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El bien y el mal en las civilizaciones precolombinas
Prof. Daniel Ramada Piendibene – Embajador del Uruguay ante la Santa Sede
Introducción
Como Ustedes saben corresponde ahora hablar del bien y el mal en el universo
indígena pre-colonial del continente que hoy conocemos bajo el nombre de América. En
unos minutos voy a hacer una precisión relativa al uso de la voz América para referirse al
período anterior a la llegada de Colón con la subsiguiente conquista y colonización. No
obstante, antes de entrar en ese terreno semántico, creo necesario profundizar un poco sobre
lo que significa estudiar hoy un fenómeno religioso extinto hace siglos y, todavía, a partir de
una perspectiva epistémica ajena al universo conceptual que se quiere conocer.
Analizar las características de un sistema de pensamiento religioso diferente al
propio, sea el practicado, sea, por lo menos, el comúnmente recibido a título cultural en la
sociedad occidental –para el caso presente el cristianismo en su contexto italiano y romano–
presupone comparar dos sistemas simbólico-prácticos cuya lógica interna se basa en
categorías y reglas no siempre transferibles, linealmente, de uno al otro. Quienes hayan
participado en instancias de diálogo inter-religioso o inter-confesional conocen bien las
dificultades que presenta dicha empresa. Desde el punto de vista epistémico todos somos
portadores de supuestos espontáneos de asociación e intelección que nos orientan hacia
ciertos marcos de referencia, encuadre y análisis. Estos elementos, inherentes al modo de
representación de lo religioso, constituyen el punto de partida para comparar fenómenos y,
sobre todo, experiencias que se extienden desde el ámbito doctrinario e institucional al
discurso antropológico o filosófico. Lo religioso, por su naturaleza vivencial y meta-
conceptual, se procesa en un terreno donde, entre otros, los factores subjetivos y simbólicos
ostentan un rol protagónico. Por esa razón es oportuno mencionar algunas dificultades
propias del proceso de abordaje.
Vamos a hablar de bien y mal. Se trata de categorías abstractas vinculadas al terreno
moral y que, para quienes profesan una fe religiosa, se relacionan también con las opciones
éticas, confesionales o teológicas que las sustentan. Vamos a hablar de sistemas religiosos
vinculados a una civilización que no existe más y a la que accedemos a través de la visión de
aquellos que la sometieron primero y, acto seguido, la destruyeron. No sólo, sino que,
además, legitimaron sus actos de sometimiento y destrucción en razones teológicas,
filosóficas y jurídicas. Más allá de las humanas y terrenales ambiciones que los motivaban
antes mismo de zarpar de Europa, la imposición a los vencidos de su poder militar y de la fe
religiosa que lo acompañaba, se basó desde el primer momento, teórica y moralmente, en la
presumible incompatibilidad entre la recta doctrina que decían profesar, los valores
absolutos que la fundaban y la cultura de los adversarios leída desde una óptica ajena que, en
última instancia, la denunciaba y condenaba por anticipado como irremediablemente
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contraria a los designios del dios que creían predicar. Son todos elementos a tener en cuenta
si se quiere entender la especificidad original del sistema religioso precolombino.
Capítulo Primero: Religiosidad, religión y conocimiento en nuestros días
1. Perspectiva y episteme en el terreno religioso
Para entender el problema de la relatividad de la óptica analítica en el plano religioso
parece útil empezar con un ejemplo de exégesis bíblica cristiana que muestra hasta qué
punto la situación cultural, social e institucional vehicula una determinada perspectiva o
marco que puede ser asumido en forma espontánea e inconsciente como el único posible –y
hasta excluyente– o al menos el más correcto a la hora de analizar textos o hechos. Otro
tanto puede decirse de las categorías de formulación de la doctrina cristiana en relación con
la lógica del universo cosmológico indígena.
1.1 La parábola del buen samaritano como ejemplo de perspectiva hermenéutica
En realidad, vista desde el ángulo fenoménico, cada opción o pista de lectura de un
texto considerado inspirado sólo constituye una alternativa epistémico-teológica entre otras
posibles. Es más, tomado en su diversidad, el conjunto de opciones analíticas en el plano
hermenéutico puede contener ópticas que, aunque opuestas, resulten igualmente adecuadas,
ortodoxas o plausibles como claves doctrinales. El ejemplo que propongo parte de la
parábola del buen samaritano. Es un pasaje bien conocido que posee una indudable
proyección parenética. Uso con frecuencia este ejercicio exegético a fin de sensibilizar al
auditorio frente al problema de la perspectiva de incorporación e interpretación, de los
hechos sociales y, especialmente, de la experiencia religiosa.
El relato evangélico, sin duda, se centra en conductas y actitudes pero implica
valores traducibles a bondad y maldad que, en el último caso, también incluye un mal por
omisión. Cuando el que proclama la Palabra pregunta a sus colaboradores cuál es el mensaje
que este texto pretende transmitir, la inmensa mayoría de las veces –especialmente en las
sociedades centrales o desarrolladas– la respuesta es que hay que ayudar al más débil,
socorrer al caído, al herido o al moribundo. No interesa si esta lectura es correcta o no. El
elemento que busco subrayar es anterior a la interpretación. Vean que tal lectura presupone
un intérprete que imagina, para el caso que hoy se presentara una situación análoga, que él
va a estar situado entre los que caminan y tienen la posibilidad de ayudar, o no, al hombre
caído. La paradoja es, sin embargo, que prácticamente nadie piensa que uno puede ser el
herido que está caído sobre el camino de tierra. Confieso que es muy poco frecuente que
alguien se imagine en la piel del moribundo y diga ¡Qué suerte que mi situación de
postración y peligro de muerte es reversible o pasajera! ¡Qué suerte que haya otro que
cuando pasa, me mira y se compadece de mí!
Allí nace la pregunta ¿Por qué nos auto-percibimos, inmediatamente, como uno de
los transeúntes que está pasando? ¿Por qué nos identificamos, ex-officio, con el samaritano
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que tiene el poder de ayudar y no con el herido, con el débil, cuya vida misma depende de la
misericordia y de la voluntad solidaria de terceros? Bueno, porque leemos el texto desde una
perspectiva entre otras posibles. En este caso, la perspectiva de quien está bien, vive una
vida razonablemente estable, y no de quien se levanta cada día sin saber si va a comer, a
morir o a ser asaltado y atropellado por otro que, incluso, puede llamarse autoridad u orden
público. Si me encuentro en una situación de impotencia, marginalidad, inestabilidad,
periferia o riesgo, el evangelio del buen samaritano es una “buena noticia”.
Como comentario que nos sitúa, precisamente en el contexto de aquel fin de mundo
donde siglos atrás floreció un conjunto diversificado pero homogéneo y armónico de
sistemas religiosos indígenas, les digo que esta era la exégesis, espontánea y hasta inocente,
de muchos cristianos latinoamericanos durante los años de persecución y exterminio que nos
tocó pasar entre las décadas de los sesenta a los ochenta en gran parte de la América Latina.
Es la misma exégesis que todavía hacen hoy muchos campesinos en aquellos países sujetos
a períodos –por desgracia cíclicos– de extermino y expulsión de sus tierras ancestrales, no
importa si en África, América, Asia, Oceanía u otra región.
Otro ejemplo extraído literalmente de una predicación que escuché hace pocos días:
“Nosotros (primera persona del plural), como Iglesia, tenemos la obligación, no sólo moral
sino esencial, de asistir a los (ellos, tercera persona) pobres”. Es una noble y gran verdad
que, además, resulta profundamente humana y evangélica. Por lo tanto no hay aquí una
crítica. Sólo remarcar cómo, aún desde el punto de vista simplemente semántico, cualquier
operación hermenéutica, teológica o filosófica, religiosa o ética, implica una perspectiva
parcial y deja el campo abierto a otras diferentes. Sin saberlo, sin quererlo –o sabiéndolo y
aceptándolo– cualquier marco analítico conlleva, necesariamente, la parcialidad de nuestro
punto de partida epistémico.
1.2 Religiosidad, experiencia y episteme
Percibir que la parcialidad recién aludida opera como antecedente gnoseológico
irrenunciable en todo marco analítico, doctrinal o simbólico, es indispensable para entender
la diversidad de paradigmas que caracteriza el fenómeno religioso, sus puntos de vista y sus
modelos cósmicos o éticos. Constituye, también, la condición para poder comparar dos
sistemas en términos de equivalencia formal. Así, volverse consciente de la propia
contingencia y explicitar las características peculiares que asume en el plano categorial, es
una exigencia epistémica para entender la lógica de los diferentes modelos sin correr el
riesgo de distorsionar la óptica o el marco ajeno por ignorancia de los límites del propio.
Finalmente, en occidente el bien y el mal, como determinantes conceptuales, se inscriben al
interior de una estructura simbólica donde lo filosófico y lo religioso convergen en un
subsistema específico. Se trata de un universo cuyos elementos se integran a una totalidad
interactiva, con arreglo a valores, que distingue el ámbito religioso, incluso en el plano
institucional, como terreno diferenciado al interior del sistema social en su conjunto. Dicho
de otro modo, la conciencia moral en su relación con lo religioso, se desarrolla en un
contexto de complejidad sistémica.
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En resumen, el marco para analizar los asuntos religiosos, morales, estéticos,
sociales, políticos, etc. etc. incluye una perspectiva personal, pre-consciente, vinculada a la
situación de vida del intérprete. Esto no es bueno o malo en sí. Es una realidad inevitable
que muestra la condición temporal, relacional e intersubjetiva, de las personas. Todos
nacemos y vivimos en una época, en un momento, en una familia, en una cultura y en una
patria que no es ni mejor ni peor que las otras, sino que es el punto de partida que a cada uno
le ha tocado en suerte. No obstante, para entender la experiencia de lo sagrado, si se quiere
espiritual y aún mística o esotérica, de otros grupos humanos y participar en la visión
singular que los distingue, parece indispensable tomar consciencia que la vivencia de ese
absoluto totalizador que preside la fe religiosa no se identifica, a priori, con los contenidos
simbólicos usados para expresarlo ni se agota en sus mediaciones conceptuales. Esta
parcialidad de lo total quizás se debe a que la experiencia particular de lo absoluto reside,
precisamente, en un nivel colectivo, anterior al de la formalización simbólica o conceptual.
1.3 Axiología y Episteme
No es el propósito de esta exposición desarrollar los pormenores del proceso
epistémico corriente tal cual se procesa hoy por hoy, sea en el nivel filosófico, psicológico o
sociológico, sea en el plano teológico. Nuestro objetivo es asomarnos a la experiencia
religiosa de las civilizaciones indígenas que poblaban el territorio de lo que hoy llamamos
América, antes de la llegada del hombre europeo. Sin embargo, al mismo tiempo que una
reflexión sobre la cosmovisión indígena, este aporte pretende enfocarla desde una
perspectiva que respete lo más posible las claves de sentido propias de aquellos hombres. Lo
primero, entonces, es tomar conciencia de nuestra óptica actual a fin de no proyectar en el
hombre indígena categorías o modelos epistémicos extraños a su universo subjetivo.
Todos los aquí presentes hemos nacido y vivimos en el seno de una cultura. Somos
hijos de nuestro tiempo, de nuestra época. Igualmente, profesamos valores que
consideramos adecuados, tanto en el ámbito ético, como en el de la fe religiosa y a los que
vinculamos al plano profundo de los fundamentos trascendentales. Dichos valores se
transmiten en el seno de la sociedad que integramos. Hasta aquí todos de acuerdo. El
problema es que, las reglas para incorporar el conocimiento –del bien y del mal– están
vinculadas a métodos y a modos de representar el sentido de la realidad fenoménica
(incluyendo un imaginario colectivo) cuyas categorías no coinciden con las del universo
indígena. Por último, la fase civilizatoria posmoderna que nos toca en suerte también ha
cambiado ciertos mecanismos de representación e incorporación que estuvieron vigentes
durante siglos. Me refiero a la substitución del método discursivo por el icónico. Una
práctica que impacta en el terreno de los valores en forma más directa e inmediata. Pese a
todo es necesario intentar esta especie de diálogo intercultural con civilizaciones ya
desaparecidas y desde una civilización que, hoy mismo, sufre agudas mutaciones.
En este contexto séanme permitidas dos aclaraciones. La primera es una
puntualización de tipo semántico: No me parece conveniente utilizar el sustantivo América
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para hablar del período pre-colombino. ¿Por qué esta hipersensibilidad semántica? Por
respeto al objeto de estudio y por respeto, subjetivo, a los estudiosos y a los estudiados. La
segunda puntualización es de orden propiamente epistémico. Bien y mal constituyen, al
mismo tiempo, conceptos y valores.
1.3.1 América precolombina
En términos de universo social o civilizatorio, antes de la llegada de Cristóbal Colón
a tierras actualmente americanas, no había nada de lo que hoy por hoy, y a consecuencia de
la irrupción colonial, comenzamos a denominar América. En puridad no existe una América
pre-colombina. Hay un territorio y una serie de sociedades o civilizaciones pre-coloniales.
Con esto quiero subrayar la quiebra civilizatoria irreversible que produjo el encuentro entre
indígenas y europeos. Antes de Cristóbal Colón, Américo Vespucio, Cortés, Pizarro, de
Soto, Orellana, Jiménez de Quesada, Pedrarias, Mendoza y tantos más. Allí antes existía otra
realidad, otro mundo, algo substancialmente diferente; un universo simbólico, lingüístico,
social, cosmológico (o si se prefiere cosmogónico) que no sólo dejó de existir sino que,
como totalidad de sentido, no tiene más posibilidades de volver a reproducirse de cualquier
forma que se imagine entre quienes los sucedimos.
Por otro lado, desde el punto de vista subjetivo, decir América refiere
espontáneamente a un campo semántico poblado de elementos posteriores. Es posible y
legítimo estudiar un fenómeno cultural, en este caso ético y religioso, desde la óptica de otro
paradigma, sea confesional, sea cosmológico. Pero si se quiere entender cómo era el
universo vivencial y simbólico de los pueblos que hoy llamamos amerindios a partir de su
propia visión del mundo, es decir, sin contaminarlo –por retro-proyección– con una lógica
referencial diferente, es preferible no utilizar términos cuyo campo semántico incluye
perspectivas simbólicas que, antes mismo del arranque, corren el riesgo de orientarnos hacia
pistas equivocadas. En efecto, evitemos presuponer en los sujetos de la religiosidad1
precolombina una lógica ajena a la de su imaginario colectivo. Esta segunda razón opera
como una especie de vacuna, un antídoto para evitar ideas y categorías propias de nuestra
cultura o cosmovisión pero extrañas al universo de análisis tal como se constituía
previamente a 1492.
Ambos polos vuelven preferible hablar de “período pre-colonial”.
1.3.2 Bondad y maldad
1 El hecho mismo de hablar de religiosidad como ámbito formal o epistémicamente diferenciado de un ámbito
cosmológico, cosmogónico o ético, ya constituye una especie de desvío u opción inadecuada. Es proyectar una
distinción o una discontinuidad conceptual en el universo simbólico de grupos e individuos que no
necesariamente viven lo que nosotros llamamos religioso como algo específico o diferenciado de lo que
llamamos, por ejemplo, natural, o vegetal, mineral, animal, atmosférico y así sucesivamente. La experiencia de
lo que llamamos religioso quizás allí se procese en el locus epistémico que en nuestro sistema conceptual
ocupa el análisis empírico. ¿Pensamiento mágico? No necesariamente. Quizás percepción quinestésica o
quino-cenestésica tan sujeta a ensayo y error como la de nuestro método positivo.
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La segunda remarca deriva de la primera y se refiere a los términos bien y mal. En
este caso se trata, como dije, de una precisión propiamente epistémica. El motivo, si se me
permite la analogía sanitaria, constituye una especie de medicina preventiva en el terreno de
la formalización doctrinal. Bien y mal, como conceptos de contenido estable, son nociones
abstractas propias de sistemas de pensamiento que comportan categorías valorativas y,
además, aluden inmediatamente a reglas implícitas de relación gnoseológica. En el universo
indígena pre-colonial lo que por abstracción nosotros llamamos “bien y mal” o “bondad y
maldad” probablemente cumplen funciones diversas, a comenzar por los modelos de
conocimiento. La conciencia moral, en el plano antropológico, parece ser una categoría
común a los grupos humanos. Por lo menos eso sostiene la visión noroccidental. Sin
embargo la sistematización que sitúa al individuo, en tanto sujeto de dicha conciencia, como
centro, punto de partida o variable analítica principal, para determinar adecuación e
inadecuación, corrección e incorrección, bondad o maldad, puede ser extraña a la
experiencia indígena. La autopercepción indígena parecería ordenar los términos de
identificación y relación tomando como referencia el “ellos” antes que el “nosotros” y el
“nosotros” antes que el “yo”2.
1.3.3 Prevenir y curar
Con estas dos precisiones pretendo solamente prevenir contra un “mal” (muy
frecuente dentro de la óptica noroccidental) que consiste en proyectar las categorías
peculiares del pensamiento propio elevándolas inconscientemente a la dimensión de canon
universal. Esta tendencia aparece revestida de diversas formas: Sea la de anacronismo, sea la
de anatropismo, sea, finalmente la de un tipo de operación intelectual que desde fuera podría
describirse –y se experimenta– como proyección “an-epistémca”. Perdonen la barbarie del
neologismo.
1.4 Actualidad
Es necesario establecer ahora el punto de partida de nuestro trabajo que no es, como
podría imaginarse a primera vista, pura y simplemente la religión o el pensamiento ético
entre los aborígenes del llamado –por los colonizadores– “nuevo mundo” sino, como se ha
dicho recién, los presupuestos y premisas desde las que abordamos este asunto. Es cierto,
vamos a analizar el bien y el mal en las civilizaciones indígenas pre-coloniales; en realidad
ese será nuestro punto de llegada. Pero antes de ponernos en camino establecemos un marco
inicial que intenta respetar o, lo que es más difícil, intenta reproducir la visión del mundo de
aquellos hombres desde su propia perspectiva. Es necesario, entonces, tomar conciencia de
2 Siempre recuerdo el comentario de un estudioso jesuita que subrayaba que en tiempo de las reducciones de
Paraguay, con ocasión de la sistematización de la gramática del idioma guaraní, los misioneros se sorprendían
por la dificultad de los indios para entender que el paradigma de los verbos se ordenara en términos de “yo”,
“tú”, “él”. El orden lógico dentro del marco conceptual y vivencial guaraní debía ser “ellos”, “nosotros”,
“vosotros”; “tu”, “yo”. El “él” o se reservaba a Dios o se sistematizaba como “otro”. Dicho sea de paso, el
paradigma semita, no de sistematizar el hebreo bíblico, sino de concebir las precedencias conceptuales, es más
parecido al guaraní que al grecolatino.
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las particularidades de nuestra cosmovisión, espontánea, cultural, preconsciente, etc. etc., a
fin de no retro-proyectarla.
La sociedad occidental vive una etapa inédita. Largas décadas sin guerras de gran
escala. Las batallas están circunscriptas a un terreno intangible. Es este el contexto donde se
sitúa el punto de partida de nuestro discurso. Los nuevos tiempos exigen reflexionar sobre
las viejas categorías de bien y mal para establecer un diálogo con la generación a la que nos
debemos como interlocutores, inter-actores, formadores y también, coprotagonistas de
educación.
La respuesta ante una situación cultural y social nueva exige entender la lógica de los
cambios que se han producido a lo largo de los últimos veinte años. En especial, desde el fin
de la guerra fría. Se trata, entre otras cosas, de una serie creciente y concatenada de
transformaciones en los modos de generar y transmitir información, es decir, de recibir e
incorporar conocimiento. Ustedes se preguntarán a esta altura ¿no vamos a hablar de la
religión de los indígenas en tiempos anteriores a 1492? Sí. Es verdad. Ese es el tema. Pero
vean que el subtítulo de esta parte habla de lo arcaico scomparso. Y en este punto me
preocupa que se esté cumpliendo, casi al pie de la letra, aquella premonición de Nietzsche:
Desde que Dios ha muerto la soledad se ha vuelto intolerable. Es necesario que el
“hombre superior” ponga manos a la obra (mediante) la “voluntad de poder”
(…que es) un fenómeno de auto-teofanía “más allá del bien y del mal”.
Levanto la mirada y veo un público donde hay estudiantes, veo jóvenes, veo una
generación que es la de mis hijos. Veo teléfonos celulares que reciben y transmiten mensajes
de texto –que se parecen más a ideogramas, pictogramas y hasta criptogramas que a párrafos
con elaboración gramatical o literaria– los veo captando y difundiendo informaciones e
imágenes, por millares, instantáneamente, todo en “tiempo real”.3 La soledad existencial del
hombre moderno, que Nietzsche siente como fenómeno individual, parece haber dejado su
lugar a un tipo de comunión electrónica, reticulada, donde se intercambian vertiginosamente
contenidos, que tienen el valor de signos y símbolos, mezclados (o no) con comentarios,
sensaciones, u opiniones transmitidas no pocas veces desde el terreno de la pulsión. La
soledad intolerable dejó paso a la voluntad subjetiva de comunicar electrónicamente.
Así, al observar hasta qué punto ha cambiado la forma de expresar y compartir
contenidos conceptualizados (o no)4 me pregunto si el pasaje de la comunicación discursiva
3 A veces me pregunto: ¿Antes de la revolución informática la simultaneidad temporal no era “real”? 4 Hablar de conceptos también constituye un salto epistémico no necesariamente correcto. Si buscamos en un
vocabulario filosófico la definición de concepto encontramos que la noción se describe como Idea que concibe
o forma el entendimiento. Pensamiento expresado con palabras (RAE). Los conceptos son construcciones o
imágenes mentales, por medio de las cuales comprendemos las experiencias que emergen de la interacción
con nuestro entorno (Ferrater Mora). Pensamiento en tanto concepción de la mente; (…) desde el punto de
vista filosófico, la noción que la mente se ha formado de la esencia íntima de una determinada realidad,
material o abstracta (Treccani). En todos los casos el término supone una forma discursiva de incorporar el
conocimiento y es, precisamente, la mecánica discursiva con sus asociaciones graduales y relaciones
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a la icónica no nos retrotrae, en cierto modo, a las formas primordiales de relación
intersubjetiva. Aquí entra la afirmación recién citada que subtitula el primer módulo de
nuestro seminario: L’arcaico scomparso. En términos de posmodernidad yo lo formularía
como una pregunta: Lo arcaico ¿De verdad habrá scomparso? Creo que no. Creo que la
pretendida desaparición de lo arcaico es una hipótesis o una presuposición que paga un
pesado tributo al paradigma positivista. La religiosidad teológico-politeísta, arcaica en
términos evolutivos, conduce al monoteísmo metafísico para transformarse, finalmente, en
razón y conocimiento positivo. Así se produciría la desaparición y el adiós definitivo a lo
arcaico.
1.4.1 Modernidad y posmodernidad
Hace instantes se ha hablado de arquetipos y me parece oportuno convocar esta
perspectiva para establecer los puntos de contacto entre lo arcaico desaparecido, lo arcaico
primordial –como dimensión sincrónica– y las consecuencias de la quiebra entre la
modalidad discursiva de incorporación del conocimiento, propia del mundo moderno, y la
modalidad icónica de transmisión de los mensajes que preside la comunicación y la cultura
posmodernas.
La forma de incorporar conocimiento propia de la era posmoderna ha cambiado la
parte del proceso epistémico que lleva del concepto al núcleo profundo de las imágenes
primordiales. Jung decía que la etimología es el camino que conduce de la palabra al
arquetipo, y esto es muy cierto. Es más, en el modo tradicional de incorporación
gnoseológica el aprendizaje por alfabetización implica la internalización y explicitación de
reglas que operan como verdaderos filtros entre la palabra, la imagen y el terreno profundo
de los arquetipos. El método discursivo, perdonen la redundancia, discurre, es decir, recorre
un camino. Este camino presupone etapas en las que no sólo se establecen modos implícitos
de asociación –por subordinación, coordinación o contraposición– sino que, desde el punto
de vista de la decodificación, protege implícitamente el terreno arquetípico donde residen lo
arcaico y lo atávico, mediatiza el impacto visual mediante el filtro de la sucesión de fonemas
y conceptos. El nivel profundo, arquetípico, queda protegido por un itinerario epistémico
donde la decodificación está mediatizada en términos semánticos a través del proceso
lingüístico, oral y escrito.
En el aprendizaje icónico –que para los niños de este tiempo comienza antes incluso
de desarrollarse el lenguaje hablado– el mensaje visual y auditivo impacta inmediata y
directamente en el plano profundo, simbólico, arquetípico. Desaparece el filtro amortiguador
del impacto que la imagen provoca en el plano profundo. Aquí está la raíz del problema y el
punto de relación entre lo arcaico scomparso de las religiones aborígenes del período pre-
colonial y lo arcaico arquetípico en el modo icónico de transmitir información propio de la
civilización contemporánea.
categoriales –por ordenamiento valorativo– la que ha dejado de constituir el modo inicial o común de procesar
el conocimiento.
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Antes que nada es necesario aclarar –la honestidad intelectual así lo exige– que en
esta parte el abordaje del tema es fruto de una inquietud que la teología define como
preocupación o celo pastoral: ¿Cómo hablar de los valores humanos o de lo religioso y
elaborar su transmisión en esta civilización de la imagen fugaz? No se olviden que además
de dedicarme a las relaciones internacionales nunca he dejado de ser investigador de
ciencias religiosas, y muy especialmente en el área de la teología.5 Me permito esta breve
digresión de tipo pastoral, que no pretende hacer propaganda cristiana o confesional porque,
mutatis mutandis, lo que en el terreno religioso se relaciona con la fe, en el terreno laico se
relaciona con la responsabilidad social.
Para alguien educado en los moldes del proceso epistémico discursivo clásico era
mucho más fácil explicar las razones de su fe y de los valores que de ella se siguen en el
mundo moderno que en esta posmodernidad. Existía una mecánica y una lógica argumental
que mostraba por de-mostración, que entregaba lo recibido mediante sucesión diacrónica,
¿Nostalgia por el silogismo o la gnoseología clásica? No. Dejemos que los muertos entierren
a sus muertos, por lo menos hasta que resuciten, si es que los métodos epistémicos están
sujetos a resurrección. Hemos sido llamados a ejercer nuestras tareas sociales y
profesionales –misión en términos religiosos– en este momento de la historia. Por eso la
preocupación por la ruptura de diques y el peso de la responsabilidad de saber que nuestros
interlocutores, a quienes estamos llamados a entregar lo bueno que recibimos ¡hablan otro
lenguaje! Aprenden desde la más tierna infancia recibiendo imágenes, sonidos, ideogramas y
criptogramas y los divulgan masiva e instantáneamente mediante los más diversos métodos
de multiplicación audiovisual. En este nuevo universo civilizatorio la soledad individual
convive y hasta se pretende curar con el poder electrónico.
Los jóvenes parecen mucho más sensibles a los arcaísmos icónicos que al método
discursivo –diacrónico– de incorporar el conocimiento mediante la elaboración de cadenas
de causalidad o relación basadas en conceptos. Hablar de arquetipos equivale a hablar de
imágenes, Jung los describió, entre otras expresiones alusivas, como imágenes primordiales,
precisamente arquetípicas. Por eso hay algo más que una cuestión de terminología
semántica, porque el lenguaje icónico que no deja de ser un medio de difusión, una manera
de transmitir e incorporar conocimiento. En este plano hay un cambio en la relación del
hombre consigo mismo, con sus raíces. La capacidad de fijar y reproducir imágenes que
comienza con los daguerrotipos y conduce a la telemática, la digitalización y la transmisión
inmediata de lo que se percibe por la vista, asociada hasta el momento con la de grabar,
reproducir y combinar sonidos, como formas cada vez más complejas de crear y difundir
informaciones u opiniones en forma fácil e instantánea, ha borrado las fronteras entre
narración y ficción, entre explicación e interpretación, entre hechos y presentaciones
subjetivas.6
5 Por otro lado, tampoco es bueno pasar por alto que, en el plano profesional, frente al Estado Vaticano y los
demás Países ante él acreditados, represento a la República Oriental del Uruguay, un Estado laico y una
sociedad legítimamente orgullosa de la laicidad de su sistema público patrio; un sistema que se funda en la
pluralidad y tolerancia democráticas como formas tradicionales de convivencia ciudadana. 6 Nunca exentas de parcialidad y valores presupuestos, meta-comunicados, soslayados y hasta deliberadamente
ocultados.
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Me importa detenerme unos instantes en este punto, no para admirar o lamentarse
sobre las mutaciones que trajo consigo la posmodernidad, sino para remarcar la reaparición
de lo arcaico como epifenómeno, como subproducto de la desaparición de esa especie de
filtro que se interponía o mediaba entre el universo conceptual y el arquetípico. La imagen y
el mensaje –expreso o latente, explícito u oculto, propuesto o presupuesto– atacan
directamente el nivel arquetípico. En cierto modo, los mensajes y meta-mensajes alcanzan
de manera inmediata el nivel más profundo de nuestro sistema subjetivo. Cuando digo
inmediatamente, quiero subrayar el sentido textual del término: sin mediación, sea del
concepto, sea del juicio de valor. De más está recordar que es en ese nivel profundo donde
se genera o se procesa la experiencia religiosa.
El universo de las redes sociales con su modalidad de conocimiento icónico parece
recuperar lo trascendente, lo divino, desde su punto de generación arquetípica. Es verdad
que el arquetipo de centro (el Selbst de Jung) es al mismo tiempo lo más íntimo de mi
intimidad (Agustín) y el punto de anclaje y de pasaje de lo personal a lo colectivo. Sin
embargo, desde Nietzsche, es también el punto de la auto-teofanía. Al introducir la voluntad
de poder como mecanismo para enfrentar la muerte de lo absoluto, el hombre superior llega
a ser self-made man, proto-agonista. Aquí está el epicentro del cambio, de la mutación
epistémica y axiológica. Lo arcaico precede, lógicamente, al bien y al mal.
Así, a través de un mecanismo paradójico, es decir, por su forma de abordar la
relación entre arquetipo y representación icónica, las nuevas generaciones están más cerca
de la esfera primaria o primordial de lo arcaico. En cierto modo, están más cerca del
universo aborigen. No se trata a priori, si se me permite, de una experiencia mística –
distinguiendo lo místico de lo esotérico– sino de una mayor facilidad funcional, recalco,
funcional, para captar la esfera donde habitualmente se procesa la experiencia religiosa.
Poco importa si la expresión nietzscheana Dios ha muerto quería tener un valor
categorial, absoluto, o se trató de un giro simbólico de corte poético17. Lo central ha pasado
a ser la auto-teofanía, es decir, la transposición de lo divino, que la razón positiva mató, al
ámbito de la voluntad del hombre. Por eso para Nietzsche la terapia contra la soledad o el
desamparo referencial –si se me permite la expresión– enfrenta a la filosofía a un terreno
que postula que la desaparición de Dios como fenómeno exterior debe conducir a la
superación de bien y mal como categorías exógenas. Lo bueno y lo malo son superados por
la experiencia de lo divino en la propia voluntad. Experimentar que lo más arcaico o
primordial que se manifiesta en el interior del hombre preceden a la formación del valor o
7 El modo nietzscheano de hacer filosofía se adelanta, de alguna manera, a la sociedad icónica. Quizás en
reacción a la aridez formal de ciertas expresiones del pensamiento filosófico, de Descartes a Comte pasando
por Kant, Hegel, etc. usa las imágenes y los símbolos como elementos de construcción intelectual. No hay que
olvidar que Nietzsche ironiza sobre la forma apolínea de pensamiento reivindicando, en contrapartida, el
vitalismo dionisíaco y cuestionando la asociación que Sócrates establece entre razón y virtud y la dicotomía de
Platón entre lo inteligible y lo sensible como esferas separadas en las que la segunda –operación racional
mediante– se subordina a la primera. De ese modo Nietzsche ataca la base misma del conocimiento como
proceso discursivo.
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están más allá del bien y el mal, equivale a sostener que éstos son el fruto de un proceso
endógeno, funcional.
El hombre superior trasciende el bien y el mal como determinaciones esenciales. El
bien y el mal son un subproducto –insisto– funcional, de un proceso inmanente, endógeno.
Recuerden esta reflexión, o hipótesis, cuando abordemos la religiosidad de los aborígenes
del continente transatlántico.
Capítulo Segundo: Geografía humana
Hace muchos años, cuando la sociología todavía no era consensualmente reconocida como
disciplina autónoma, ni mucho menos como ciencia formal, la mayoría de los temas que hoy
estudiamos en los programas de las escuelas de ciencias sociales frecuentemente se
agrupaban bajo la denominación común de geografía humana. La imagen me parece
oportuna para ilustrar el próximo paso en nuestra aproximación a las religiones aborígenes
que precedieron al cristianismo europeo (y al animismo africano) en el período pre-colonial.
Hablar de geografía humana, además del toque nostálgico que evoca el término, significa
establecer las relaciones entre los grupos humanos y las características físicas del medio
geográfico que los alberga; dicho de un modo más abstracto, significa mapear el objeto
como operación paradigmática previa y deliberada para abordar el universo a ser estudiado y
ordenar temáticamente la metodología de análisis.
El medio físico en que se desarrollaron las diversas sociedades aborígenes condicionó sus
estructuras civilizatorias. Dos ejemplos permiten ilustrar esta afirmación. En primer lugar el
uso de la rueda. A diferencia de lo que se comúnmente se cree, la mayor parte de los grupos
aborígenes conocían la rueda. No obstante dadas las características del suelo –grandes y
abruptos desniveles en la región montañosa y selva o pantanos en las regiones templadas o
tropicales– no la consideraron un instrumento útil o práctico para fines de traslación y
transporte. Por otra parte antes de la llegada de los europeos no existían animales de tiro en
la fauna autóctona.
El segundo ejemplo tiene que ver con la heterogeneidad en la adaptación al medio ambiente.
A diferencia de la región euroasiática donde las características del terreno permiten una
movilidad de este a oeste, lo que significa una semejanza básica del clima entre lugares
alejados, en el continente americano, por la presencia del macizo andino y su continuación
en la cordillera de las rocallosas, las vías de comunicación se desarrollan en el sentido norte
- sur con los consiguientes cambios climáticos. Esto determina ciertas dificultades para
trasladar costumbres derivadas de los modos de subsistencia y relación con el medio físico
de una región a otra. Las diferencias inviabilizan la difusión de costumbres, sea alimentarias,
sea de vestimenta, sea de explotación de los recursos.
12
A efectos de organizar el objeto, se divide el mapeo en tres tipos de estructura: zonas
geográficas, relación de subsistencia con el medio ambiente y modos de organización
institucional en el plano sociopolítico.
2.1 Regiones geográficas: cinco grupos
2.1.1 Norte y noroeste de la cuenca hidrográfica de los ríos Mississippi y Missouri
La región abarca los territorios que actualmente conforman el estado de Alaska, Canadá y la
región que va del noroeste al centro este de los Estados Unidos incluyendo la cuenca de los
ríos Mississippi y Missouri.
Los pobladores de esta región, salvo excepciones, en su mayor parte no organizaban su
residencia en ciudades estables. Sin ser nómades los establecimientos urbanos eran de tipo
estacional. Las viviendas eran de materiales livianos y permanecían en sus moradas durante
períodos más o menos cíclicos ocupando valles o en las riberas de ríos y lagos. De acuerdo a
las necesidades de la caza, o en algunos casos de la recolección, trasladaban el asentamiento
colectivo a otras regiones vecinas, ya utilizadas en períodos anteriores.
2.1.2 Mesoamérica
Esta región comprende el territorio actual de México, incluyendo algunas áreas del actual
centro-sur de los Estados Unidos, otrora mexicanas, y se prolonga por la actual zona de
América Central.
Los grupos civilizatorios de estos territorios construyeron complejos asentamientos urbanos
cuyos edificios eran construidos en materiales durables, especialmente la piedra. Las
principales civilizaciones pre-coloniales afincadas en complejos edilicios se encuentran en
esta zona, desde los primitivos olmecas a los aztecas y mexicas, pasando por los mayas,
zapotecas, toltecas y tarascos.
2.1.3 Grupos andinos
Esta región comprende el noroeste y centro-oeste de Sudamérica; en particular los territorios
andinos de las actuales repúblicas de Bolivia, Chile (zona norte), Colombia, Ecuador y Perú.
En algunos casos, por extensión, se consideran en este grupo culturas indígenas que
florecieron en los límites orientales de la cordillera, es decir, en territorios de menor altitud y
naturaleza selvática.
Al igual que los grupos mesoamericanos, se organizan en base a asentamientos urbanos
estables. Los más conocidos son los Chibchas o Muiscas de Colombia y los Incas de los
actuales estados de Bolivia y Perú, aunque en las últimas décadas se ha comenzado a
estudiar más profundamente las civilizaciones de pescadores en el litoral marítimo peruano
13
y ecuatoriano, como Caral, Chavín, Kotosh, Moche, Virú o Valdivia que precedieron en
muchos siglos el florecimiento Inca.
2.1.4 Amazonia, Caribe y cuenca del Plata
Esta extensa zona se extiende desde las islas del mar Caribe y el litoral atlántico a buena
parte de las actuales Colombia, Venezuela y Guayanas hasta el Río de la Plata incluyendo
todo el sistema amazónico, el Chaco y el pantanal de Mato Groso. Comprende, entre otros,
desde los grupos taínos y caribes en el norte hasta la familia tupí-guaraní en la cuenca del
Río de la Plata.
Hasta no hace muchas décadas la antropología académica no había considerado relevante
que los toponímicos de las familias taino-caribeña y tupí-guaraní se mantienen
prácticamente idénticos en un área de más de diez millones de quilómetros cuadrados. A
pesar de ser en la mayor parte de su extensión una zona selvática, calurosa y húmeda, que no
favorece la conservación de materiales arqueológicos, gracias a los estudios de ADN y el
análisis de laboratorio de restos orgánicos, actualmente se admite que la macro-etnia que
ocupaba esta amplia región hacia 1492 mantuvo una organización social estable durante
centenares de años.
El asentamiento humano más antiguo del continente, que de acuerdo al Carbono14 dataría de
por lo menos treinta mil años, (Pedra Furada, Piauí, Brasil) corresponde a esta región.
2.1.5 Pampa y Patagonia
Es una vasta zona que comprende la parte meridional del continente sudamericano desde el
Chaco meridional hasta Tierra del Fuego. Estuvo ocupada desde hace no menos de quince
milenios por grupos aborígenes. Entre los integrantes de algunos grupos de estos territorios
se constatan variaciones del ADN mitocondrial no coincidentes con la población autóctona
del resto del continente (de tipo asiático-siberiano) sino semejante a grupos polinesios y
australianos.
No desarrollaron una civilización de tipo urbano sino que se asentaban en regiones abiertas
utilizando como morada el suelo natural y protegiéndose del viento intenso, característico de
la región austral, mediante tolderías verticales, ligeramente inclinadas.
2.2. Relación con el medio ambiente desde el punto de vista de la civilización
Las regiones que acabamos de citar corresponden, en líneas generales, a diferentes tipos de
relación con el medio físico en términos de subsistencia y modelos civilizatorios. Ahora
enfocamos el mismo objeto desde otra perspectiva que también converge a la formación de
la visión del mundo y del modo de concebir las formas sociales de convivencia cuyos
valores se proyectan en el terreno ético del bien y del mal. Se trata de la manera de
relacionarse con el medio físico. Este fenómeno repercute en el terreno de la integración
14
social a través de los mecanismos de explotación de los recursos naturales y las estrategias
grupales de subsistencia.
2.2.1 Grupos de cazadores y pescadores semisedentarios
Esta forma de civilización sedentaria pero no fija, alternaba largos períodos de
establecimiento con residencia estable en valles y riberas fluviales, que se abandonaban
cíclicamente cambiándose por otros, en general, ya conocidos con anterioridad. La mudanza
del asentamiento se vinculaba, sea a los ritmos estacionales, sea a los ciclos de abundancia o
escasez en la fauna alimentaria de las respectivas regiones.
Desarrollaron artes de caza, pesca y navegación de tipo lacustre o fluvial, mediante
instrumentos rudimentarios. Esta modalidad civilizatoria se verifica con ligeras variantes en
ambos extremos –septentrional y meridional– del continente, es decir, desde Alaska a la
región de los grandes lagos en el norte y desde el la Pampa seca a la Patagonia en el sur. Se
trata de las zonas más frías e inhóspitas del continente. Los aborígenes que practicaron este
modo de vida generalmente formaban grupos relativamente pequeños –cien a doscientas
familias– con vínculos de buena vecindad, no exentos de conflictos, en relación a las tribus o
clanes con los que compartían el territorio y los recursos naturales para la subsistencia.
Los asentamientos estaban formados por viviendas de materiales livianos (chozas, carpas o
tolderías) en algunos casos distribuidos de manera ordenada –circular o en hileras– y en
otros siguiendo las características del terreno. No construían templos pero montaban altares
o utilizaban piedras prominentes en los lugares altos para realizar rituales religiosos.
2.2.2 Grupos de agricultores y recolectores sedentarios
Las civilizaciones mejor conocidas del período pre-colonial se agrupan en esta categoría. El
proceso de sedentarización y organización urbana se verifica a partir del segundo milenio
antes de nuestra era en la región mesoamericana (civilizaciones Olmeca, Maya y Mixteca) y
de forma casi simultánea en el litoral oceánico del actual Perú (civilizaciones Caral y
Kotosh). A partir de estos primeros núcleos urbanos se sucederán diversas fases de
desarrollo de la agricultura y en ciertos casos también de la minería. Es obvio que en todos
los casos existe una interacción entre el descubrimiento y dominio de la agricultura y la
fijación territorial sedentaria. Las ciudades Aztecas, Chibchas, Incas y mayas son los
ejemplos más patentes de esta modalidad civilizatoria. La civilización Aimara (Collas o
Tiwanaku) de la región andina y la de los Tarascos o Purépechas de México, y en cierto
modo las tribus que componen el grupo de pueblos del Mississippi, también se ajustan a esta
tipología.
2.2.3 Pescadores y agricultores sedentarios y semisedentarios
Este tipo de civilización es frecuente en el litoral atlántico del actual Brasil. La mayor parte
de los Guaraníes y los Tupís dividían sus funciones en agricultura –generalmente reservada
15
a las mujeres– y pesca los hombres. No levantaron grandes ciudades sino aldeas de hasta
cincuenta a cien grupos familiares que vivían en grandes construcciones colectivas de uso
exclusivamente habitacional es decir sin finalidad cultual. Allí residían entre diez y quince
familias de tipo polígamo. En general no se verifica la construcción de templos en estas
sociedades.
En el litoral centro y norte del Perú también se encuentran grupos de pescadores y
agricultores aunque en esta región no existe una división de funciones por sexo tan marcada.
Algunos grupos como los Moches –o Mochicas– llegaron a dominar la navegación de alta
mar y las técnicas de regadío por canalización y represamiento de los ríos que descienden de
la cordillera andina. También los Huari, llegaron a remontar las partes selváticas de la
cordillera alternando actividades de pesca fluvial y comercio agrícola. Sus asentamientos
urbanos son más diversificados y consistentes que los de la región atlántica y amazónica.
2.2.4 Recolectores y pescadores, nómades y seminómades
Los grupos que se ajustan a esta tipología corresponden al gran sistema chaqueño y a las
zonas más templadas de la pampa húmeda. Otros grupos de la macro etnia tupí-guaraní
constituyeron grandes sociedades de recolectores y pescadores fluviales hasta la llegada de
los españoles y portugueses. Recorrían extensos territorios pero también permanecían ciertos
períodos en parajes compatibles con sus hábitos civilizatorios. Desarrollaron técnicas de
pesca fluvial mediante instrumentos simples y poseían gran destreza con los mismos.
Conocían la agricultura pero no la practicaban regularmente, salvo en condiciones
excepcionales. Tampoco construían templos o locales específicos para el culto.
2.2.5 Cazadores y pescadores nómades
Tienen muchos puntos en común con los colectores pero no generaron asentamientos
permanentes. Este tipo de sociedad es frecuente en las regiones australes del Chaco y las
partes menos abrigadas de la región pampeana. Los Charrúas de la Banda oriental del río
Uruguay así como otros grupos de la pampa seca y la Patagonia integran esta categoría de
sociedades de vida a cielo abierto cuya relación con el medio no les impidió generar lazos de
relación permanente entre sí y con los demás grupos indígenas asentados en forma estable.
No todos eran belicosos aunque su modo de relación de subsistencia con el medio físico, en
circunstancias de dificultad de aprovisionamiento, incluía la apropiación de bienes fungibles
y alimentos de otros grupos sedentarios.
Si bien no conocían la escritura, de acuerdo a los testimonios externos sus memorias
ancestrales, mitos y tradiciones se mantuvieron persistentemente y con alto grado de
cohesión.
2.2.6 A modo de síntesis
La relación con el medio ambiente entre los grupos aborígenes sufrió importantes
variaciones a lo largo de los siglos. Mientras algunas formaciones sociales tendieron a la
sedentarización mediante la agricultura otras permanecieron arraigadas a las prácticas de
16
recolección, junto con la pesca y la caza, sin generar estructuras de convivencia sujetas a una
mayor estratificación y complejidad.
Parece importante subrayar que en el universo aborigen no siempre se verifica la asociación
biunívoca entre civilización y sedentarización urbana propio de las sociedades de otros
continentes. Sin detrimento de la convivencia con los grupos organizados en base a
sociedades urbanas –como las más conocidas y mejor documentadas de aztecas, Chibchas
Incas y Mayas– coexisten durante siglos, y hasta la llegada de los conquistadores europeos,
grupos secularmente organizados en base a la recolección y la caza. En muchos casos
importantes formaciones sociales conocen las técnicas de la agricultura pero no las practican
de forma sistemática sino esporádicamente, prefiriendo las actividades recolectoras o de
caza y pesca como modo principal de subsistencia. Este fenómeno, no siempre bien
interpretado por los antropólogos, se procesó sin detrimento de consistentes niveles
civilizatorios. Las poblaciones de la extensa región que comprende desde el Caribe insular o
continental, a la Amazonia, el litoral atlántico y el Gran Chaco, vivió durante siglos
practicando la recolección, la caza y la pesca sin menoscabo de su unidad lingüística ni de
una sólida identidad macro grupal. Otro tanto puede decirse de la civilización mississippana.
2.3 Diversificación social y política
El último punto a presentar consiste en detallar los diferentes modos de resolver las
relaciones colectivas, intersubjetivas, grupales o sociales, mediante reglas institucionalizadas
y formas estructuradas de convivencia.
En este terreno modelos son fundamentalmente dos: Grupos cuya convivencia comporta
reglas consensuales sin traducirse en estructuras con sede fija análogas a las estatales y
grupos con un mayor nivel de especialización funcional que reglamenta su convivencia
mediante la distinción institucionalizada de roles estables, con áreas de responsabilidad y
acción asociadas formal y coercitivamente a su ámbito de competencia, es decir, a través de
estructuras estables de tipo estatal o análogo.
2.3.1 Sin organización estatal: América del Norte, Pampa, Amazonia
En esta categoría se agrupan, por un lado, las formaciones sociales de tipo nómade,
seminómade o trashumante de la región norte del continente, en especial la de los grandes
lagos y litoral atlántico de los actuales Canadá y Estados Unidos. Por otro lado las
chaqueñas, pampeanas y patagónicas del sur. A ellas se suman los diversos grupos
sedentarios del Caribe, la Amazonia y el Chaco.
No existe, pues, una asociación unívoca entre sedentarismo y estructura estatal. En realidad
todo indica que desde el punto de vista estadístico la inmensa mayoría de la población
aborigen sea en el continente sudamericano, sea al norte de Mesoamérica, se agrupaba
socialmente mediante normas de convivencia consensuales sin constituirse en estados.
17
2.3.2 Estructura similar a la estatal
Aquí se incluyen las civilizaciones sedentarias que alcanzaron un alto grado de
diferenciación social. Este fenómeno estuvo acompañado por la creación de diversos
sistemas de escritura que permiten conocer en forma más detallada su cosmología las
creencias religiosas y las reglas de convivencia.
En Mesoamérica: Olmecas, Toltecas, Zapotecas, Mixtecas, Mayas y Aztecas (o Mexicas).
En Sudamérica los Muiscas o Chibchas de la región central de la actual Colombia y los
grupos pre-incaicos e incas del altiplano Boliviano y el Perú.
Es pertinente destacar como ejemplo singular de estructura estatal con clara diferenciación
de funciones y normas escritas, pero asociada a un modo de vida trashumante, el caso de la
Confederación Iroquesa. Estos grupos o tribus localizados en la región de los grandes lagos
en la frontera entre los actuales estados de Canadá y Estados Unidos se dedicaban
principalmente a la caza y al comercio, constituyeron una suerte de federación –que en
cierto modo permanece hasta el presente– de gobierno colegiado electo por los propios
miembros en forma democrática. El origen de esta formación política probablemente deba
buscarse varios siglos antes de la llegada de los conquistadores.
Capítulo Trecero: Bien y el Mal en el contexto de cosmovisión indígena
Es difícil saber el grado de desarrollo conceptual, por abstracción, que las nociones de bien y
mal habrían alcanzado entre los aborígenes en el período pre-colonial. Desde el punto de
vista de las fuentes, casi no existen textos de apoyo en lenguas vernáculas que no hayan sido
tamizados por el conquistador europeo con el consiguiente riesgo de contaminación
semántica. Por otro lado, el universo indígena sólo constituye una unidad para quien lo
observa desde fuera. Hablar de las civilizaciones pre-coloniales como fenómeno unívoco
parece una simplificación indebida. La heterogeneidad lingüística, con más de cuarenta
familias y varios centenares de idiomas que no guardan relaciones lineales entre sí, vuelve
complicada cualquier tentativa de sistematización. Esto obliga a trabajar mediante
indicadores indirectos. Buscaremos recurrencias entre las cosmovisiones mejor conocidas.
Bondad y maldad constituyen, al mismo tiempo, puntos de referencia en el ámbito de los
valores (áxico) y en el plano ético que sólo a la postre se traducen en categorías
conceptuales. No obstante, la estructuración de las sociedades aborígenes mediante reglas de
interacción moral y su traducción jurídica en normas consuetudinarias, permite esbozar
algunas convergencias. El bien y el mal se vinculan a en cada caso a una cosmovisión propia
expresada en leyendas y mitos sobre el origen del universo, los factores telúricos y las
relaciones de las tribus y grupos con su propio pasado.
3.1. Categorías cosmológicas
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Sería temerario afirmar que existe un padrón universal en la cosmovisión aborigen del
período pre-colonial. La diversidad topográfica, la variedad climática, la heterogeneidad
lingüística y hasta la variedad étnica, impiden cualquier tipo de generalización. No obstante
es posible postular, en forma hipotética, algunos puntos convergentes siempre sujetos a
revisión. En todos caso, las civilizaciones sedentarias, que alcanzaron un alto grado de
diferenciación social, desarrollaron diversas técnicas de escritura que permiten conocer de
modo detallado su cosmología, las creencias religiosas, las reglas de convivencia y ciertos
modelos de representación de lo empírico.
3.1 Indiferenciación entre natural y sobrenatural
La distinción entre un ámbito natural y otro sobrenatural parece ajena a las cosmologías
mejor conocidas. Los hombres y el medio físico constituyen una unidad conceptual
indiferenciada.
Algo semejante o concomitante se verifica en la distinción entre sagrado y profano. Existe
una especie de percepción sacra del universo en todos sus niveles. La presuposición de
sacralidad en todo lo que rodea a los grupos humanos –ellos mismos incluidos– permite
suponer que las fuerzas naturales de cualquier especie son interpretadas en términos
teofánicos. Esto abarca, desde las propiedades curativas de las plantas, bien conocidas por
los aborígenes, al ciclo de las estaciones, la fertilidad o aridez de terrenos y personas o el
comportamiento de los animales.
Por otro lado, la identificación del lugar de culto como espacio sagrado (centro del mundo)
mediante una especie de distinción y hasta exclusión cualitativa respecto a los espacios
circundantes, no se verifica de forma expresa en las culturas indígenas mejor conocidas. Los
templos como lugar de culto cumplen una función sacra pero no por ello el resto del
territorio deja de ser un ámbito igualmente sagrado. Así, la diferencia parece situarse en un
plano, diríase, funcional.
En ese contexto el hombre ocupa una posición subordinada a fuerzas superiores a la propia
que se manifiestan en todo lo viviente, incluyendo lo que otras civilizaciones definen como
reino mineral o ámbito “in - animado”. Las piedras tienen vida y manifiestan la presencia de
lo divino al mismo título que animales o vegetales. Predomina, entonces, la indiferenciación
por continuidad.
La subordinación o incorporación estructural del grupo a la energía vital que anima el
universo reduce el espacio de su libertad personal para elegir el bien o el mal como
determinaciones éticas. En cierto modo, la elección entre lo bueno y lo malo, en un plano
substancial, o si se prefiere, desde un punto de vista meta-funcional, se experimentan como
una órbita fuera del alcance de las posibilidades individuales.
La precisión anterior no significa que en el período pre-colonial las sociedades y las
personas no internalizaran valores y persiguieran objetivos con arreglo a los mismos. Lo que
19
se pretende subrayar es que, hasta dónde puede postularse por indicadores indirectos, en la
experiencia del comportamiento ético, el bien y el mal aparecen frecuentemente como
variables subsidiarias, asociadas o sometidas a determinaciones de un orden superior, meta-
ético. No sería correcto hablar de un fatalismo absoluto, pero es conveniente subrayar que la
percepción holística, indiferenciada, de los hombres al interior de un sistema unitario
inmensamente superior en su lógica y funcionamiento, reduce significativamente el ámbito
de la libertad en el comportamiento personal.
3.2 Continuidad hombre – animal – plantas
También es posible observar algunos elementos bastante comunes a los diferentes grupos en
el modo de representación del espacio fenoménico.
Los aborígenes del período pre-colonial parecen percibir el universo empírico como una
especie de totalidad, sin solución de continuidad, entre hombres, animales, plantas, astros,
montañas, ríos o minerales.
En ciertas lenguas los animales domésticos y de granja, incluidos algunos que se abaten para
el consumo alimentario, o los pájaros que frecuentan el espacio próximo, son denominados
genéricamente con la misma palabra que se usa para hermanos o familiares. Además viven
dentro de la habitación común, cuando la hay. En este contexto la antropofagia –no siempre
presente pero frecuente en las culturas pre-coloniales– se diluye en un horizonte epistémico
indiferenciado entre hombre, animal y alimento.
Por otro lado, en muchos casos los animales aparecen deificados en el arte indígena y son
venerados al mismo título que los astros, los antepasados y los fenómenos telúricos. Sin
embargo entre diversos grupos de la región oriental del continente sudamericano –
especialmente en la familia guaraní– no se verifican representaciones ni lugares especiales
para el culto. Esta característica no debe confundirse con politeísmo o monoteísmo, la
expresión más adecuada, quizás sea holo-teísmo, más allá de la singularidad de este
neologismo. Entre monoteísmo y holo-teísmo existiría la misma distancia conceptual o
categórica que entre panteísmo y pan-teofanía.
3.3 Percepción diacrónico - sistémica: los ciclos del calendario
Del mismo modo que se ha hecho con el espacio físico, otro tanto debe decirse sobre la
concepción del tiempo. Predominaría una visión diacrónica y, a la vez, cíclica. Las
civilizaciones mejor conocidas desarrollaron un sofisticado sistema de calendarios solares y
lunares asociados a la vida agrícola y cultual. En el grupo maya las mediciones y
predicciones alcanzaron admirables niveles de exactitud. La percepción dinámica del
acontecer va generalmente acompañada por la subordinación de los elementos sincrónicos a
los diacrónicos. La totalidad parecería procesarse en un contexto sistémico de macro-ciclos
al que se subordinan ciclos menores.
20
Sin embargo, la tradición de algunos grupos nómades se aparta de este padrón y su sistema
de percepción temporal privilegia los elementos diacrónicos de tipo lineal. Dicho de otro
modo, lo lineal parece prevalecer como variable funcional principal subordinándosele los
elementos cíclicos. Una vez más, la macro-etnia tupí guaraní constituye el caso singular.
3.4 La vida humana como bien
Uno de los fenómenos que más chocó a los conquistadores en sus primeros contactos con los
grupos aborígenes, fue la supresión de vidas humanas, en especial de bebés o niños, con
fines rituales. Además de los sacrificios de víctimas humanas, las prácticas antropofágicas,
el homicidio religioso, el desollamiento de los reos ejecutados o de los guerreros vencidos,
provocaron escándalo y horror.
En la mayor parte de los casos, sea como parte de los rituales agrícolas de fertilidad, sea
como actos preventivos frente a los fenómenos telúricos, este tipo de sociedades realizaba
ofrendas sacrificiales con víctimas humanas. Estas costumbres se inscriben en un sistema de
valoración de la vida humana como propiedad ajena, de orden divino. Es verdad que dioses
crueles presuponen crueldad intersubjetiva. De todos modos en el contexto holo-teísta el
sacrificio ritual tiene una lógica diversa a la de los conquistadores. El fenómeno,
ampliamente extendido en el universo aborigen no se verifica con la misma intensidad o
amplitud en todos los grupos. Las víctimas humanas son mucho más numerosas y frecuentes
en la región mesoamericana y los métodos sacrificiales también son más cruentos.
Capítulo Cuarto: El punto de vista religioso
4.1 Estructuras de mediación
Los pueblos aborígenes conocieron por lo menos dos tipos de mediación religiosa con
diferentes grados de especialización.
4.1.1 Magos y Chamanes
Se verifican mayormente en los grupos de menor sedentarización. Cumplen una función
sobre todo terapéutica y de mediación frente al universo sacro, de difícil inteligibilidad, que
se manifiesta tanto en gracias y bonanzas como en calamidades y enfermedades. Las
atribuciones y funciones de este tipo de mediador varían de acuerdo a los grupos. Tiene en
común el elemento de sabiduría –generalmente propio de los ancianos que pasan sus
conocimientos a los que parecen más aptos para conservarlos– y el conocimiento de las
medicinas minerales, vegetales o mixtas apropiadas para cada tipo de problema, desde las
mordeduras de los ofidios a la fiebre, los males digestivos y respiratorios o las patologías
emocionales o las que hoy definimos como psicosomáticas. Dependiendo del grupo este
oficio es masculino, femenino o indeterminado.
4.1.2 Sacerdocio institucional
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Corresponde a las civilizaciones sedentarias con mayor grado de diferenciación institucional
y de roles. Cumplen funciones predictivas y de mediación propiciatoria. En las sociedades
azteca, inca y maya, así como en algunas civilizaciones precursoras de éstas, constituyeron
verdaderas castas que acompañaban a los gobernantes, en especial al jefe de la nación, con
frecuencia deificado. En términos de bien y mal, su función parece más declaratoria que
constitutiva. No sólo mediante el oráculo profético sino también en la explicación de los
fenómenos naturales.
4.2 Religiosidad y ética. Bienes y males, valores y desvíos
En la fenomenología comparada de los sistemas religiosos se constata una íntima asociación
entre bien y mal como núcleos axiológico – conceptuales y bondad y maldad como
horizontes éticos de fundamento sacro. La religiosidad aborigen no escapa a esta regla. Los
sistemas religiosos indígenas buscan establecer mediaciones eficaces frente a lo telúrico, en
beneficio de la colectividad y en orden a su subsistencia. Los principales ejes de valor
comunes a las civilizaciones pre-coloniales se resumen a continuación.
4.2.1 El grupo y el medio físico.
La indiferenciación con el medio viviente pero también la empatía con sus reglas de
estabilidad y equilibrio supone que el bien está dado desde la propia naturaleza o creación.
La responsabilidad del grupo es custodiarlo. El respeto por el equilibrio de las fuerzas y
elementos naturales presupone que los grupos humanos forman una pieza más en un
universo. El mal, a su vez, también procede de fuera, pero anida o se viabiliza por omisión
del grupo o del individuo.
En las sociedades sedentarias de Mesoamérica existen ritos de purificación –incluso
mediante la confesión de faltas involuntarias por ignorancia- cuya finalidad es recuperar el
equilibrio que permite la subsistencia. Uno de los ejemplos más dramáticos es el sacrificio
de niños, incluso lactantes, para que las lágrimas de sus progenitores y familiares provoquen
la lluvia en los tiempos de sequía. El sufrimiento conocido y objetivo –mal causado a las
víctimas y sus seres queridos– se provoca en beneficio de un bien mayor de índole colectiva
y subsistente.
4.2.2 La estructura ética
En los grupos sedentarios y semisedentarios predomina una especie de percepción del tipo
de la solidaridad mecánica. No se trata de indiferenciación de roles al modo de Durkheim
sino de una repercusión y responsabilidad colectivas para el conjunto de la colectividad en
los casos de crimen, error u omisión culposa. El bien y el mal se encuentran, en gran
medida, fuera de la órbita de la libertad de las personas que componen el grupo. Son
determinantes del equilibrio funcional. Cuando este se rompe, o en previsión a que no se
altere (fertilidad de la tierra, suceso de las cosechas, abundancia de la pesca y de la caza) es
22
necesario tomar medidas preventivas –sacrificios– o correctivas, es decir, sanciones y
castigos.
Entre los guaraníes y los charrúas, entre otros, la perspectiva antropológica era algo
diferente. Se constata una mayor atención a la responsabilidad personal. Creían que los
hombres poseen dos almas. Una espiritual que es el vínculo espontáneo e inmediato de
unión con la naturaleza y otra de origen animal, donde reside la capacidad de hacer el mal
que se manifiesta cuando la misma es ocupada por espíritus o fuerzas contrarias al grupo.
Mutatis mutandis esta antropología se parece a la del pueblo israelita –también nómade y de
sensibilidad epistémica diacrónico lineal– que distingue entre Ruaj (principio espiritual
recibido del creador) y Nefesh (memoria animada) que es la sede de sentimientos y
emociones.
4.2.3 El hombre y el tiempo
Un apunte final sobre la concepción del tiempo entre los aborígenes.
Ya se ha dicho que las civilizaciones sedentarias presentan un complejo esquema de mega
ciclos. De todos modos los grupos mesoamericanos, en especial los aztecas como herederos
de las civilizaciones precedentes, creían en ciclos de creaciones sucesivas. Una especie de
metempsícosis colectiva. En términos de bien y mal, cada creación sucesiva mejora a la
anterior. Lo interesante de esta visión es que el bien es pensado como fruto de una especie
de evolución por ensayo y error. En cierto modo el bien reside en un futuro del pasado.
Las agrupaciones guaraníes, que no desarrollaron un sistema de sacerdocio diferenciado, no
construían templos como locales específicos de culto ni representaban a los dioses (es el
único caso an-icónico en el universo aborigen) se trasladaban de un lugar a otro en busca de
lo que llamaban la tierra sin mal. No está claro si la expresión debe interpretarse como
paraíso o como local no devastado por la acción de los otros grupos. Sea lo que fuere, la
creencia y la esperanza de encontrar una tierra exenta de sufrimiento y maldad los movía a
una búsqueda trashumante en términos de tiempo lineal. El paraíso no estaba en el pasado
sino en el futuro.
A modo de conclusión
Resumo brevemente los puntos focales que han orientado la presentación.
Bien y mal como imperativos éticos y como determinantes religiosos son, a la vez, nociones
o conceptos que se nutren de experiencias subjetivas. En la sociedad posmoderna la
proposición conceptual ha cedido mucho terreno a la propuesta icónica. Las nuevas
generaciones internalizan los valores tanto por socialización en el ámbito familiar como por
convivencia e intercambio reticular y electrónico. Las redes sociales no pretenden demostrar
que esto o aquello es bueno o es malo, presuponen valor y lo vehiculan mediante el impacto
23
sensorial. Parecerían estar más allá del bien y del mal pero en realidad están mucho más acá.
Varios pasos por delante de la ética en términos de formación de valores.
El lenguaje icónico tiene en común con el universo indígena la intimidad con las imágenes
primordiales y la capacidad de incorporación del impacto arquetípico. La identificación y la
percepción inmediata del núcleo simbólico y esa familiaridad espontánea con el ámbito
subjetivo y profundo –a la vez íntimo y colectivo– autoriza a postular la comparación. No se
trata de establecer fáciles paralelismos lineales. Más bien de buscar analogías para entender
y enfrentar mejor el desafío de lo nuevo.
Lo arcaico religioso o metafísico cuya desaparición postulaba cierta parte del positivismo
filosófico, ha retornado por un camino imprevisto, independientemente de la previsibilidad
de ciertas consecuencias en el plano cultural y moral. El bien y el mal en las sociedades pre-
coloniales estaban subordinados a imperativos cosmológicos y cosmogónicos. En la
sociedad posmoderna vienen presupuestos en el enfoque epistémico y en las propuestas
prácticas. El tiempo real de la información y la cruda realidad de la imagen ofrecen una falsa
impresión de totalidad confundida conceptualmente con globalidad instantánea. La óptica
subjetiva y las opciones de valor de quien decidió el enfoque, el momento o el material a ser
difundido, reproducen de modo camuflado o escondido –no necesariamente por voluntad
deliberada– fragmentos de bien y mal. La diacronía cíclica de las principales sociedades
aborígenes se convierte en sincronía meta-temporal. El mecanismo de apelación a la
profundidad arcaica se parece en ambos escenarios. Imagen y arquetipo. Sin embargo, el
espacio, ahora virtual, se impone sobre el tiempo.
Este breve recorrido por un universo tan amplio y heterogéneo está muy lejos de ser
exhaustivo. Las opciones expositivas fueron, en cierto modo, subordinadas a una intención
pedagógica. No existe aquí un propósito dirigista en términos de formación académica. El
enfoque ha sido, deliberadamente, más hipotético que asertivo, más propositivo que
demostrativo. Ofrecer una visión alternativa, y hasta crítica, frente a los modos habituales de
enfocar el fenómeno aborigen pre-colonial sólo pretende abrir el horizonte epistémico a
nuevas ópticas probablemente tan deficientes como las que se intenta enriquecer con este
discurso. Este es al mismo tiempo el riesgo y la apuesta, la riqueza –si la hubo– y la
debilidad. Si al final de nuestro encuentro, juntos, habremos podido ensanchar el campo de
visión del fenómeno y el horizonte epistémico como base de incorporación categorial que
debe ser permanentemente revisada, el objetivo está cumplido.
Muchas gracias