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El bien y el mal en las civilizaciones precolombinas

Prof. Daniel Ramada Piendibene – Embajador del Uruguay ante la Santa Sede

Introducción

Como Ustedes saben corresponde ahora hablar del bien y el mal en el universo

indígena pre-colonial del continente que hoy conocemos bajo el nombre de América. En

unos minutos voy a hacer una precisión relativa al uso de la voz América para referirse al

período anterior a la llegada de Colón con la subsiguiente conquista y colonización. No

obstante, antes de entrar en ese terreno semántico, creo necesario profundizar un poco sobre

lo que significa estudiar hoy un fenómeno religioso extinto hace siglos y, todavía, a partir de

una perspectiva epistémica ajena al universo conceptual que se quiere conocer.

Analizar las características de un sistema de pensamiento religioso diferente al

propio, sea el practicado, sea, por lo menos, el comúnmente recibido a título cultural en la

sociedad occidental –para el caso presente el cristianismo en su contexto italiano y romano–

presupone comparar dos sistemas simbólico-prácticos cuya lógica interna se basa en

categorías y reglas no siempre transferibles, linealmente, de uno al otro. Quienes hayan

participado en instancias de diálogo inter-religioso o inter-confesional conocen bien las

dificultades que presenta dicha empresa. Desde el punto de vista epistémico todos somos

portadores de supuestos espontáneos de asociación e intelección que nos orientan hacia

ciertos marcos de referencia, encuadre y análisis. Estos elementos, inherentes al modo de

representación de lo religioso, constituyen el punto de partida para comparar fenómenos y,

sobre todo, experiencias que se extienden desde el ámbito doctrinario e institucional al

discurso antropológico o filosófico. Lo religioso, por su naturaleza vivencial y meta-

conceptual, se procesa en un terreno donde, entre otros, los factores subjetivos y simbólicos

ostentan un rol protagónico. Por esa razón es oportuno mencionar algunas dificultades

propias del proceso de abordaje.

Vamos a hablar de bien y mal. Se trata de categorías abstractas vinculadas al terreno

moral y que, para quienes profesan una fe religiosa, se relacionan también con las opciones

éticas, confesionales o teológicas que las sustentan. Vamos a hablar de sistemas religiosos

vinculados a una civilización que no existe más y a la que accedemos a través de la visión de

aquellos que la sometieron primero y, acto seguido, la destruyeron. No sólo, sino que,

además, legitimaron sus actos de sometimiento y destrucción en razones teológicas,

filosóficas y jurídicas. Más allá de las humanas y terrenales ambiciones que los motivaban

antes mismo de zarpar de Europa, la imposición a los vencidos de su poder militar y de la fe

religiosa que lo acompañaba, se basó desde el primer momento, teórica y moralmente, en la

presumible incompatibilidad entre la recta doctrina que decían profesar, los valores

absolutos que la fundaban y la cultura de los adversarios leída desde una óptica ajena que, en

última instancia, la denunciaba y condenaba por anticipado como irremediablemente

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contraria a los designios del dios que creían predicar. Son todos elementos a tener en cuenta

si se quiere entender la especificidad original del sistema religioso precolombino.

Capítulo Primero: Religiosidad, religión y conocimiento en nuestros días

1. Perspectiva y episteme en el terreno religioso

Para entender el problema de la relatividad de la óptica analítica en el plano religioso

parece útil empezar con un ejemplo de exégesis bíblica cristiana que muestra hasta qué

punto la situación cultural, social e institucional vehicula una determinada perspectiva o

marco que puede ser asumido en forma espontánea e inconsciente como el único posible –y

hasta excluyente– o al menos el más correcto a la hora de analizar textos o hechos. Otro

tanto puede decirse de las categorías de formulación de la doctrina cristiana en relación con

la lógica del universo cosmológico indígena.

1.1 La parábola del buen samaritano como ejemplo de perspectiva hermenéutica

En realidad, vista desde el ángulo fenoménico, cada opción o pista de lectura de un

texto considerado inspirado sólo constituye una alternativa epistémico-teológica entre otras

posibles. Es más, tomado en su diversidad, el conjunto de opciones analíticas en el plano

hermenéutico puede contener ópticas que, aunque opuestas, resulten igualmente adecuadas,

ortodoxas o plausibles como claves doctrinales. El ejemplo que propongo parte de la

parábola del buen samaritano. Es un pasaje bien conocido que posee una indudable

proyección parenética. Uso con frecuencia este ejercicio exegético a fin de sensibilizar al

auditorio frente al problema de la perspectiva de incorporación e interpretación, de los

hechos sociales y, especialmente, de la experiencia religiosa.

El relato evangélico, sin duda, se centra en conductas y actitudes pero implica

valores traducibles a bondad y maldad que, en el último caso, también incluye un mal por

omisión. Cuando el que proclama la Palabra pregunta a sus colaboradores cuál es el mensaje

que este texto pretende transmitir, la inmensa mayoría de las veces –especialmente en las

sociedades centrales o desarrolladas– la respuesta es que hay que ayudar al más débil,

socorrer al caído, al herido o al moribundo. No interesa si esta lectura es correcta o no. El

elemento que busco subrayar es anterior a la interpretación. Vean que tal lectura presupone

un intérprete que imagina, para el caso que hoy se presentara una situación análoga, que él

va a estar situado entre los que caminan y tienen la posibilidad de ayudar, o no, al hombre

caído. La paradoja es, sin embargo, que prácticamente nadie piensa que uno puede ser el

herido que está caído sobre el camino de tierra. Confieso que es muy poco frecuente que

alguien se imagine en la piel del moribundo y diga ¡Qué suerte que mi situación de

postración y peligro de muerte es reversible o pasajera! ¡Qué suerte que haya otro que

cuando pasa, me mira y se compadece de mí!

Allí nace la pregunta ¿Por qué nos auto-percibimos, inmediatamente, como uno de

los transeúntes que está pasando? ¿Por qué nos identificamos, ex-officio, con el samaritano

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que tiene el poder de ayudar y no con el herido, con el débil, cuya vida misma depende de la

misericordia y de la voluntad solidaria de terceros? Bueno, porque leemos el texto desde una

perspectiva entre otras posibles. En este caso, la perspectiva de quien está bien, vive una

vida razonablemente estable, y no de quien se levanta cada día sin saber si va a comer, a

morir o a ser asaltado y atropellado por otro que, incluso, puede llamarse autoridad u orden

público. Si me encuentro en una situación de impotencia, marginalidad, inestabilidad,

periferia o riesgo, el evangelio del buen samaritano es una “buena noticia”.

Como comentario que nos sitúa, precisamente en el contexto de aquel fin de mundo

donde siglos atrás floreció un conjunto diversificado pero homogéneo y armónico de

sistemas religiosos indígenas, les digo que esta era la exégesis, espontánea y hasta inocente,

de muchos cristianos latinoamericanos durante los años de persecución y exterminio que nos

tocó pasar entre las décadas de los sesenta a los ochenta en gran parte de la América Latina.

Es la misma exégesis que todavía hacen hoy muchos campesinos en aquellos países sujetos

a períodos –por desgracia cíclicos– de extermino y expulsión de sus tierras ancestrales, no

importa si en África, América, Asia, Oceanía u otra región.

Otro ejemplo extraído literalmente de una predicación que escuché hace pocos días:

“Nosotros (primera persona del plural), como Iglesia, tenemos la obligación, no sólo moral

sino esencial, de asistir a los (ellos, tercera persona) pobres”. Es una noble y gran verdad

que, además, resulta profundamente humana y evangélica. Por lo tanto no hay aquí una

crítica. Sólo remarcar cómo, aún desde el punto de vista simplemente semántico, cualquier

operación hermenéutica, teológica o filosófica, religiosa o ética, implica una perspectiva

parcial y deja el campo abierto a otras diferentes. Sin saberlo, sin quererlo –o sabiéndolo y

aceptándolo– cualquier marco analítico conlleva, necesariamente, la parcialidad de nuestro

punto de partida epistémico.

1.2 Religiosidad, experiencia y episteme

Percibir que la parcialidad recién aludida opera como antecedente gnoseológico

irrenunciable en todo marco analítico, doctrinal o simbólico, es indispensable para entender

la diversidad de paradigmas que caracteriza el fenómeno religioso, sus puntos de vista y sus

modelos cósmicos o éticos. Constituye, también, la condición para poder comparar dos

sistemas en términos de equivalencia formal. Así, volverse consciente de la propia

contingencia y explicitar las características peculiares que asume en el plano categorial, es

una exigencia epistémica para entender la lógica de los diferentes modelos sin correr el

riesgo de distorsionar la óptica o el marco ajeno por ignorancia de los límites del propio.

Finalmente, en occidente el bien y el mal, como determinantes conceptuales, se inscriben al

interior de una estructura simbólica donde lo filosófico y lo religioso convergen en un

subsistema específico. Se trata de un universo cuyos elementos se integran a una totalidad

interactiva, con arreglo a valores, que distingue el ámbito religioso, incluso en el plano

institucional, como terreno diferenciado al interior del sistema social en su conjunto. Dicho

de otro modo, la conciencia moral en su relación con lo religioso, se desarrolla en un

contexto de complejidad sistémica.

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En resumen, el marco para analizar los asuntos religiosos, morales, estéticos,

sociales, políticos, etc. etc. incluye una perspectiva personal, pre-consciente, vinculada a la

situación de vida del intérprete. Esto no es bueno o malo en sí. Es una realidad inevitable

que muestra la condición temporal, relacional e intersubjetiva, de las personas. Todos

nacemos y vivimos en una época, en un momento, en una familia, en una cultura y en una

patria que no es ni mejor ni peor que las otras, sino que es el punto de partida que a cada uno

le ha tocado en suerte. No obstante, para entender la experiencia de lo sagrado, si se quiere

espiritual y aún mística o esotérica, de otros grupos humanos y participar en la visión

singular que los distingue, parece indispensable tomar consciencia que la vivencia de ese

absoluto totalizador que preside la fe religiosa no se identifica, a priori, con los contenidos

simbólicos usados para expresarlo ni se agota en sus mediaciones conceptuales. Esta

parcialidad de lo total quizás se debe a que la experiencia particular de lo absoluto reside,

precisamente, en un nivel colectivo, anterior al de la formalización simbólica o conceptual.

1.3 Axiología y Episteme

No es el propósito de esta exposición desarrollar los pormenores del proceso

epistémico corriente tal cual se procesa hoy por hoy, sea en el nivel filosófico, psicológico o

sociológico, sea en el plano teológico. Nuestro objetivo es asomarnos a la experiencia

religiosa de las civilizaciones indígenas que poblaban el territorio de lo que hoy llamamos

América, antes de la llegada del hombre europeo. Sin embargo, al mismo tiempo que una

reflexión sobre la cosmovisión indígena, este aporte pretende enfocarla desde una

perspectiva que respete lo más posible las claves de sentido propias de aquellos hombres. Lo

primero, entonces, es tomar conciencia de nuestra óptica actual a fin de no proyectar en el

hombre indígena categorías o modelos epistémicos extraños a su universo subjetivo.

Todos los aquí presentes hemos nacido y vivimos en el seno de una cultura. Somos

hijos de nuestro tiempo, de nuestra época. Igualmente, profesamos valores que

consideramos adecuados, tanto en el ámbito ético, como en el de la fe religiosa y a los que

vinculamos al plano profundo de los fundamentos trascendentales. Dichos valores se

transmiten en el seno de la sociedad que integramos. Hasta aquí todos de acuerdo. El

problema es que, las reglas para incorporar el conocimiento –del bien y del mal– están

vinculadas a métodos y a modos de representar el sentido de la realidad fenoménica

(incluyendo un imaginario colectivo) cuyas categorías no coinciden con las del universo

indígena. Por último, la fase civilizatoria posmoderna que nos toca en suerte también ha

cambiado ciertos mecanismos de representación e incorporación que estuvieron vigentes

durante siglos. Me refiero a la substitución del método discursivo por el icónico. Una

práctica que impacta en el terreno de los valores en forma más directa e inmediata. Pese a

todo es necesario intentar esta especie de diálogo intercultural con civilizaciones ya

desaparecidas y desde una civilización que, hoy mismo, sufre agudas mutaciones.

En este contexto séanme permitidas dos aclaraciones. La primera es una

puntualización de tipo semántico: No me parece conveniente utilizar el sustantivo América

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para hablar del período pre-colombino. ¿Por qué esta hipersensibilidad semántica? Por

respeto al objeto de estudio y por respeto, subjetivo, a los estudiosos y a los estudiados. La

segunda puntualización es de orden propiamente epistémico. Bien y mal constituyen, al

mismo tiempo, conceptos y valores.

1.3.1 América precolombina

En términos de universo social o civilizatorio, antes de la llegada de Cristóbal Colón

a tierras actualmente americanas, no había nada de lo que hoy por hoy, y a consecuencia de

la irrupción colonial, comenzamos a denominar América. En puridad no existe una América

pre-colombina. Hay un territorio y una serie de sociedades o civilizaciones pre-coloniales.

Con esto quiero subrayar la quiebra civilizatoria irreversible que produjo el encuentro entre

indígenas y europeos. Antes de Cristóbal Colón, Américo Vespucio, Cortés, Pizarro, de

Soto, Orellana, Jiménez de Quesada, Pedrarias, Mendoza y tantos más. Allí antes existía otra

realidad, otro mundo, algo substancialmente diferente; un universo simbólico, lingüístico,

social, cosmológico (o si se prefiere cosmogónico) que no sólo dejó de existir sino que,

como totalidad de sentido, no tiene más posibilidades de volver a reproducirse de cualquier

forma que se imagine entre quienes los sucedimos.

Por otro lado, desde el punto de vista subjetivo, decir América refiere

espontáneamente a un campo semántico poblado de elementos posteriores. Es posible y

legítimo estudiar un fenómeno cultural, en este caso ético y religioso, desde la óptica de otro

paradigma, sea confesional, sea cosmológico. Pero si se quiere entender cómo era el

universo vivencial y simbólico de los pueblos que hoy llamamos amerindios a partir de su

propia visión del mundo, es decir, sin contaminarlo –por retro-proyección– con una lógica

referencial diferente, es preferible no utilizar términos cuyo campo semántico incluye

perspectivas simbólicas que, antes mismo del arranque, corren el riesgo de orientarnos hacia

pistas equivocadas. En efecto, evitemos presuponer en los sujetos de la religiosidad1

precolombina una lógica ajena a la de su imaginario colectivo. Esta segunda razón opera

como una especie de vacuna, un antídoto para evitar ideas y categorías propias de nuestra

cultura o cosmovisión pero extrañas al universo de análisis tal como se constituía

previamente a 1492.

Ambos polos vuelven preferible hablar de “período pre-colonial”.

1.3.2 Bondad y maldad

1 El hecho mismo de hablar de religiosidad como ámbito formal o epistémicamente diferenciado de un ámbito

cosmológico, cosmogónico o ético, ya constituye una especie de desvío u opción inadecuada. Es proyectar una

distinción o una discontinuidad conceptual en el universo simbólico de grupos e individuos que no

necesariamente viven lo que nosotros llamamos religioso como algo específico o diferenciado de lo que

llamamos, por ejemplo, natural, o vegetal, mineral, animal, atmosférico y así sucesivamente. La experiencia de

lo que llamamos religioso quizás allí se procese en el locus epistémico que en nuestro sistema conceptual

ocupa el análisis empírico. ¿Pensamiento mágico? No necesariamente. Quizás percepción quinestésica o

quino-cenestésica tan sujeta a ensayo y error como la de nuestro método positivo.

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La segunda remarca deriva de la primera y se refiere a los términos bien y mal. En

este caso se trata, como dije, de una precisión propiamente epistémica. El motivo, si se me

permite la analogía sanitaria, constituye una especie de medicina preventiva en el terreno de

la formalización doctrinal. Bien y mal, como conceptos de contenido estable, son nociones

abstractas propias de sistemas de pensamiento que comportan categorías valorativas y,

además, aluden inmediatamente a reglas implícitas de relación gnoseológica. En el universo

indígena pre-colonial lo que por abstracción nosotros llamamos “bien y mal” o “bondad y

maldad” probablemente cumplen funciones diversas, a comenzar por los modelos de

conocimiento. La conciencia moral, en el plano antropológico, parece ser una categoría

común a los grupos humanos. Por lo menos eso sostiene la visión noroccidental. Sin

embargo la sistematización que sitúa al individuo, en tanto sujeto de dicha conciencia, como

centro, punto de partida o variable analítica principal, para determinar adecuación e

inadecuación, corrección e incorrección, bondad o maldad, puede ser extraña a la

experiencia indígena. La autopercepción indígena parecería ordenar los términos de

identificación y relación tomando como referencia el “ellos” antes que el “nosotros” y el

“nosotros” antes que el “yo”2.

1.3.3 Prevenir y curar

Con estas dos precisiones pretendo solamente prevenir contra un “mal” (muy

frecuente dentro de la óptica noroccidental) que consiste en proyectar las categorías

peculiares del pensamiento propio elevándolas inconscientemente a la dimensión de canon

universal. Esta tendencia aparece revestida de diversas formas: Sea la de anacronismo, sea la

de anatropismo, sea, finalmente la de un tipo de operación intelectual que desde fuera podría

describirse –y se experimenta– como proyección “an-epistémca”. Perdonen la barbarie del

neologismo.

1.4 Actualidad

Es necesario establecer ahora el punto de partida de nuestro trabajo que no es, como

podría imaginarse a primera vista, pura y simplemente la religión o el pensamiento ético

entre los aborígenes del llamado –por los colonizadores– “nuevo mundo” sino, como se ha

dicho recién, los presupuestos y premisas desde las que abordamos este asunto. Es cierto,

vamos a analizar el bien y el mal en las civilizaciones indígenas pre-coloniales; en realidad

ese será nuestro punto de llegada. Pero antes de ponernos en camino establecemos un marco

inicial que intenta respetar o, lo que es más difícil, intenta reproducir la visión del mundo de

aquellos hombres desde su propia perspectiva. Es necesario, entonces, tomar conciencia de

2 Siempre recuerdo el comentario de un estudioso jesuita que subrayaba que en tiempo de las reducciones de

Paraguay, con ocasión de la sistematización de la gramática del idioma guaraní, los misioneros se sorprendían

por la dificultad de los indios para entender que el paradigma de los verbos se ordenara en términos de “yo”,

“tú”, “él”. El orden lógico dentro del marco conceptual y vivencial guaraní debía ser “ellos”, “nosotros”,

“vosotros”; “tu”, “yo”. El “él” o se reservaba a Dios o se sistematizaba como “otro”. Dicho sea de paso, el

paradigma semita, no de sistematizar el hebreo bíblico, sino de concebir las precedencias conceptuales, es más

parecido al guaraní que al grecolatino.

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las particularidades de nuestra cosmovisión, espontánea, cultural, preconsciente, etc. etc., a

fin de no retro-proyectarla.

La sociedad occidental vive una etapa inédita. Largas décadas sin guerras de gran

escala. Las batallas están circunscriptas a un terreno intangible. Es este el contexto donde se

sitúa el punto de partida de nuestro discurso. Los nuevos tiempos exigen reflexionar sobre

las viejas categorías de bien y mal para establecer un diálogo con la generación a la que nos

debemos como interlocutores, inter-actores, formadores y también, coprotagonistas de

educación.

La respuesta ante una situación cultural y social nueva exige entender la lógica de los

cambios que se han producido a lo largo de los últimos veinte años. En especial, desde el fin

de la guerra fría. Se trata, entre otras cosas, de una serie creciente y concatenada de

transformaciones en los modos de generar y transmitir información, es decir, de recibir e

incorporar conocimiento. Ustedes se preguntarán a esta altura ¿no vamos a hablar de la

religión de los indígenas en tiempos anteriores a 1492? Sí. Es verdad. Ese es el tema. Pero

vean que el subtítulo de esta parte habla de lo arcaico scomparso. Y en este punto me

preocupa que se esté cumpliendo, casi al pie de la letra, aquella premonición de Nietzsche:

Desde que Dios ha muerto la soledad se ha vuelto intolerable. Es necesario que el

“hombre superior” ponga manos a la obra (mediante) la “voluntad de poder”

(…que es) un fenómeno de auto-teofanía “más allá del bien y del mal”.

Levanto la mirada y veo un público donde hay estudiantes, veo jóvenes, veo una

generación que es la de mis hijos. Veo teléfonos celulares que reciben y transmiten mensajes

de texto –que se parecen más a ideogramas, pictogramas y hasta criptogramas que a párrafos

con elaboración gramatical o literaria– los veo captando y difundiendo informaciones e

imágenes, por millares, instantáneamente, todo en “tiempo real”.3 La soledad existencial del

hombre moderno, que Nietzsche siente como fenómeno individual, parece haber dejado su

lugar a un tipo de comunión electrónica, reticulada, donde se intercambian vertiginosamente

contenidos, que tienen el valor de signos y símbolos, mezclados (o no) con comentarios,

sensaciones, u opiniones transmitidas no pocas veces desde el terreno de la pulsión. La

soledad intolerable dejó paso a la voluntad subjetiva de comunicar electrónicamente.

Así, al observar hasta qué punto ha cambiado la forma de expresar y compartir

contenidos conceptualizados (o no)4 me pregunto si el pasaje de la comunicación discursiva

3 A veces me pregunto: ¿Antes de la revolución informática la simultaneidad temporal no era “real”? 4 Hablar de conceptos también constituye un salto epistémico no necesariamente correcto. Si buscamos en un

vocabulario filosófico la definición de concepto encontramos que la noción se describe como Idea que concibe

o forma el entendimiento. Pensamiento expresado con palabras (RAE). Los conceptos son construcciones o

imágenes mentales, por medio de las cuales comprendemos las experiencias que emergen de la interacción

con nuestro entorno (Ferrater Mora). Pensamiento en tanto concepción de la mente; (…) desde el punto de

vista filosófico, la noción que la mente se ha formado de la esencia íntima de una determinada realidad,

material o abstracta (Treccani). En todos los casos el término supone una forma discursiva de incorporar el

conocimiento y es, precisamente, la mecánica discursiva con sus asociaciones graduales y relaciones

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a la icónica no nos retrotrae, en cierto modo, a las formas primordiales de relación

intersubjetiva. Aquí entra la afirmación recién citada que subtitula el primer módulo de

nuestro seminario: L’arcaico scomparso. En términos de posmodernidad yo lo formularía

como una pregunta: Lo arcaico ¿De verdad habrá scomparso? Creo que no. Creo que la

pretendida desaparición de lo arcaico es una hipótesis o una presuposición que paga un

pesado tributo al paradigma positivista. La religiosidad teológico-politeísta, arcaica en

términos evolutivos, conduce al monoteísmo metafísico para transformarse, finalmente, en

razón y conocimiento positivo. Así se produciría la desaparición y el adiós definitivo a lo

arcaico.

1.4.1 Modernidad y posmodernidad

Hace instantes se ha hablado de arquetipos y me parece oportuno convocar esta

perspectiva para establecer los puntos de contacto entre lo arcaico desaparecido, lo arcaico

primordial –como dimensión sincrónica– y las consecuencias de la quiebra entre la

modalidad discursiva de incorporación del conocimiento, propia del mundo moderno, y la

modalidad icónica de transmisión de los mensajes que preside la comunicación y la cultura

posmodernas.

La forma de incorporar conocimiento propia de la era posmoderna ha cambiado la

parte del proceso epistémico que lleva del concepto al núcleo profundo de las imágenes

primordiales. Jung decía que la etimología es el camino que conduce de la palabra al

arquetipo, y esto es muy cierto. Es más, en el modo tradicional de incorporación

gnoseológica el aprendizaje por alfabetización implica la internalización y explicitación de

reglas que operan como verdaderos filtros entre la palabra, la imagen y el terreno profundo

de los arquetipos. El método discursivo, perdonen la redundancia, discurre, es decir, recorre

un camino. Este camino presupone etapas en las que no sólo se establecen modos implícitos

de asociación –por subordinación, coordinación o contraposición– sino que, desde el punto

de vista de la decodificación, protege implícitamente el terreno arquetípico donde residen lo

arcaico y lo atávico, mediatiza el impacto visual mediante el filtro de la sucesión de fonemas

y conceptos. El nivel profundo, arquetípico, queda protegido por un itinerario epistémico

donde la decodificación está mediatizada en términos semánticos a través del proceso

lingüístico, oral y escrito.

En el aprendizaje icónico –que para los niños de este tiempo comienza antes incluso

de desarrollarse el lenguaje hablado– el mensaje visual y auditivo impacta inmediata y

directamente en el plano profundo, simbólico, arquetípico. Desaparece el filtro amortiguador

del impacto que la imagen provoca en el plano profundo. Aquí está la raíz del problema y el

punto de relación entre lo arcaico scomparso de las religiones aborígenes del período pre-

colonial y lo arcaico arquetípico en el modo icónico de transmitir información propio de la

civilización contemporánea.

categoriales –por ordenamiento valorativo– la que ha dejado de constituir el modo inicial o común de procesar

el conocimiento.

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Antes que nada es necesario aclarar –la honestidad intelectual así lo exige– que en

esta parte el abordaje del tema es fruto de una inquietud que la teología define como

preocupación o celo pastoral: ¿Cómo hablar de los valores humanos o de lo religioso y

elaborar su transmisión en esta civilización de la imagen fugaz? No se olviden que además

de dedicarme a las relaciones internacionales nunca he dejado de ser investigador de

ciencias religiosas, y muy especialmente en el área de la teología.5 Me permito esta breve

digresión de tipo pastoral, que no pretende hacer propaganda cristiana o confesional porque,

mutatis mutandis, lo que en el terreno religioso se relaciona con la fe, en el terreno laico se

relaciona con la responsabilidad social.

Para alguien educado en los moldes del proceso epistémico discursivo clásico era

mucho más fácil explicar las razones de su fe y de los valores que de ella se siguen en el

mundo moderno que en esta posmodernidad. Existía una mecánica y una lógica argumental

que mostraba por de-mostración, que entregaba lo recibido mediante sucesión diacrónica,

¿Nostalgia por el silogismo o la gnoseología clásica? No. Dejemos que los muertos entierren

a sus muertos, por lo menos hasta que resuciten, si es que los métodos epistémicos están

sujetos a resurrección. Hemos sido llamados a ejercer nuestras tareas sociales y

profesionales –misión en términos religiosos– en este momento de la historia. Por eso la

preocupación por la ruptura de diques y el peso de la responsabilidad de saber que nuestros

interlocutores, a quienes estamos llamados a entregar lo bueno que recibimos ¡hablan otro

lenguaje! Aprenden desde la más tierna infancia recibiendo imágenes, sonidos, ideogramas y

criptogramas y los divulgan masiva e instantáneamente mediante los más diversos métodos

de multiplicación audiovisual. En este nuevo universo civilizatorio la soledad individual

convive y hasta se pretende curar con el poder electrónico.

Los jóvenes parecen mucho más sensibles a los arcaísmos icónicos que al método

discursivo –diacrónico– de incorporar el conocimiento mediante la elaboración de cadenas

de causalidad o relación basadas en conceptos. Hablar de arquetipos equivale a hablar de

imágenes, Jung los describió, entre otras expresiones alusivas, como imágenes primordiales,

precisamente arquetípicas. Por eso hay algo más que una cuestión de terminología

semántica, porque el lenguaje icónico que no deja de ser un medio de difusión, una manera

de transmitir e incorporar conocimiento. En este plano hay un cambio en la relación del

hombre consigo mismo, con sus raíces. La capacidad de fijar y reproducir imágenes que

comienza con los daguerrotipos y conduce a la telemática, la digitalización y la transmisión

inmediata de lo que se percibe por la vista, asociada hasta el momento con la de grabar,

reproducir y combinar sonidos, como formas cada vez más complejas de crear y difundir

informaciones u opiniones en forma fácil e instantánea, ha borrado las fronteras entre

narración y ficción, entre explicación e interpretación, entre hechos y presentaciones

subjetivas.6

5 Por otro lado, tampoco es bueno pasar por alto que, en el plano profesional, frente al Estado Vaticano y los

demás Países ante él acreditados, represento a la República Oriental del Uruguay, un Estado laico y una

sociedad legítimamente orgullosa de la laicidad de su sistema público patrio; un sistema que se funda en la

pluralidad y tolerancia democráticas como formas tradicionales de convivencia ciudadana. 6 Nunca exentas de parcialidad y valores presupuestos, meta-comunicados, soslayados y hasta deliberadamente

ocultados.

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Me importa detenerme unos instantes en este punto, no para admirar o lamentarse

sobre las mutaciones que trajo consigo la posmodernidad, sino para remarcar la reaparición

de lo arcaico como epifenómeno, como subproducto de la desaparición de esa especie de

filtro que se interponía o mediaba entre el universo conceptual y el arquetípico. La imagen y

el mensaje –expreso o latente, explícito u oculto, propuesto o presupuesto– atacan

directamente el nivel arquetípico. En cierto modo, los mensajes y meta-mensajes alcanzan

de manera inmediata el nivel más profundo de nuestro sistema subjetivo. Cuando digo

inmediatamente, quiero subrayar el sentido textual del término: sin mediación, sea del

concepto, sea del juicio de valor. De más está recordar que es en ese nivel profundo donde

se genera o se procesa la experiencia religiosa.

El universo de las redes sociales con su modalidad de conocimiento icónico parece

recuperar lo trascendente, lo divino, desde su punto de generación arquetípica. Es verdad

que el arquetipo de centro (el Selbst de Jung) es al mismo tiempo lo más íntimo de mi

intimidad (Agustín) y el punto de anclaje y de pasaje de lo personal a lo colectivo. Sin

embargo, desde Nietzsche, es también el punto de la auto-teofanía. Al introducir la voluntad

de poder como mecanismo para enfrentar la muerte de lo absoluto, el hombre superior llega

a ser self-made man, proto-agonista. Aquí está el epicentro del cambio, de la mutación

epistémica y axiológica. Lo arcaico precede, lógicamente, al bien y al mal.

Así, a través de un mecanismo paradójico, es decir, por su forma de abordar la

relación entre arquetipo y representación icónica, las nuevas generaciones están más cerca

de la esfera primaria o primordial de lo arcaico. En cierto modo, están más cerca del

universo aborigen. No se trata a priori, si se me permite, de una experiencia mística –

distinguiendo lo místico de lo esotérico– sino de una mayor facilidad funcional, recalco,

funcional, para captar la esfera donde habitualmente se procesa la experiencia religiosa.

Poco importa si la expresión nietzscheana Dios ha muerto quería tener un valor

categorial, absoluto, o se trató de un giro simbólico de corte poético17. Lo central ha pasado

a ser la auto-teofanía, es decir, la transposición de lo divino, que la razón positiva mató, al

ámbito de la voluntad del hombre. Por eso para Nietzsche la terapia contra la soledad o el

desamparo referencial –si se me permite la expresión– enfrenta a la filosofía a un terreno

que postula que la desaparición de Dios como fenómeno exterior debe conducir a la

superación de bien y mal como categorías exógenas. Lo bueno y lo malo son superados por

la experiencia de lo divino en la propia voluntad. Experimentar que lo más arcaico o

primordial que se manifiesta en el interior del hombre preceden a la formación del valor o

7 El modo nietzscheano de hacer filosofía se adelanta, de alguna manera, a la sociedad icónica. Quizás en

reacción a la aridez formal de ciertas expresiones del pensamiento filosófico, de Descartes a Comte pasando

por Kant, Hegel, etc. usa las imágenes y los símbolos como elementos de construcción intelectual. No hay que

olvidar que Nietzsche ironiza sobre la forma apolínea de pensamiento reivindicando, en contrapartida, el

vitalismo dionisíaco y cuestionando la asociación que Sócrates establece entre razón y virtud y la dicotomía de

Platón entre lo inteligible y lo sensible como esferas separadas en las que la segunda –operación racional

mediante– se subordina a la primera. De ese modo Nietzsche ataca la base misma del conocimiento como

proceso discursivo.

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están más allá del bien y el mal, equivale a sostener que éstos son el fruto de un proceso

endógeno, funcional.

El hombre superior trasciende el bien y el mal como determinaciones esenciales. El

bien y el mal son un subproducto –insisto– funcional, de un proceso inmanente, endógeno.

Recuerden esta reflexión, o hipótesis, cuando abordemos la religiosidad de los aborígenes

del continente transatlántico.

Capítulo Segundo: Geografía humana

Hace muchos años, cuando la sociología todavía no era consensualmente reconocida como

disciplina autónoma, ni mucho menos como ciencia formal, la mayoría de los temas que hoy

estudiamos en los programas de las escuelas de ciencias sociales frecuentemente se

agrupaban bajo la denominación común de geografía humana. La imagen me parece

oportuna para ilustrar el próximo paso en nuestra aproximación a las religiones aborígenes

que precedieron al cristianismo europeo (y al animismo africano) en el período pre-colonial.

Hablar de geografía humana, además del toque nostálgico que evoca el término, significa

establecer las relaciones entre los grupos humanos y las características físicas del medio

geográfico que los alberga; dicho de un modo más abstracto, significa mapear el objeto

como operación paradigmática previa y deliberada para abordar el universo a ser estudiado y

ordenar temáticamente la metodología de análisis.

El medio físico en que se desarrollaron las diversas sociedades aborígenes condicionó sus

estructuras civilizatorias. Dos ejemplos permiten ilustrar esta afirmación. En primer lugar el

uso de la rueda. A diferencia de lo que se comúnmente se cree, la mayor parte de los grupos

aborígenes conocían la rueda. No obstante dadas las características del suelo –grandes y

abruptos desniveles en la región montañosa y selva o pantanos en las regiones templadas o

tropicales– no la consideraron un instrumento útil o práctico para fines de traslación y

transporte. Por otra parte antes de la llegada de los europeos no existían animales de tiro en

la fauna autóctona.

El segundo ejemplo tiene que ver con la heterogeneidad en la adaptación al medio ambiente.

A diferencia de la región euroasiática donde las características del terreno permiten una

movilidad de este a oeste, lo que significa una semejanza básica del clima entre lugares

alejados, en el continente americano, por la presencia del macizo andino y su continuación

en la cordillera de las rocallosas, las vías de comunicación se desarrollan en el sentido norte

- sur con los consiguientes cambios climáticos. Esto determina ciertas dificultades para

trasladar costumbres derivadas de los modos de subsistencia y relación con el medio físico

de una región a otra. Las diferencias inviabilizan la difusión de costumbres, sea alimentarias,

sea de vestimenta, sea de explotación de los recursos.

12

A efectos de organizar el objeto, se divide el mapeo en tres tipos de estructura: zonas

geográficas, relación de subsistencia con el medio ambiente y modos de organización

institucional en el plano sociopolítico.

2.1 Regiones geográficas: cinco grupos

2.1.1 Norte y noroeste de la cuenca hidrográfica de los ríos Mississippi y Missouri

La región abarca los territorios que actualmente conforman el estado de Alaska, Canadá y la

región que va del noroeste al centro este de los Estados Unidos incluyendo la cuenca de los

ríos Mississippi y Missouri.

Los pobladores de esta región, salvo excepciones, en su mayor parte no organizaban su

residencia en ciudades estables. Sin ser nómades los establecimientos urbanos eran de tipo

estacional. Las viviendas eran de materiales livianos y permanecían en sus moradas durante

períodos más o menos cíclicos ocupando valles o en las riberas de ríos y lagos. De acuerdo a

las necesidades de la caza, o en algunos casos de la recolección, trasladaban el asentamiento

colectivo a otras regiones vecinas, ya utilizadas en períodos anteriores.

2.1.2 Mesoamérica

Esta región comprende el territorio actual de México, incluyendo algunas áreas del actual

centro-sur de los Estados Unidos, otrora mexicanas, y se prolonga por la actual zona de

América Central.

Los grupos civilizatorios de estos territorios construyeron complejos asentamientos urbanos

cuyos edificios eran construidos en materiales durables, especialmente la piedra. Las

principales civilizaciones pre-coloniales afincadas en complejos edilicios se encuentran en

esta zona, desde los primitivos olmecas a los aztecas y mexicas, pasando por los mayas,

zapotecas, toltecas y tarascos.

2.1.3 Grupos andinos

Esta región comprende el noroeste y centro-oeste de Sudamérica; en particular los territorios

andinos de las actuales repúblicas de Bolivia, Chile (zona norte), Colombia, Ecuador y Perú.

En algunos casos, por extensión, se consideran en este grupo culturas indígenas que

florecieron en los límites orientales de la cordillera, es decir, en territorios de menor altitud y

naturaleza selvática.

Al igual que los grupos mesoamericanos, se organizan en base a asentamientos urbanos

estables. Los más conocidos son los Chibchas o Muiscas de Colombia y los Incas de los

actuales estados de Bolivia y Perú, aunque en las últimas décadas se ha comenzado a

estudiar más profundamente las civilizaciones de pescadores en el litoral marítimo peruano

13

y ecuatoriano, como Caral, Chavín, Kotosh, Moche, Virú o Valdivia que precedieron en

muchos siglos el florecimiento Inca.

2.1.4 Amazonia, Caribe y cuenca del Plata

Esta extensa zona se extiende desde las islas del mar Caribe y el litoral atlántico a buena

parte de las actuales Colombia, Venezuela y Guayanas hasta el Río de la Plata incluyendo

todo el sistema amazónico, el Chaco y el pantanal de Mato Groso. Comprende, entre otros,

desde los grupos taínos y caribes en el norte hasta la familia tupí-guaraní en la cuenca del

Río de la Plata.

Hasta no hace muchas décadas la antropología académica no había considerado relevante

que los toponímicos de las familias taino-caribeña y tupí-guaraní se mantienen

prácticamente idénticos en un área de más de diez millones de quilómetros cuadrados. A

pesar de ser en la mayor parte de su extensión una zona selvática, calurosa y húmeda, que no

favorece la conservación de materiales arqueológicos, gracias a los estudios de ADN y el

análisis de laboratorio de restos orgánicos, actualmente se admite que la macro-etnia que

ocupaba esta amplia región hacia 1492 mantuvo una organización social estable durante

centenares de años.

El asentamiento humano más antiguo del continente, que de acuerdo al Carbono14 dataría de

por lo menos treinta mil años, (Pedra Furada, Piauí, Brasil) corresponde a esta región.

2.1.5 Pampa y Patagonia

Es una vasta zona que comprende la parte meridional del continente sudamericano desde el

Chaco meridional hasta Tierra del Fuego. Estuvo ocupada desde hace no menos de quince

milenios por grupos aborígenes. Entre los integrantes de algunos grupos de estos territorios

se constatan variaciones del ADN mitocondrial no coincidentes con la población autóctona

del resto del continente (de tipo asiático-siberiano) sino semejante a grupos polinesios y

australianos.

No desarrollaron una civilización de tipo urbano sino que se asentaban en regiones abiertas

utilizando como morada el suelo natural y protegiéndose del viento intenso, característico de

la región austral, mediante tolderías verticales, ligeramente inclinadas.

2.2. Relación con el medio ambiente desde el punto de vista de la civilización

Las regiones que acabamos de citar corresponden, en líneas generales, a diferentes tipos de

relación con el medio físico en términos de subsistencia y modelos civilizatorios. Ahora

enfocamos el mismo objeto desde otra perspectiva que también converge a la formación de

la visión del mundo y del modo de concebir las formas sociales de convivencia cuyos

valores se proyectan en el terreno ético del bien y del mal. Se trata de la manera de

relacionarse con el medio físico. Este fenómeno repercute en el terreno de la integración

14

social a través de los mecanismos de explotación de los recursos naturales y las estrategias

grupales de subsistencia.

2.2.1 Grupos de cazadores y pescadores semisedentarios

Esta forma de civilización sedentaria pero no fija, alternaba largos períodos de

establecimiento con residencia estable en valles y riberas fluviales, que se abandonaban

cíclicamente cambiándose por otros, en general, ya conocidos con anterioridad. La mudanza

del asentamiento se vinculaba, sea a los ritmos estacionales, sea a los ciclos de abundancia o

escasez en la fauna alimentaria de las respectivas regiones.

Desarrollaron artes de caza, pesca y navegación de tipo lacustre o fluvial, mediante

instrumentos rudimentarios. Esta modalidad civilizatoria se verifica con ligeras variantes en

ambos extremos –septentrional y meridional– del continente, es decir, desde Alaska a la

región de los grandes lagos en el norte y desde el la Pampa seca a la Patagonia en el sur. Se

trata de las zonas más frías e inhóspitas del continente. Los aborígenes que practicaron este

modo de vida generalmente formaban grupos relativamente pequeños –cien a doscientas

familias– con vínculos de buena vecindad, no exentos de conflictos, en relación a las tribus o

clanes con los que compartían el territorio y los recursos naturales para la subsistencia.

Los asentamientos estaban formados por viviendas de materiales livianos (chozas, carpas o

tolderías) en algunos casos distribuidos de manera ordenada –circular o en hileras– y en

otros siguiendo las características del terreno. No construían templos pero montaban altares

o utilizaban piedras prominentes en los lugares altos para realizar rituales religiosos.

2.2.2 Grupos de agricultores y recolectores sedentarios

Las civilizaciones mejor conocidas del período pre-colonial se agrupan en esta categoría. El

proceso de sedentarización y organización urbana se verifica a partir del segundo milenio

antes de nuestra era en la región mesoamericana (civilizaciones Olmeca, Maya y Mixteca) y

de forma casi simultánea en el litoral oceánico del actual Perú (civilizaciones Caral y

Kotosh). A partir de estos primeros núcleos urbanos se sucederán diversas fases de

desarrollo de la agricultura y en ciertos casos también de la minería. Es obvio que en todos

los casos existe una interacción entre el descubrimiento y dominio de la agricultura y la

fijación territorial sedentaria. Las ciudades Aztecas, Chibchas, Incas y mayas son los

ejemplos más patentes de esta modalidad civilizatoria. La civilización Aimara (Collas o

Tiwanaku) de la región andina y la de los Tarascos o Purépechas de México, y en cierto

modo las tribus que componen el grupo de pueblos del Mississippi, también se ajustan a esta

tipología.

2.2.3 Pescadores y agricultores sedentarios y semisedentarios

Este tipo de civilización es frecuente en el litoral atlántico del actual Brasil. La mayor parte

de los Guaraníes y los Tupís dividían sus funciones en agricultura –generalmente reservada

15

a las mujeres– y pesca los hombres. No levantaron grandes ciudades sino aldeas de hasta

cincuenta a cien grupos familiares que vivían en grandes construcciones colectivas de uso

exclusivamente habitacional es decir sin finalidad cultual. Allí residían entre diez y quince

familias de tipo polígamo. En general no se verifica la construcción de templos en estas

sociedades.

En el litoral centro y norte del Perú también se encuentran grupos de pescadores y

agricultores aunque en esta región no existe una división de funciones por sexo tan marcada.

Algunos grupos como los Moches –o Mochicas– llegaron a dominar la navegación de alta

mar y las técnicas de regadío por canalización y represamiento de los ríos que descienden de

la cordillera andina. También los Huari, llegaron a remontar las partes selváticas de la

cordillera alternando actividades de pesca fluvial y comercio agrícola. Sus asentamientos

urbanos son más diversificados y consistentes que los de la región atlántica y amazónica.

2.2.4 Recolectores y pescadores, nómades y seminómades

Los grupos que se ajustan a esta tipología corresponden al gran sistema chaqueño y a las

zonas más templadas de la pampa húmeda. Otros grupos de la macro etnia tupí-guaraní

constituyeron grandes sociedades de recolectores y pescadores fluviales hasta la llegada de

los españoles y portugueses. Recorrían extensos territorios pero también permanecían ciertos

períodos en parajes compatibles con sus hábitos civilizatorios. Desarrollaron técnicas de

pesca fluvial mediante instrumentos simples y poseían gran destreza con los mismos.

Conocían la agricultura pero no la practicaban regularmente, salvo en condiciones

excepcionales. Tampoco construían templos o locales específicos para el culto.

2.2.5 Cazadores y pescadores nómades

Tienen muchos puntos en común con los colectores pero no generaron asentamientos

permanentes. Este tipo de sociedad es frecuente en las regiones australes del Chaco y las

partes menos abrigadas de la región pampeana. Los Charrúas de la Banda oriental del río

Uruguay así como otros grupos de la pampa seca y la Patagonia integran esta categoría de

sociedades de vida a cielo abierto cuya relación con el medio no les impidió generar lazos de

relación permanente entre sí y con los demás grupos indígenas asentados en forma estable.

No todos eran belicosos aunque su modo de relación de subsistencia con el medio físico, en

circunstancias de dificultad de aprovisionamiento, incluía la apropiación de bienes fungibles

y alimentos de otros grupos sedentarios.

Si bien no conocían la escritura, de acuerdo a los testimonios externos sus memorias

ancestrales, mitos y tradiciones se mantuvieron persistentemente y con alto grado de

cohesión.

2.2.6 A modo de síntesis

La relación con el medio ambiente entre los grupos aborígenes sufrió importantes

variaciones a lo largo de los siglos. Mientras algunas formaciones sociales tendieron a la

sedentarización mediante la agricultura otras permanecieron arraigadas a las prácticas de

16

recolección, junto con la pesca y la caza, sin generar estructuras de convivencia sujetas a una

mayor estratificación y complejidad.

Parece importante subrayar que en el universo aborigen no siempre se verifica la asociación

biunívoca entre civilización y sedentarización urbana propio de las sociedades de otros

continentes. Sin detrimento de la convivencia con los grupos organizados en base a

sociedades urbanas –como las más conocidas y mejor documentadas de aztecas, Chibchas

Incas y Mayas– coexisten durante siglos, y hasta la llegada de los conquistadores europeos,

grupos secularmente organizados en base a la recolección y la caza. En muchos casos

importantes formaciones sociales conocen las técnicas de la agricultura pero no las practican

de forma sistemática sino esporádicamente, prefiriendo las actividades recolectoras o de

caza y pesca como modo principal de subsistencia. Este fenómeno, no siempre bien

interpretado por los antropólogos, se procesó sin detrimento de consistentes niveles

civilizatorios. Las poblaciones de la extensa región que comprende desde el Caribe insular o

continental, a la Amazonia, el litoral atlántico y el Gran Chaco, vivió durante siglos

practicando la recolección, la caza y la pesca sin menoscabo de su unidad lingüística ni de

una sólida identidad macro grupal. Otro tanto puede decirse de la civilización mississippana.

2.3 Diversificación social y política

El último punto a presentar consiste en detallar los diferentes modos de resolver las

relaciones colectivas, intersubjetivas, grupales o sociales, mediante reglas institucionalizadas

y formas estructuradas de convivencia.

En este terreno modelos son fundamentalmente dos: Grupos cuya convivencia comporta

reglas consensuales sin traducirse en estructuras con sede fija análogas a las estatales y

grupos con un mayor nivel de especialización funcional que reglamenta su convivencia

mediante la distinción institucionalizada de roles estables, con áreas de responsabilidad y

acción asociadas formal y coercitivamente a su ámbito de competencia, es decir, a través de

estructuras estables de tipo estatal o análogo.

2.3.1 Sin organización estatal: América del Norte, Pampa, Amazonia

En esta categoría se agrupan, por un lado, las formaciones sociales de tipo nómade,

seminómade o trashumante de la región norte del continente, en especial la de los grandes

lagos y litoral atlántico de los actuales Canadá y Estados Unidos. Por otro lado las

chaqueñas, pampeanas y patagónicas del sur. A ellas se suman los diversos grupos

sedentarios del Caribe, la Amazonia y el Chaco.

No existe, pues, una asociación unívoca entre sedentarismo y estructura estatal. En realidad

todo indica que desde el punto de vista estadístico la inmensa mayoría de la población

aborigen sea en el continente sudamericano, sea al norte de Mesoamérica, se agrupaba

socialmente mediante normas de convivencia consensuales sin constituirse en estados.

17

2.3.2 Estructura similar a la estatal

Aquí se incluyen las civilizaciones sedentarias que alcanzaron un alto grado de

diferenciación social. Este fenómeno estuvo acompañado por la creación de diversos

sistemas de escritura que permiten conocer en forma más detallada su cosmología las

creencias religiosas y las reglas de convivencia.

En Mesoamérica: Olmecas, Toltecas, Zapotecas, Mixtecas, Mayas y Aztecas (o Mexicas).

En Sudamérica los Muiscas o Chibchas de la región central de la actual Colombia y los

grupos pre-incaicos e incas del altiplano Boliviano y el Perú.

Es pertinente destacar como ejemplo singular de estructura estatal con clara diferenciación

de funciones y normas escritas, pero asociada a un modo de vida trashumante, el caso de la

Confederación Iroquesa. Estos grupos o tribus localizados en la región de los grandes lagos

en la frontera entre los actuales estados de Canadá y Estados Unidos se dedicaban

principalmente a la caza y al comercio, constituyeron una suerte de federación –que en

cierto modo permanece hasta el presente– de gobierno colegiado electo por los propios

miembros en forma democrática. El origen de esta formación política probablemente deba

buscarse varios siglos antes de la llegada de los conquistadores.

Capítulo Trecero: Bien y el Mal en el contexto de cosmovisión indígena

Es difícil saber el grado de desarrollo conceptual, por abstracción, que las nociones de bien y

mal habrían alcanzado entre los aborígenes en el período pre-colonial. Desde el punto de

vista de las fuentes, casi no existen textos de apoyo en lenguas vernáculas que no hayan sido

tamizados por el conquistador europeo con el consiguiente riesgo de contaminación

semántica. Por otro lado, el universo indígena sólo constituye una unidad para quien lo

observa desde fuera. Hablar de las civilizaciones pre-coloniales como fenómeno unívoco

parece una simplificación indebida. La heterogeneidad lingüística, con más de cuarenta

familias y varios centenares de idiomas que no guardan relaciones lineales entre sí, vuelve

complicada cualquier tentativa de sistematización. Esto obliga a trabajar mediante

indicadores indirectos. Buscaremos recurrencias entre las cosmovisiones mejor conocidas.

Bondad y maldad constituyen, al mismo tiempo, puntos de referencia en el ámbito de los

valores (áxico) y en el plano ético que sólo a la postre se traducen en categorías

conceptuales. No obstante, la estructuración de las sociedades aborígenes mediante reglas de

interacción moral y su traducción jurídica en normas consuetudinarias, permite esbozar

algunas convergencias. El bien y el mal se vinculan a en cada caso a una cosmovisión propia

expresada en leyendas y mitos sobre el origen del universo, los factores telúricos y las

relaciones de las tribus y grupos con su propio pasado.

3.1. Categorías cosmológicas

18

Sería temerario afirmar que existe un padrón universal en la cosmovisión aborigen del

período pre-colonial. La diversidad topográfica, la variedad climática, la heterogeneidad

lingüística y hasta la variedad étnica, impiden cualquier tipo de generalización. No obstante

es posible postular, en forma hipotética, algunos puntos convergentes siempre sujetos a

revisión. En todos caso, las civilizaciones sedentarias, que alcanzaron un alto grado de

diferenciación social, desarrollaron diversas técnicas de escritura que permiten conocer de

modo detallado su cosmología, las creencias religiosas, las reglas de convivencia y ciertos

modelos de representación de lo empírico.

3.1 Indiferenciación entre natural y sobrenatural

La distinción entre un ámbito natural y otro sobrenatural parece ajena a las cosmologías

mejor conocidas. Los hombres y el medio físico constituyen una unidad conceptual

indiferenciada.

Algo semejante o concomitante se verifica en la distinción entre sagrado y profano. Existe

una especie de percepción sacra del universo en todos sus niveles. La presuposición de

sacralidad en todo lo que rodea a los grupos humanos –ellos mismos incluidos– permite

suponer que las fuerzas naturales de cualquier especie son interpretadas en términos

teofánicos. Esto abarca, desde las propiedades curativas de las plantas, bien conocidas por

los aborígenes, al ciclo de las estaciones, la fertilidad o aridez de terrenos y personas o el

comportamiento de los animales.

Por otro lado, la identificación del lugar de culto como espacio sagrado (centro del mundo)

mediante una especie de distinción y hasta exclusión cualitativa respecto a los espacios

circundantes, no se verifica de forma expresa en las culturas indígenas mejor conocidas. Los

templos como lugar de culto cumplen una función sacra pero no por ello el resto del

territorio deja de ser un ámbito igualmente sagrado. Así, la diferencia parece situarse en un

plano, diríase, funcional.

En ese contexto el hombre ocupa una posición subordinada a fuerzas superiores a la propia

que se manifiestan en todo lo viviente, incluyendo lo que otras civilizaciones definen como

reino mineral o ámbito “in - animado”. Las piedras tienen vida y manifiestan la presencia de

lo divino al mismo título que animales o vegetales. Predomina, entonces, la indiferenciación

por continuidad.

La subordinación o incorporación estructural del grupo a la energía vital que anima el

universo reduce el espacio de su libertad personal para elegir el bien o el mal como

determinaciones éticas. En cierto modo, la elección entre lo bueno y lo malo, en un plano

substancial, o si se prefiere, desde un punto de vista meta-funcional, se experimentan como

una órbita fuera del alcance de las posibilidades individuales.

La precisión anterior no significa que en el período pre-colonial las sociedades y las

personas no internalizaran valores y persiguieran objetivos con arreglo a los mismos. Lo que

19

se pretende subrayar es que, hasta dónde puede postularse por indicadores indirectos, en la

experiencia del comportamiento ético, el bien y el mal aparecen frecuentemente como

variables subsidiarias, asociadas o sometidas a determinaciones de un orden superior, meta-

ético. No sería correcto hablar de un fatalismo absoluto, pero es conveniente subrayar que la

percepción holística, indiferenciada, de los hombres al interior de un sistema unitario

inmensamente superior en su lógica y funcionamiento, reduce significativamente el ámbito

de la libertad en el comportamiento personal.

3.2 Continuidad hombre – animal – plantas

También es posible observar algunos elementos bastante comunes a los diferentes grupos en

el modo de representación del espacio fenoménico.

Los aborígenes del período pre-colonial parecen percibir el universo empírico como una

especie de totalidad, sin solución de continuidad, entre hombres, animales, plantas, astros,

montañas, ríos o minerales.

En ciertas lenguas los animales domésticos y de granja, incluidos algunos que se abaten para

el consumo alimentario, o los pájaros que frecuentan el espacio próximo, son denominados

genéricamente con la misma palabra que se usa para hermanos o familiares. Además viven

dentro de la habitación común, cuando la hay. En este contexto la antropofagia –no siempre

presente pero frecuente en las culturas pre-coloniales– se diluye en un horizonte epistémico

indiferenciado entre hombre, animal y alimento.

Por otro lado, en muchos casos los animales aparecen deificados en el arte indígena y son

venerados al mismo título que los astros, los antepasados y los fenómenos telúricos. Sin

embargo entre diversos grupos de la región oriental del continente sudamericano –

especialmente en la familia guaraní– no se verifican representaciones ni lugares especiales

para el culto. Esta característica no debe confundirse con politeísmo o monoteísmo, la

expresión más adecuada, quizás sea holo-teísmo, más allá de la singularidad de este

neologismo. Entre monoteísmo y holo-teísmo existiría la misma distancia conceptual o

categórica que entre panteísmo y pan-teofanía.

3.3 Percepción diacrónico - sistémica: los ciclos del calendario

Del mismo modo que se ha hecho con el espacio físico, otro tanto debe decirse sobre la

concepción del tiempo. Predominaría una visión diacrónica y, a la vez, cíclica. Las

civilizaciones mejor conocidas desarrollaron un sofisticado sistema de calendarios solares y

lunares asociados a la vida agrícola y cultual. En el grupo maya las mediciones y

predicciones alcanzaron admirables niveles de exactitud. La percepción dinámica del

acontecer va generalmente acompañada por la subordinación de los elementos sincrónicos a

los diacrónicos. La totalidad parecería procesarse en un contexto sistémico de macro-ciclos

al que se subordinan ciclos menores.

20

Sin embargo, la tradición de algunos grupos nómades se aparta de este padrón y su sistema

de percepción temporal privilegia los elementos diacrónicos de tipo lineal. Dicho de otro

modo, lo lineal parece prevalecer como variable funcional principal subordinándosele los

elementos cíclicos. Una vez más, la macro-etnia tupí guaraní constituye el caso singular.

3.4 La vida humana como bien

Uno de los fenómenos que más chocó a los conquistadores en sus primeros contactos con los

grupos aborígenes, fue la supresión de vidas humanas, en especial de bebés o niños, con

fines rituales. Además de los sacrificios de víctimas humanas, las prácticas antropofágicas,

el homicidio religioso, el desollamiento de los reos ejecutados o de los guerreros vencidos,

provocaron escándalo y horror.

En la mayor parte de los casos, sea como parte de los rituales agrícolas de fertilidad, sea

como actos preventivos frente a los fenómenos telúricos, este tipo de sociedades realizaba

ofrendas sacrificiales con víctimas humanas. Estas costumbres se inscriben en un sistema de

valoración de la vida humana como propiedad ajena, de orden divino. Es verdad que dioses

crueles presuponen crueldad intersubjetiva. De todos modos en el contexto holo-teísta el

sacrificio ritual tiene una lógica diversa a la de los conquistadores. El fenómeno,

ampliamente extendido en el universo aborigen no se verifica con la misma intensidad o

amplitud en todos los grupos. Las víctimas humanas son mucho más numerosas y frecuentes

en la región mesoamericana y los métodos sacrificiales también son más cruentos.

Capítulo Cuarto: El punto de vista religioso

4.1 Estructuras de mediación

Los pueblos aborígenes conocieron por lo menos dos tipos de mediación religiosa con

diferentes grados de especialización.

4.1.1 Magos y Chamanes

Se verifican mayormente en los grupos de menor sedentarización. Cumplen una función

sobre todo terapéutica y de mediación frente al universo sacro, de difícil inteligibilidad, que

se manifiesta tanto en gracias y bonanzas como en calamidades y enfermedades. Las

atribuciones y funciones de este tipo de mediador varían de acuerdo a los grupos. Tiene en

común el elemento de sabiduría –generalmente propio de los ancianos que pasan sus

conocimientos a los que parecen más aptos para conservarlos– y el conocimiento de las

medicinas minerales, vegetales o mixtas apropiadas para cada tipo de problema, desde las

mordeduras de los ofidios a la fiebre, los males digestivos y respiratorios o las patologías

emocionales o las que hoy definimos como psicosomáticas. Dependiendo del grupo este

oficio es masculino, femenino o indeterminado.

4.1.2 Sacerdocio institucional

21

Corresponde a las civilizaciones sedentarias con mayor grado de diferenciación institucional

y de roles. Cumplen funciones predictivas y de mediación propiciatoria. En las sociedades

azteca, inca y maya, así como en algunas civilizaciones precursoras de éstas, constituyeron

verdaderas castas que acompañaban a los gobernantes, en especial al jefe de la nación, con

frecuencia deificado. En términos de bien y mal, su función parece más declaratoria que

constitutiva. No sólo mediante el oráculo profético sino también en la explicación de los

fenómenos naturales.

4.2 Religiosidad y ética. Bienes y males, valores y desvíos

En la fenomenología comparada de los sistemas religiosos se constata una íntima asociación

entre bien y mal como núcleos axiológico – conceptuales y bondad y maldad como

horizontes éticos de fundamento sacro. La religiosidad aborigen no escapa a esta regla. Los

sistemas religiosos indígenas buscan establecer mediaciones eficaces frente a lo telúrico, en

beneficio de la colectividad y en orden a su subsistencia. Los principales ejes de valor

comunes a las civilizaciones pre-coloniales se resumen a continuación.

4.2.1 El grupo y el medio físico.

La indiferenciación con el medio viviente pero también la empatía con sus reglas de

estabilidad y equilibrio supone que el bien está dado desde la propia naturaleza o creación.

La responsabilidad del grupo es custodiarlo. El respeto por el equilibrio de las fuerzas y

elementos naturales presupone que los grupos humanos forman una pieza más en un

universo. El mal, a su vez, también procede de fuera, pero anida o se viabiliza por omisión

del grupo o del individuo.

En las sociedades sedentarias de Mesoamérica existen ritos de purificación –incluso

mediante la confesión de faltas involuntarias por ignorancia- cuya finalidad es recuperar el

equilibrio que permite la subsistencia. Uno de los ejemplos más dramáticos es el sacrificio

de niños, incluso lactantes, para que las lágrimas de sus progenitores y familiares provoquen

la lluvia en los tiempos de sequía. El sufrimiento conocido y objetivo –mal causado a las

víctimas y sus seres queridos– se provoca en beneficio de un bien mayor de índole colectiva

y subsistente.

4.2.2 La estructura ética

En los grupos sedentarios y semisedentarios predomina una especie de percepción del tipo

de la solidaridad mecánica. No se trata de indiferenciación de roles al modo de Durkheim

sino de una repercusión y responsabilidad colectivas para el conjunto de la colectividad en

los casos de crimen, error u omisión culposa. El bien y el mal se encuentran, en gran

medida, fuera de la órbita de la libertad de las personas que componen el grupo. Son

determinantes del equilibrio funcional. Cuando este se rompe, o en previsión a que no se

altere (fertilidad de la tierra, suceso de las cosechas, abundancia de la pesca y de la caza) es

22

necesario tomar medidas preventivas –sacrificios– o correctivas, es decir, sanciones y

castigos.

Entre los guaraníes y los charrúas, entre otros, la perspectiva antropológica era algo

diferente. Se constata una mayor atención a la responsabilidad personal. Creían que los

hombres poseen dos almas. Una espiritual que es el vínculo espontáneo e inmediato de

unión con la naturaleza y otra de origen animal, donde reside la capacidad de hacer el mal

que se manifiesta cuando la misma es ocupada por espíritus o fuerzas contrarias al grupo.

Mutatis mutandis esta antropología se parece a la del pueblo israelita –también nómade y de

sensibilidad epistémica diacrónico lineal– que distingue entre Ruaj (principio espiritual

recibido del creador) y Nefesh (memoria animada) que es la sede de sentimientos y

emociones.

4.2.3 El hombre y el tiempo

Un apunte final sobre la concepción del tiempo entre los aborígenes.

Ya se ha dicho que las civilizaciones sedentarias presentan un complejo esquema de mega

ciclos. De todos modos los grupos mesoamericanos, en especial los aztecas como herederos

de las civilizaciones precedentes, creían en ciclos de creaciones sucesivas. Una especie de

metempsícosis colectiva. En términos de bien y mal, cada creación sucesiva mejora a la

anterior. Lo interesante de esta visión es que el bien es pensado como fruto de una especie

de evolución por ensayo y error. En cierto modo el bien reside en un futuro del pasado.

Las agrupaciones guaraníes, que no desarrollaron un sistema de sacerdocio diferenciado, no

construían templos como locales específicos de culto ni representaban a los dioses (es el

único caso an-icónico en el universo aborigen) se trasladaban de un lugar a otro en busca de

lo que llamaban la tierra sin mal. No está claro si la expresión debe interpretarse como

paraíso o como local no devastado por la acción de los otros grupos. Sea lo que fuere, la

creencia y la esperanza de encontrar una tierra exenta de sufrimiento y maldad los movía a

una búsqueda trashumante en términos de tiempo lineal. El paraíso no estaba en el pasado

sino en el futuro.

A modo de conclusión

Resumo brevemente los puntos focales que han orientado la presentación.

Bien y mal como imperativos éticos y como determinantes religiosos son, a la vez, nociones

o conceptos que se nutren de experiencias subjetivas. En la sociedad posmoderna la

proposición conceptual ha cedido mucho terreno a la propuesta icónica. Las nuevas

generaciones internalizan los valores tanto por socialización en el ámbito familiar como por

convivencia e intercambio reticular y electrónico. Las redes sociales no pretenden demostrar

que esto o aquello es bueno o es malo, presuponen valor y lo vehiculan mediante el impacto

23

sensorial. Parecerían estar más allá del bien y del mal pero en realidad están mucho más acá.

Varios pasos por delante de la ética en términos de formación de valores.

El lenguaje icónico tiene en común con el universo indígena la intimidad con las imágenes

primordiales y la capacidad de incorporación del impacto arquetípico. La identificación y la

percepción inmediata del núcleo simbólico y esa familiaridad espontánea con el ámbito

subjetivo y profundo –a la vez íntimo y colectivo– autoriza a postular la comparación. No se

trata de establecer fáciles paralelismos lineales. Más bien de buscar analogías para entender

y enfrentar mejor el desafío de lo nuevo.

Lo arcaico religioso o metafísico cuya desaparición postulaba cierta parte del positivismo

filosófico, ha retornado por un camino imprevisto, independientemente de la previsibilidad

de ciertas consecuencias en el plano cultural y moral. El bien y el mal en las sociedades pre-

coloniales estaban subordinados a imperativos cosmológicos y cosmogónicos. En la

sociedad posmoderna vienen presupuestos en el enfoque epistémico y en las propuestas

prácticas. El tiempo real de la información y la cruda realidad de la imagen ofrecen una falsa

impresión de totalidad confundida conceptualmente con globalidad instantánea. La óptica

subjetiva y las opciones de valor de quien decidió el enfoque, el momento o el material a ser

difundido, reproducen de modo camuflado o escondido –no necesariamente por voluntad

deliberada– fragmentos de bien y mal. La diacronía cíclica de las principales sociedades

aborígenes se convierte en sincronía meta-temporal. El mecanismo de apelación a la

profundidad arcaica se parece en ambos escenarios. Imagen y arquetipo. Sin embargo, el

espacio, ahora virtual, se impone sobre el tiempo.

Este breve recorrido por un universo tan amplio y heterogéneo está muy lejos de ser

exhaustivo. Las opciones expositivas fueron, en cierto modo, subordinadas a una intención

pedagógica. No existe aquí un propósito dirigista en términos de formación académica. El

enfoque ha sido, deliberadamente, más hipotético que asertivo, más propositivo que

demostrativo. Ofrecer una visión alternativa, y hasta crítica, frente a los modos habituales de

enfocar el fenómeno aborigen pre-colonial sólo pretende abrir el horizonte epistémico a

nuevas ópticas probablemente tan deficientes como las que se intenta enriquecer con este

discurso. Este es al mismo tiempo el riesgo y la apuesta, la riqueza –si la hubo– y la

debilidad. Si al final de nuestro encuentro, juntos, habremos podido ensanchar el campo de

visión del fenómeno y el horizonte epistémico como base de incorporación categorial que

debe ser permanentemente revisada, el objetivo está cumplido.

Muchas gracias

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