Ciudad y violencia, la mercantilización de los espacios

vitales. Crítica a la fetichización de la ciudad.

Daniela Cápona González

dcapona@gmail.com

Lic. en Filosofía, Pontificia Universidad Católica de

Valparaíso.

Resumen:

La ciudad ha entrado en crisis en virtud de los procesos

de industrialización y del surgimiento del capitalismo, el

espacio vital de los ciudadanos ha sido socavado no sólo por

una lógica de mercado, sino además por construcciones de

sentido que perpetúan los diversos ordenes de precarización

desarrollados por el tal sistema global. El presente análisis

se aboca a una crítica de la violencia visual y económica

ejercida a la ciudad como espacio social en cuanto a los

procesos de urbanización, al mismo tiempo que pretende una

crítica a la fetichización de la ciudad y la propuesta de una

vía alterna ante la opresión capitalista: la doble concepción

del deseo como crítica y fuga.

Palabras claves:

1

Capitalismo- Ciudad- Urbanismo- Violencia- Ideología-

Sociedad.

"De acuerdo con Baxter, la preocupación por los bienes

exteriores debería estar sobre los hombros de sus santos sólo

como <<un abrigo fino que en todo momento uno se puede

quitar>>. Pero la fatalidad hizo que el abrigo se convirtiera

en una jaula de acero. Cuando el ascetismo se puso a reconstruir

el mundo y a actuar en él, los bienes exteriores de este

mundo ganaron sobre el ser humano un poder creciente y al

final invencible, quién sabe si para siempre. En todo caso,

el capitalismo victorioso ya no necesita este apoyo una vez

que descansa en una base mecánica" (Weber. 2013: 259)

La metáfora de la jaula de hierro que Weber postuló el

año 1900 parece aún ser aplicable hoy en día; el capitalismo,

tardocapitalismo o neocapitalismo -como quiera designársele-

es todavía nuestra jaula, la que engloba una multiplicidad de

espacios sociales en cuya dimensión teórico-práctico y

2

estética despliega horizontes de violencia y precarización.

Ya Marx advertía sobre los peligros de tal sistema económico

a nivel de la explotación y dominación -además de otros

aspectos-, en cuya meta: la acumulación de capital, se

escondía la base necesaria para tal fin: la desigualdad. Así

como Grecia no pudo haber conocido la libertad del siglo de

Oro de Pericles sin la esclavitud erigida como sistema

económico (Cfr. Anderson, 1985), la acumulación capitalista

no puede existir sin la desigualdad en su base. Las

consecuencias actuales de este tipo de raciocinio es

devastadora: índices de pobreza extrema a la par de un par de

familias multimillonarias, siendo este caso el más

característico de América Latina. Si bien, el neoliberalismo

se impuso en el continente mencionado a partir de la

violencia de dictaduras, en Europa y EE.UU, se hizo de forma

democrática en virtud del paradigma gramsciano del "sentido

común" (Cfr. Harvey, 2007: 47). Esta construcción de sentido,

operativa en ambas formas de instauración, es la que ha

permitido la perpetuidad de un sistema económico

segregacionista, discriminatorio y desigualitario. Siguiendo

con la Stahlhartes Gehäuse weberiana, se puede afirmar junto a

Michael Löwy que podría tratarse de "una petrificación

mecanizada: el proceso de <<cosificación>> -reificación- de

los vínculos sociales y de los espíritus habría alcanzado así

su última etapa" (Löwy, 2012: 61), por ende de una

fetichización, lo cual, sumado al hecho que el mismo Weber en

3

Economía y sociedad defina al capitalismo como "servidumbre sin

amo" (herrenlose Sklaverei), lo determina como una dominación

absoluta e impersonal. Es precisamente bajo este panorama, y

dentro de los espectros de la precarización producida por el

capitalismo, que se abocará en primer término al ámbito

estético espacial y al afectivo deseante como crítica y

reivindicación, esto, en virtud del devenir de la ciudad como

urbanidad; se trata pues, de la reivindicación del derecho a

la ciudad mediante el deseo.

1. La destrucción de la ciudad como espacio social:

desigualdad y violencia visual por el urbanismo capitalista.

El problema del espacio ha atravesado épocas sin poder

enmarcar un suelo firme para hablar de él sin limitarse a

describir lo que hay sobre él o en él. Aristóteles, Descartes,

Kant, Lefebvre han erigido matices divergentes sobre el

concepto, más, es sólo este último el que ha permitido

conceptualizar desde una perspectiva social, geográfica y

materialista lo que antes sólo se había concebido como mera

categoría, cosa mental, o bajo una matematización creciente.

"El espacio (social) es un producto (social)" (Lefebvre,

2013: 86), no es algo dado, sujeto u objeto, es producto y

por ende, involucra no sólo un proceso, sino las relaciones

de producción y reproducción de las relaciones sociales y de

división del trabajo, es sólo allí donde se puede concebir un

4

espacio que siempre es tensión y nunca vacío. El problema del

espacio es pues, un problema entorno a la ciudad y a la

urbanización, la cual ha sido inducida a partir de los

procesos de industrialización a la par del surgimiento del

capitalismo competitivo; es desde este momento cuando la

ciudad comienza a destruirse en virtud de una lógica

estratégica, ideológica y por ende, de mercado. Es esto lo

que lleva a los problemas que incluso hoy se aprecian: el

crecimiento, desarrollo y planificación de la población y de

los diversos espacios urbanos, cuyo empobrecimiento se hace

patente incluso en ciudades opulentas como New York o Paris

pues no se trata de un empobrecimiento de la belleza

arquitectónica, sino de uno social que implica el tejido

urbano en su despliegue, por ende, se trata de una lógica

urbana organizativa e ideológica que crea los espacios y los

aliena en virtud de la ideología dominante.

Lefebvre define tentativamente la ciudad como "proyección de

la sociedad sobre el terreno, es decir, no solamente sobre el

espacio sensible sino sobre el plano específico percibido y

concebido por el pensamiento, que determina la ciudad y lo

urbano. [...] la ciudad como conjunto de diferencias entre

las ciudades" (Lefebvre, 1978: 75). Bajo esta definición la

ciudad se abre a un doble análisis, material por un lado e

intelectivo por otro. Sin embargo, la ciudad es obra no

producto, esta diferencia es radical para comprender el

fenómeno de la urbanización. En tanto que obra, la ciudad

5

responde al valor de uso, es decir, con sus calles y plazas,

edificios y monumentos hace alusión a la fiesta; en cambio el

producto siempre está arraigado a la lógica del valor de

cambio y por ende a la mercancía. Por ello, es interesante

apreciar el análisis que hace el filósofo francés cuando

afirma: "Cuando la explotación reemplaza a la opresión, la

capacidad creador desaparece. La noción misma de <<creación>>

se paraliza o degenera, miniaturizándose en el <<hacer>> y la

<<creatividad>> (el <<hágalo Ud. mismo>>, etc.) Ello apunta

argumentos para apuntalar esta tesis: La ciudad y la realidad

urbana son reveladoras de valor de uso. El valor de cambio,

la generalización de la mercancía por obra de la

industrialización, tienden a destruir, subordinándosela, la

ciudad y la realidad urbana, refugios del valor de uso,

gérmenes de un predominio virtual y de una revalorización del

uso"(Lefebvre, 1978: 20). La clara vinculación del filósofo

francés al pensamiento marxista es evidente, sin embargo es

preciso rescatar la lucha dentro del mismo marxismo que el

filósofo sostenía; contra los dogmáticos que rechazaban los

escritos juveniles de Marx con los conceptos de alienación y

hombre total, por ejemplo, y por el otro lado, y se

inclinaban hacia una filosofía sistemática de la naturaleza,

contra críticos de ese dogmatismo. (Cfr. Lefebvre, 1971: 9-

17).

La Ciudad se destruye en la medida en que se sitúa como

producto y por ende, como mercancía, lo cual sucede en virtud

6

de la industrialización y el capitalismo, sin embargo ¿qué

entraña la necesidad del urbanismo por parte de los

capitalistas? El análisis que realiza David Harvey en

relación a los problemas de urbanización y capitalismo, como

parte de un estudio del espacio y la geografía cualitativa,

resultan útiles ante el problema propuesto, por ello afirma

que: "El capitalismo descansa, como nos explicaba Marx, sobre

la búsqueda perpetua de plusvalor (beneficio), cuyo logro

exige a los capitalistas producir un excedente, lo que

significa que el capitalismo produce continuamente el

excedente requerido por la urbanización. Pero también se

cumple la relación inversa: el capitalismo necesita la

urbanización para absorber el sobreproducto que genera

continuamente. De ahí surge una conexión íntima entre el

desarrollo del capitalismo y el proceso de urbanización"

(Harvey, 2013:21-22). Para que exista acumulación de capital

y al mismo tiempo, plusvalor para la clase capitalista, es

necesaria la urbanización como forma de reabsorber el

excedente de la plusvalía, es a partir de esta vinculación

que se vislumbra que la lógica de acumulación implica

necesariamente una economía de la desposesión para la clase

trabajadora, proletaria y de menos recursos pues se ha

utilizado una lógica geográfico-espacial como solución a la

acumulación de capital. A esto se suma el hecho que el

neoliberalismo ha operado como medio para el restablecimiento

del poder de la clase dominante, lo cual ha significado la

7

precarización de la clase media y baja, sea mediante la

desposesión o bien el desplazamiento. Tal como Engels

afirmaba en 1872 "Los focos de las epidemias, los infames

agujeros y calabozos en los que el modo capitalista de

producción confina a nuestros trabajadores una noche tras

otra, no son erradicados, ¡sino que simplemente se desplazan

a otro lugar! La misma necesidad económica que los generó

antes los reproduce ahora." (Harvey, 2013: 38). Las famosas

reformas en torno al problema de la vivienda, son simplemente

reformistas pues reproducen el problema a nivel escalar, lo

cual se patentiza notando la actualidad de la afirmación de

Engels.

Si seguimos la triada dialéctica mediante la cual

Lefebvre analiza la producción del espacio (práctica

espacial, representación del espacio y espacios de

representación) se puede atisbar cómo el capitalismo ha

infundido mediante la representación del espacio ideologías

que opacan los espacios de representación, esto es, el

espacio vivido y ya no meramente concebido. Ideológicamente

mediante una lógica de la visualización se han alzado no sólo

grandes torres de edificios como símbolos de autoridad, sino

una violencia visual mediante las imágenes principalmente en

virtud de la publicidad, todo esto para mantener un control

social sobre las representaciones de los individuos para

homogeneizar el orden social por parte de las Instituciones y

su "saber". "¿Cuál es para el poder, desde hace un siglo, la

8

esencia de la ciudad? Es fermento, cargado de actividades

sospechosas, de delincuencias; es hogar de agitación. El

poder estatal y los grandes intereses económicos difícilmente

pueden concebir estrategia mejor que la de desvalorizar,

degradar, destruir la sociedad urbana" (Lefebvre, 1978: 99).

El gran temor de las esferas económicas y estatales es pues,

el derecho a la ciudad, la reivindicación del espacio y su

democratización efectiva, esto es, el desmantelamiento de las

ideologías mediante la acción del explotado, en cuanto que la

relación fundamental del capitalismo es la de dominación. La

vinculación entre el problema de la ciudad y el de la

democracia es indisociable, lo cual se cuestiona aún más en

la medida en que, siguiendo a Marcos Roitman, hay democracia sin

demócratas (Cfr. Roitman, 2008). Esta democracia dominada o

bien controlada por la clase dominante, hace que su

funcionamiento sea contradictorio en cuanto que para el

neoliberalismo la acción del Estado en sus temáticas es

siempre conflictiva, la elección popular siempre es un

riesgo: "la resistencia contra la explotación demuestra que

la democracia no forma parte del capitalismo.[...]

Neoliberalismo y democracia tampoco se complementan".

(Roitman, 2008: 9). De allí que la precarización ejercida por

el capitalista no es meramente económica, sino también

educacional, cultural, etc., llegando a involucrar la

integridad de lo humano en cuanto que todo servicio y

producto se ha tornado mercancía; de aquí radica también la

9

importancia por parte del capitalismo del concepto no sólo de

producción, sino además del de reproducción en cuanto

reproducción de las relaciones sociales, es decir, de la

dominación y la explotación como "sentido común" e ideología.

El capitalismo y neoliberalismo han instalado lógicas de

violencia dentro del espacio urbano, destrozando los espacios

de representación de los ciudadanos y de la ciudad

propiamente tal, mediante la utilización de imágenes y

propaganda, arquitectura y urbanismo. Esta violencia visual

enmascarada no sólo pretende una sociedad de consumo, sino

además, una sociedad parcelada y segregacionista en cuanto

que debido a los flujos de capital inmobiliario manejados por

los urbanistas, especifican espacios para todo tipo de

actividades y clases. El proletariado trabajador es relegado

a las periferias con altos índices de hacinación y en donde

además, los sistemas privados y en ocasiones, los estatales,

pretenden programas para incrementar su calidad de vida

mediante medidas crediticias que sólo alientan aún más la

lógica de la desposesión y de libre mercado, como es el caso

de lo que ocurrió en Baltimore (Estados Unidos) a principios

de los años setenta (Cfr. Harvey, 2013). Pues, "la protección

neoliberal de los derechos de propiedad privada y sus valores

se convierte en una forma hegemónica de política, incluso

para la clase media baja" (Harvey, 2013: 36), el sueño

americano de "la casa propia" no es más que un ardid en pos

de vigorizar el mercado y el auge inmobiliario para poder

10

realizar el excedente de capital, puesto que, evidentemente,

no hay ninguna ética bajo el modo de producción capitalista.

La violencia de la urbanización no se acota sólo al

aspecto económico en virtud de la lógica inmobiliaria, sino

también ideológica y visual, determinando las formas de vida

según estereotipos de clase, de aquí también la imposición de

-para utilizar un término de Zygmunt Bauman- una estética de

consumo que opera no sólo para alimentar el capital, sino

además para perpetuar el orden social establecido, es decir

la distribución desigual que destina a la clase obrera a una

precarización cada vez mayor a partir de la deuda y el

crédito. La máquina, la técnica y la industria, fuerzas

motrices de la modernidad, inauguraron la capacidad

productiva del término "reproducción", pues dada la

revolución que estos métodos supusieron, no sólo hizo

factible la reproducción infinita de imágenes - aquí el

análisis de Walter Benjamin es bastante iluminador-, de

productos mercantiles, de necesidades ficticias, y

finalmente, de las relaciones sociales, es decir de la

dominación y explotación.

2. Fetichismo de la mercancía, fetichismo de la ciudad.

Si consideramos la tesis de Anselm Jappe y Robert Kurz

sobre la muerte del marxismo en cuanto a su consideración

ortodoxa, y la realización de la verdadera teoría productiva

11

del filósofo alemán en torno al concepto del fetichismo -"el

Marx de los obreros y de la lucha de clases decae, pero el

crítico radical del fetichismo y de la forma-valor sigue en

pie y sólo ahora comienza a ser efectivo" (Jappe & Kurz,

2009: 52)- se puede abocar el problema de la urbanización y

de la ciudad al del fetichismo, en cuanto que precisamente la

forma que adquiere la urbe es la de la mercancía. A partir de

los procesos de industrialización el capitalismo adquirió no

sólo un rol más preponderante, sino también más competitivo:

es la inauguración o el primer momento del capitalismo

depredador o carnívoro que conocemos hoy en día. Durante el

siglo XX la lógica inmobiliaria ha necesitado de la

urbanización de las ciudades para reabsorber el excedente de

capital, siendo por ende necesaria la destrucción de la

ciudad como espacio vital para su urbanización, es decir,

para transformarse en mercancía. No se trata sólo de que la

ciudad sea mercancía, sino que además, el fetichismo que esta

adquiere se globalice a nivel de las relaciones humanas

tornándose, como dice Jappe, en un absurdo mercado de los

hombres sin cualidades, es esta transformación humana en

virtud de la representación del espacio y las ideologías de

la clase dominante la que ha logrado desplazar la cualidad de

los hombres y hacerla tornarse mera cantidad. Este proceso es

producto de la instauración de la lógica capitalista sobre el

espacio, pues, tal como David Harvey afirma: "El capitalismo

no puede sostenerse sin sus <<soluciones espaciales>>. Una y

12

otra vez ha recurrido a la reorganización geográfica (a la

expansión y a la intensificación) como solución parcial a sus

crisis y puntos muertos. El capitalismo, por lo tanto,

construye y reconstruye una geografía a su propia imagen"

(Harvey, 2012: 72); la fluidificación de esta lógica sobre la

ciudad no sólo ha significado su destrucción, sino también

una alienación global de la sociedad.

El fenómeno del fetichismo de la mercancía analizado en

primer término por Marx en El Capital, no es lo que la crítica

marxista ha pretendido hacer de ella - gesta de la que

Althusser fue uno de sus exponentes-, es decir, una joven

idealización marcada aún por Hegel, sino que es un apartado

teórico maduro, tomando en cuenta que éste fue incluido en su

forma total en la segunda edición (1873) y por ende, es

posterior a los Grundrisse (1857-58). Esta es también la razón

por la cual Lefebvre dentro de su amplia obra retome tanto el

concepto de fetichismo como el de alienación reinsertándolos

en una crítica al capitalismo y al mismo marxismo. Dejando

por tanto, el prejuicio cientificista del propio marxismo, se

puede considerar que este fenómeno es el de la sociedad

actual, incluso se podría decir que propiamente tal, esta es

nuestra jaula de hierro. Si consideramos que "el <<fetichismo>> no

es, por tanto, solamente una ilusión o un fenómeno de la

conciencia sino una realidad: la autonomización de las

mercancías que siguen solamente sus propias leyes de

desarrollo" (Jappe & Kurz, 2009: 33), entonces, vemos a la

13

sociedad imbuida por el consumo y por una ceguera respecto de

los modos de producción de tales mercancías, es así también

entonces, como se trastorna el concepto de trabajo por parte

de la clase dominante. La ideología capitalista junto a sus

representaciones homogeneizantes les conviene que el trabajo

-tal como ellos lo conciben, es decir, como explotación- sea

escondido, velado. Se pierde el carácter social del trabajo,

pues "lo que aquí adopta, para los hombres, la forma

fantasmagórica de una relación entre cosas, es sólo la

relación social determinada existente entre aquellos" (Marx,

2003: 89). Y este olvido sólo es posible en cuanto que existe

una alienación y cosificación operando tras de sí sobre los

individuos. Lefebvre en su obra Materialismo Dialéctico afirma

que "la alienación -o más exactamente la "cosificación"- de

las actividades humanas es por lo tanto un hecho social, y

también un hecho interior, contemporáneo precisamente de la

formación de la vida interior y "privada" del individuo"

(Lefebvre, 1971:83), es decir, la alienación no es meramente

económica sino que abarca a la totalidad del individuo

mediante una ideologización de ella. A partir del fetichismo

y la alienación, el trabajo de los hombres ya no se ve como

decía Hegel, como una coextensión suya que le permita el

ascenso a la autoconciencia (Hegel, 2009: IV), sino que es un

otro que toma vida autónoma y se le opone. Este otro -ahora

la mercancía- viene a constituir su alienación en cuanto que

expresan la "dominación de la naturaleza sobre los hombres y

14

el poderío ilusorio de los hombres sobre la naturaleza. El

fetichismo económico expresa la dominación de los hombres

sobre su propia organización y sus propias obras" (Lefebvre,

1971: 100). Marx en los Grundrisse refiere a este respecto una

condición de fetiche sobre la máquina, lo cual implica

necesariamente una reconsideración del trabajo humano, pues

en esta época de industrialización la aparición de la máquina

implica no sólo una revolución económica sino la inauguración

de una época propiamente técnica, siendo devaluado e incluso

reemplazado el trabajo como manipulación y transformación de

la naturaleza. En palabras de Marx:"[...] en la máquina,

dueña en lugar del obrero de la habilidad y la fuerza, es

ella misma la virtuosa, posee un alma propia presente en las

leyes mecánicas que operan en ella, y así como el obrero

consume comestibles, ella consume carbón, aceite, etc.,

(matières instrumentales) con vistas a su automovimiento

continuo. La actividad del obrero, reducida a una mera

abstracción de la actividad, está determinada y regulada en

todos los aspectos por el movimiento de la maquinaria, y no a

la inversa" (Marx, 2011:219). La inversión que acontece en

este proceso indica una devaluación de lo humano y al mismo

tiempo su alienación pues el "saber" y la "ciencia" ya no

están en el sujeto sino en el objeto, la máquina, de la cual

el obrero está excluido (Cfr. Marx, 2011: 220-221) haciendo

de este modo que emerja una relación social entre cosas y no

ya entre las personas. Cuando el individuo se torna objeto,

15

acontece la enajenación de su propio trabajo, pues ahora el

objeto se torna sujeto, es decir, la mercancía, de allí que

ocurra una personificación de las cosas y una reificación de

las personas.

Sin embargo y también, a raíz de este mismo acontecimiento,

para Lefebvre el único agente capaz de develar este fenómeno

es el proletariado, que es el que sufre y padece en extremo

esta alienación y cosificación, y no tiene nada que perder,

pues "sólo el proletariado moderno que experimenta hasta sus

últimas consecuencias la privación, la alienación y la

cosificación, puede querer prácticamente (es decir, en el

plano de la práctica social, política) la superación de la

alienación" (Lefebvre, 1971: 84).

Si la ciudad es obra y producto social conlleva

inherentemente una cosificación a nivel macro de lo que en

ella acontece en cuanto centro de actividades económicas. La

ciudad se ha fetichizado, ha realzado el carácter de

mercancía no sólo de lo que en ella se produce, sino en su

misma producción al tornarse mercancía turística y comercial.

Las postales de Paris proponen una visión atrayente como

mercancía no sólo a los turistas, sino a los centros

económicos tanto de la arquitectura, de la moda, del arte,

etc., lo que se vende ahora como mercancía es el producto

"ciudad", o más bien, el urbanismo que se construye sobre

ella, esta consideración es la que Lefebvre denomina

propiamente tal, espacio instrumental. No se pretende mostrar16

las relaciones sociales que permiten tal mercantilización, no

quieren mostrar su valor de uso, su territorialidad, su

socialización, sino sólo su valor de cambio. El trabajador

excluido en los suburbios de la ciudad no es caracterizado

como productor, de hecho su imagen se difumina y destruye, no

se ven las relaciones sociales imbricadas en el trabajo. Esta

violencia social es ejercida por la fetichización de la

mercancía, pero aún más de la mercancía "ciudad" pues en ella

todos sus actores son alienados y cosificados en virtud de la

postal que se vende, el ciudadano es pues, meramente,

consumidor de espacio. Violencia económica y arquitectónica

en virtud de la especialización de los espacios, violencia

estética a partir de la publicidad y las imágenes, violencia

en el trabajo por la tecnología y la explotación, violencia

en cuanto que los espacios de supuesto ocio y diversión es el

centro comercial o el mall, a los cuales Marc Augé calificó

como no lugares debido a su carácter transitorio en los cuales

es imposible habitar pues no hay relaciones, tiempo ni

historia, no hay una identidad en virtud de la cual pueda ser

definido, en sus palabras: "Si un lugar puede definirse como

lugar de identidad, relacional e histórico, un espacio que no

puede definirse ni como espacio de identidad ni como

relacional ni como histórico, definirá un no lugar. La

hipótesis aquí defendida es que la sobremodernidad es

productora de no lugares, es decir, de espacios que no son en

sí lugares antropológicos y que, contrariamente a la

17

modernidad baudeleriana, no integran los lugares antiguos:

éstos, catalogados, clasificados y promovidos a la categoría

de 'lugares de memoria', ocupan allí un lugar circunscripto y

específico" (Cfr. Augé, 2000: 83); bajo esta perspectiva la

vida cotidiana se ha tornado el locus de la violencia, sin

embargo es una violencia velada de normalidad, y es

precisamente esto lo que hay que reivindicar. Toda mercancía

es fetichizada, ahora bien, si la ciudad como producto

mercancía es fetichizada ¿cómo invertir el panorama, cómo

hacer nuevamente sujeto a la ciudad, o más bien, reivindicar

el derecho a la calle, ese espacio que desea restituir su

carácter social, lugar de efervescencia como la Comuna de

Paris o de opresión sangrienta en otras ocasiones?

3. El Deseo en la ciudad capitalista: crítica y

reivindicación.

Ahora bien, ¿porqué hablar de deseo en la sociedad

capitalista, qué imbricación tiene este concepto -positiva o

negativamente- para poder abordarlo como punto cardinal en la

organización de la ciudad como espacio social, qué implica el

deseo al hablar de geografía o economía, de violencia y

fetichización? Esta reflexión es abierta, desde cierta

perspectiva, tanto por parte de Lefebvre como de David

Harvey, en el caso del primero, señala: "Si algún teórico

viera en la ciudad el lugar de confrontaciones y relaciones

18

(conflictivas) entre deseo y necesidad, entre satisfacción e

insatisfacción, si fuera hasta describir la ciudad como

<<lugar del deseo>>, estas determinaciones serían examinadas

y tomadas en consideración" (Lefebvre, 1978: 76), por otra

parte el geógrafo británico insiste en que el derecho a la

ciudad se constituye a partir de cómo se quiere y desea

vivir en tal espacio determinado que es la ciudad, es decir,

hay un deseo que configuraría la ciudad como espacio social,

el cual para Harvey es el deseo de una sociedad socialista

anticapitalista. Es a partir de estos puntos de entrada que

se puede analizar el concepto de deseo como parte de la

lógica de fuga a la urbanización capitalista.

La consideración del deseo es por decirlo menos,

ambigua. Puede ser analizada desde múltiples perspectivas,

sin embargo, aquí se analizarán dos que operan como polos

contrapuestos. En primer término y negativamente, el deseo al

ser tal, es intencional, es deseo de algo y por ende consumo,

lo cual en una sociedad capitalista es llevado al extremo en

virtud de la creación de necesidades -y por ende, de

satisfacciones- ficticias, siendo aquí el rol del publicista

uno esencial en esta producción. Las necesidades son creadas

para vender nuevas mercancías, por ende, para crear deseos

que realmente no existen sino en virtud de slogans e imágenes

violentas, en cuanto inciden en el comportamiento humano de

forma negativa. La forma en que opera puede ser económica e

incluso afectiva, al afirmar que si no se obtiene el objeto

19

"x" no se será parte de una cierta élite o grupo social, que

no se será exclusivo, o incluso que se será infeliz por tal

carencia. Sin embargo, no hay carencia real sino sólo

virtual, pues sólo existe en la medida en que hay una imagen

que dice que existe; se trata de una lógica reactiva. Es

precisamente esta concepción del deseo la que ha sido

utilizada ideológicamente por los capitalistas para promover

y homogeneizar una sociedad de consumo, el desarrollo de la

técnica -en cuanto reproductibilidad masiva- y la tecnología

han contribuido a crear estas necesidades, no sólo en virtud

de la explotación que existe por detrás -como es el caso de

la famosa empresa Nike en la cual trabajan niños y mujeres

principalmente, por menos de dos dólares al día-, sino

porque han utilizado prácticamente las palabras de Margaret

Thatcher en relación a la imposición del neoliberalismo, es

decir, "no hay alternativa", pues se ha definido a nuestra

época y sociedad -claramente, por las clases dominantes- como

una era tecnológica. De aquí surge la necesidad imperiosa, no

hay alternativa, hay que poseer todo aquello que indica

nuestra identidad como época, es decir, teléfonos celulares

de última tecnología, pantallas LCD o LED, tablets y Ipads,

etc., pues con esto se pertenece y se es parte de nuestra

época, con esto, se obtiene la consideración de identidad de

nuestro tiempo.

Bajo esta perspectiva los espacios creados por la

urbanización capitalista evidentemente operan como lugares de

20

deseo, o más bien, de producción de deseo, pero del deseo-

mercancía, no del deseo vital y que es trascendente al ser

humano como poder transformativo. El capitalismo y el

neoliberalismo han producido una eclosión del deseo, pero en

su concepción de posesión objetual, es la consideración en la

cual el deseo debe abarcar la totalidad y objetualizarla -

cosificarla- en cuanto deseo de todo producto material e

incluso inmaterial. De hecho, siguiendo la nomenclatura de

Augé, podríamos considerar que esta producción se constituye

en un no lugar, pues no habría propiamente tal espacio de

deseo sino un no lugar de él, en tanto que cohabita

directamente con la urbanización, por ende, sería una

producción de deseos transitorios, carentes de identidad y

que impiden que los individuos puedan habitar y existir

históricamente. Pues, "se ve claramente que por 'no lugar'

designamos dos realidades complementarias pero distintas: los

espacios constituidos con relación a ciertos fines

(transporte, comercio, ocio) y la relación que los individuos

mantienen con esos espacios. [...] como los lugares

antropológicos crean lo social orgánico, los no lugares crean

la contractualidad solitaria" (Augé, 2000: 98). Esta

concepción es pues, contra la cual se debe atentar en tanto

construye imaginarios completamente alienados no sólo por el

fetichismo de la mercancía, sino además, por la consideración

vital de lo humano propiamente tal.

21

Ante esta primera acepción negativa se opone una no sólo

positiva, sino transformativa de lo real, en cuanto deseo

como creatividad y productividad de lo humano, es decir,

deseo de ser sí mismo. Pero no en un sentido moderno o como

consecuencia de la ideología de libre mercado, en cuanto

autonomía e individualismo -por ende, nihilismo-, concepción

que considera que "la anarquía del mercado, de la

competitividad y del individualismo desenfrenado (esperanzas,

deseos, ansiedades y miedos individuales; opciones sobre los

estilos de vida, sobre los hábitos y orientaciones sexuales;

modos de expresión y de comportamiento hacia los otros)

genera una situación que se torna progresivamente

ingobernable. Incluso, puede conducir a una ruptura de todos

los vínculos de solidaridad y a un estado próximo al

anarquismo social y al nihilismo" (Harvey, 2011:92), sino por

el contrario el deseo de un yo como autorrealización en el

marco de la sociedad, pues ésta sólo puede realizarse en

tanto intersubjetiva. Esta concepción del deseo puede ligarse

a la realizada por Baruch Spinoza a partir de los conceptos

de conatus - cupiditas, pues para el filósofo el deseo es la

esencia del hombre. Pues: "El alma, ya en cuanto tiene ideas

claras y distintas, ya en cuanto las tiene confusas, se

esfuerza por perseverar en su ser con una duración indefinida

(conatur in suo ese perseverare indefinita quadam durationes) y es

consciente de ese esfuerzo suyo (et hujus sui conatus est conscia)"

(Spinoza, 2009:205, E, III, prop.9) , el cual "cuando se

22

refiere al alma sola, se llama voluntad (Voluntas), pero cuando

se refiere a la vez al alma y al cuerpo, se llama apetito

(Appetitus). [...] Por ende, éste no es otra cosa que la esencia

misma del hombre, de cuya naturaleza se siguen necesariamente

aquellas cosas que sirven para su conservación, cosas que,

por tanto, el hombre está determinado a realizar [...] el

deseo es el apetito acompañado de la conciencia del mismo"

(Cupiditas est appetitus cum ejusdem conscientia)" (Spinoza, 2009:205-6,

E, III, prop. IX, esc.). En base a esta definición el

filósofo holandés articula el concepto del deseo como uno

cardinal para la conformación de lo político, pues este deseo

es reflexivo, tiene conciencia de sí, no es mero instinto de

conservación, sino radical deseo de ser sí mismo, de ser sui

juris pero siempre en el marco de la sociabilidad, pues el

hombre como modo finito está en tensión permanente pudiendo

ser positiva en cuanto creación de la sociedad -como cuerpo

compuesto intersubjetivo y transindividual-, o bien negativa

en cuanto deseo de dominación, es decir, deseo del otro y por

ende, de tiranía, disolución de lo político.

El pensamiento de Spinoza precisamente ha tenido un auge en

el siglo XX a partir de diversos filósofos como Althusser,

Antonio Negri, Étienne Balibar, Laurent Bove, Gilles Deleuze,

entre muchos, como alternativa no sólo al hegelianismo y al

marxismo, sino en cuanto posibilidad de generar a partir de

sus conceptos una crítica al capitalismo. La riqueza y

actualidad del filósofo moderno, permite vincular la

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imaginación, el deseo y los afectos para delimitar una

política de la resistencia basada en el deseo de ser sí mismo

como comunidad política, es decir, de independencia y

autogobierno. Es la multitudo como cuerpo compuesto

transindividual con un deseo común, lo que permitirá una

transformación de lo social cimentado en la afectividad,

siendo la indignación el afecto negativo con consecuencias

positivas por su carácter transformador, el principal motor

del cambio social. Sin ahondar más allá en la filosofía del

holandés, se pueden tomar estas consideraciones en virtud de

establecer un punto de fuga a partir del deseo.

El deseo al ser carencia es deseo de ser, de llegar a

ser, es decir, de ser un <<yo>> o de poseer una identidad

bajo el alero de una sociedad, se podría decir que es un

deseo antropológico y político. Esta carencia por ende no es

exterior, es siempre interna, se trate de un cuerpo

individual y compuesto, y por ende está allende a la lógica

de la posesión material o inmaterial de mercancías, pues la

identidad viene concebida por el aspecto interno e inmanente

a los sujetos, y no a la exterioridad. De aquí se vislumbra

ya, que este deseo es siempre fuga a la sociedad capitalista,

pues se constituye como resistencia ante él. El capitalismo

es el nuevo agente de la dominación, esa que en el tiempo de

Spinoza tomaba lugar con la religión y las monarquías

absolutas. El devenir mercancía de la ciudad, ha trastocado

su base afectiva en virtud de los desarrollos desiguales y la

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precarización, las amplias brechas de diferencia entre

clases, las inhumanas condiciones de vida y trabajo, han

creado pues, una sociedad triste en el sentido spinoziano, es

decir, débil, pues inhabilitan su potencia de obrar a partir

de ideologías que sesgan y disminuyen su poder. Sin embargo

hay un sedimento positivo ante esta consideración, y es que

surge la indignación por el daño infligido a otros, es

precisamente este afecto en principio negativo, el que

permitirá establecer un deseo en común contra el agente de

tal daño, dando por ende, una nueva identidad y potencia a la

ciudad. En este punto se puede ejemplificar con el movimiento

español del 15-m (2011) y el Occupy de Wall Street, ambos

movimientos que se posicionaron como resistencias a la lógica

capitalista y sus consecuencias a partir de un razonamiento

pasional: la indignación, siendo precisamente éste el lema

bajo el cual operaron durante su efervescencia política, fue

este afecto el que permitió la unión ante la opresión

ejercida por el capitalismo. Para Harvey: "Los eslóganes

preferidos de ese partido (el de Wall Street) con respecto a

la libertad supuestamente garantizada por el derecho de

propiedad privada, el libre mercado y el libre comercio se

refieren en realidad a la libertad para explotar el trabajo

de otros, para desposeer a la gente corriente de sus bienes y

para arrasar el medio ambiente en beneficio de algunos

capitalistas y su clase" (Harvey, 2013: 230).

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La consideración polar del deseo por ende, muestra dos

alternativas, o bien el deseo puede alentar la lógica

capitalista, o bien puede establecerse como base de una lucha

anticapitalista, y por ende, reivindicación de la ciudad como

espacio social y de la esperanza. En primer término, habría

que develar la ideologización que se ejerce sobre los hombres

por la producción de deseo capitalista, para dar cuenta del

carácter reflexivo y transformativo del deseo del hombre. Es

esta fuga la que debe organizarse y repensar qué es la ciudad

y cómo quiere configurársela. En el mundo actual de creciente

tecnologización y violencia en todo nivel, decrece la

potencia de los hombres, sin embargo la indignación aumenta

en la misma medida, estrechando aún más las relaciones

verdaderamente sociales, develando la ilusión del fetichismo

y devolviéndole el carácter propio a la mercancía, es decir,

como objeto. En este punto toma consistencia la insistencia

de Harvey respecto al carácter transformativo de los

movimientos sociales, sólo ellos manifiestan el deseo de

identidad, ese deseo contra la opresión capitalista, ese

deseo de producir y crear ciudadanía, en tanto que "nos

muestra que el poder colectivo de los cuerpos en el espacio

público es todavía el instrumento más eficaz de oposición

cuando todos los demás medios de acceso quedan bloqueados"

(Harvey, 2013: 232). Es el deseo bajo esta consideración el

motor que permite engendrar una alianza anticapitalista, es

éste el primer germen para la transformación político social

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en cuya base se asienta una lógica afectiva que pretende

racionalización para lograr su efectividad. La lucha

anticapitalista, implica pues una lucha contra la

urbanización y la constitución de esos no lugares, contra la

producción de deseo alienante y del fetichismo de la

mercancía, plantea pues, el retorno y revitalización de la

ciudad como espacio público y social, reivindicar el lazo

social como verdadera relación constituyente de la ciudadanía

como sui juris de su propia forma de habitar, pues, afirmando

con Lefebvre "el espacio es la morfología social; en ese

sentido, el espacio es a lo <<vivido>> lo que al organismo

vivo es su propia forma, íntimamente ligada a las funciones y

estructuras" (Lefebvre, 2013: 149) y su forma es el

encuentro, la concentración y la simultaneidad (Cfr.

Lefebvre, 2013: 156), es decir la configuración del espacio

público como encuentro del deseo de sociedad. La perpetuidad

de nuestra jaula de hierro por ende, depende de la

efectividad de la realización del deseo común, que en el

acontecer histórico actual ha mostrado indicios de una

masificación a nivel planetario con desplazamientos sociales

tanto en Chile, Estados Unidos, España, Turquía, Egipto,

entre muchos otros, dando lugar por ende, para la esperanza.

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