Erschienen in: Julian  Junk/Christian  Volk  (Hg.):  Macht  und  Widerstand  in  der  globalen  Politik,  Nomos  Baden-­‐Baden  2013.  

Philipp Wüschner

Widerstand als Ereignis?

Der Märtyrer als Beispiel für einen nicht-intentionalen, nicht-subjektiven

Widerstandsbegriff

1. Einleitung

Was könnte eine theologisch-philosophische Beschäftigung mit dem Märtyrer für die

Politikwissenschaft leisten? Nichts, sofern nicht die theologisch-philosophische Seite des

Märtyrers in ihrer politischen Wirksamkeit selbst dabei zur Sprache kommt. Dann aber, so die

hier leitende Vermutung, könnte der Märtyrer als Beispiel für eine Form des Widerstands

firmieren, der weder die schwierige Kategorie des intentionalen Handelns, noch den

dazugehörigen subjektiven Akteur voraussetzt. Ein solcher nicht-intentionaler, nicht-

subjektiver Widerstandsbegriff erhebt keinen Anspruch auf ubiquitäre Gültigkeit, könnte aber

einen Zugang zu einer Dimension der Macht eröffnen, welche den sozialen und politischen

Wissenschaften in der Regel versperrt bleibt, und den ich in Anschluss an Michel Foucault

Mikrophysik der Macht nenne. Von hier aus ließe sich dann im besten Fall eine Erklärung

finden für die unwahrscheinliche Wirkung singulärer und lokal begrenzter Ereignisse auf

komplexe und globale Vorgänge.

Der Märtyrer ist immer Doppelgestalt: Heiliger und Ketzer, Erlöster und Verlorener, Retter

und Terrorist. Die symbolische Wucht seines Aktes und die gelegentlich wörtlich zu

verstehenden Sprengkraft machen ihn zum Objekt der Fiktion und Legenden.1 Es wundert

daher nicht, dass er aktuell außer in der Theologie hauptsächlich in der Literatur- und

Kulturwissenschaft (Weigel 2007) diskutiert wird, obwohl die nicht lange zurückliegenden

Ereignisse des arabischen Frühlings die politische Bedeutung von Martyrien eindrücklich vor

Augen führten. Die Kultur- und Literaturwissenschaften, denen die Wirkmächtigkeit des

Fiktiven und Symbolischen nicht fremd ist, kommen zu Ergebnissen, die auch für die

Politikwissenschaft systematisch von Belang sein könnten – deren Transfer bisher aber

1 Siehe auch: Wüschner (2011).

ausbleibt. Umgekehrt finden sich in den Veröffentlichungen der politischen Philosophie,

unter die sich der hiesige Artikel einordnet, kaum Nennenswertes zum Märtyrer jenseits der

Debatte um Terrorismus und Fundamentalismus, die aber bisweilen (Trimondi/Trimondi

2006) im hier vertretenen Sinn geführt wird. Das Anliegen dieser Untersuchung ist es also,

den Märtyrer als eine Figur zu zeigen, anhand welcher wir die erklärungsbedürftigen

Auswirkungen raum-zeitlich begrenzter Ereignisse und individueller Taten von

Einzelpersonen auf die Makroebene der politischen Wirklichkeit diskutieren können. Dies

wird dann erfolgreich gelingen, wenn sich die Sozial- und Politikwissenschaften nicht

scheuen, auf theologische und philosophische Begriffe zurückzugreifen und diese

weiterzudenken. Soziologische (Riddle 1931), historische (Bowersock 2002), und

psychologische (Schmidbauer 2003) Deutungen der Märtyrerfigur fehlen zwar nicht – aber

auch sie verfehlen zumeist den hiesigen Punkt, indem sie den symbolischen Anspruch des

Martyriums, sei er vom Märtyrer selbst festgehalten oder ihm nachträglich zugesprochen,

nicht als politisch wirksam beschreiben, sondern als Pathologie oder soziale und historische

Konstruktionen rational auflösen. Das Martyrium als politischer Akt (des Widerstandes) wird

dabei kaum diskutiert und allenfalls unter den Kategorien des Opferdiskurses auf der einen

und des fundamentalen Terrorismus (Türcke 2003: Vorwort und Kap. 1) auf der anderen

theoretisch gefasst. Eine Ausnahme bildet hier die Juli-Ausgabe der Zeitschrift für politische

Theologie, Wort und Antwort von 2011. Wenn im Folgenden von Widerstand die Rede ist, so

orientiert sich der Begriff an der anhaltenden Debatte um den Foucaultschen

Widerstandsbegriff, wie er etwa in den Sammelbänden von Daniel Hechler und Axel Philipps

(Hechler/Philipp 2008) oder von Axel Honneth und Martin Saar (Honneth/Saar 2003)

diskutiert wird. Auf andere, möglicherweise konkretere, Auffassungen von Widerstand wird

dabei nicht eingegangen. Der festgestellte Mangel an anschlussfähiger Literatur ist jedoch

keine Kritik an der Methode oder den Ergebnissen der genannten Wissenschaften, sondern

lediglich ein Hinweis, dass es einen Unterschied darstellt, ob man den symbolischen Gehalt

des Märtyrers zum Explanandum oder zum Explanans der Auseinandersetzung macht. Eine

Untersuchung, die, wie hier, das Letztere in Angriff nimmt, kommt dabei um begriffliche

Rückgriffe auf die Theologie(n)2 nicht herum. In diesem Rückgriff und nach einem Plädoyer

für eine offene Märtyrerdefinition (Abschnitt 2) soll die Figur des Märtyrers, die sich nicht in

Opferfigur und Terrorist auflösen lässt, skizziert werden: erstens in ihrem Verhältnis zum

2 Die Anwendung christlicher Terminologie auf Märtyrer, die aus dem islamischen Kulturkreis kommen, ist nicht unproblematisch, und bedürfte einer Auseinandersetzung. Eine Übertragbarkeit ist aber prinzipiell nicht ausgeschlossen.

3

Foucaultschen Widerstandsbegriff (Abschnitt. 3); zweitens bezüglich des Körpers des

Märtyrers (Abschnitt 4); drittens anhand von Beispielen (Abschnitt 5) und schließlich

hinsichtlich ihrer Kollektivierung (Abschnitt 6), Virtualisierung und Medialisierung

(Abschnitt 7). Diese Schritte bauen aufeinander auf, sind aber nicht streng voneinander

abhängig. Die hiesige Methode ist also weniger die einer deduktiven Erklärung, als die eines

induktiven Zeigens – anders lässt sich diesem großen Thema auf so engem Raum kaum

gerecht werden. Das gleiche gilt für die lehrreiche Frage nach den Bedingungen des

Scheiterns von Martyrien. Ich lasse mich bei der Frage nach der Durchschlagskraft des

Märtyrers von der Überlegung leiten, dass im Martyrium die von Foucault festgestellte

Verschränktheit von Macht und Widerstand eine – lokal und zeitlich begrenzte – Auflösung

erfährt. Das Martyrium erscheint so als ereignishafte Form des Widerstands, die gleichzeitig

nachhaltig oder vorrübergehend formatierend3 auf die Machtordnung einwirkt. Eine

sorgfältige Anwendung der Ergebnisse einer zugegebenermaßen oft opaken

Ereignisphilosophie, wie man sie vor allem in der französischen poststrukturalistischen

Philosophie4 vorfindet, auf die Politikwissenschaft ist damit zwar nicht einmal im Ansatz

verwirklicht, zumindest aber in ihrem Potential angedeutet.

2. Definitorische Schwierigkeiten

»Das aber ist eine neue Art zu sterben, wo der Henker darum gebeten wird

zuzuschlagen. Der Tod wird eingeladen zu kommen. Das ist eine neue Trauer, ein

neues Unglück« (De Voragine 1988: 127).

Mit diesen Worten missbilligt in der Legende des Heiligen Sebastian die Mutter zweier

Christen die Verantwortungslosigkeit der Märtyrer hinsichtlich ihrer Nachkommen. Dass die

Märtyrer ihren Tod nicht verhindern, sondern ihn unter Umständen sogar freudig suchen,

bringt das Martyrium in die prekäre Nähe zu zwei konkurrierenden Todesarten: zum

Selbstmord auf der einen Seite und zum Amoklauf auf der anderen. Die Grenzen sind

fließend und erzeugen Grenzgängerfiguren, deren Zuordnung schwer fällt.

2.1. Die exemplarische Definition durch den Märtyrer selbst (oder durch seine

3 Den Ausdruck des »formatierenden Ereignisses« verdankt sich einem Diskussionsbeitrag von Sebastian Schindler. Zu einer mehr weltlichen Form des Ereignisses siehe: Schindler in diesem Band. 4 Für einen Überblick siehe Rölli (2004).

Nachfolger)

Während ich den Amok hier zunächst einmal beiseite lassen möchte, weil er weniger

zielgerichtet scheint und vor allem den eigenen Tod zwar manchmal in Kauf nimmt, aber

nicht voraussetzt, lässt sich aus dem heiklen Verhältnis des Märtyrers zum Selbstmord ein

erster inhaltlicher Punkt gewinnen. Zunächst ist es auffällig, wie der Kulturwissenschaftler

Thomas Macho feststellt, dass in Gesellschaften mit hoher Achtung vor dem Martyrium und

einer stark ausgeprägten Märtyrer-Kultur, oft eine proportional starke Ablehnung oder

Verdammung des Selbstmordes einhergeht (Macho 2011: 150). Für den Märtyrer steht somit

mit der Anerkennung seines Martyriums schlechterdings alles auf dem Spiel: sofortige

Verdammung oder weitgehende Verehrung. Diese Grenzen sind, wie einige Beispiele noch

zeigen sollen, prinzipiell nicht scharf zu ziehen. Dass führt beispielsweise dazu, dass sich

gewisse Märtyrer(gruppen) wechselseitig ausschließen können, obwohl sie möglicherweise

begrifflich beide in die Märtyrerkategorie fallen. So zum Beispiel die Piloten der Flugzeuge

des 11. Septembers und die in den Trümmern des WTC verstorbenen Feuerwehrleute. Die

Anerkennung des Martyriums einer Gruppe, negiert gleichzeitig die mögliche Anerkennung

der anderen. So ist das, was alle Märtyrer eint, auch das, was sie trennt: der Versuch, durch

den eigenen Tod exemplarisch einen ehrenvollen Tod von einem unehrenhaften zu scheiden.

Man muss in der Tat, wie Friederick Pannewick zeigt, gerade in den fließenden Grenzen von

edlem und unedlem Sterben, das bestimmende Moment der Märtyrerfigur schlechthin sehen

(Pannewick 2004: 2). Erfreulich deutlich stellt Wolfgang Wischmeyer in seinem Lexikon-

Eintrag über den Märtyrer in Religion in Geschichte und Gegenwart (RGG) fest:

»Eine eigentliche Definition des Begriffes liegt also allein im realen oder fiktiven Akt

des bekennenden Zeugnisses […], nicht auf der interpretierenden und applizierenden

Ebene seiner lit. Beschreibung. Dabei wird im allgemeinen der eigene Drang zum

freiwilligen Martyrium für obsolet gehalten« (Wischmeyer 2002: Sp. 863).

2.2. Möglichkeiten eines engen Märtyrerbegriffs

Entgegen der Auffassung Wischmeyers, der Märtyrer habe exemplarisch die

Definitionsmacht über sein eigenes Auftreten, gibt es wissenschaftlich betrachtet die

Möglichkeit, den Märtyrer anhand objektiver Kriterien zu bestimmen. Auch

Religionsgruppen, die ein Interesse daran haben, das Auftreten von Martyrien zu

5

kontrollieren, haben verschiedene, aber nicht unähnliche, Versuche zur kategorialen

Bestimmung von Märtyrern unternommen. Es bieten sich prima facie verschiedene

miteinander kombinierbare Demarkationslinien für einen solchen engen Märtyrerbegriff an.

Folgende Liste zeigt die häufigsten Kriterien, beansprucht aber keine Vollständigkeit:

− Historisierung: Als Märtyrer werden nur die Erscheinungen einer bestimmten Epoche

(bspw. des christlichen Mittelalters) gewertet, bei früheren und späteren

Erscheinungen handelt es sich um Vorläuferfiguren und Epigonen.

− Aktivität/Passivität: Mit der häufigste Versuch, den Märtyrerbegriff zu begrenzen läuft

darauf hinaus, aktive ›Gotteskrieger‹, die den Tod anderer in Kauf nehmen zugunsten

der passiven Opfer auszuschließen.

− Konfessionelle Demarkation: Märtyrer werden als genuin zu einer bestimmten

Religionsgruppe gehörig bestimmt; es gelten dann deren Kriterien zur Klärung der

Frage, ob ein Martyrium vorliegt oder nicht.

− Psychologisierung: Als Märtyrer gelten nur solche Fälle, in denen davon ausgegangen

werden kann, dass der Märtyrer auch wirklich vorhatte, für seine Wahrheit zu sterben,

und darüber hinaus keine psychische Störung als Erklärung hinreicht.

Diesen Punkten ist bei aller Unterschiedlichkeit gemein, dass sie eine klare Unterscheidung

zwischen Märtyrern und Nicht-Märtyrern zieht. Für gewisse Kontexte ist so ein Vorgehen

sicher unerlässlich, es unterschlägt aber notwendig die Einsicht darin, dass genau diese

eindeutige Unterscheidung, gar nicht auf neutralem Boden getroffen wird, sondern bereits

eine Anerkennung oder Ablehnung bestimmter Kriterien voraussetzt. Gerade aber die Frage,

wann und ob ein Martyrium anerkannt wird, steht ja für jeden Einzelfall immer wieder aufs

Neue auf dem Spiel; sie macht ja einen Großteil des Risikos aber auch der Wirkung des

Märtyrers erst aus.

2.3. Plädoyer für eine offene Märtyrer-Theorie

Daher taugen alle diese Punkte, so wichtig sie für die Diskussion um den Märtyrer im

Einzelnen sind, als ausschließliche Definitionen nicht. Ich möchte nur drei kurze Argumente

nennen,5 warum jeder enge Märtyrerbegriff schnell an seine Grenzen gerät. Erstens: Gerade

5 Vgl.: Gerlitz (1992: 197–202).

in den historisch bedeutendsten Fällen geht das Martyrium als Religionsstiftung der

Schaffung von konfessionellen Kriterien historisch und logisch voraus. Zweitens: Alle auf die

psychische Verfassung des Märtyrers rekurrierenden, Definitionsversuche sind nicht nur

schlecht prüfbar, sondern erklären darüber hinaus jene Fälle nicht, in denen das Martyrium

eine nachträgliche Zuschreibung darstellt. Drittens: Die meisten Eingrenzungsversuche

scheinen ihrerseits politisch oder konfessionell motiviert. Das heißt sie erscheinen weniger als

Definitionsversuche, denn als normative Reaktion auf ein schon vorangegangenes

Martyriumsgeschehen. Die Anerkennung des Martyriums bleibt gebunden an die

Anerkennung dessen, wofür der Märtyrer gestorben ist – sie ist somit nicht einfach

Verhandlungsmasse der wissenschaftlichen Debatte, sondern findet selbst auf

heißumkämpftem Gebiet statt, wie Samuel Klausner richtig feststellt: »The societies of the

slayer and the slain struggle to control the meaning of the slaying: is it to be understood by

the world as martyrdom or as judicial retribution« (Klausner 1987: 230-238).

Alle diese Gründe sprechen für eine offene Märtyrertheorie, welche die Exemplarität von

Martyrien zunächst einmal ernstnimmt. Ich plädiere also dafür, Märtyrer – so gut es eben geht

– nur über ihre Familienähnlichkeit6 zu bestimmen und darüber hinaus lediglich ihren

faktischen Tod als notwendige Bedingung anzunehmen. Im Folgenden soll nun der

Überlegung nachgegangen werden, ob das gezeigte Definitionsproblem und damit auch der

Beispiel- und Vorbildcharakter des Märtyrers damit zusammenhängt, dass im Martyrium eine

Auflösung der Verschränkung von Macht und Widerstand, wie sie Michel Foucault auf den

Punkt brachte, versprochen und unter Umständen auch verwirklicht wird.

3. Der Märtyrer zwischen Widerstand und Emanzipation

3.1. Der Foucaultsche Machtbegriff als Dilemma

Foucault verweigert sich bekanntlich dem Repressionsmodell der Macht, nach dem

Machtausübung immer mit Unterdrückung einhergeht, zugunsten eines Produktionsmodells,

6 Ludwig Wittgenstein führt 1953 den Begriff der ›Familienähnlichkeit‹ ein, um die Grenzen taxonomischer Definitionsversuche zu umgehen. Seiner Meinung nach lassen sich einige Begriffe, wie bspw. ›Sprache‹ oder ›Spiel‹ nicht anhand von Kriterien klar bestimmen, sondern nur über Ähnlichkeit- oder Äquivalenzrelationen der einzelnen Beispiele erklären. Märtyrer sind dieser Logik zufolge nicht durch ein essentielles Kriterium mit einander verbunden, sondern durch eine Reihe von überlappenden Ähnlichkeiten, wobei kein Kriterium allen Typen gemein sein muss.

7

in dem Macht von vielfältigen Punkten, herrschenden und beherrschten, aus wirksam wird.

Macht ist der Name eines anhaltenden multipolaren Kriegszustandes, sodass die Front nicht

mehr zwischen Klassen verläuft, sondern zwischen allen Individuen und in diesen selbst:

»Und es gibt immer irgendetwas in uns, das etwas anderes in uns bekämpft« (Foucault 1978:

141). Macht wird in diesem Sinne nicht von Subjekten oder Institutionen ergriffen, erworben,

verloren, abgegeben, sondern vollzieht sich auf nahezu unheimliche Weise an ihnen.7

Machtzustände sind also gleichzeitig »intentional und nicht-subjektiv« (Foucault 1983: 115).

Dieser Machtbegriff steht quer zu einem Widerstandsmodell, welches annimmt, dass nach

erfolgtem (und moralisch gebotenem) Widerstand die repressive Macht beseitigt und dadurch

Emanzipation8 errungen sei. Dieses Modell, welches Emanzipation und Widerstand

zusammendenkt, oder noch stärker: Emanzipation als Resultat von Widerstand deutet, ist

weder mit der Ubiquität der Foucaultschen Macht vereinbar, noch mit ihrer mikrophysischen

Wirkweise. Foucaults Auffassung von Macht gilt daher vor allem derjenigen

Politikwissenschaft häufig als Dilemma, die auf einen reflektierten, normativen Standpunkt

nicht verzichten möchte.

Die strukturelle Ähnlichkeit zwischen diesem Dilemma und der theologischen Frage nach

Leid und Erlösung, wie sie sich im Martyrium stellt, lässt die Vermutung zu, dass der

besondere Reiz der Märtyrerfigur mit dem Versprechen zusammenhängt, exemplarisch für die

Vereinbarkeit von Emanzipation und Widerstand in extremis zu stehen. Viel grundlegender

als der Selbstmord stellt das Martyrium die symbolische Ordnung seiner Umgebung in Frage.

Das Beispiel vom 11. September zeigt das eindrücklich: Als Angriff auf die politische und

militärische Macht der USA waren die Anschläge zu vernachlässigen,9 als Angriff auf die oft

genannte westlich–demokratische Ordnung und ihren angeblichen perversen Werteverfall,

sowie auf die Hybris weltlicher Machtausübung generell hingegen überaus erfolgreich.

3.2. Der Märtyrer übt Widerstand nicht gegen die Macht, sondern gegen die Ordnung der

Macht

Michel Foucault trennt gerne die Fragen, ob politischer Widerstand möglich sei und die

7 Vgl. Foucault (1983: 115). 8 ›Freiheit‹ wäre der wohl gängigere Begriff, auf den ich aber wegen seiner zahllosen Konnotationen verzichte. 9 Vgl. Peter Sloterdijks Äußerung im österreichischen Standard: »Man darf nicht vergessen, der 11. September ist ein Ereignis, das man in einer Unfallstatistik des Landes gar nicht wahrnehmen würde. Zwei oder dreitausend Tote innerhalb eines Tages liegen innerhalb der natürlichen Varianz«.

Frage, wie er möglich sei.10 Zwar gebe es »mögliche, notwendige, unwahrscheinliche,

spontane, wilde, einsame, abgestimmte, kriecherische, gewalttätige, unversöhnliche,

kompromissbereite, interessierte oder opferbereite …« (Foucault 1983: 96) Widerstände, sie

seien aber immer nur »möglich als Teil derjenigen Ordnung, gegen die er und innerhalb derer

er sich artikuliert« (Kupke 2009: 75). Hier soll nun eben der Überlegung nachgegangen

werden, ob der Märtyrer in dieser Dialektik von Macht und Widerstand insofern eine Lücke

darstellt, als dass er die Ordnung, innerhalb derer sich Macht abspielt, selbst angreift, indem

sie für diese unangreifbar wird. Die christlichen Martyrien in der römischen Antike sind dafür

durchaus paradigmatisch. Ihre Bedrohung für den römischen Staat lag ja nicht in

revolutionären Ambitionen, sondern darin, dass sie sich durch die – fiktive oder echte –

Bereitschaft, ihr Leben an eine höhere Macht hinzugeben, der weltlichen Macht entzogen.

Wenn nicht einmal mehr die körperliche Folter und die Androhung des Todes als direkteste

Ausübung weltlicher (Bio-)Macht bei ihren Objekten verfängt, dann wird in der Tat die

Macht selbst für eine bestimmte Zeit, es können Augenblicke sein, aufgehoben und in ihrer

Struktur verändert. Diese Veränderungen können minimal sein und lokal begrenzt, oder eben

global und epochal – wie es die Christologie für das Kreuzigungsgeschehen bekanntermaßen

behauptet. Im Martyrium zeigt sich also eine Form des Widerstands, die es vermag, die

Verschränktheit von Macht und Widerstand zumindest zeitweise auszusetzen.

Die politischen Notwendigkeiten und Geschehnisse innerhalb derer der Märtyrer lebt, werden

als prinzipiell unvereinbar mit der wie auch immer gearteten höheren Wahrheit zu der sich der

Märtyrer bekennt empfunden. Wenn ein Austreten aus diesen Machtgefügen aus egal welchen

Gründen nicht möglich ist, und die Formen möglichen Widerstands im Sinne Foucaults als

Komplizen der Macht verstanden werden müssen, gerät die gesamte Existenz des Märtyrers

zu einer permanenten Erfahrung von Grausamkeit. Der Märtyrer leidet weniger an den

Ausübungen der Macht, sondern an ihrer Existenz selbst. Und zwar weil er Angehöriger

zweier Ordnungen ist, die miteinander im Konflikt stehen. Er fühlt sich beispielsweise als

Angehöriger des römischen Staates und als Vertreter des christlichen Gottesstaates – was an

einigen Punkten zu lebensbedrohlichen Konflikten führt. Deswegen wird sich sein

Widerstand auch nicht gegen die Formen der Macht richten, sondern gegen ihre Ordnung als

Grundlage ihrer Existenz. Ist der Widerstand motiviert durch den Wunsch nach Überwindung

der Macht – das, was ich Emanzipation nenne – wird die Verschränkung von Macht und

Widerstand zu einem echten und im Leben des Märtyrers spürbaren Konflikt. Wie aber

10 Vgl. Kupke (2009).

9

kommt es, dass gerade die Grausamkeit des körperlich durchlittenen Martyriums als Lösung

für diesen Konflikt angenommen wird? Wie kann der unter Umständen aktiv herbeigeführte

aber passiv erlittene Schmerz als eine Form von Widerstand aufgefasst werden, der zu

Emanzipation führen soll?

Am Körper wird Macht erfahrbar und hier wird Erlösung ersehnt. Auch Foucault rückt unter

dem Stichwort Biomacht den Körper als Austragungsort oder Bühne der Macht in den

Vordergrund. Besser noch als an den Handlungen politscher Akteure lässt sich für ihn die

Mikrophysik der Macht an den Körpern des Individuums beschreiben. Es gilt also zunächst

das besondere Verhältnis des Märtyrers zu seinem Körper zu klären, und im Anschluss an

einigen Beispielen zu beschreiben.

4. Widerstand als Widerfahrnis: Organisation, Desorganisation, Reorganisation des

Körpers

Der ungewohnte Gedanke, dass Widerstand etwas sein könnte, was den Widerständler passiv

ergreift, führt diese Untersuchung zu einer Betrachtung des Märtyrer-Körpers als Bühne für

diesen Widerstand. Damit soll deutlich werden, dass dieses Ergriffenwerden sehr konkret als

körperliches Leid auftritt und erfahren wird. Der Grund, warum der Märtyrer exemplarisch

für die Vereinbarkeit von Widerstand und Emanzipation steht, liegt also unter Umständen

darin, dass sein Widerstand nicht zwangsläufig als Handlung verstanden werden muss.

Ähnlich wie sich Macht laut Foucault intentional und doch nicht-subjektiv vollzieht – also

kein Handeln ist, vollzieht sich der Widerstand am Märtyrer, wobei dessen Bereitschaft dazu

noch nicht mal vorausgesetzt werden muss! Damit ist das Foucaultsche Dilemma also neu

formuliert: Das Problem der Verschränkung von Macht und Widerstand, kommt dadurch zum

Tragen, dass versucht wird Widerstand als subjektive-intentionale Handlungen gegen eine

sich nicht-subjektiv-intentional vollziehende Macht zu verstehen. Anhand der Märtyrerfiguren

lässt sich zeigen, dass man auch Widerstand als etwas verstehen könnte, was nicht Handlung

ist, sondern ein Widerfahrnis; etwas, dass sich an einem Subjekt vollzieht. Das heißt aber

nicht weniger, als dass das (körperlich) erfahrene Leid des Märtyrers bereits sein Widerstand

ist, der dann im Tod seine Erlösung findet.

4.1. Organisation des Körpers durch die Macht

Wenn gerade von einem Sich-Vollziehen des Widerstands gesprochen wurde, so muss das

sehr konkret als etwas verstanden werden, was buchstäblich am Körper des Märtyrers

geschieht. Der Körper ist sowohl Angriffspunkt der Macht als auch Waffe des Märtyrers. Für

Foucault steht der Körper: »unmittelbar im Feld des Politischen; die Machtverhältnisse legen

ihre Hand auf ihn; sie […] zwingen ihn zu Arbeiten, verpflichten ihn zu Zeremonien,

verlangen von ihm Zeichen« (Foucault 1976: 37). Es ist diese Übertragung der Macht in die

Materialität des Körpers, welche die Unterscheidung von Fremd- und Selbstkontrolle, Macht

und Widerstand problematisch werden lässt. Allerdings gelingt es Judith Butler, in ihrem

1991 auf Deutsch erschienenen Buch Das Unbehagen der Geschlechter, interessanterweise

gerade in dem Sachverhalt, dass die Macht ständig auf den Körper einwirkt, auch etwas

Emanzipatorisches zu sehen. Für Butler treffen im Körper die diskursiven Wissenspraktiken

der Macht unkontrolliert auf eine profunde Sprachlosigkeit der Körper. Dieses nicht

regulierbare Aufeinandertreffen von markiertem und unversehrtem Körper führt zu

Irritationen und Nebeneffekten, die für eine Zeit aus dem Zugriff der Macht hinausfallen:

»Was aus den Normen herausfällt, ist strenggenommen nicht anerkennbar. Das heißt

nicht, daß es folgenlos bleibt; ganz im Gegenteil ist dies genau der Bereich unserer

selbst, den wir ohne Anerkennung leben, in dem wir durch Verleugnung beharren, für

den wir kein Vokabular haben, den wir aber ertragen, ohne es wirklich zu wissen.

Natürlich kann hier eine Quelle für Leiden liegen. Aber hier kann sich auch eine

gewisse Distanz zu Regulierungsnormen und ein Schauplatz neuer Möglichkeiten

abzeichnen« (Butler 2003: 63).

Um einem Missverständnis vorzubeugen: Butler sagt nicht, dass es einen Ort im

menschlichen Leben gibt, zu dem die Macht keinen Zugang findet. Sie sagt lediglich, dass die

Wirkungen der Macht in manchen Bereichen unberechenbar, chaotisch und unvorhergesehen

sein können. Butler nennt ein Leben, das diese Irritationen nicht hemmt, sondern fördert mit

Bezug auf Foucault ein »Leben der Leidenschaft […] an den Grenzen der Anerkennung«

(Butler 2003: 63). Ausgerechnet der Körper dient ihr zum Ausgangspunkt emanzipativer

Bemühungen. Vereinfacht gesagt: Wenn der Körper von der Macht organisiert wird, dann ist

er auch der Ort, an dem durch Desorganisation und Reorganisation so etwas wie

vorübergehende Emanzipation erreicht werden kann.

4.2. Deleuzes Organloser Körper als Desorganisation des Körpers

11

Stärker noch als Foucault hat Gilles Deleuze, zusammen mit seinem Kollegen Felix Guattari,

versucht, den Fokus von den normierenden Effekten der Macht auf die chaotischen und

emanzipatorischen Kräfte des Körpers zu legen. Deleuzes oft humorvolle und

unkonventionelle Herangehensweise macht eine Übertragung in andere Wissenschaften nicht

leicht. Das ist bedauerlich, weil gerade sein zu allerlei Missverständnissen anregender Begriff

des organlosen Körpers, den hier verhandelten Sachverhalt gut erklärt. Unter diesem Titel

versammeln Deleuze/Guattari11 Gestalten, bei denen die Abweichungserscheinungen und

Irritationen augenscheinlich und deutlich hervortreten (Schizophrene, Perverse,

Alkoholiker…). Die körperlichen Effekte der Macht sind an diesen Gestalten so gewuchert,

dass sie nicht mehr organisiert werden können, weswegen sie von der Macht selbst

ausgeschlossen werden – ein Thema dem sich vor allem die politische Philosophie Giorgio

Agambens annimmt, der den politischen Umgang mit dieser Aussonderung als Lagerbildung

thematisiert (Vgl. Agamben 2002).

Wenn es also möglich ist, dass Körper von der Macht derart deformiert werden können, dass

sie plötzlich aus dem Machtbereich selbst hinausfallen, stellt sich die Frage nach der

Möglichkeit bewusster Reorganisation des eigenen Körpers als eine Form des Widerstands.

4.3. Der Taufakt als Reorganisation des Körpers

Der Märtyrer erscheint als der gewissermaßen erfolgreiche Versuch, den Einschreibungen der

Macht durch völlige Überwindung des Körpers zu begegnen. Laut (christlicher) Theologie

geschieht dieser Vorgang bereits im Taufakt. In der Taufe lässt der Mensch den alten

fleischlichen Leib hinter sich und erhält einen geistigen Leib, welcher der weltlichen Macht

entzogen ist. Die aristotelische Hexis-Lehre aufnehmend entwickelt z.B. Dionysius

Areopagita (ca. 500 n. Chr.)12 eine rituelle Praxis, welche die alte hexis (= Haltung) des

Gläubigen überwindet und die neue, christliche hexis installiert. Dieser Haltungswandel ist

der Kernbestand der Taufe. Areopagita fügt der Aristotelischen Tugendethik damit etwas

Entscheidendes hinzu: Hexis, also erworbene Haltung, ist nicht nur ein Effekt von Handlung

und Habitualisierung, die den Körper verändern, sondern im gleichen oder stärkeren Maße

Ergebnis eines inneren Wandels, welcher den eigenen Körper zu überwinden trachtet und

durch einen heiligen oder symbolischen Körper ersetzen will. Die Einschreibungen der

11 Deleuze/Guattari (1992). 12 Vgl. Stock (2009).

Macht, besonders bei der Extremform der Folter, in den weltlichen Körper des Märtyrers,

verfehlen dabei nicht nur ihr Ziel, sondern spielen bei der Überwindung des Körpers unter

Umständen dem Märtyrer in die Hände. Mit dieser Begründung werden in den

Heiligenlegenden die Bemühungen der Folterer von den Gemarterten selbst angefeuert und

unterstützt. Ähnlich wie Canguilhems Beschreibung des kontinuierlichen Einwirkungen

ausgesetzten Körpers, erscheint

»im narrativen Überbietungsgestus der Legende […] das Märtyrerleben als schier

nicht enden wollende Aufzählung von Demütigungen, Bedrohungen und physischen

Kränkungen, bis schließlich der Märtyrertod die Erlösung, gleichsam auch die des

Zuhörers, bringt […]« (Weibrecht i. E.: 3).13

Gleichwohl erreichen die Foltermethoden (in der Fiktion der Legenden) ihr eigentliches Ziel

nicht. Denn zumindest dem Selbstverständnis nach befindet sich der (religiöse) Märtyrer

jenseits der Macht, vor allem weil er sich jenseits der Mittel der Macht befindet. Und zwar

nicht wie der organlose Körper Deleuzes, welcher der Macht mit dem verzweifelten Humor

der Übertreibung begegnet und die Chaotisierung seines organisierten Körpers betreibt,

sondern weil er einen aus reiner Haltung bestehenden Leib schützend wie eine zweite Haut

trägt und somit den Austragungsort von Machtverhältnissen verlässt. Ob man das bereits als

Widerstand durchgehen lässt, ist sicher zu diskutieren, aber man muss zu dieser

emanzipatorischen Praxis eben auch die Reorganisation des eigenen Körpers als Bombe bei

Selbstmordattentaten rechnen. Hier kommen wir der Praxis des politischen Widerstands

schon sehr nahe. An diesem zugegeben krassen Beispiel wird auch deutlich, dass das

Martyrium nicht »Privatsache« des Märtyrers bleibt, sondern echte öffentliche und sogar

politische Wirkung zeigt. Ich möchte für diese oftmals verblüffenden und unberechenbaren

Wirkungen drei Beispiele anführen, bevor im Folgenden beleuchtet werden soll, nach

welchen Mechanismen diese Ausweitung des Martyriums ins Kollektiv vollzogen werden

kann.

5. Drei Beispiele: Wafa Idris, Mohamed Bouazizi, Khaled Mohammed Said

5.1. Wafa Idris – »We die in equal numbers!«14

13 Siehe auch Weitbrecht (2008: 269-288). 14 Vgl. Pannewick (2007: 110–113).

13

Am 27. Januar 2002 sprengte sich Wafa Idris als erste Palästinenserin in einem Jerusalemer

Schuhgeschäft in die Luft. Wafa Idris, die 1975 in einem Flüchtlingslager geboren wurde, war

nach einer Fehlgeburt nicht mehr in der Lage, Kinder zu bekommen und wurde mit dieser

Tatsache als Begründung von ihrem Mann (und Cousin) geschieden. Sie lebte mit ihrer

Mutter, einem Bruder und dessen Familie und begann eine medizinische Ausbildung beim

Roten Halbmond. Da sie keinerlei Botschaft hinterließ, erregte ihr Attentat zunächst die

Spekulation, dass Idris die Bombe unter Umständen nicht hatte zünden wollen,

beziehungsweise nicht selbst bei der Zündung sterben wollte. Sie wurde unter anderem als

»Jeanne d’Arc Palästinas«, Feministin und als »östliche Antwort auf die Frage nach der

Gleichberechtigung« (Pannewick 2007: 111) gehandelt. Der emanzipatorische Impetus ihrer

Tat, der bis heute nicht geklärt und auch nicht zu klären ist, verteilt sich also auf viele

verschiedene, auch widersprüchliche Widerstandspunkte: So firmiert Wafa Idris zweitweise

sowohl als Widerstandskämpferin (gegen Israel), als auch als Feministin in Palästina (gegen

die Ungleichbehandlung von Frauen im Scheidungsrecht), schreibt dabei gleichzeitig als eine

Art besserer Mann die Unterschiede zwischen Mann und Frau fort (als Vorbild für männliche

Gotteskrieger) und gilt doch als östliche Antwort auf die westliche Forderung nach

Gleichberechtigung (»We die in equal numbers«).15 Das Erleben von Leid führt zwar auch

hier ultimativ zur Erlösung durch den erlittenen Tod. Die nähere inhaltliche Bestimmung des

Widerstands ergibt sich aber erst nachträglich und mit einer seltsam zwanglosen Beliebigkeit.

Die Nicht-Intentionalität des eigentlichen Aktes, beziehungsweise die Irrelevanz einer

Intention ist damit evident. Unabhängig davon, wofür Wafa Idris sterben wollte, vollziehen

sich an ihr gleich mehrere Widerstände, die ihren Körper mal ins Weibliche überhöhen, mal

als Kämpfer-Vorbild ins Männliche verzerren.

5.2. Mohamed Bouazizi

In noch krasserem Maße gilt das Prinzip von Nicht-Intentionalität und Nicht-Subjektivität

vielleicht für den tunesischen Obstverkäufer Mohamed Bouazizi, dessen Selbstverbrennung

am 17. Dezember 2010 und sein Wochen später eingetretener Tod am 4. Januar 2011

maßgeblich zur Revolution in Tunesien beigetragen hat, und der Ende Oktober 2011 vom

Europäischen Parlament postum den Sacharow-Preis für geistige Freiheit erhielt. Über die

15 Nach Pannewick (2007: 111).

tatsächlichen Beweggründe, warum Bouazizi sich selbst verbrannt hat, herrschen nach wie

vor vermutlich niemals zu klärende Fragen.16 Neben der quasi-offiziellen Version, nach der

die Selbstverbrennung eine Verzweiflungstat war, mit der Bouazizi gegen den

undurchschaubaren Machtmissbrauch tunesischer Beamter protestierte, gibt es – laut BBC-

Dokumentation17 – auch die Version der Schwester, die, weil ihr die Märtyrer-Rolle ihres in

ihren Augen stets unpolitischen Bruders undenkbar schien, die Geschichte eines Unfalls mit

unbeabsichtigter Selbstverbrennung konstruierte, um die Schande des Selbstmordes von

ihrem Bruder abzuwenden. Drittens kursierte die Behauptung, die Selbstverbrennung sollte

nicht die Überwindung der politischen Unterdrückung einklagen, sondern sei aus Scham

darüber geschehen, von einer weiblichen Beamtin geschlagen worden zu sein – die das

wiederum abstreitet. Den Höhepunkt der Verwirrung stellte die Meldung dar, Bouazizi,

dessen Tod zu den Aufständen geführt habe, sei im Grunde verwechselt worden mit einem

sich bei bester Gesundheit befindlichen Studenten und politischem Blogger gleichen Namens.

Ganz gleich, welche der Versionen wahr ist, beziehungsweise ob sich die Wahrheit einer

einzelnen Version überhaupt ermitteln lässt, ist klar, dass die Frage des Martyriums sich

innerhalb kurzer Zeit nach dem Tod Bouazizis quasi von selbst beantwortet hat und eine hohe

Immunität gegen Fakten aufweist. Es zeigt aber auch, dass nicht nur die Richtung (Intention)

des Widerstandes eine Frage ex post ist, sondern auch, ob es sich überhaupt um einen aktiven,

selbstgewählten Versuch von Widerstand gegen irgendetwas gehandelt hat.

5.3. »We’re all Khaled Mohammed Said«

Als letztes Beispiel der Unabhängigkeit des Martyriums von einem individuellen, subjektiven

Akteur kann der 28-jährige Blogger Khaled Mohammed Said dienen. Said wurde am 6. Juni

2010 von zwei Zivilpolizisten in Alexandria auf offener Straße zu Tode geprügelt. Die Bilder

des Toten Said wurden eine Woche später auf einer Facebook-Seite hochgeladen, die den

aufschlussreichen Namen: »We’re all Khaled Mohammed Said« trug (und deswegen von

Facebook zunächst gelöscht wurde). Khaled wurde zum frühen Symbol und Märtyrer für den

ägyptischen Widerstand – und das, obwohl er vor seinem Tod keiner bestimmten

Widerstandsgruppierung angehört hatte. Die Facebook-Seite in seinem Namen wurde zur

kollektiven Kommunikationsplattform des Widerstands. Das Beispiel sticht vor allem heraus,

16 Siehe http://www.spiegel.de/politik/ausland/0,1518,740901,00.html, http://english.aljazeera.net/indepth/features/2011/01/201111684242518839.html. 17 Siehe: http://www.bbc.co.uk/news/world-africa-13138301.

15

weil Khaled Said eine Absicht zu sterben schlechterdings nicht unterstellt werden kann. Nicht

nur ist das martyrium ex parte victimae, das heißt, seine eigene Einsicht, wofür er ermordet

wurde, vermutlich nachträglich konstruiert, sondern auch der emanzipatorische Impetus selbst

ist hier von einem Kollektiv rückwirkend auf Said übertragen worden und gleichzeitig für das

Kollektiv – »We’re all Khaled Mohammed Said« – geltend gemacht worden.

Alle drei Beispiele zeigen: Man kommt bei der Frage nach dem Märtyrer mit psychologischen

Mitteln nicht weit(er). Zwar schließt die potentielle Nachträglichkeit des Märtyrergeschehens

eine echte, der Tat vorausgehende Motivation nicht aus – sie ist aber für die Verklärung

unerheblich. Der Tod des Märtyrers setzt zwar ein gewisses emanzipatorisches Potential frei –

aber es muss sich gar nicht um die Emanzipation der sterbenden Person selbst handeln. Ich

möchte dieser Kollektivierung des Märtyrers im folgenden Punkt unter dem Stichwort der

Kirchenbildung nachgehen. Dabei meint Kirche hier nicht zwangsläufig eine religiöse

Gemeinschaft, sondern beschreibt eben jene andere, jenseitige Ordnung, welcher der Märtyrer

angehört und die mit der weltlichen Ordnung der Macht kollidiert. Kirche wird hier bewusst

als Gegenmodell zu Agambens Lager verstanden. Sie stellt zwar genau wie dieses eine

Verräumlichung des Ausnahmezustandes dar – aber mit umgekehrtem Vorzeichen.

6. Kollektivierung des Märtyrer – Wie Lager zu Kirchen werden

Die Reorganisation des eigenen Körpers, besonders wenn sie sich wie beim Märtyrer an

Vorbildern orientiert, ist auch die Schnittstelle des Individuums mit dem Kollektiv. Denn die

Identität von wirklichem und symbolischem Körper wird soweit aufgelöst, dass sich unter

einem symbolischen Körper auch mehrere einzelne Individuen fassen lassen. Wie es etwa

metaphorisch im Wort Volkskörper ausgedrückt ist, oder in der Vorstellung der christlichen

Kirche als Leib Christi. Die Facebook-Seite Khaled Mohammed Saids könnte als moderne

Form eines solchen kollektiven Körpers gedeutet werden. Ein frühes Dokument der

politischen Theorie, das im Zusammenhang mit der Rechtfertigung von Martyrien zitiert wird

und diesen Kollektivierungsprozess zum Inhalt hat, ist der erste Petrus-Brief. Mehrfach wird

hier das politische Leid der Ausgrenzung über die Identifikation mit dem Leid Jesu zum

gemeinschaftsstiftenden Moment.18 Die aus dem Leid begründete und für die frühen

christlichen Gemeinden entscheidende Trennung von Staat und Religion, ist für die Antike

18 Vgl. 1 Petr. 2,19–25, 3,13–18; 4,12–19.

ein Novum. Das, was laut Giorgio Agamben das Lager, sprich die Ausgrenzung aus der

Macht, gerade nicht ermöglichen soll, findet hier statt: Die Ausgrenzung der Christen schafft

ein eigenes soziales und ethisches Bezugssystem, das zu der religiösen, gesellschaftlichen und

politischen Koine in Konkurrenz tritt. Die Christen werden so – auch wenn das in dieser Zeit

bestimmt nicht ihre Absicht ist – zum Staat im Staat. Bezeichnenderweise wird weder hier

noch sonst in 1 Petrus ein Ort angegeben, an dem die Christen keine Fremden sind – und noch

viel weniger ein Ort an dem sie beheimatet wären. Fremdsein gerät vielmehr zur

Auszeichnung und Identität. Es handelt sich nicht um eine Orts- sondern um eine

Zustandsbestimmung. Die Selbstbezeichnung der Christen als Fremde (parepedimois: der

sich ohne Bürger- und Gastrecht vorübergehend Aufhaltende) ist in 1 Petrus also wesentlich

eine ekklesiologische Kategorie, die Gemeinschaft stiften soll: Der Ort der Zugehörigkeit

aller Fremden ist die christliche Gemeinde. Kirche in diesem ursprünglichen Sinn stellt das

Gegenstück zu Giorgio Agambens Lager dar. Beide sind Verräumlichungen des

Ausnahmezustandes, »der wesentlich eine zeitweilige Aufhebung der Ordnung war« zu einer

»neue[n] und stabile[n] Raumordnung, in der jenes bloße Leben wohnt, das sich immer

weniger in die Ordnung einschreiben läßt« (Agamben 2001: 48).

Die Fremdheit der urchristlichen Gemeinden beschreibt dabei nicht zwangsläufig eine rein

spirituelle Fremdheit, sondern schildert auch ein Stück weit die reale Lage. Nicht deshalb sind

Christen Fremde in der Welt, weil sie auf Grund der Verheißung ihr Bürgerrecht in der

himmlischen Stadt haben und dieser nun als Pilger entgegenziehen, sondern weil sie sich

durch ihre Bindung an den Leib Christus von der Welt politisch entfremdet haben.

Fremdheitsgefühle, Ausgrenzungserscheinungen, auch die Verschiebung der eigenen

affektiven Grundhaltung bezüglich des eigenen Milieus, letztlich das innerlich gefühlte

Herausfallen aus der Gesellschaft – können, wenn sie sich mit einer gewissen

Unerschrockenheit paaren, auch die Bereitschaft zum Anschlag unterstützen. Aus diesem

Grund bemühen sich die meisten Gesellschaften, Märtyrer zu verhindern. Die Fortsetzung

Foucaults findet sich dann vielleicht nicht, wie Agamben vermutet, in Ausgrenzung und

Lagern sowie in der Produktion von nacktem Leben, sondern in dem Versuch der totalen

Versammlung (= ecclesia) durch Vernetzung. Demokratie als Märtyrer-Verhinderung ist dann

auch nicht Bio-Politk, nicht Politik des heiligen, bloßen Lebens, sondern, Sozial-Politik, die

das Zusammenleben aller in den Vordergrund stellt – und sich daher nicht zufällig zur Zeit in

den Debatten über die Möglichkeiten rechtlichen Zugriffs auf das Internet darstellt – wie wir

es im Fall der Seite We’re all Khaled Mohammed Said gesehen haben. Die Beherrschbarkeit

17

oder Nicht-Beherrschbarkeit des Internets als geeigneter Ort der »Kirchenbildung, wird, diese

absehbare Prognose sei gestattet, in Zukunft noch mehr Raum in der politischen Debatte

einnehmen – nicht zuletzt weil die Virtualität der Akteure in diesem Medium die

Reorganisation des Körpers erleichtert und damit die Zugriffsmöglichkeiten der Macht

erschwert.

7. Fazit: Virtualität und Medialität des Märtyrers

Anhand des Märtyrers lässt sich gut zeigen, warum es lohnt, die Frage nach der Möglichkeit

von Widerstand auf der Ebene des Individuums und seines Körpers – selbst im Kontext

globaler Politik – zu diskutieren. So wäre es eine spannende Forschungsaufgabe, die

diskursiven Übergänge zwischen den obengenannten Märtyrern der arabischen Revolution

und ihrer Funktion als Vorbild für andere und Auslöser der Widerstandsbewegung genauer zu

untersuchen. Es wurde bereits angedeutet, dass die Entstehung von Kirchen und religiösen

Gemeinden dafür die Blaupause sein könnte. Man müsste darüberhinaus die heutigen Formen

von Medialisierung und Virtualisierung auf ihre »kirchenförderlichen« Mechanismen hin

untersuchen. Dies kann hier nicht mehr geleistet werden, lediglich hindeuten möchte ich auf

die Tatsache, dass die Virtualisierungstendenz des Märtyrers keine moderne Erscheinung ist,

sondern in der Figur des Märtyrers bereits angelegt ist. Denn was Judith Butler für den

»Standpunkt der Kritik« prägnant feststellt, dass er nämlich unter Umständen »das Risiko der

Aussetzung des eigenen ontologischen Status’ mit sich bringt« (Butler 2003: 65), gilt für den

Märtyrer buchstäblich. Nichts anderes ist sein Tod als die Aussetzung des eigenen

ontologischen Status’. Seine Personalität und Individualität ist für das Martyrium

nebensächlich. Damit tritt er allerdings automatisch in den Bereich der kollektiven medialen

Gestaltung ein – z. B in Form von Heiligenlegenden. Die hier angeführten Beispiele zeigen,

dass die Biographien der Märtyrer meist mehr Fragen bezüglich ihrer Tat aufwerfen, als sie

erklären. Der Märtyrer wird zur Haltungsschablone und zu einer Art Avatar, an dem sich

starker Widerstand denken lässt. Dieser Widerstand ist gleichzeitig real (weil er politisch

wirksam ist) und virtuell (weil er nicht mehr Handlung eines Subjekts ist). Eine Haltung kennt

kein Original und ist dennoch imitierbar. Der Märtyrer ist seiner medialen und politischen

Reproduzierbarkeit ausgeliefert – und gerade dadurch taugt er als Symbolfigur eines

kollektiven Widerstandes. Sigrid Weigel bemerkt dazu treffend:

»Denn der Märtyrer ist ein Medium kultureller Serienproduktion. Nicht nur in der

klassischen christlichen Version der Imitation Christi stellen sich Märtyrerfigurationen

als Modelle der Nachahmung dar. Wo ein Märtyrer auftritt wird es bald viele geben.

Die Nobilitierung des Todes […] macht den Märtyrer zu einem Vorbild, das

Nachfolger hervorbringt und auf diese Weise eine Genealogie von Märtyrern stiftet«

(Weigel 2007: 20).

Auch Julia Weitbrecht kommt zu dem Ergebnis, dass das transzendente Heiligungsgeschehen,

welches immanent am Körper des Märtyrers vollzogen und inszeniert wird, »kollektiv geltend

gemacht werden [muss]: Es verlangt Zeugenschaft, eine öffentliche Sichtbarmachung, die den

Prozess der Heiligung erst nachvollziehbar werden lässt« (Weibrecht 2008: 276). Das

bedeutet aber auch, dass die mediale Repräsentation des Märtyrers den Raum für dessen

Verherrlichung erst schaffen und die Auslöschung des ontologischen Status’ des Märtyrers

selbst billigend in Kauf nehmen muss.

Mit der Umdeutung des Martyriums als politische Praxis stehen wir aber unvermittelt vor

dem Problem ihrer moralischen Bewertung. Selbst wenn wir akzeptieren, dass im Martyrium

für einen Moment die Macht aufgehoben ist, sagt das noch nichts darüber aus, ob diese

politische Praxis als durchführbar akzeptiert werden sollte. Die Faszination und der

gefährliche zur Nachahmung einladende Reiz der Märtyrerfigur gehen von der Radikalität

seiner Haltung und ihrer verherrlichenden medialen Repräsentation aus. Martyrien sind

immer die schönen Stellen der Geschichte. Wir erkennen auf der Mikroebene körperlicher

Prozesse, durch die Akzentuierung von Macht als Grausamkeit und Widerstand als

Martyrium, vielleicht deutlicher und detailreicher, was Foucault mit der Verschränkung von

Macht und Widerstand meint, als in weniger extremen Beispielen. Die Radikalität des

Märtyrers weist uns gleichzeitig darauf hin, dass es einen Ausweg aus dieser Verschränkung

unter Umständen gibt, sein Preis aber hoch ist. Ob das hilft, das eigene politische

Selbstverständnis zu orientieren, bleibt fraglich.

Aber die moralische Bewertung einzelner Märtyrer oder des Martyriums an sich war nicht das

hiesige Anliegen. Das eigentliche Ergebnis der vorgelegten Skizze scheint mir vielmehr darin

zu liegen, mit dem Märtyrer eine Figur vorgestellt zu haben, anhand derer wir die Taten von

Einzelpersonen und ihre erklärungsbedürftigen Auswirkungen auf die Makroebene der

politischen Wirklichkeit als nicht-intentionale, nicht-subjektive Ereignisse diskutieren, und

somit auf einen unklaren Subjekts- oder Handlungsbegriff verzichten können.

Literatur:

19

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21

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