Violencia y Redención. Walter Benjamin y Pablode Tarso.Por: Alicia Hopkins Moreno

El carácter destructivo no ve nada duradero. Pero por eso mismo ve caminos por todas partes.

Donde otros tropiezan con muros o con montañas, él ve también un camino. Y como lo ve por todas partes, por eso tiene siempre algo que dejar en la cuneta.

Y no siempre con áspera violencia, a veces con violencia refinada. Como por todas partes ve caminos, está siempre en la encrucijada.

En ningún instante es capaz de saber lo que traerá consigo el próximo. Hace escombros de lo existente, y no por los escombros mismos,

sino por el camino que pasa a través de ellos.Walter Benjamin. “El carácter destructivo”

Hacer un vínculo teórico entre violencia y redención es una

tarea que necesita establecer, de antemano, un terreno

favorable para el diálogo. La respuesta más inmediata a

cualquier defensa de la violencia es su rechazo. Difícilmente

justificable desde la ética, presente en las atmósferas

irrespirables de muerte en nuestro país y en otros lugares

del orbe, la violencia aparece inmediatamente, ante el shock

de nuestra sensibilidad, como un fenómeno que debe ser

erradicado y condenado; a menos de parecer -frente a “las

buenas conciencias”- afín a los múltiples transgresores de la

vida en este escenario de la decadencia del que todos somos

actores y testigos. Sin embargo, la filosofía necesita ubicar

su pensamiento más allá o más acá del shock, no por ideales de

objetividad, sino como ejercicio autárquico que piensa la

actualidad escapando siempre del miedo. Decirlo no nos

libera, pero al menos advierte sobre la dificultad de aceptar

1

una tarea que nos hemos propuesto en este texto, a saber: la

exploración de la violencia desde una perspectiva redentora.

Cuando uno lee por primera vez Zur Kritik der Gewalt, Para una

crítica de la violencia de Walter Benjamin, la balanza se inclina

con mayor peso del lado de las dudas y no, como uno desearía,

del de las certezas. Enigmático, abigarrado, aparentemente

contradictorio, el texto se ha convertido desde su

publicación en 1921 en un cuerpo de ideas de difícil

aprehensión y de múltiples interpretaciones1. El propio

título es más de lo que aparenta a primera vista, porque,

como bien señala Derrida, “«Kritik» no significa simplemente

evaluación negativa, rechazo o condena legítimas de la

violencia, sino juicio, evaluación, examen que se da los

medios para juzgar la violencia” (Derrida, 1997:82). Tampoco

«Gewalt» es simplemente violencia, también puede ser entendido

como poder. Dado que Benjamin en ninguna ocasión se dedica a

deshacer estas ambigüedades en el texto, debemos contar con

ellas a la hora de analizarlo.

Empecemos señalando que la violencia sólo se presenta en

la esfera de las relaciones morales; en este sentido, no hay

violencia natural, se puede decir metafóricamente que un

terremoto es violento, pero, en el caso de Benjamin, cuando

habla de violencia se está refiriendo siempre a una acción

1 Es curioso que sea un texto que, inspirado en el trabajo que CarlSchmitt había hecho sobre la soberanía y la crítica al parlamentarismo,merecedor, incluso, de una carta de felicitación por parte de éste(Derrida, 1997:72), sea también recuperado por el combativo pensamientoanarquista.

2

moral, delimitada por su relación con el derecho y con la

justicia (Benjamin, 2008:169). “El concepto de violencia –

señala Derrida- pertenece al orden simbólico del derecho, de

la política y de la moral, al de todas las formas de autoridad

o de autorización, al menos de pretensión a la autoridad”

(Derrida, 1997:83).

Ahora bien, la pregunta sobre la moralidad de un acto

violento puede ser respondida de diversas maneras. Uno

podría, por ejemplo, al modo iusnaturalista, decir que un

acto violento es moral porque persigue fines que son justos.

O podríamos, desde el iuspositivismo, sostener que lo es,

siempre y cuando sea accionado como un medio legal, es decir,

como un medio sancionado, aprobado, autorizado, como medio

jurídico. Benjamin se va a enfrentar a las dos respuestas;

ambas, señala de manera radical, ceden ante un mismo dogma:

“los fines justos pueden ser alcanzados por medios legítimos,

los medios legítimos pueden ser empleados al servicio de los

fines justos” (Benjamin, 2008:171); es decir, ante la

creencia de que la ley y la justicia pueden reconciliarse en

algún momento. Es un dogma porque para Benjamin “una

sensibilidad más desarrollada advierte con máxima claridad

algo corrompido en el derecho” (Benjamin, 2008:183).

En el mismo1921, el controvertido jurista alemán Carl

Schmitt había publicado La dictadura. Frente a la crisis y

decadencia de la democracia parlamentaria, Schmitt establece

la necesidad de justificar la dictadura, no como un mecanismo

3

de control y represión, sino como una institución

constitucional -creada desde el derecho romano- que tiene el

fin de proteger al Estado en la excepcionalidad del peligro.

En este tenor, establece una clara diferencia entre

«dictadura soberana» y «dictadura comisarial». La primera aspira a crear una situación que haga posible unaconstitución, a la que considera como la constituciónverdadera. En consecuencia, no apela a una constituciónexistente, sino a una constitución que va a implantar(Schmitt, 1968:182). Este poder de la dictadura soberana es el «poder

constituyente». Mientras que la «dictadura comisarial» es

aquella que, a partir de actos que provienen de un «poder

constituido», tiene como finalidad exceptuar las normas de la

constitución para la protección de la misma, debido a las

circunstancias de necesidad que se desprenden de la situación

histórica.

Pues bien, el texto de Walter Benjamin habría que

situarlo precisamente a partir de esta obra paradigmática de

Schmitt. Ya Enzo Traverso en su ensayo “Relaciones

peligrosas. Walter Benjamin y Carl Schmitt en el crepúsculo

de Weimar” nos advierte que “Benjamin toma prestado de

Schmitt sus categorías (soberanía, decisión, estado de

excepción), pero invierte la perspectiva” (Traverso,

2007:100). Mientras que Schmitt escribe su texto en función

de conservar el orden jurídico, Benjamin utiliza las mismas

categorías con el fin de destruirlo. Ahí donde Schmitt habla

de «dictadura comisarial» y «poder constituido», Benjamin

dirá «violencia mítica» y en lugar de pensar en una4

«dictadura soberana» que instaura un nuevo Estado,

introducirá la categoría de «violencia divina» para pensar en

su completa destrucción y en la instauración de una nueva era

histórica. En realidad, ambas categorías schmittianas

corresponderían a lo que Benjamin llama «violencia mítica»,

porque instaurar y conservar derecho, serán siempre acciones

violentas que repiten la condena trágica del hombre frente al

destino, un “eterno y mudo sostén de la culpa” (Benjamin,

2008:194).Si se pudiese demostrar que esta violencia inmediata en lasmanifestaciones míticas es estrechamente afín, o por completoidéntica, a la violencia que funda el derecho, suproblematicidad se reflejaría sobre la violencia creadora dederecho […] Esta relación promete arrojar más luz sobre eldestino, que se halla siempre en la base del poder jurídico,y de llevar a su fin, en grandes líneas, la crítica de esteúltimo. La función de la violencia en la creación jurídicaes, en efecto, doble en el sentido de que la creaciónjurídica, si bien persigue lo que es instaurado como derecho,como fin, con la violencia como medio, sin embargo -en elacto de fundar como derecho el fin perseguido- no depone enmodo alguno la violencia, sino que sólo ahora hace de ella ensentido estricto, es decir inmediatamente, violencia creadorade derecho, en cuanto instaura como derecho, con el nombre depoder, no ya un fin inmune e independiente de la violencia,sino íntima y necesariamente ligado a ésta. Creación dederecho es creación de poder, y en tal medida un acto deinmediata manifestación de violencia. Justicia es elprincipio de toda finalidad divina, poder, el principio detodo derecho mítico (Benjamin, 2008:195).

Esta función de la violencia que encuentra Benjamin no

sólo en la creación, sino en el poder que conserva el derecho

(o lo que Schmitt denominaba la «dictadura comisarial», la

que protegía a la propia constitución) muestra que el interés

del derecho por monopolizar la violencia está más allá de la

5

intención de salvaguardar meros fines jurídicos,

evidenciando, más bien, la intención de salvaguardarse a sí

mismo. Las diferentes manifestaciones de violencia que pueden

surgir dentro de un Estado no representan una amenaza por los

fines2 que persigan sino por su simple existencia fuera del

derecho (Benjamin, 2008:174). Es por esta razón que,

estratégicamente, el Estado concede ciertos derechos con el

fin de que los sujetos se sustraigan del uso de la violencia

(Benjamin, 2008:175). El ejemplo que nos da aquí Benjamin es

el de la huelga. “La clase obrera organizada es hoy -

señala-, junto con los estados, el único sujeto jurídico que

tiene el derecho a la violencia” (Benjamin, 2008:175). Si

bien la huelga no aparenta a primera vista ser un acto

violento y puede constituirse sólo como una pasiva extorsión

que busca del Estado ciertas regalías antes de reincorporarse

y retomar la acción interrumpida, también puede suceder que

se ponga en práctica una huelga simultánea en todas las

empresas, constituyéndose más bien como una huelga general

revolucionaria, plenamente activa, que busca “subvertir el

ordenamiento jurídico en virtud del cual tal derecho le ha

sido conferido” (Benjamin, 2008:177). En este último caso, el

Estado seguramente declarará la huelga inconstitucional y2 Hay dos tipos de fines, señala Benjamin, los jurídicos y los que no sonabarcados por el derecho, conocidos como naturales. Cuando se hace un usode la violencia fuera del derecho, lo que realmente amenaza el orden noson los propios fines, porque, en ese caso, señala el berlinés, seríansólo perseguidos aquellos actos dirigidos hacia fines naturalesantijurídicos, sin embargo, son perseguidas todas las manifestaciones nolegales de la violencia, independientemente de si los fines que éstapersiga correspondan o no con los fines jurídicos ya establecidos.

6

aplicará toda su fuerza para liquidarla. Lo que el Estado

teme más que ninguna otra cosa, advierte Benjamin, es aquella

función de la violencia de “fundar o modificar relaciones en

forma relativamente estable” (Benjamin, 2008:177), volviendo

al ordenamiento jurídico inoperante, es, en otras palabras,

la capacidad que tiene la violencia de generar lo que

Benjamin llama en la tesis VIII de la historia: “el verdadero

estado de excepción” (Benjamin, 2005:23).

En este punto, debemos volver a Schmitt. Para el jurista

alemán, el estado de excepción, es entendido siempre como

algo que ocurre en el umbral de los límites del derecho, ahí

donde el soberano sale a la luz por la capacidad de decisión

que tiene más allá de la norma; pero este “más allá de la

norma” no convierte a la acción del soberano en un más allá

del derecho, porque los fines que persigue son, para Schmitt,

propiamente, jurídicos. En este sentido, no puede haber un

estado de excepción que esté fuera del derecho, porque “tanto

la dictadura comisarial como la soberana tienen una

continuidad jurídica”(Schmitt, 1968:185). Parecería,

entonces, que la contribución de la teoría schmittiana es

precisamente la de hacer posible una articulación entre

estado de excepción y orden jurídico, de tal manera que no

represente nunca ni anarquía ni caos. En su obra Estado de

excepción, Agamben señala que: Schmitt ve en el estado de excepción precisamente elmovimiento por el cual Estado y derecho muestran suirreductible diferencia (…) y puede así fundar en el pouvoir

7

constituant la figura extrema del estado de excepción: ladictadura soberana (Agamben, 2007:69).

Lo importante aquí es hacer notar la diferencia entre

este “estado de excepción” schmittiano y el “verdadero estado

de excepción” benjaminiano. Ambos pensadores, señala

Traverso, forman parte de la ola antiparlamentaria que hacía

una dura crítica a la decadencia de la democracia en

Alemania. Mientras que el primero busca justificar la acción

soberana del dictador con el fin de mantener la continuidad

jurídica, el segundo busca la posibilidad de romper con esta

continuidad y pensar en una violencia más allá del derecho,

que permita la irrupción de una nueva época histórica. El

concepto clave aquí es el de «continuidad». Recordemos que

para Benjamin el derecho es la dimensión en la que el mito

logra instaurarse en la vida del hombre para seguirlo

condenando eternamente. Por eso busca romper con él, con el

continuum de este dominio. Mientras que para Schmitt, este

continuum del derecho representa la única posibilidad de

detener y retrasar el advenimiento de la catástrofe.

Ambos están escribiendo desde un momento de peligro,

ambos, dice Traverso, se enfrentan como su enemigo, al

anticristo, sólo que la manera de concebirlo y de oponerse a

él es radicalmente distinta. Mientras que para Schmitt el

anticristo aparece bajo el disfraz de la civilización

mecánica del occidente secular y bajo las formas extremas del

comunismo ateo (Traverso, 2007:102), para Benjamin el

8

anticristo toma la forma del nazismo y “preconiza el

advenimiento del Mesías” (Traverso, 2007:104).

La clave para entender el interés conservador de Schmitt

podremos encontrarla años después en otra de sus obras

fundamentales: El nomos de la tierra. En este texto, cuando el

jurista analiza la fuerza y la continuidad del imperio

cristiano en la Tierra, señala que: This Christian empire was not eternal. It always had its ownend and that of the present eon in view. Nevertheless, it wascapable of being a historical power. The decisive historicalconcept of this continuity was that of the restrainer:katechon. “Empire” in this sense meant the historical powerto restrain the appearance of the Antichrist and the end of thepresent eon; it was a power that withholds (qui tenet), as theApostle Paul said in his Second Letter to the Thessalonians(…) This provides a sense of an historical epoch. The empireof the Christian Middle Ages lasted only as long as the ideaof the katechon was alive. I do not believe that anyhistorical concept other than katechon would have beenpossible for the original Christian faith. The belief that arestrainer holds back the end of the world provides the onlybridge between the notion of an eschatological paralysis ofall human events and a tremendous historical monolith likethat of the Christian empire of the Germanic kings (Schmitt,2003:59-60)3.

3 Posible traducción: “El imperio Cristiano no era eterno. Siempre tuvosu propio fin y lo mismo sucede con el presente eon a la vista. Sinembargo, era capaz de ser un poder histórico. El concepto históricodecisivo de esta continuidad era el del inmovilizador (el que detiene):Katéchon. “Imperio” en este sentido significa el poder histórico quecontiene la aparición del Anticristo y el fin del eon actual; un poderque detiene (qui tenet), como el Apóstol Pablo dijo en su Segunda Carta alos Tesalonicenses (…). El imperio de la Edad Media Cristiana duró solotanto como la idea de katéchon estuvo viva. Yo no creo que ningún otroconcepto histórico podría haber sido posible para la fe originariamentecristiana que el de katéchon. La creencia de que “el que detiene” retardael fin del mundo, proporciona el único puente entre una parálisisescatológica de todos los eventos humanos y el enorme poder histórico delimperio cristiano de los reyes germánicos.”

9

Taubes le llama a Schmitt el “apocalíptico de la

contrarrevolución”(Taubes, 2007:165). Es apocalíptico porque

para él -como también para Benjamin- la historia es plazo, el

tiempo es un plazo perentorio. Los eones, los imperios tienen

un principio y un fin, no son eternos. Es

contrarrevolucionario porque, hace una “teología desde

arriba”, para favorecer el poder, el orden y no a sus

dominados.

La categoría que está implícita aún en el texto del 21 es

precisamente la de katéchon4: la detención de la catástrofe. La

decisión que el soberano toma en el estado de excepción,

evita el advenimiento del final y permite, pues, la

continuidad de la historia. Vayamos directamente al texto que

Schmitt está citando, a la segunda carta que escribió Pablo a

la comunidad de gentiles en Tesalónica.No os engañe nadie en ninguna manera; porque no vendrá sinque venga antes la apostasía (αποστασια5), y se manifieste elhombre de pecado (αμαρτιας), el hijo de perdición,oponiéndose, y levantándose contra todo lo que se llama Dios,ó que se adora; tanto que se asiente en el templo de Dioscomo Dios, haciéndose parecer Dios. ¿No os acordáis quecuando estaba todavía con vosotros, os decía esto? Y ahoravosotros sabéis lo que impide (κατεχον), para que á su tiempo(καιρω) se manifieste (αποκαλυφθηναι). Porque ya está obrando(ενεργειται) el misterio (μυστηριον) de iniquidad (ανομιας6)solamente espera hasta que sea quitado de en medio el que

4 Schmitt dice en algún momento: “To me the katechon represents the onlypossibility of understanding history as a Christian and finding itmeaningful”. Véase: “Katechon: Carl Schmitt’s Imperial Theology and theRuins of the Future” Un artículo de Julia Hell publicado en la GermanicReview, 20095 La apostasía para el Pablo judío no es otra cosa sino el pecado queconsiste en abandonar a Dios, en gran medida por prácticas idólatras, esdecir, en traicionar la Alianza por la adoración de una forma material deDios.

10

ahora impide (κατεχων); Y entonces será manifestado aquelinicuo (ανομος), al cual el Señor matará con el espíritu desu boca, y destruirá con el resplandor (επιφανεια) de suvenida (παρουσιας); A aquel inicuo (ανομος), cuyoadvenimiento es según operación (ενεργειαν) de Satanás, congrande potencia (δυναμει), y señales, y milagros mentirosos.(2Tes. 2, 3-9).

Tradicionalmente, el katéchon ha sido interpretado como el

propio Carl Schmitt lo ha hecho. Ya desde el siglo II con

Tertuliano, el Imperio Romano apareció con la función

histórica positiva de retardar o retener el final de los

tiempos. De hecho, como bien señala Agamben, “toda teoría del

Estado –incluida la de Hobbes- que ve en él un poder

destinado a impedir o retrasar la catástrofe, puede ser

considerada como una secularización de esta interpretación de

2Tes. 2” (Agamben, 2006:110). Lo curioso es que esta función

positiva que se ha atribuido históricamente al katéchon, es

decir, a quien detiene la catástrofe, no aparece de modo

explícito en el oscuro texto paulino. Si seguimos la

interpretación que hace Agamben de este fragmento de la

carta, que es mucho más audaz, podríamos pensar que el hombre

de la anomía y el katéchon no son dos fuerzas opuestas como

tradicionalmente se ha interpretado sino que, por el

contrario, proceden de la misma fuerza. Para poder entender

con precisión qué quiere decir esto, necesitamos conocer con

6 Traducir anomía por iniquidad hace que el sentido de la frase seafácilmente cambiado. Literal, etimológicamente, anomía sería simplemente“ausencia de ley”, “sin ley”. Pablo mismo en 1Cor 9,21 se llama a símismo como ho ánomos.

11

mayor detalle la posición de Pablo frente a la ley, así que

hagamos una digresión en este punto.

En dos de las cartas escritas por Pablo es posible

rastrear una de las teorías legales más radicales del mundo

antiguo. Nos referimos a las cartas dirigidas a las

comunidades de Galicia y de Roma. Cronológicamente Gálatas

fue anterior y, en ella, podemos identificar una primera

posición de Pablo que, de tan radical, fue considerada

anómica. La carta fue enviada a Galicia para dar a conocer a

los gentiles un mensaje de salvación mesiánico. El punto

nodal de la epístola es el estatuto que tiene la ley en el

tiempo mesiánico. Pablo está anunciando la redención por la

muerte del justo y el deber de estar prestos ante su regreso,

pero un regreso que está condicionado por la aparición del

ánomos. En este tiempo de oportunidad, la ley ya no puede

operar del mismo modo que lo hacía antes; en efecto, Pablo

hará una crítica tajante porque ya no concibe la salvación a

partir del cumplimiento de las obras de la ley, sino de la fe

en el Mesías, es decir, de la puesta en acto del mensaje de

salvación. Incluso, dirá que todo aquél que está bajo la ley

está maldito. La ley siempre ordena y nunca perdona.

Permítaseme extenderme en los pasajes que considero más

relevantes de la Segunda Carta a los Tesalonicenses para

mostrar un panorama del discurso paulino sobre la ley:

En Gál. 2,16 dice: “por las obras de la ley ninguna

carne será justificada”. En Gál. 2,19: “porque yo por la ley

12

soy muerto á la ley, para vivir á Dios”. En Gál. 2,21:

“porque si por la ley fuese la justicia, entonces por demás

murió Cristo”. En Gál. 3,10: “porque todos los que son de las

obras de la ley, están bajo de maldición. Porque escrito

está: Maldito todo aquel que no permaneciere en todas las

cosas que están escritas en el libro de la ley, para

hacerlas.” En Gál. 3,18-19: “Porque si la herencia es por la

ley, ya no es por la promesa: empero Dios por la promesa hizo

la donación á Abraham. ¿Pues de qué sirve la ley? Fué puesta

por causa de las rebeliones, hasta que viniese la simiente á

quien fué hecha la promesa, ordenada aquélla por los ángeles

en la mano de un mediador”. En Gál. 3,21: “si la ley dada

pudiera vivificar, la justicia fuera verdaderamente por la

ley”. En Gál. 5,1 “estad, pues, firmes en la libertad con

que Cristo nos hizo libres, y no volváis otra vez á ser

presos en el yugo de servidumbre”. En Gál. 5,4: “Vacíos sois

de Cristo los que por la ley os justificáis; de la gracia

habéis caído”. En Gál. 6,15: “Porque en Cristo Jesús, ni la

circuncisión vale nada, ni la incircuncisión, sino la nueva

criatura”.

La separación entre ley y justicia en Pablo se hace

pues, evidente. Es importante completar esta posición radical

de Pablo en Gálatas con la que sostendrá en Romanos7, donde7 Al parecer la Segunda de Gálatas fue malinterpretada, Pablo estabasiendo perseguido por los judíos por la manera en la que se expresaba dela ley. Una de las malinterpretaciones que se desprenden después de lasaclaraciones que hace en la Carta a los Romanos, es que se consideró -quizás burlonamente- que para llamar la segunda venida de Cristo, habríaque propiciar la aparición del anticristo y, con ese fin, deberían

13

haciendo algunas precisiones, luego de malinterpretaciones de

su carta, se dedica a seguir fundamentando la necesidad de

actuar con base en la fe y no con base en las obras que marca

la ley. Por las obras de la ley nadie será justificado, es

decir, nadie podrá ser declarado justo o abstenerse del

juicio. En los tiempos mesiánicos que Pablo vive, en su ho nyn

kairós o «tiempo ahora», la relación que se debe tener con la

ley es distinta. El mesías ha redimido a la humanidad de la

ley, los ha hecho libres frente a la ley y esclavos a la

justicia. Sólo a partir de la vocación mesiánica, de la

práctica que pone en ejercicio el mensaje de salvación, es

posible ser declarados como justos, ser legitimados frente a

cualquier ley, orden o dominio. La salvación no se alcanza

entonces cometerse todos los pecados, las faltas e injusticias posibles.Permítaseme en esta cita mostrar algunos fragmentos de Romanos para darmás luz sobre la idea que Pablo tiene con respecto a la ley: Rom. 2,13:“Porque no son los oidores de la Ley los justos ante Dios, sino los quecumplen la Ley; ésos serán justificados”. Rom. 2,14: “Porque cuando losGentiles, que no tienen la Ley, cumplen por instinto (hacen pornaturaleza) los dictados de la Ley, ellos, no teniendo la Ley, son una leypara sí mismos”. Rom. 2,15: “Porque muestran la obra de la Ley escrita ensus corazones, su conciencia dando testimonio, y sus pensamientosacusándolos unas veces y otras defendiéndolos”. Rom. 3,20: “Porque porlas obras de la Ley ningún ser humano será justificado delante de El;pues por medio de la Ley viene el conocimiento del pecado”. Rom. 4,15:“Porque la Ley produce ira, pero donde no hay ley, tampoco haytransgresión”. Rom. 6,18: “y habiendo sido libertados del pecado, ustedesse han hecho siervos de la justicia”. Rom. 7,6: “Pero ahora hemos quedadolibres de la Ley, habiendo muerto a lo que nos ataba, de modo quesirvamos en la novedad del Espíritu y no en el arcaísmo de la letra”.Rom. 10,4: “Porque Cristo es el fin de la ley para justicia a todo aquélque cree. Rom. 13,10: “El amor no hace mal al prójimo. Por tanto, el amores el cumplimiento de la ley”. Pablo no está tampoco aniquilando la Ley,sólo está marcando una diferencia fundamental entre la ley y la justicia.La justicia está fuera de la ley, pero no se opone a ella comocontradicción, sino que, sólo a partir de la justicia es que la ley puedetener sentido.

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por el cumplimiento de la ley, al contrario, mientras se viva

bajo el dominio de la ley, se está siempre maldito, porque la

ley se dirige a la carne, a los apetitos meramente

autorreferenciales de nuestros deseos, mientras que la fe se

dirige al espíritu o pneuma, a los principios vitales

racionales que reivindican la vida. La ley mata, la ley no da

vida8. La ley ha sido dada por los ángeles, mientras que la

promesa ha sido dada directamente por Dios a Abraham. La

promesa no pierde vigencia ni es abrogada por la Ley Mosaica,

el fin (telos) de la ley es el propio Mesías.

Podríamos decir, en los términos que nos interesan, que

en el tiempo mesiánico, la ley entra en un estado de

excepción, o como lo dice el propio Pablo en la Segunda a los

Tesalonicenses que ya citamos, “el misterio de la anomía” ya

está obrando y sólo espera que sea quitado de en medio el

katéchon. Si el telos de la ley es el Mesías, aquello que

completa, lo que da término, lo que vuelve perfecta a la ley

no es ella misma sino la salvación y la justicia, el Mesías

salva y hace justicia. No se puede tener para Pablo la misma

relación de sometimiento frente a la ley una vez que el

hombre ha sido liberado de su esclavitud por el Mesías. En

palabras de Agamben: El katéchon es entonces la fuerza –el Imperio romano, perotambién toda autoridad constituida- que se opone y escondetras la katárgesis, el estado de anomía tendencial quecaracteriza el tiempo mesiánico y, en este sentido, retrasa

8 Recordemos aquí El grito del sujeto de Hinkelammert, la ley mata al justo y, enesa medida, se vuelve injusta. Cuando la ley se pone por encima de lavida se fetichiza y pierde toda su legitimidad.

15

el desvelamiento del «misterio de la anomía». Eldesvelamiento de este misterio significa la aparición a laluz de la inoperancia de la ley y de la sustancialilegitimidad de todo poder en el tiempo mesiánico (Agamben,2006:110).

La controversia sobre el significado del katéchon,

seguramente seguirá viva porque representa las posiciones

políticas de quienes leen estos textos. Desde nuestra

perspectiva, nos preguntamos: ¿No son acaso el mesianismo

paulino y el benjaminiano, mesianismos pensados a partir de

la redención? ¿No es la liberación, la salvación, la

declaración de justicia lo que se busca? Si estamos de

acuerdo, necesariamente tendríamos que asumir todas las

consecuencias que se desprenden de esto. Si el katéchon detiene

el advenimiento del anticristo, entonces también detiene la

redención. Es por eso que, la interpretación positiva que se

ha hecho del poder, de los imperios, desde Hobbes, Schmitt y

otros contrarrevolucionarios, no ha hecho más que prolongar

el continuum de dominación, alargar el drama de la salvación,

como si buscaran postergarlo al infinito. La ley, el derecho,

han cumplido, por una parte esta función de retardar el

advenimiento del mesías9.

9 Aunque, tenemos que decirlo, Pablo no es tan sencillo, casi todas sucategorías son antinómicas, es decir, paradójicas, aparentementecontradictorias. Para Pablo la ley también es la que introduce el pecadoen el mundo: “yo no conocí el pecado sino por la ley: porque tampococonociera la concupiscencia, si la ley no dijera: No codiciarás” (Rom.7,7). La ley provoca que el pecado crezca, pero esto devieneparadójicamente en un aumento de la gracia. Porque “La ley empero entrópara que el delito creciese; mas cuando el pecado creció, sobrepujó lagracia” (Rom. 5,20) Incluso es interesante ver la diferencia entre delito(παραπτωμα) y pecado (αμαρτια), delito tiene más un sentido de

16

Y aquí entonces volvemos a Benjamin. Resumamos el

argumento para que quede claro: Benjamin se está enfrentando

a Schmitt al utilizar la categoría «verdadero estado de

excepción» porque mientras que Schmitt hablaba de un “estado

de excepción” para mostrar la decisión absoluta del soberano

frente a la ley, Benjamin muestra un momento de absoluta

indecibilidad en la que la ley y el derecho se vuelven

completamente inoperantes. Schmitt está pensando este estado

de excepción como un acto eminentemente katechónico, es decir,

un acto que detiene, que retarda el advenimiento de la

anomía. El término katéchon lo obtiene de la segunda epístola

que Pablo de Tarso le escribió a los Tesalonicenses para

anunciarles el advenimiento del mesías luego de la apostasía

del ánomos o anticristo. Mientras que para Schmitt detener el

advenimiento del anticristo es la función del poder y de los

imperios -a sabiendas de su propia existencia perentoria-

Benjamin pareciera querer acelerar el final y detener al

propio katéchon.

Eso sería propiamente la revolución que está pensando

Benjamin, ésa la violencia divina, es decir, la violencia que

hace justicia rompiendo con el continuo del dominio. ¿De qué

otra forma enfrentarse al katéchon sino es con la violencia

que vuelve inoperante y destruye el Estado y el derecho? La

transgresión, de error, mientras que el «pecado» atenta directamentecontra la propia justicia divina (Vid. Strog´s Hebrew and Greek Dictionary). Decualquier manera, ese “misterio de la anomía” al que se refería Pablo loque muestra es que la ley ya no está operando como antes de la venida delMesías, como antes de que la propia ley matara al justo.

17

tesis VIII dice: “La tradición de los oprimidos nos enseña

que el “estado de excepción” en que ahora vivimos es en

verdad la regla. El concepto de historia al que lleguemos

debe resultar coherente con ello. Promover el «verdadero

estado de excepción» se nos presentará entonces como tarea

nuestra, lo que mejorará nuestra posición en la lucha contra

el fascismo” (Benjamin, 2005:22). El verdadero estado de

excepción es, precisamente, el desvelamiento del misterio de

la anomía, cuando el katéchon, aquel que detiene el

advenimiento del ánomos es quitado de en medio. Como

comentábamos anteriormente –y que ahora podremos comprender

con mayor alcance, la posición de Agamben es que el katéchon y

el ánomos no son dos figuras distintas sino que designen un único poder, antes y después deldesvelamiento del final. El poder profano –el Imperio romanoo cualquier otro- es la apariencia que cubre la realidad dela anomía sustancial del tiempo mesiánico. Con la supresióndel misterio esta apariencia es eliminada, y el poder asumela figura del ánomos, del fuera de la ley absoluto. El tiempomesiánico se cumple así con dos parousíai: la del ánomos,caracterizada porque Satanás está en acto con toda supotencia, y la del mesías, que hará inoperante esta energéia.(Agamben, 2006: 111)

Pareciera quizás muy aventurada la interpretación, pero

si uno se va a la Primera de Corintios 15,24-26 donde Pablo

dice: entonces vendrá el fin, cuando entregue el reino al Dios yPadre, después que haya abolido todo dominio y toda autoridady poder. Pues Cristo debe reinar hasta que haya puesto atodos sus enemigos debajo de sus pies. Y el último enemigoque será abolido es la muerte,

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efectivamente vemos cómo la venida del Mesías arrasa con

los poderes constituidos en la Tierra. A pesar de la historia quetodos conocemos, 2Tes2 no puede servir, como bien señala Agamben,

para fundar una «doctrina cristiana» del poder.

Si nosotros leemos a Pablo de Tarso como lo ha hecho Schmitt,

definitivamente, Benjamin y Pablo no tendrían nada en común sino

su enemistad. Sin embargo, si nos aventuramos a una lectura de

Pablo distinta a la tradicionalista, si rescatamos esto que Reyes

Mate ha denominado “el hilo rojo” de la teología paulina, podemos

encontrar paralelismos bastante interesantes. Para ambos, el

advenimiento del mesías es la destrucción de todo poder terrenal,

aunque para Pablo, por su propio contexto histórico, la segunda

venida era un acontecimiento que podría suceder próximamente.

Benjamin, nihilista, desesperanzado, sabe que no es posible

aguardar ni esperar nada, que el mesías simplemente ya no vino, y

entonces todos tendremos que devenir esos mesías que lleven a cabo

la labor de aquél. ¿Cómo hacerlo? ¿Cómo redimir? En Para una

crítica de la violencia, lo dice de manera radical: “un rescate de la

esclavitud de todas las condiciones históricas de vida

pasadas resulta irrealizable si se excluye absolutamente y

por principio toda y cualquier violencia” (Benjamin,

2008:192). Es cierto, Benjamin es un avisador de incendios

como bien se dice, pero no sólo, también es un incendiario,

un acelerador del final; al meter el freno al progreso,

Benjamin se enfrenta violentamente al katéchon para detener el

continuum del destino cargado de culpa que pesa sobre la

humanidad, esa misma culpa de la que Pablo dice que hemos

sido liberados en los tiempos del mesías. 19

Hay un paralelismo más sobre el que quisiera llamar la

atención. Tanto para Benjamin como para Pablo parece

importante hacer mención de medios que son ajenos a la ley y,

por tanto, ajenos a la violencia, medios por los cuales, el

hombre sí puede relacionarse con los otros de manera justa.

Para Pablo el amor, la mansedumbre, la templanza, son maneras

de actuar sobre las cuales no se ejerce ningún tipo de ley e

incluso, diría, que la propia ley se cumple en el amar al

otro como a sí mismo10. Benjamin le llama los «medios puros»: El acuerdo no violento surge dondequiera que la cultura delos sentimientos pone a disposición de los hombres mediospuros de entendimiento. A los medios legales e ilegales detoda índole, que son siempre todos violentos, es lícito porlo tanto oponer, como puros, los medios no violentos.Delicadeza, simpatía, amor a la paz, confianza y todo lo quese podría aun añadir constituyen su fundamento subjetivo(Benjamin, 2008:186).

En este sentido, la débil fuerza mesiánica que nos viene

dada a cada generación puede actualizarse a partir de la

violencia con el fin de la destrucción radical del estado de

cosas que conocemos o puede, desde los medios puros del

entendimiento, desde los medios no legales ni ilegales –y por

lo mismo no violentos, plantear nuevas formas de relaciones

entre los hombres. El asunto está en que la salvación no

vendrá ni del Estado ni del derecho, que toda apuesta que

hagamos por ambos no será más que la postergación del final y

la reivindicación de la culpa y del mito. Si el mesianismo

10 En Gál. 5,14 dice Pablo: “Porque toda la ley en aquesta sola palabra secumple: Amarás á tu prójimo como á ti mismo”. Y en Gál. 5,23:“Mansedumbre, templanza: contra tales cosas no hay ley”.

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tiene que ver con la justicia y esta última es irreductible

al derecho, definitivamente, el acontecimiento mesiánico

deberá también estar más allá del propio ordenamiento

jurídico. No sólo más allá, sino que deberá destruirlo11, ésta

es precisamente la consecuencia de la manifestación de la

violencia divina.

Por último, para Benjamin hacer una crítica de la

violencia es hacer filosofía sobre su historia (Benjamin,

2008:200), una historia que se asemeja a un “hamacarse

dialéctico” que va y viene entre fundar y conservar derecho,

porque la violencia mítica se encuentra repetida en esta

oscilación: nuevas fuerzas, o aquellas antes oprimidas, predominan sobrela violencia que hasta entonces había fundado el derecho yfundan así, un nuevo derecho destinado a una nuevadecadencia. Sobre la interrupción de este ciclo que sedesarrolla en el ámbito de las formas míticas del derecho,sobre la destitución del derecho junto con las fuerzas en lascuales se apoya, al igual que ellas en él, es decir, endefinitiva, del Estado, se basa una nueva época histórica(Benjamin, 2008:201).

La violencia revolucionaria, que es el nombre de la

violencia pura-divina en el hombre, es aquella capaz de

interrumpir esta oscilación mítica de la violencia que

siempre lleva consigo la culpa y el dominio. Sin embargo,

¿cómo sabremos si la violencia que pensamos revolucionaria es

11 Benjamin señala que “es lícito llamar destructiva a tal violencia; perolo es sólo relativamente, en relación con los bienes, con el derecho, conla vida y similares, y nunca absolutamente, en relación con el espíritude lo viviente” (Benjamin, 2008:198)

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realmente una violencia divina, pura, que transforma la

historia? Imposible, respondería Benjamin, no se puede saber si en un determinado caso se ha cumplido la pura violencia,pues sólo la violencia mítica, y no la divina, se dejareconocer con certeza como tal; salvo quizás en efectosincomparables, porque la fuerza purificadora de la violenciano es evidente a los hombres (Benjamin, 2008:201).

Es cierto que el pensamiento benjaminiano en este texto

es riesgoso, pensar en justicia divina más allá del derecho,

en la destrucción del Estado y del derecho mítico, parecerían

tareas imposibles de realizar, incluso, poco convenientes.

Pero quizás también podríamos entender, como señala Derrida,

que aquello que se muestra en esta obra de Benjamin es la

“audacia o valentía de un pensamiento que sabe que no hay

ajustamiento ni justicia ni responsabilidad a no ser

exponiéndose a todos los riesgos, más allá de la certeza y de

la buena conciencia” (Derrida, 1997:126). Baste, sin llegar a

ninguna conclusión definitiva sobre el punto, leer la

relación entre estos tres personajes que han guiado las ideas

del presente ensayo, como una manera de explorar esa zona

oscura y silenciosa a partir de la cual es posible pensar el

efecto de la violencia como un efecto de liberación.

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Bibliografía

Agamben, Giorgio. (2006) El tiempo que resta. Ed. Trotta, Madrid.________ (2007) Estado de excepción. Ed. Adriana Hidalgo, Buenos Aires.Benjamin, Walter. (2005) Tesis sobre la historia y otros fragmentos. Ed.Contrahistorias, México.________ (2008) Para una crítica de la violencia. Ediciones Coyoacán, México.Derrida, Jacques. (1997) Fuerza de ley. Ed. Tecnos. Madrid.Hell, Julia. (2009) “Katechon: Carl Schmitt’s Imperial Theology and theRuins of the Future” en Germanic Review, Alemania.Schmitt, Carl. (1968) La dictadura. Ed. Revista de Occidente, Madrid.________ (2003) The nomos of the earth. Telos Press, Estados Unidos.Taubes, Jacob. (2007) La teología política de Pablo. Ed. Trotta, Madrid.Traverso, Enzo. (2007) “Relaciones peligrosas. Walter Benjamin y CarlSchmitt en el crepúsculo de Weimar” en Revista Acta poética 28, México.

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