GIANNI VATTIMO “Nietzsche entre la

estética y lapolítica”

Conferencia dictada en las Jornadas Nacionales Nietzsche,Buenos Aires, 1984.

Ciento cincuenta años del nacimiento deNietzsche: no son demasiados, sin embargo, para unautor como Nietzsche que en tantos sentidos hasido considerado inactual, póstumo, destinado a lamala comprensión. Quizá lo justo en estacircunstancia no sea tanto esforzarse en reevocar,en tornar presente un ausente; sino instalarsedecisivamente en la distancia y buscar mirar lasituación actual de su Wirkung, de su repercusión,de sus efectos sobre nuestra cultura. Nobuscaremos, en suma, iluminar este o aquel aspectode la filosofía de Nietzsche reexaminando sustextos; sino que tomaremos en consideración algoque es por cierto mucho más huidizo y expuesto aidentificarse con impresiones y opiniones, estoes, el estado de las interpretaciones hoy.

Aun cuando no pudiendo ni queriendo proponerun inventario bibliográfico completo, se partiráaquí de una impresión. La relativa arbitrariedaddel punto de partida se podrá rescatar en los

desarrollos de la reflexión a la que dará lugar(por otra parte, en el fondo así funcionaríatambién una exploración que se pretendiese máscompleta, objetiva y documentada...).

La impresión de la cual propongo partir esésta: que la imagen de Nietzsche hoy intentarecuperar aquellos caracteres «estéticos»,esteticistas o estetizantes que en los deceniospasados -digamos a partir de los primeros añossesenta- parecían sobrepasados por la imagen de unNietzsche más político. Se entiende que el término«político» no tiene aquí un significadorestringido, ya que casi nunca se ha pensado enpoder conectar a Nietzsche con un programapolítico preciso, haciéndolo el ideólogo de unpartido, de un movimiento, el profeta de una formaideal de sociedad, etc. La excepción más vistosa ydesdichada está naturalmente representada por lapretensión de los nazis de enrolarlo entre lospartidarios de la selección racial, del estadototalitario, de la violencia institucionalizada.Pero quizá justamente el recuerdo candente del usonazi ha vacunado a los intérpretes de los deceniossucesivos contra los riesgos de la politizacióndemasiado literal, banalizante, instrumental. Sinembargo, es verdad que en el período en el quepienso -que incluye también el sesenta y ocho dela contestación estudiantil y los añosinmediatamente sucesivos en los cuales una granparte de la intellighenzia europea se sintió implicadaen algo que aparecía, en aquel momento, como unmovimiento en algún sentido revolucionario- no sevio en general a Nietzsche como un autor cuyopensamiento se pudiese resolver en los términos deuna poética, de un programa de arte o, también, deuna teoría de la existencia del artista. (Nota: el

libro que publiqué en 1974 y que tenía como ideacentral que el ultrahombre de Nietzsche podría, enmúltiples sentidos, ser la más auténticarealización del hombre desalienado de Marx, sibien provocó numerosas discusiones y objeciones nome parece que haya suscitado escándalo en cuantoexcesivamente político...). Para dar un ejemploconcreto: un título como el del libro de AlexanderNehamas, Nietzsche: la vida como literatura (1985), que hatenido recientemente un gran éxito en los EstadosUnidos, habría sido considerado probablemente unaexpresión crítica y limitativa en los años en losque Foucault y Deleuze se referían a Nietzschepara poner en discusión a la sociedad burguesa, alcapitalismo, a las lógicas del dominio. Es verdadque la lectura «estetizante» de Nietzsche, que deúltima se expresa precisamente en la obra deNehamas, tiene sus raíces justamente en Francia ytambién en autores como los dos nombrados, pero enlos años sesenta y setenta su lado estético eracomo dejado en la sombra a favor de preocupacionesaun cuando más no sea en el sentido amplio delcual hablaba, se pueden legítimamente llamarpolíticas. Si se releen hoy los dos volúmenes quecontienen las actas del coloquio sobre Nietzscherealizado en Cérisy La Salle, en julio de 1972(Nietzsche aujourd'hui?, Paris, ed. 10/18, 1973) sepuede comprender, hasta por las pocas líneas queilustran la obra en la cuarta página desde latapa, la característica mezcla de tensión políticay de vanguardismo literario, una mezcla que, sinembargo, en los mismos términos en los cuales seformula, muestra la intensidad y, a mi parecer, elneto predominio de la dimensión «política». «Elcoloquio...confronta las lecturas más subversivasde Nietzsche con exégesis estilísticas,

filosóficas, políticas despojadas de todoacademicismo. Los subtítulos de los dos volúmenesse refieren a temas como la intensidad libidinal,el complot, la máscara, pero también a la puestaen cuestión radical de todo humanismo, aunrevolucionario, que no fuese ante todo apertura yparodia, crucifixión de Dionisos en el éxtasisimposible de un mundo transfigurado...»Naturalmente, se observará de inmediato que aquíestá puesto en cuestión también el «humanismorevolucionario» a favor de términos como parodia,beance, éxtasis imposible. Pero inténtese imaginaruna presentación similar fuera del clima ante todopolítico de aquellos años. Son los años en los queen Italia, por ejemplo, los debates culturalesorganizados por las llamadas «comunas rojas»(ciudades administradas por una mayoría comunista)estaban dedicados a Nietzsche y el nihilismo, yreunían a millares de personas que ciertamente nohabrían sido movidos para un encuentro académico ode interés estético-literario. Si bien de maneraoscura y confusa, en aquellas años se buscaba enNietzsche no sólo al crítico «moralista» de lacultura burguesa, sino también al teórico de unaposible alternativa cargada de implicacionespolíticas y sociales. Este alcance revolucionariode la filosofía de Nietzsche existía ya en aquellaépoca, en los principales intérpretes francesespresentes en Cérisy, fuertemente caracterizado ensentido estético, como ahora trataré de aclarar.Pero este carácter no se mostraba nunca separadode un discurso cuyo tono seguía siendoprincipalmente político. El Antiedipo de Deleuze yGuattari puede quizá hoy parecernos una«metafísica de artista», como diría Nietzsche.Entonces, sin embargo, era leído, y muy

probablemente también escrito, por sus autores conintenciones de más o menos inmediata aplicaciónpolítica.

Lo que sucede hoy, y que me parecetestimoniado por la popularidad de un trabajo comoel de Nehamas no sólo en el ambiente culturalanglosajón, se puede describir como una liberacióndel componente esteticista de aquellasinterpretaciones «francesas» de Nietzsche de laenvoltura «política» en la que entonces estabanencerradas. De este modo, en Cérisy (donde paradar un ejemplo aún elocuente, la ponencia deLyotard. se titulaba: Notes sur le retour et le Kapital)cuando Pierre Klossowski (que había publicado tresaños antes su libro Nietzsche et le circle vicieux -traducido al italiano recién en los comienzos delos años 80, y lo recuerdo porque también esto meparece un síntoma-) hablaba de la doctrina deleterno retorno como de la base de un paradojalcomplot destructivo tendiente a subvertir losfundamentos mismos del orden social sin proponerseaún instaurar un orden nuevo; proponía más bienuna posición de tipo fundamentalmente estético yliterario, pero que debía luego (en la discusiónque está también recogida en el volumen) medirsecon una serie de objeciones y preguntas de tonoprincipalmente político.

Si nos preguntamos qué ha quedado hoy de todoaquel nietzscheanismo que se expresaba en eventoscomo el coloquio de Cérisy, la respuesta seríaprobablemente una sola: ha quedado el Nietzschedeconstruccionista de Derrida, y esto significa,al menos en el sentido de mi hipótesis, justamenteel aspecto estético-literario despojado de laenvoltura política. El libro de Nehamas, en tanto

original y fruto de una investigaciónindependiente, es sintomático también comoexpresión de la afirmación final de la lecturadeconstruccionista de Nietzsche en la culturacontemporánea, no sólo americana.

La intervención de Derrida en Cérisy (tituladaLa question du style) era el texto que después seconvirtió en un libro autónomo con el título deEperons, espolones, conservando el subtítulo de«Styles de Nietzsche»; es el escrito en el cualDerrida discute más ampliamente la lecturaheideggeriana de Nietzsche, y que concluyeprovocativamente con la exégesis, por así decir,de la frase de Nietzsche «He olvidado elparaguas», redescubierta por los editores entrelos manuscritos póstumos y publicada en uno de losvolúmenes de la edición crítica. No importa aquí,y no se podría, volver a recorrer todo el complejodiscurso de Derrida en estas páginas. Se puede sinembargo recordar que allí se encuentran ensíntesis las razones de la diferencia entre lalectura derrideana y la heideggeriana deNietzsche: al interés ontológico de Heidegger, asu permanecer en el horizonte de la ontología (porlo tanto logocentrismo, por lo tanto obsesión porlo propio, por lo auténtico, etc.), Derridacontrapone la referencia a lo indecidible, a laambigüedad de la diferencia sexual y, sobre todo,a la ambigüedad del Geben (es gibt Sein, Gabe), del don.El tema del don (con una explícita referenciatambién a Mauss, si bien mediante una página deRodolphe Gasché, ver pág. 2778) como una alusión ala economía «en el sentido restringido» -aunque sepodrían buscar otros indicios- testimonia lacontinuidad de estas páginas derrideanas con latradición de la lectura francesa de Nietzsche: no

sólo Klossowski, sino antes de él Bataille, yprobablemente Blanchot y también el hegelianismo«existencialista» del París de los años treinta-cuarenta.

Estoy intentando, con el acopio de estasreferencias, aclarar por qué este ensayo deDerrida me parece típico de los problemas frente alos cuales todavía hoy, o: de nuevo hoy, seencuentra la interpretación de Nietzsche. La quehe llamado lectura «política» de Nietzsche podría,con todo derecho, identificarse o, al menos,conectarse en muchísimos aspectos con la lecturaheideggeriana; en efecto, en los años sesenta-setenta la veta francesa de la interpretación deNietzsche que se remonta a Bataille y aKlossowski, se ha mantenido bastante cerca delNietzsche de Heidegger (cumplimiento de lametafísica, profeta del resultado nihilista de lacivilización occidental moderna) justamente envirtud de un cierto predominio del interéspolítico, que se concretaba en una visión deNietzsche como expresión suprema de la conclusiónnihilista de la historia del occidente moderno (ytambién del quiebre de sus estructuras políticas).En los años recientes, en cambio, la separación deNietzsche de este horizonte político (crítico,revolucionario, etc.) se ha acentuado, al punto dehacer más neta la fractura entre el Nietzscheheideggeriano y el Nietzsche «francés», en uncontraste que, por ahora, me parece que estáconcluido con la preeminencia de este último.Nehamas (y Rorty) docet.

El Nietzsche que nos es entregado por estasucesión de repercusiones interpretativascambiantes es un Nietzsche ya no más, en ningún

sentido, político, sino «estético». Sucaracterización más clara y expresiva es la quepodemos encontrar en el mismo coloquio de Cérisyen la intervención de Klossowski, a la cual ya mehe referido.

Klossowski (dicho muy sumariamente) ve elpensamiento nietzscheano como una suerte depermanente revolución estética. Contra lanivelación y el estancamiento que amenazan a lahumanidad actual, donde prevalece una «sórdidaalianza entre moral institucional y teoríadarwiniana» (N, I, pág. 93), la doctrina deleterno retorno entendida como círculo vicioso,pura insensatez del devenir, constituye segúnKlossowski el principio selectivo en base al cualNietzsche quiere urdir un complot que tiene comoobjetivo minar la sociedad del nivelamiento. Elcomplot, sin embargo, justamente porque sucriterio selectivo es el círculo vicioso, no esuna modalidad de acción provisoria que finalizaríacon la instauración de un orden diferente. En estecaso no haría más que repetir el carácterinstitucional, nivelante, del orden que quierecombatir. El círculo vicioso impone que el complotse especifique como pura experimentalidad siemprede nuevo abierta, jamás aquietada por ningúnresultado. «La experimentación es esencialmente elacto o el género de actos que se reserva elprivilegio de errar. El fracaso de una experienciarevela más acerca de su resultado.» (N, I, pág.102). Los otros términos con los que Klossowskiilustra esta teoría son los de «delirio» y de«formaciones patológicas», cuyas implicacionespolíticas, en el debate de Cérisy, fueron muyclaramente recogidas y discutidas porinterlocutores como Derrida, Deleuze, Lyotard. En

toda esta discusión no asume nunca un peso centralla estética: sin embargo, ya sea a través de lopatológico y del delirio -que no son extraños a latradición literaria surrealista a la que tambiénKlossowski se conecta y, más en general, a tantaspoéticas de origen romántico-, ya sea a través deltérmino más cercano de «parodia» (otro mediocaracterístico del complot) es justamente unaconclusión estética la que finalmente se delinea.Estético también y sobre todo en el sentido«esteticista», de acto que no funda historia, queno da lugar a instituciones, que se agota en supuntualidad y que, no obstante, justamente en estaforma, configura una «grandeza» específica y unalcance «revolucionario».

Si bien el libro de Deleuze Nietzsche y la filosofíaes de 1962, o sea, precedente a la formulación másmadura y amplia de la interpretación klossowskiana(Nietzsche y el círculo vicioso se publica en 1969, perohay páginas sobre Nietzsche en Sade mon prochain, de1947, y en los ensayos luego recogidos en elvolumen Un si funeste désir de 1963) es verdad engeneral lo que escribe de él Maurizio Ferraris ensu Nietzsche y la filosofía del novecientos (pág. 121): queel trabajo interpretativo de Deleuze es «laexpresión más rica de la actitud exegéticainaugurada por Bataille-Klossowski», y que,agregaría yo, sigue siendo determinante para todoel Nietzsche «francés» hasta Derrida. En Deleuze,el complot klossowskiano se transforma enafirmatividad infinita que pone en jaque todopensamiento puramente reactivo y que se rehúsa acualquier conciliación dialéctica, terminando porresolverse en una recuperación del vitalismobergsoniano, cuyas consecuencias místicas asumenaquí el aspecto de una tensión revolucionaria

también intensamente signada por rasgos políticos(que explica la popularidad de Deleuze en losmovimientos de contestación radical de los anossesenta, hasta aquellas franjas extremas que, enItalia, han tomado el nombre de «autonomíaobrera»: los recuerdo porque me parecen unamanifestación característica de un nihilismo sinesperanza de construcción histórica, sinperspectiva de devenir «estado», que mezcla elNietzsche afirmativo de Deleuze con el Nietzschepensador del complot de Klossowski). Lo que sinembargo quiero subrayar, sin comentar más lastesis de Deleuze (para esto ver también lostrabajos de M. Ferraris), es que de la líneainterpretativa Bataille-Klossowski-Deleuze hoyqueda vivo solamente el Nietzschedeconstruccionista de Derrida, que se continúa enel libro de Nehamas. Este Nietzsche menos políticoy más literario, cuyo pensamiento se resolvería enel oponer a la metafísica un redescubrimiento del«estilo» como única vía de salida, es aún elNietzsche de Bataille y de Klossowski despojado,sin embargo, de los caracteres más estrictamentepolíticos o también «metafísicos», si se quiere,que tenía en cambio todavía para Deleuze. Laimpresión de la cual he partido y que, obviamente,se puede poner en duda, pero que a mí me parecesuficientemente fundada y significativa, es que dela interpretación de Deleuze no queda hoy una granhuella y que, en cambio, se afirma la de Derrida.La cual, contrariamente a lo que se piensa(recuerdo también el trabajo de Ferraris) no esuna veta interpretativa diferente de la deBataille-Klossowski, sino que representa sólo sucontinuación más claramente estética, literaria,«impolítica». El olvido, aunque más no fuera

relativo, en el cual ha caído el Nietzschepolítico de Deleuze, pero también de Foucault y,quizá, de Lyotard, a favor del estético, tieneciertamente aún y sobre todo motivaciones externasa la teoría, en general, de la sociología de lacultura. Es lo que en los años pasados, cuandotodavía era una novedad (que por añadidura parecíaprovisoria) se ha llamado el reflujo (en el cineamericano es el «gran frío», por ejemplo): el finde las esperanzas en una transformación radical alalcance de la mano del sistema capitalista, el findel sueño revolucionario (chino, cubano). La mayorpopularidad actual del Nietzsche estético meparece reflejar ante todo este clima culturaldistinto en el que también en el pensamientopolítico se ha afirmado cada vez más unaaproximación «popperiana» a los problemas, a lalógica de las soluciones «pieza por pieza», a unaactitud pragmática que evita los juicios globalesy las pretendidas soluciones radicales. Quien, noobstante todo esto, todavía tiene el coraje dereferirse a Nietzsche, lo hace ahora solamente ennombre de una «revolución» que tiene su sede en laescritura, en el estilo, en los textos, y que nose ilusiona más con obrar directamente sobre lasestructuras de la sociedad. Esta decepción, como amenudo ha sucedido en la historia de la críticafilosófica de la sociedad, se mitiga y sereconcilia consigo misma en nombre de la idea deque, sea como fuere, lo que la voluntad de podernietzscheana busca no puede identificarse conningún orden efectivo, ni siquiera con la sociedadrevolucionada soñada por tantas ideologías, laúltima de ellas la marxista. Cuando Bataille en sulibro sobre Nietzsche de 1945, declara que es«espantoso reducir a nivel de propaganda (se

entiende en primer lugar nazista, peroeventualmente también la opuesta, GV) unpensamiento que ha quedado cómicamente sin uso, yabre solamente el vacío a aquellos que se inspiranen él» (ital.: Nietzsche. Il culmine e il possibile, trad. A.Zansotto, Rizzoli 1970; con un ensayointroductorio de M. Blanchot, pág. 23-24), pone yaclaramente las premisas para la noción de complotque será explicitada por Klossowski: el «vacío»que Nietzsche abre es aquel frente al cual seencuentra cualquier necesidad radical de totalidadque se ejerciese como «total liberación de loposible humano» (ibíd., 22). Pero la libertad nopuede subordinarse a ningún fin particular, nisiquiera al de luchar contra una forma determinadade opresión. «Solamente si no está subordinada aun objeto preciso que la supera la vida permaneceintegral» (ibíd., 28). Es la que en otra parteBataille llama «la experiencia interior... (que)es la manera misma con la cual se afirma lanegación radical que no tiene nada más para negar»(cit. en el ensayo introductorio de Blanchot, pág.14). Un texto muy significativo, en el cual estáclaro que la afirmatividad pertenece sólo a la mástotal negación, aquella precisamente que no secontenta con negar (solamente) algo determinado,sino que avanza siempre más allá. Seríainteresante conectar más en detalle estos pasos deBataille con el «hegelianismo» parisino de losaños treinta y cuarenta, hasta la teoría sartreanade la imaginación y luego a L’etre et le néant: en laraíz de toda afirmatividad está el poder de lonegativo, que el hegelianismo existencialístico deKojève y de Hyppolite opone, o al menos prefiere,a la conciliación dialéctica. Y la dialéctica es

también el objetivo polémico contra el cual seconstruye el Nietzsche afirmativo de Deleuze.

No es exagerado decir que en la popularidadactual del Nietzsche estético resuena toda estaherencia del «pensamiento negativo», que contieneen sí la justificación de la impoliticidad delpensamiento entendida no como una posición deimpotencia y de recurso, sino como signo de lanobleza del espíritu, del anhelo de infinito que,para ser verdaderamente reconocible, no puede másque presentarse en la forma de la «parte maldita»(Bataille) o en la fantasía perversa de Sade(Klossowski). (Haré notar de paso que la noción deperversión sobrevive quizá, como huella remotapero no demasiado, en la «torsión» de la cualhabla Derrida retornando autónomamente laVerwindung heideggeriana; también yo estoy en partede acuerdo... Pero ver más adelante).

Pero -aparte de la actualidad «cultural» deesta interpretación estética e impolítica delpensamiento nietzscheano (que quizá, más que eldeclararse a favor de su validez, deberíasuscitar, justamente para quien quiera ser fiel aNietzsche, terribles sospechas y necesidad dealternativas...), ¿podemos considerar que sea ésteel verdadero Nietzsche? ¿O sea que la experienciainterior de Bataille, el complot de Klossowski,sean lo que en definitiva Nietzsche significa (ypuede sólo significar) para nosotros? Como ya heacentuado, no veo una gran diferencia entreBataille-Klossowski, por un lado, y Derrida-Nehamas, por el otro. Es verdad que Derrida y,sobre todo, Nehamas se presentan con rasgos muchosmás sobrios, menos escandalosos, extremistas o,simplemente, menos místicos que sus predecesores.

Ambos, aunque en forma diferente, ven larevolución nietzscheana como un hecho de «estilo»:que en Derrida coincide más o menos con lo que élmismo concibe y practica como deconstrucción, lacual implica una suerte de mirada «perversa» sobrelos textos de la tradición, una dislocación de losmismos que, sin embargo, Derrida puede considerardigna de ser perseguida sólo a fin de atribuirleuna especie de capacidad reveladora de laverdadera estructura metafísica del ser; o bien(ya que por cierto no acepta esta posición) acosta de teorizar implícitamente su afirmatividaden los términos de la negatividad radical deBataille. En cuanto a Nehamas, él piensa que elvertiginoso pluralismo estilístico de Nietzsche esel ejemplo vívido de un pensamiento que tomaradicalmente en serio la ausencia de fundamentos,y entonces puede concebir el yo solamente como lacreación literaria que él hace de sí mismo. Meparece que el sentido de la interpretación deNehamas está bien ilustrado por Rorty quien, sobresu base, ve a Nietzsche como a un pensador, aunquesea imperfectamente «irónico», esto significa,conciente de que la filosofía es siempre sólo unaredescripción del mundo, entre otras, una especiede invención poética que se puede presentarsolamente como obra de arte, sin ningunapretensión de legitimación «objetiva». Pero -paravolver al vínculo de este Nietzsche con susremotos orígenes en Bataille- si lo que importa,como dice Rorty, es que «la conversacióncontinúe», y entonces que nazcan siempre nuevas«redescripciones», es en definitiva porque lalibertad es todavía siempre pensada solamente enaquel sentido radicalmente negativo que tenía enBataille.

¿Qué sucede si, frente a la (impresión de)difundida popularidad del Nietzsche estético,nosotros tomamos en serio la sospecha (justamenteinspirada por Nietzsche, maestro de la sospecha)de que esta imagen corresponde demasiadopacíficamente al clima cultural y políticodominante (con todo lo que de vago tiene tambiénesta expresión) para poder ser verdadera, o aunsólo aceptable? En otras palabras: ¿el pensamientoque se inspira en Nietzsche puede hoy contentarsecon dar lugar a una revolución puramente estético-literaria contra la tradición occidental? Aclaro:aquí no se está buscando someter (de nuevo) aNietzsche a usos propagandísticos o de inmediatosignificado práctico-político. Lo que intentodecir es más bien que no me parece aceptable laidea de que Nietzsche se resuelva todo en elteorizar un rechazo de lo existente que seidentificaría con la creación artística de mundosalternativos, esto es, que sólo produciría obrasde arte ofrecidas a la fruición de una concienciaestética, destinadas a la galería y al museo, alteatro y al entretenimiento. Por lo menos, estaduda puede referirse legítimamente al mismodesarrollo del pensamiento nietzscheano luego de Elnacimiento de la tragedia: este desarrollo, como nosería difícil mostrar con un análisis másparticularizado de los textos, va justamente en ladirección de sustituir la pura revoluciónwagneriana, en la cual el escrito sobre latragedia creía reconocer el inicio de unrenacimiento de la cultura trágica, por unatransformación más históricamente consistente -hasta las ideas de «gran política» que oscuramentese agitan en los fragmentos póstumos de los añosochenta. En resumen, ¿es verdad que aquella

«dinamita» de la cultura que Nietzsche ha queridoy creído ser, se resolvería en la teorización deuna metafísica del artista, ya sea pensada en laforma de la deconstrucción derrideana (que seconcretiza siempre en perfomances de tipo, en elfondo, artístico) ya sea en la forma de lainvención de redescripciones de sí y del mundo enlas que piensan Nehamas y Rorty? Como se ve, enesta pregunta resuena también algo más que elproblema «filológico» de entender que cosa queríadecir Nietzsche. La pregunta se puede, en efecto,reformularse también así: ¿la filosofía después deNietzsche debe, en verdad, convertirse en unaactividad «simplemente» estética, en tanto ladisolución de la metafísica y de la idea misma defundamento no puede más que dar lugar a unaconclusión de este género?

Querría sugerir, como conclusión provisoria,que quizá se puede recuperar un Nietzschedistinto, si bien no político en sentido estricto(una renovada síntesis de las dos imágenes queaquí hemos seguido), reflexionando aun sobrealgunos componentes de la interpretación deBataille.

Antes, regresemos un momento a las razones deDerrida, y luego de Rorty, contra lainterpretación heideggeriana de Nietzsche -quecomo ya hemos dicho, se puede considerar máscercana al Nietzsche «político»-. Derrida piensaque Heidegger se equivoca al leer a Nietzsche comocumplimiento de la metafísica no sólo porqueNietzsche, con el estilo de su escritura, se ponefuera de aquella tradición, sino también y sobretodo porque es un error creer que el pensamientopueda salir de la metafísica hablando aun en

términos de historia del ser, como hace Heidegger.Y, sin embargo, es justamente la referencia a lahistoria del ser que defiende a Heidegger delriesgo del estetismo, esto es, del riesgo deconsiderar el ejercicio del pensamiento como unpuro coup de dés, como el acto genial, o la torsión operversión, del todo impredecible e inmotivada dequien disloca los textos y las huellas del pasado(y así, debemos suponer, testimonia la propiainfinita libertad...). En cuanto a Rorty, élreprochará a Nietzsche y a Heidegger el hecho deno ser lo bastante radicalmente irónicos -de haberpretendido fundar la verdad de su redescripción enuna estructura objetiva: para Nietzsche lavoluntad de poder y el eterno retorno; paraHeidegger (aquí Rorty retorna a su modo aDerrida), la historia del ser.

Ahora bien, lo curioso es que, mientras queRorty, o -en modo más esfumado- Derrida y, antes,Klossowski, no pueden más que exaltar el carácterindividual e individualistico del ejercicioestilístico de Nietzsche (el complot de Klossowskidifícilmente pueda de veras ser obra de un grupoorganizado...), Bataille rechaza explícitamente,en su lectura de Nietzsche, el concebir a laexperiencia de libertad radical del pensamientocomo un asunto exclusivamente individual, aunquesienta el encanto de esta posición (cfr. it. pág.31). He aquí dos pasajes que me pareceniluminadores: «Nietzsche no dudó que la existenciade lo posible por él propuesta (o sea: de lalibertad total de la negación-afirmación. GV)exigiese una comunidad. El deseo de una comunidadlo agitaba sin descanso» (it. pág. 41); y un pocomás arriba: «Todo lo que atañe a lo humano exigela comunidad de aquellos que lo quieren. Lo que

quiere llegar lejos exige esfuerzos conjuntos o,al menos, un sucederse del uno al otro, que nodebe detenerse en la posibilidad de uno solo...Una vida es solamente el anillo de una cadena(recordar Humano, demasiado humano I: GV). Quieroque otros continúen la experiencia que antes de míotros han iniciado; que otros se consagren comoyo, como otros antes de mí, a la misma prueba: irhasta los límites de lo posible» (ibíd, 41). Si aquíla exigencia de comunidad está motivada por lainfinitud del objetivo que nos propone (lo posiblehumano no puede ser lo posible de uno solo), pocaspaginas mas adelante ella está conectada másprofundamente con el núcleo del pensamiento deBataille, que es la noción de dépense despilfarro,derroche: «La culminación corresponde al exceso,la exuberancia de las fuerzas... Está conectado alderroche de energías sin medida, a la violación dela integridad de los seres. Está entonces máscercano al mal que al bien». En este sentido«Cristo en la cruz es la expresión más equívocadel mal (ibíd., 49). El derroche es comunicación,pero la comunicación -como muestra, segúnBataille, el evento de la comunicación del hombrecon Dios, que sucede en el Cristo crucificado (verpág. 50)- viola la integridad de los seres, es unaherida: «el amor ensucia a aquellos que une» (pág.50). «La ‘comunicación’ no puede darse desde unser pleno e intacto a otro: ella quiere seres enlos cuales se encuentre puesto en juego el ser -enellos mismos- hasta el límite de la muerte, de lanada» (pág. 51). No se trata sólo del hecho deque, siendo puesto hasta el infinito, el objetivo(todo lo posible humano) exige el compromiso deuna comunidad, no puede atañer a un individuoaislado, sino también y sobre todo del hecho de

que, asomándose más allá del ser (¿cuánto de todoesto resuena aún, por ejemplo, en Levinas?), lavoluntad de afirmación tiene necesidad decomunicación como ultrapasamiento de sí, porcierto, «más allá de mi ser está antes de todo lanada» (it. pág. 51); pero justamente en laapertura hacia la nada está también la posibilidady necesidad de comunicarse con el otro. Es laposibilidad incumbente de la muerte lo queconstituye la extrema apertura hacia la nada, y loque, inmediatamente evoca también la presencia delos otros, mortales como yo, pero que puedencontinuar la interrogación radical (it. pág. 68).

Justamente la mortalidad que el existenteexperimenta como posibilidad de nulificación es,en Heidegger, la raíz de la cual parte el discursosobre la historia del ser: es a causa de que lasaperturas de la verdad, las épocas del ser,terminan y se suceden como las generacionesmortales, que el ser es envío, Ge-Schick, historia deinterpretaciones que se enlazan la una a la otracomo apelaciones y respuestas; y no se amontonanen un desorden puramente arbitrario eincomprensible. La experiencia interior deBataille, que apunta más allá del ser (Heidegger,sin embargo, diría más allá del ente), queexperimenta este más allá como encuentro con lanada, como derroche y disipación y, por lo tanto,inseparablemente, como apertura a los otros quesiente junto a sí como anillos de una mismacadena, ¿no tendrá algo que ver con la historiadel ser de Heidegger? Intento decir que en estacercanía que podemos razonablemente reconocer,está probablemente la posibilidad de reconstruiruna síntesis entre el Nietzsche «político» deHeidegger y el Nietzsche estético que vive en

Bataille y en sus herederos. La transgresívidad yel complot pensados en su más radical conexión conel derroche, con la nada, con la mortalidad y conla comunicación con el otro, ponen lasredescripciones rortyanas y el ejercicio de ladeconstrucción derrideano en condiciones dereferirse de modo no metafísico a una «lógica»diferente de la del simple coup de dès. En Nietzsche,esta «lógica» es la de la historia del nihilismo;que llega a reconocer la ausencia de fundamentosolamente en el curso de un proceso que requiereser reconocido, interpretado, asumido como undestino al que es necesario mantenerse fiel. Porotra parte, descubriendo el propio parentesco conel derroche de Bataille, la historia del ser deHeidegger pierde el carácter de una demasiadorígida y metafísica filosofía de la historiacontra la cual tendrían razón las objeciones deDerrida. Y aun: también la recuperaciónbatailliana de la noción de don como él laencuentra en Mauss (véase) abre significativasposibilidades de reinterpretar, en clavenihilística nietzscheana la Gabe, el es gibt Sein deHeidegger. El evento del ser es don, y estosignifica derroche, y en definitiva, vocación denada, de dispersión, podríamos decir (como quizáse habrá comprendido...) de debilitamiento. Yfinalmente: la «gran política», de la que hablanoscuramente los escritos tardíos de Nietzsche,tiene quizá que ver justamente con una lógica deldon; de la cual hasta se podría reivindicar elalcance práctico, realístico, en un mundo dondeaquello que Bataille llamaba la economíarestringida se revela cada vez más insuficientepara regular las relaciones entre los individuos,las clases, las naciones.

Sobre este camino se puede quizá reconocer queno hay un abismo insuperable entre el Nietzscheestético y el Nietzsche político, pero se trata deuna conexión que, por ahora, parece sóloentreverse y cuya profundización puede bienconsiderarse uno de las tareas que constituyen el«destino» de nuestro pensamiento, ciento cincuentaaños «después» de Nietzsche.

Gianni Vattimo.

(Traducción de Renée Girardiy revisión de Mónica B.

Cragnolini.)