Post on 06-Mar-2023
Ciudad y violencia, la mercantilización de los espacios
vitales. Crítica a la fetichización de la ciudad.
Daniela Cápona González
dcapona@gmail.com
Lic. en Filosofía, Pontificia Universidad Católica de
Valparaíso.
Resumen:
La ciudad ha entrado en crisis en virtud de los procesos
de industrialización y del surgimiento del capitalismo, el
espacio vital de los ciudadanos ha sido socavado no sólo por
una lógica de mercado, sino además por construcciones de
sentido que perpetúan los diversos ordenes de precarización
desarrollados por el tal sistema global. El presente análisis
se aboca a una crítica de la violencia visual y económica
ejercida a la ciudad como espacio social en cuanto a los
procesos de urbanización, al mismo tiempo que pretende una
crítica a la fetichización de la ciudad y la propuesta de una
vía alterna ante la opresión capitalista: la doble concepción
del deseo como crítica y fuga.
Palabras claves:
1
Capitalismo- Ciudad- Urbanismo- Violencia- Ideología-
Sociedad.
"De acuerdo con Baxter, la preocupación por los bienes
exteriores debería estar sobre los hombros de sus santos sólo
como <<un abrigo fino que en todo momento uno se puede
quitar>>. Pero la fatalidad hizo que el abrigo se convirtiera
en una jaula de acero. Cuando el ascetismo se puso a reconstruir
el mundo y a actuar en él, los bienes exteriores de este
mundo ganaron sobre el ser humano un poder creciente y al
final invencible, quién sabe si para siempre. En todo caso,
el capitalismo victorioso ya no necesita este apoyo una vez
que descansa en una base mecánica" (Weber. 2013: 259)
La metáfora de la jaula de hierro que Weber postuló el
año 1900 parece aún ser aplicable hoy en día; el capitalismo,
tardocapitalismo o neocapitalismo -como quiera designársele-
es todavía nuestra jaula, la que engloba una multiplicidad de
espacios sociales en cuya dimensión teórico-práctico y
2
estética despliega horizontes de violencia y precarización.
Ya Marx advertía sobre los peligros de tal sistema económico
a nivel de la explotación y dominación -además de otros
aspectos-, en cuya meta: la acumulación de capital, se
escondía la base necesaria para tal fin: la desigualdad. Así
como Grecia no pudo haber conocido la libertad del siglo de
Oro de Pericles sin la esclavitud erigida como sistema
económico (Cfr. Anderson, 1985), la acumulación capitalista
no puede existir sin la desigualdad en su base. Las
consecuencias actuales de este tipo de raciocinio es
devastadora: índices de pobreza extrema a la par de un par de
familias multimillonarias, siendo este caso el más
característico de América Latina. Si bien, el neoliberalismo
se impuso en el continente mencionado a partir de la
violencia de dictaduras, en Europa y EE.UU, se hizo de forma
democrática en virtud del paradigma gramsciano del "sentido
común" (Cfr. Harvey, 2007: 47). Esta construcción de sentido,
operativa en ambas formas de instauración, es la que ha
permitido la perpetuidad de un sistema económico
segregacionista, discriminatorio y desigualitario. Siguiendo
con la Stahlhartes Gehäuse weberiana, se puede afirmar junto a
Michael Löwy que podría tratarse de "una petrificación
mecanizada: el proceso de <<cosificación>> -reificación- de
los vínculos sociales y de los espíritus habría alcanzado así
su última etapa" (Löwy, 2012: 61), por ende de una
fetichización, lo cual, sumado al hecho que el mismo Weber en
3
Economía y sociedad defina al capitalismo como "servidumbre sin
amo" (herrenlose Sklaverei), lo determina como una dominación
absoluta e impersonal. Es precisamente bajo este panorama, y
dentro de los espectros de la precarización producida por el
capitalismo, que se abocará en primer término al ámbito
estético espacial y al afectivo deseante como crítica y
reivindicación, esto, en virtud del devenir de la ciudad como
urbanidad; se trata pues, de la reivindicación del derecho a
la ciudad mediante el deseo.
1. La destrucción de la ciudad como espacio social:
desigualdad y violencia visual por el urbanismo capitalista.
El problema del espacio ha atravesado épocas sin poder
enmarcar un suelo firme para hablar de él sin limitarse a
describir lo que hay sobre él o en él. Aristóteles, Descartes,
Kant, Lefebvre han erigido matices divergentes sobre el
concepto, más, es sólo este último el que ha permitido
conceptualizar desde una perspectiva social, geográfica y
materialista lo que antes sólo se había concebido como mera
categoría, cosa mental, o bajo una matematización creciente.
"El espacio (social) es un producto (social)" (Lefebvre,
2013: 86), no es algo dado, sujeto u objeto, es producto y
por ende, involucra no sólo un proceso, sino las relaciones
de producción y reproducción de las relaciones sociales y de
división del trabajo, es sólo allí donde se puede concebir un
4
espacio que siempre es tensión y nunca vacío. El problema del
espacio es pues, un problema entorno a la ciudad y a la
urbanización, la cual ha sido inducida a partir de los
procesos de industrialización a la par del surgimiento del
capitalismo competitivo; es desde este momento cuando la
ciudad comienza a destruirse en virtud de una lógica
estratégica, ideológica y por ende, de mercado. Es esto lo
que lleva a los problemas que incluso hoy se aprecian: el
crecimiento, desarrollo y planificación de la población y de
los diversos espacios urbanos, cuyo empobrecimiento se hace
patente incluso en ciudades opulentas como New York o Paris
pues no se trata de un empobrecimiento de la belleza
arquitectónica, sino de uno social que implica el tejido
urbano en su despliegue, por ende, se trata de una lógica
urbana organizativa e ideológica que crea los espacios y los
aliena en virtud de la ideología dominante.
Lefebvre define tentativamente la ciudad como "proyección de
la sociedad sobre el terreno, es decir, no solamente sobre el
espacio sensible sino sobre el plano específico percibido y
concebido por el pensamiento, que determina la ciudad y lo
urbano. [...] la ciudad como conjunto de diferencias entre
las ciudades" (Lefebvre, 1978: 75). Bajo esta definición la
ciudad se abre a un doble análisis, material por un lado e
intelectivo por otro. Sin embargo, la ciudad es obra no
producto, esta diferencia es radical para comprender el
fenómeno de la urbanización. En tanto que obra, la ciudad
5
responde al valor de uso, es decir, con sus calles y plazas,
edificios y monumentos hace alusión a la fiesta; en cambio el
producto siempre está arraigado a la lógica del valor de
cambio y por ende a la mercancía. Por ello, es interesante
apreciar el análisis que hace el filósofo francés cuando
afirma: "Cuando la explotación reemplaza a la opresión, la
capacidad creador desaparece. La noción misma de <<creación>>
se paraliza o degenera, miniaturizándose en el <<hacer>> y la
<<creatividad>> (el <<hágalo Ud. mismo>>, etc.) Ello apunta
argumentos para apuntalar esta tesis: La ciudad y la realidad
urbana son reveladoras de valor de uso. El valor de cambio,
la generalización de la mercancía por obra de la
industrialización, tienden a destruir, subordinándosela, la
ciudad y la realidad urbana, refugios del valor de uso,
gérmenes de un predominio virtual y de una revalorización del
uso"(Lefebvre, 1978: 20). La clara vinculación del filósofo
francés al pensamiento marxista es evidente, sin embargo es
preciso rescatar la lucha dentro del mismo marxismo que el
filósofo sostenía; contra los dogmáticos que rechazaban los
escritos juveniles de Marx con los conceptos de alienación y
hombre total, por ejemplo, y por el otro lado, y se
inclinaban hacia una filosofía sistemática de la naturaleza,
contra críticos de ese dogmatismo. (Cfr. Lefebvre, 1971: 9-
17).
La Ciudad se destruye en la medida en que se sitúa como
producto y por ende, como mercancía, lo cual sucede en virtud
6
de la industrialización y el capitalismo, sin embargo ¿qué
entraña la necesidad del urbanismo por parte de los
capitalistas? El análisis que realiza David Harvey en
relación a los problemas de urbanización y capitalismo, como
parte de un estudio del espacio y la geografía cualitativa,
resultan útiles ante el problema propuesto, por ello afirma
que: "El capitalismo descansa, como nos explicaba Marx, sobre
la búsqueda perpetua de plusvalor (beneficio), cuyo logro
exige a los capitalistas producir un excedente, lo que
significa que el capitalismo produce continuamente el
excedente requerido por la urbanización. Pero también se
cumple la relación inversa: el capitalismo necesita la
urbanización para absorber el sobreproducto que genera
continuamente. De ahí surge una conexión íntima entre el
desarrollo del capitalismo y el proceso de urbanización"
(Harvey, 2013:21-22). Para que exista acumulación de capital
y al mismo tiempo, plusvalor para la clase capitalista, es
necesaria la urbanización como forma de reabsorber el
excedente de la plusvalía, es a partir de esta vinculación
que se vislumbra que la lógica de acumulación implica
necesariamente una economía de la desposesión para la clase
trabajadora, proletaria y de menos recursos pues se ha
utilizado una lógica geográfico-espacial como solución a la
acumulación de capital. A esto se suma el hecho que el
neoliberalismo ha operado como medio para el restablecimiento
del poder de la clase dominante, lo cual ha significado la
7
precarización de la clase media y baja, sea mediante la
desposesión o bien el desplazamiento. Tal como Engels
afirmaba en 1872 "Los focos de las epidemias, los infames
agujeros y calabozos en los que el modo capitalista de
producción confina a nuestros trabajadores una noche tras
otra, no son erradicados, ¡sino que simplemente se desplazan
a otro lugar! La misma necesidad económica que los generó
antes los reproduce ahora." (Harvey, 2013: 38). Las famosas
reformas en torno al problema de la vivienda, son simplemente
reformistas pues reproducen el problema a nivel escalar, lo
cual se patentiza notando la actualidad de la afirmación de
Engels.
Si seguimos la triada dialéctica mediante la cual
Lefebvre analiza la producción del espacio (práctica
espacial, representación del espacio y espacios de
representación) se puede atisbar cómo el capitalismo ha
infundido mediante la representación del espacio ideologías
que opacan los espacios de representación, esto es, el
espacio vivido y ya no meramente concebido. Ideológicamente
mediante una lógica de la visualización se han alzado no sólo
grandes torres de edificios como símbolos de autoridad, sino
una violencia visual mediante las imágenes principalmente en
virtud de la publicidad, todo esto para mantener un control
social sobre las representaciones de los individuos para
homogeneizar el orden social por parte de las Instituciones y
su "saber". "¿Cuál es para el poder, desde hace un siglo, la
8
esencia de la ciudad? Es fermento, cargado de actividades
sospechosas, de delincuencias; es hogar de agitación. El
poder estatal y los grandes intereses económicos difícilmente
pueden concebir estrategia mejor que la de desvalorizar,
degradar, destruir la sociedad urbana" (Lefebvre, 1978: 99).
El gran temor de las esferas económicas y estatales es pues,
el derecho a la ciudad, la reivindicación del espacio y su
democratización efectiva, esto es, el desmantelamiento de las
ideologías mediante la acción del explotado, en cuanto que la
relación fundamental del capitalismo es la de dominación. La
vinculación entre el problema de la ciudad y el de la
democracia es indisociable, lo cual se cuestiona aún más en
la medida en que, siguiendo a Marcos Roitman, hay democracia sin
demócratas (Cfr. Roitman, 2008). Esta democracia dominada o
bien controlada por la clase dominante, hace que su
funcionamiento sea contradictorio en cuanto que para el
neoliberalismo la acción del Estado en sus temáticas es
siempre conflictiva, la elección popular siempre es un
riesgo: "la resistencia contra la explotación demuestra que
la democracia no forma parte del capitalismo.[...]
Neoliberalismo y democracia tampoco se complementan".
(Roitman, 2008: 9). De allí que la precarización ejercida por
el capitalista no es meramente económica, sino también
educacional, cultural, etc., llegando a involucrar la
integridad de lo humano en cuanto que todo servicio y
producto se ha tornado mercancía; de aquí radica también la
9
importancia por parte del capitalismo del concepto no sólo de
producción, sino además del de reproducción en cuanto
reproducción de las relaciones sociales, es decir, de la
dominación y la explotación como "sentido común" e ideología.
El capitalismo y neoliberalismo han instalado lógicas de
violencia dentro del espacio urbano, destrozando los espacios
de representación de los ciudadanos y de la ciudad
propiamente tal, mediante la utilización de imágenes y
propaganda, arquitectura y urbanismo. Esta violencia visual
enmascarada no sólo pretende una sociedad de consumo, sino
además, una sociedad parcelada y segregacionista en cuanto
que debido a los flujos de capital inmobiliario manejados por
los urbanistas, especifican espacios para todo tipo de
actividades y clases. El proletariado trabajador es relegado
a las periferias con altos índices de hacinación y en donde
además, los sistemas privados y en ocasiones, los estatales,
pretenden programas para incrementar su calidad de vida
mediante medidas crediticias que sólo alientan aún más la
lógica de la desposesión y de libre mercado, como es el caso
de lo que ocurrió en Baltimore (Estados Unidos) a principios
de los años setenta (Cfr. Harvey, 2013). Pues, "la protección
neoliberal de los derechos de propiedad privada y sus valores
se convierte en una forma hegemónica de política, incluso
para la clase media baja" (Harvey, 2013: 36), el sueño
americano de "la casa propia" no es más que un ardid en pos
de vigorizar el mercado y el auge inmobiliario para poder
10
realizar el excedente de capital, puesto que, evidentemente,
no hay ninguna ética bajo el modo de producción capitalista.
La violencia de la urbanización no se acota sólo al
aspecto económico en virtud de la lógica inmobiliaria, sino
también ideológica y visual, determinando las formas de vida
según estereotipos de clase, de aquí también la imposición de
-para utilizar un término de Zygmunt Bauman- una estética de
consumo que opera no sólo para alimentar el capital, sino
además para perpetuar el orden social establecido, es decir
la distribución desigual que destina a la clase obrera a una
precarización cada vez mayor a partir de la deuda y el
crédito. La máquina, la técnica y la industria, fuerzas
motrices de la modernidad, inauguraron la capacidad
productiva del término "reproducción", pues dada la
revolución que estos métodos supusieron, no sólo hizo
factible la reproducción infinita de imágenes - aquí el
análisis de Walter Benjamin es bastante iluminador-, de
productos mercantiles, de necesidades ficticias, y
finalmente, de las relaciones sociales, es decir de la
dominación y explotación.
2. Fetichismo de la mercancía, fetichismo de la ciudad.
Si consideramos la tesis de Anselm Jappe y Robert Kurz
sobre la muerte del marxismo en cuanto a su consideración
ortodoxa, y la realización de la verdadera teoría productiva
11
del filósofo alemán en torno al concepto del fetichismo -"el
Marx de los obreros y de la lucha de clases decae, pero el
crítico radical del fetichismo y de la forma-valor sigue en
pie y sólo ahora comienza a ser efectivo" (Jappe & Kurz,
2009: 52)- se puede abocar el problema de la urbanización y
de la ciudad al del fetichismo, en cuanto que precisamente la
forma que adquiere la urbe es la de la mercancía. A partir de
los procesos de industrialización el capitalismo adquirió no
sólo un rol más preponderante, sino también más competitivo:
es la inauguración o el primer momento del capitalismo
depredador o carnívoro que conocemos hoy en día. Durante el
siglo XX la lógica inmobiliaria ha necesitado de la
urbanización de las ciudades para reabsorber el excedente de
capital, siendo por ende necesaria la destrucción de la
ciudad como espacio vital para su urbanización, es decir,
para transformarse en mercancía. No se trata sólo de que la
ciudad sea mercancía, sino que además, el fetichismo que esta
adquiere se globalice a nivel de las relaciones humanas
tornándose, como dice Jappe, en un absurdo mercado de los
hombres sin cualidades, es esta transformación humana en
virtud de la representación del espacio y las ideologías de
la clase dominante la que ha logrado desplazar la cualidad de
los hombres y hacerla tornarse mera cantidad. Este proceso es
producto de la instauración de la lógica capitalista sobre el
espacio, pues, tal como David Harvey afirma: "El capitalismo
no puede sostenerse sin sus <<soluciones espaciales>>. Una y
12
otra vez ha recurrido a la reorganización geográfica (a la
expansión y a la intensificación) como solución parcial a sus
crisis y puntos muertos. El capitalismo, por lo tanto,
construye y reconstruye una geografía a su propia imagen"
(Harvey, 2012: 72); la fluidificación de esta lógica sobre la
ciudad no sólo ha significado su destrucción, sino también
una alienación global de la sociedad.
El fenómeno del fetichismo de la mercancía analizado en
primer término por Marx en El Capital, no es lo que la crítica
marxista ha pretendido hacer de ella - gesta de la que
Althusser fue uno de sus exponentes-, es decir, una joven
idealización marcada aún por Hegel, sino que es un apartado
teórico maduro, tomando en cuenta que éste fue incluido en su
forma total en la segunda edición (1873) y por ende, es
posterior a los Grundrisse (1857-58). Esta es también la razón
por la cual Lefebvre dentro de su amplia obra retome tanto el
concepto de fetichismo como el de alienación reinsertándolos
en una crítica al capitalismo y al mismo marxismo. Dejando
por tanto, el prejuicio cientificista del propio marxismo, se
puede considerar que este fenómeno es el de la sociedad
actual, incluso se podría decir que propiamente tal, esta es
nuestra jaula de hierro. Si consideramos que "el <<fetichismo>> no
es, por tanto, solamente una ilusión o un fenómeno de la
conciencia sino una realidad: la autonomización de las
mercancías que siguen solamente sus propias leyes de
desarrollo" (Jappe & Kurz, 2009: 33), entonces, vemos a la
13
sociedad imbuida por el consumo y por una ceguera respecto de
los modos de producción de tales mercancías, es así también
entonces, como se trastorna el concepto de trabajo por parte
de la clase dominante. La ideología capitalista junto a sus
representaciones homogeneizantes les conviene que el trabajo
-tal como ellos lo conciben, es decir, como explotación- sea
escondido, velado. Se pierde el carácter social del trabajo,
pues "lo que aquí adopta, para los hombres, la forma
fantasmagórica de una relación entre cosas, es sólo la
relación social determinada existente entre aquellos" (Marx,
2003: 89). Y este olvido sólo es posible en cuanto que existe
una alienación y cosificación operando tras de sí sobre los
individuos. Lefebvre en su obra Materialismo Dialéctico afirma
que "la alienación -o más exactamente la "cosificación"- de
las actividades humanas es por lo tanto un hecho social, y
también un hecho interior, contemporáneo precisamente de la
formación de la vida interior y "privada" del individuo"
(Lefebvre, 1971:83), es decir, la alienación no es meramente
económica sino que abarca a la totalidad del individuo
mediante una ideologización de ella. A partir del fetichismo
y la alienación, el trabajo de los hombres ya no se ve como
decía Hegel, como una coextensión suya que le permita el
ascenso a la autoconciencia (Hegel, 2009: IV), sino que es un
otro que toma vida autónoma y se le opone. Este otro -ahora
la mercancía- viene a constituir su alienación en cuanto que
expresan la "dominación de la naturaleza sobre los hombres y
14
el poderío ilusorio de los hombres sobre la naturaleza. El
fetichismo económico expresa la dominación de los hombres
sobre su propia organización y sus propias obras" (Lefebvre,
1971: 100). Marx en los Grundrisse refiere a este respecto una
condición de fetiche sobre la máquina, lo cual implica
necesariamente una reconsideración del trabajo humano, pues
en esta época de industrialización la aparición de la máquina
implica no sólo una revolución económica sino la inauguración
de una época propiamente técnica, siendo devaluado e incluso
reemplazado el trabajo como manipulación y transformación de
la naturaleza. En palabras de Marx:"[...] en la máquina,
dueña en lugar del obrero de la habilidad y la fuerza, es
ella misma la virtuosa, posee un alma propia presente en las
leyes mecánicas que operan en ella, y así como el obrero
consume comestibles, ella consume carbón, aceite, etc.,
(matières instrumentales) con vistas a su automovimiento
continuo. La actividad del obrero, reducida a una mera
abstracción de la actividad, está determinada y regulada en
todos los aspectos por el movimiento de la maquinaria, y no a
la inversa" (Marx, 2011:219). La inversión que acontece en
este proceso indica una devaluación de lo humano y al mismo
tiempo su alienación pues el "saber" y la "ciencia" ya no
están en el sujeto sino en el objeto, la máquina, de la cual
el obrero está excluido (Cfr. Marx, 2011: 220-221) haciendo
de este modo que emerja una relación social entre cosas y no
ya entre las personas. Cuando el individuo se torna objeto,
15
acontece la enajenación de su propio trabajo, pues ahora el
objeto se torna sujeto, es decir, la mercancía, de allí que
ocurra una personificación de las cosas y una reificación de
las personas.
Sin embargo y también, a raíz de este mismo acontecimiento,
para Lefebvre el único agente capaz de develar este fenómeno
es el proletariado, que es el que sufre y padece en extremo
esta alienación y cosificación, y no tiene nada que perder,
pues "sólo el proletariado moderno que experimenta hasta sus
últimas consecuencias la privación, la alienación y la
cosificación, puede querer prácticamente (es decir, en el
plano de la práctica social, política) la superación de la
alienación" (Lefebvre, 1971: 84).
Si la ciudad es obra y producto social conlleva
inherentemente una cosificación a nivel macro de lo que en
ella acontece en cuanto centro de actividades económicas. La
ciudad se ha fetichizado, ha realzado el carácter de
mercancía no sólo de lo que en ella se produce, sino en su
misma producción al tornarse mercancía turística y comercial.
Las postales de Paris proponen una visión atrayente como
mercancía no sólo a los turistas, sino a los centros
económicos tanto de la arquitectura, de la moda, del arte,
etc., lo que se vende ahora como mercancía es el producto
"ciudad", o más bien, el urbanismo que se construye sobre
ella, esta consideración es la que Lefebvre denomina
propiamente tal, espacio instrumental. No se pretende mostrar16
las relaciones sociales que permiten tal mercantilización, no
quieren mostrar su valor de uso, su territorialidad, su
socialización, sino sólo su valor de cambio. El trabajador
excluido en los suburbios de la ciudad no es caracterizado
como productor, de hecho su imagen se difumina y destruye, no
se ven las relaciones sociales imbricadas en el trabajo. Esta
violencia social es ejercida por la fetichización de la
mercancía, pero aún más de la mercancía "ciudad" pues en ella
todos sus actores son alienados y cosificados en virtud de la
postal que se vende, el ciudadano es pues, meramente,
consumidor de espacio. Violencia económica y arquitectónica
en virtud de la especialización de los espacios, violencia
estética a partir de la publicidad y las imágenes, violencia
en el trabajo por la tecnología y la explotación, violencia
en cuanto que los espacios de supuesto ocio y diversión es el
centro comercial o el mall, a los cuales Marc Augé calificó
como no lugares debido a su carácter transitorio en los cuales
es imposible habitar pues no hay relaciones, tiempo ni
historia, no hay una identidad en virtud de la cual pueda ser
definido, en sus palabras: "Si un lugar puede definirse como
lugar de identidad, relacional e histórico, un espacio que no
puede definirse ni como espacio de identidad ni como
relacional ni como histórico, definirá un no lugar. La
hipótesis aquí defendida es que la sobremodernidad es
productora de no lugares, es decir, de espacios que no son en
sí lugares antropológicos y que, contrariamente a la
17
modernidad baudeleriana, no integran los lugares antiguos:
éstos, catalogados, clasificados y promovidos a la categoría
de 'lugares de memoria', ocupan allí un lugar circunscripto y
específico" (Cfr. Augé, 2000: 83); bajo esta perspectiva la
vida cotidiana se ha tornado el locus de la violencia, sin
embargo es una violencia velada de normalidad, y es
precisamente esto lo que hay que reivindicar. Toda mercancía
es fetichizada, ahora bien, si la ciudad como producto
mercancía es fetichizada ¿cómo invertir el panorama, cómo
hacer nuevamente sujeto a la ciudad, o más bien, reivindicar
el derecho a la calle, ese espacio que desea restituir su
carácter social, lugar de efervescencia como la Comuna de
Paris o de opresión sangrienta en otras ocasiones?
3. El Deseo en la ciudad capitalista: crítica y
reivindicación.
Ahora bien, ¿porqué hablar de deseo en la sociedad
capitalista, qué imbricación tiene este concepto -positiva o
negativamente- para poder abordarlo como punto cardinal en la
organización de la ciudad como espacio social, qué implica el
deseo al hablar de geografía o economía, de violencia y
fetichización? Esta reflexión es abierta, desde cierta
perspectiva, tanto por parte de Lefebvre como de David
Harvey, en el caso del primero, señala: "Si algún teórico
viera en la ciudad el lugar de confrontaciones y relaciones
18
(conflictivas) entre deseo y necesidad, entre satisfacción e
insatisfacción, si fuera hasta describir la ciudad como
<<lugar del deseo>>, estas determinaciones serían examinadas
y tomadas en consideración" (Lefebvre, 1978: 76), por otra
parte el geógrafo británico insiste en que el derecho a la
ciudad se constituye a partir de cómo se quiere y desea
vivir en tal espacio determinado que es la ciudad, es decir,
hay un deseo que configuraría la ciudad como espacio social,
el cual para Harvey es el deseo de una sociedad socialista
anticapitalista. Es a partir de estos puntos de entrada que
se puede analizar el concepto de deseo como parte de la
lógica de fuga a la urbanización capitalista.
La consideración del deseo es por decirlo menos,
ambigua. Puede ser analizada desde múltiples perspectivas,
sin embargo, aquí se analizarán dos que operan como polos
contrapuestos. En primer término y negativamente, el deseo al
ser tal, es intencional, es deseo de algo y por ende consumo,
lo cual en una sociedad capitalista es llevado al extremo en
virtud de la creación de necesidades -y por ende, de
satisfacciones- ficticias, siendo aquí el rol del publicista
uno esencial en esta producción. Las necesidades son creadas
para vender nuevas mercancías, por ende, para crear deseos
que realmente no existen sino en virtud de slogans e imágenes
violentas, en cuanto inciden en el comportamiento humano de
forma negativa. La forma en que opera puede ser económica e
incluso afectiva, al afirmar que si no se obtiene el objeto
19
"x" no se será parte de una cierta élite o grupo social, que
no se será exclusivo, o incluso que se será infeliz por tal
carencia. Sin embargo, no hay carencia real sino sólo
virtual, pues sólo existe en la medida en que hay una imagen
que dice que existe; se trata de una lógica reactiva. Es
precisamente esta concepción del deseo la que ha sido
utilizada ideológicamente por los capitalistas para promover
y homogeneizar una sociedad de consumo, el desarrollo de la
técnica -en cuanto reproductibilidad masiva- y la tecnología
han contribuido a crear estas necesidades, no sólo en virtud
de la explotación que existe por detrás -como es el caso de
la famosa empresa Nike en la cual trabajan niños y mujeres
principalmente, por menos de dos dólares al día-, sino
porque han utilizado prácticamente las palabras de Margaret
Thatcher en relación a la imposición del neoliberalismo, es
decir, "no hay alternativa", pues se ha definido a nuestra
época y sociedad -claramente, por las clases dominantes- como
una era tecnológica. De aquí surge la necesidad imperiosa, no
hay alternativa, hay que poseer todo aquello que indica
nuestra identidad como época, es decir, teléfonos celulares
de última tecnología, pantallas LCD o LED, tablets y Ipads,
etc., pues con esto se pertenece y se es parte de nuestra
época, con esto, se obtiene la consideración de identidad de
nuestro tiempo.
Bajo esta perspectiva los espacios creados por la
urbanización capitalista evidentemente operan como lugares de
20
deseo, o más bien, de producción de deseo, pero del deseo-
mercancía, no del deseo vital y que es trascendente al ser
humano como poder transformativo. El capitalismo y el
neoliberalismo han producido una eclosión del deseo, pero en
su concepción de posesión objetual, es la consideración en la
cual el deseo debe abarcar la totalidad y objetualizarla -
cosificarla- en cuanto deseo de todo producto material e
incluso inmaterial. De hecho, siguiendo la nomenclatura de
Augé, podríamos considerar que esta producción se constituye
en un no lugar, pues no habría propiamente tal espacio de
deseo sino un no lugar de él, en tanto que cohabita
directamente con la urbanización, por ende, sería una
producción de deseos transitorios, carentes de identidad y
que impiden que los individuos puedan habitar y existir
históricamente. Pues, "se ve claramente que por 'no lugar'
designamos dos realidades complementarias pero distintas: los
espacios constituidos con relación a ciertos fines
(transporte, comercio, ocio) y la relación que los individuos
mantienen con esos espacios. [...] como los lugares
antropológicos crean lo social orgánico, los no lugares crean
la contractualidad solitaria" (Augé, 2000: 98). Esta
concepción es pues, contra la cual se debe atentar en tanto
construye imaginarios completamente alienados no sólo por el
fetichismo de la mercancía, sino además, por la consideración
vital de lo humano propiamente tal.
21
Ante esta primera acepción negativa se opone una no sólo
positiva, sino transformativa de lo real, en cuanto deseo
como creatividad y productividad de lo humano, es decir,
deseo de ser sí mismo. Pero no en un sentido moderno o como
consecuencia de la ideología de libre mercado, en cuanto
autonomía e individualismo -por ende, nihilismo-, concepción
que considera que "la anarquía del mercado, de la
competitividad y del individualismo desenfrenado (esperanzas,
deseos, ansiedades y miedos individuales; opciones sobre los
estilos de vida, sobre los hábitos y orientaciones sexuales;
modos de expresión y de comportamiento hacia los otros)
genera una situación que se torna progresivamente
ingobernable. Incluso, puede conducir a una ruptura de todos
los vínculos de solidaridad y a un estado próximo al
anarquismo social y al nihilismo" (Harvey, 2011:92), sino por
el contrario el deseo de un yo como autorrealización en el
marco de la sociedad, pues ésta sólo puede realizarse en
tanto intersubjetiva. Esta concepción del deseo puede ligarse
a la realizada por Baruch Spinoza a partir de los conceptos
de conatus - cupiditas, pues para el filósofo el deseo es la
esencia del hombre. Pues: "El alma, ya en cuanto tiene ideas
claras y distintas, ya en cuanto las tiene confusas, se
esfuerza por perseverar en su ser con una duración indefinida
(conatur in suo ese perseverare indefinita quadam durationes) y es
consciente de ese esfuerzo suyo (et hujus sui conatus est conscia)"
(Spinoza, 2009:205, E, III, prop.9) , el cual "cuando se
22
refiere al alma sola, se llama voluntad (Voluntas), pero cuando
se refiere a la vez al alma y al cuerpo, se llama apetito
(Appetitus). [...] Por ende, éste no es otra cosa que la esencia
misma del hombre, de cuya naturaleza se siguen necesariamente
aquellas cosas que sirven para su conservación, cosas que,
por tanto, el hombre está determinado a realizar [...] el
deseo es el apetito acompañado de la conciencia del mismo"
(Cupiditas est appetitus cum ejusdem conscientia)" (Spinoza, 2009:205-6,
E, III, prop. IX, esc.). En base a esta definición el
filósofo holandés articula el concepto del deseo como uno
cardinal para la conformación de lo político, pues este deseo
es reflexivo, tiene conciencia de sí, no es mero instinto de
conservación, sino radical deseo de ser sí mismo, de ser sui
juris pero siempre en el marco de la sociabilidad, pues el
hombre como modo finito está en tensión permanente pudiendo
ser positiva en cuanto creación de la sociedad -como cuerpo
compuesto intersubjetivo y transindividual-, o bien negativa
en cuanto deseo de dominación, es decir, deseo del otro y por
ende, de tiranía, disolución de lo político.
El pensamiento de Spinoza precisamente ha tenido un auge en
el siglo XX a partir de diversos filósofos como Althusser,
Antonio Negri, Étienne Balibar, Laurent Bove, Gilles Deleuze,
entre muchos, como alternativa no sólo al hegelianismo y al
marxismo, sino en cuanto posibilidad de generar a partir de
sus conceptos una crítica al capitalismo. La riqueza y
actualidad del filósofo moderno, permite vincular la
23
imaginación, el deseo y los afectos para delimitar una
política de la resistencia basada en el deseo de ser sí mismo
como comunidad política, es decir, de independencia y
autogobierno. Es la multitudo como cuerpo compuesto
transindividual con un deseo común, lo que permitirá una
transformación de lo social cimentado en la afectividad,
siendo la indignación el afecto negativo con consecuencias
positivas por su carácter transformador, el principal motor
del cambio social. Sin ahondar más allá en la filosofía del
holandés, se pueden tomar estas consideraciones en virtud de
establecer un punto de fuga a partir del deseo.
El deseo al ser carencia es deseo de ser, de llegar a
ser, es decir, de ser un <<yo>> o de poseer una identidad
bajo el alero de una sociedad, se podría decir que es un
deseo antropológico y político. Esta carencia por ende no es
exterior, es siempre interna, se trate de un cuerpo
individual y compuesto, y por ende está allende a la lógica
de la posesión material o inmaterial de mercancías, pues la
identidad viene concebida por el aspecto interno e inmanente
a los sujetos, y no a la exterioridad. De aquí se vislumbra
ya, que este deseo es siempre fuga a la sociedad capitalista,
pues se constituye como resistencia ante él. El capitalismo
es el nuevo agente de la dominación, esa que en el tiempo de
Spinoza tomaba lugar con la religión y las monarquías
absolutas. El devenir mercancía de la ciudad, ha trastocado
su base afectiva en virtud de los desarrollos desiguales y la
24
precarización, las amplias brechas de diferencia entre
clases, las inhumanas condiciones de vida y trabajo, han
creado pues, una sociedad triste en el sentido spinoziano, es
decir, débil, pues inhabilitan su potencia de obrar a partir
de ideologías que sesgan y disminuyen su poder. Sin embargo
hay un sedimento positivo ante esta consideración, y es que
surge la indignación por el daño infligido a otros, es
precisamente este afecto en principio negativo, el que
permitirá establecer un deseo en común contra el agente de
tal daño, dando por ende, una nueva identidad y potencia a la
ciudad. En este punto se puede ejemplificar con el movimiento
español del 15-m (2011) y el Occupy de Wall Street, ambos
movimientos que se posicionaron como resistencias a la lógica
capitalista y sus consecuencias a partir de un razonamiento
pasional: la indignación, siendo precisamente éste el lema
bajo el cual operaron durante su efervescencia política, fue
este afecto el que permitió la unión ante la opresión
ejercida por el capitalismo. Para Harvey: "Los eslóganes
preferidos de ese partido (el de Wall Street) con respecto a
la libertad supuestamente garantizada por el derecho de
propiedad privada, el libre mercado y el libre comercio se
refieren en realidad a la libertad para explotar el trabajo
de otros, para desposeer a la gente corriente de sus bienes y
para arrasar el medio ambiente en beneficio de algunos
capitalistas y su clase" (Harvey, 2013: 230).
25
La consideración polar del deseo por ende, muestra dos
alternativas, o bien el deseo puede alentar la lógica
capitalista, o bien puede establecerse como base de una lucha
anticapitalista, y por ende, reivindicación de la ciudad como
espacio social y de la esperanza. En primer término, habría
que develar la ideologización que se ejerce sobre los hombres
por la producción de deseo capitalista, para dar cuenta del
carácter reflexivo y transformativo del deseo del hombre. Es
esta fuga la que debe organizarse y repensar qué es la ciudad
y cómo quiere configurársela. En el mundo actual de creciente
tecnologización y violencia en todo nivel, decrece la
potencia de los hombres, sin embargo la indignación aumenta
en la misma medida, estrechando aún más las relaciones
verdaderamente sociales, develando la ilusión del fetichismo
y devolviéndole el carácter propio a la mercancía, es decir,
como objeto. En este punto toma consistencia la insistencia
de Harvey respecto al carácter transformativo de los
movimientos sociales, sólo ellos manifiestan el deseo de
identidad, ese deseo contra la opresión capitalista, ese
deseo de producir y crear ciudadanía, en tanto que "nos
muestra que el poder colectivo de los cuerpos en el espacio
público es todavía el instrumento más eficaz de oposición
cuando todos los demás medios de acceso quedan bloqueados"
(Harvey, 2013: 232). Es el deseo bajo esta consideración el
motor que permite engendrar una alianza anticapitalista, es
éste el primer germen para la transformación político social
26
en cuya base se asienta una lógica afectiva que pretende
racionalización para lograr su efectividad. La lucha
anticapitalista, implica pues una lucha contra la
urbanización y la constitución de esos no lugares, contra la
producción de deseo alienante y del fetichismo de la
mercancía, plantea pues, el retorno y revitalización de la
ciudad como espacio público y social, reivindicar el lazo
social como verdadera relación constituyente de la ciudadanía
como sui juris de su propia forma de habitar, pues, afirmando
con Lefebvre "el espacio es la morfología social; en ese
sentido, el espacio es a lo <<vivido>> lo que al organismo
vivo es su propia forma, íntimamente ligada a las funciones y
estructuras" (Lefebvre, 2013: 149) y su forma es el
encuentro, la concentración y la simultaneidad (Cfr.
Lefebvre, 2013: 156), es decir la configuración del espacio
público como encuentro del deseo de sociedad. La perpetuidad
de nuestra jaula de hierro por ende, depende de la
efectividad de la realización del deseo común, que en el
acontecer histórico actual ha mostrado indicios de una
masificación a nivel planetario con desplazamientos sociales
tanto en Chile, Estados Unidos, España, Turquía, Egipto,
entre muchos otros, dando lugar por ende, para la esperanza.
27
Bibliografía
Auge, Marc. (2000) Los no lugares. Espacios del anonimato. Una
antropología de la sobremodernidad. Barcelona: Ed. Gedisa.
Anderson, Perry.(1985) Transiciones de la antigüedad al feudalismo.
México: Siglo XXI Ed.
Harvey, David. (2007) Breve historia del neoliberalismo. Madrid: Akal.
Harvey, David. (2012) Espacios de esperanza. Madrid: Akal.
Harvey, David. (2013) Ciudades rebeldes. Del derecho de la ciudad a la
revolución urbana. Madrid: Akal.
Hegel, F. W. G. (2009) La fenomenología del espíritu. México: FCE.
28
Jappe. A. y Kurz. R. (2009) El absurdo mercado de los hombres sin
cualidades. Ensayos sobre el fetichismo de la mercancía. La Rioja: Pepitas
de calabaza Ed.
Lefebvre, Henri. (1971) Materialismo dialéctico. Buenos Aires:
Editorial La Pléyade.
Lefebvre, Henri. (1978) El derecho a la ciudad. Barcelona: Ed. la
Península.
Lefebvre, Henri. (2013) La producción del espacio. Madrid: Capitán
Swing Libros.
Löwy, Michael (Comp). (2012) Max Weber y las paradojas de la
modernidad. Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión.
Marx, Karl. (2011) Elementos fundamentales para la crítica de la economía
política (Grundrisse) 1857~ 1858. Vol.II. México: Siglo XXI eds.
Marx, Karl. (2013) El Capital. TI/VI, México: Siglo XXI eds.
Roitman, Marcos. (2008) Democracia sin demócratas y otras invenciones,
Madrid: Ed, Sequitur.
Spinoza, Baruch. (2009) Ética. Madrid: Alianza Editorial.
Weber, Max. (2013) La ética protestante y el espíritu del capitalismo.
Madrid: Ediciones Akal.
29