[REVISTA ISIDORIANUM, Sevilla, nº 38, 2011}

UN TEÓLOGO CRIPTOERASMISTA EN EL SIGLO XVI: FRAY JUAN DE PINEDA Y SU DIÁLOGO XXVIII.

Alfredo Rodríguez López-Vázquez

Universidad de La Coruña

‘Pues verdades

científicas efectos son de buenos ingenios’

(Fray

Juan de Pineda: Agricultura cristiana)

Dentro de la complicada y elusiva historia del erasmismo

español el caso de Fray Juan de Pineda resulta llamativo.

Marcel Bataillon, que lo considera erasmista, le dedica una

interesante nota que vale la pena reproducir:

Es de notar, sin embargo, que el franciscano Fr. Juan de Pineda, en los sabrosos diálogos de su Agricultura cristiana (Salamanca, 1589) no teme citar los Adagios nombrando a Erasmo. Este libro, copiosa miscelánea muy del gusto del siglo XVI, lleva en el frontispicio la advertencia siguiente: “Algunos autores condenados por el Santo Oficio se nombran algunas vezes porque se compuso este libro antes de salir el catálogo, mas condenámoslos con sus errores; y los que se nos ofrecieron quitamos de la tabla de los autores”. Pero Pineda no quitó de la tabla el nombre de Erasmo ni el de Vives. Es interesante observar que Pineda hace profesión de “philósopho christiano” (filio 29vº) y quesu enseñanza coincide en más de un punto con la de los moralistas erasmizantes…en la cuestión de si los clérigos y los frailes son más agradables a Dios que los seglares porque aquéllos rezan el oficio divino.

1

Pineda contesta, en sustancia: “Sí, con tal que este rezo no sea una formalidad mecánicamente cumplida, sinoque exprese un íntimo sentimiento religioso”1.

En el fondo, como se ve, está el problema central de la

oración interior, personal, frente a la oración vocal,

colectiva; que es como oponer la piedad íntima al ritual

exterior. El punto central de la reflexión de Pineda no es

místico, sino teológico, y resulta perfectamente conforme a los

ejes intelectuales y morales del discurso erasmista. Sin embargo

el discurso, personalísimo, de fray Juan de Pineda, no procede

de la repetición explícita del pensamiento de Erasmo, Budeo o

Vives, sino de una muy meditada reflexión intelectual sobre el

hecho de la oración. En este sentido el espíritu de su Diálogo

XXVIII se encuentra muy cerca del Libro de la oración y meditación (1554)

de Fray Luis de Granada o del Abecedario espiritual de Francisco de

Osuna. Ambos textos son detectables en las elecciones de

vocabulario de Pineda, que, además de ello, incorpora una

pléyade magnífica de léxico derivado de su propia reflexión

personal sobre el hecho de la oración considerado como un

fundamento central de la experiencia religiosa. Digamos, para

comenzar, que Fray Juan de Pineda ‘archimillonario en palabras’,

en expresión de Julio Cejador, es uno de los mayores innovadores

lingüísticos de la historia de la lengua española y que ha

influido en la narrativa de Miguel de Cervantes, que lo

apreciaba sobremanera. Trataré de mostrar, en esta

investigación, esos tres aspectos de su obra.

1. Las lecturas de Pineda: Fray Luis de Granada, Francisco de

Osuna y Bartolomé de las Casas.

1 Bataillon, M, Erasmo y España, México, 1966, 724, nota 82.

2

El modelo de investigación se basa en el rastreo léxico del

vocabulario de su Agricultura cristiana, publicada en 1589, pero muy

probablemente escrita en el quinquenio 1555-1560, al menos en lo

que atañe a este diálogo XXVIII. El repertorio léxico de la obra

de Pineda se coteja a través del CORDE con el resto de autores

de su época, en el medio siglo que va de 1540 a 1590, de modo

que se pueden detectar filiaciones o préstamos de vocabulario,

cuestión importante en un autor que confiesa haber retirado una

parte de sus lecturas para no ser tildado de hereje. Aunque,

como Bataillon ha apuntado, no las haya ocultado todas. Veamos.

a) parlería ‘que no curasen de muchas palabras en la oración,

como lo hacen los infieles, que creen merecer ser oídos en

virtud de su parlería’ (p. 380). El término, que aparece

en el Libro de la oración y meditación (LOM, 1554) de Fray Luis de

Granada, lo usa posteriormente este autor de forma

constante, con un total de 11 registros en sus obras. Fray

Juan de Pineda lo usa aún más profusamente: hasta 26

veces, la mayor parte de las veces adjetivado: vana

parlería, incauta parlería, parlería mujeril, y otras veces

explicado como ‘embotamiento de la inteligencia’. Entre

1550 y 1590 este vocablo sólo se registra 50 veces, según

el CORDE. De esas 50, más de la mitad corresponden a fray

Juan de Pineda, cuya fuente parece ser Fray Luis de

Granada.

b) Virtud impetrativa. Este concepto es una aportación de Fray

Juan de Pineda, que lo usa 4 veces en su obra. Es el único

escritor que usa este adjetivo para desarrollar el

sustantivo virtud. El verbo impetrar lo usan dos autores antes

que Pineda: Fray Luis de Granada en su citado LOM, y Fray

Bartolomé de las Casas, en su Historia Apologética (HA, 1552).

Importa señalar aquí que, de las 37 veces que se usa el

3

verbo entre 1550 y 1590, 19 de ellas, más de la mitad,

corresponden a fray Juan de Pineda.

c) Resonancia. Otro concepto novedoso que procede de Fray Luis

de Granada; en este caso, de la Introducción al símbolo de la Fe

(ISF, 1583). Fray Juan de Pineda lo desarrolla en una

dimensión alegórica al reflexionar sobre el significado de

oración: ‘es resonancia de amargos gemidos en la

compunción’.

d) Obsecración. Al comienzo del segundo apartado del diálogo se

pregunta Pineda, por boca de Filótimo: ‘¿Qué quiso decir

San Pablo cuando tan encarecidamente ruega a su discípulo

Timoteo que se hiciesen obsecraciones, oraciones,

peticiones y hacimientos de gracias, que son cuatro cosas

distintas, y de algunos se reducen a una sola?’ (p. 383).

La cita es de la Epístola a Timoteo, 5,5. El texto en latín es

así: speret in Deum et instet obsecrationibus et orationibus nocte et die.

Como se sabe, la ortodoxia trentina condena explícitamente

la traducción de los textos bíblicos, tanto el Antiguo

como el Nuevo Testamento, a las lenguas vivas, por lo que

hay que recurrir a la Biblia del Oso, de Casiodoro de Reina

para saber qué alternativa de traducción tenemos. En ella

el término ‘obsecratio’ se traduce llanamente por

‘súplicas’: ‘espera en Dios y es diligente en súplicas y

oraciones noche y día’2. La traducción católica moderna3

coincide en traducir ‘obsecratio’ por ‘súplica’. Sin

embargo fray Juan de Pineda desarrolla, a partir de su

adaptación del vocablo latino, toda una reflexión

teológica sobre la relación entre el hombre y la

2 La Santa Biblia, Antiguo y Nuevo Testamento, traducción de Casiodoro de Reina, revisada por Cipriano de Valera. Miami, Florida, Ed. Vida, 1981.3 La Biblia, Barcelona, Herder, 2004.

4

divinidad: ‘obsecración es como la adjuración para en cosas

difíciles, cual es la conversión del pecador y el librarle

de mal’. No es de extrañar que el ejemplo que usa Pineda

sea el de la conversión de San Pablo, conseguida a través

de la oración de San Esteban. No es cualquier tipo de

súplica, sino una en donde se revela un compromiso

especial entre la divinidad y el ser humano. Por eso fray

Juan de Pineda descarta la traducción cómoda de obsecratio

por ‘súplica’, término éste que puede usarse en documentos

de carácter civil.

e) Perfectísima oración. El sintagma formado con el superlativo

‘perfectísima’ obliga a establecer grados de perfección.

Lo notable es que ese sintagma sólo aparece en dos autores

del siglo XVI: Fray Luis de Granada en su traducción de la

Escala Espiritual 4 , de San Juan Clímaco, y Fray Juan de

Pineda: ‘por estar transportado a Dios, por éxtasis o

exceso y rapto espiritual, ésta es la perfectísima oración

que transforma al amador en el amado’ (p. 386).

f) El menosprecio de las cosas. El concepto de ‘menosprecio de las

cosas’ procede del escritor místico Francisco de Osuna

(1540), un importante escritor franciscano afín a la

renovación de comienzos del siglo XVI. En fray Juan de

Pineda aparece en el capítulo III de este Diálogo XXVIII:

‘ganar al mesmo Dios con el menosprecio de las cosas que

no son del mesmo Dios’.

4 La primera traducción de esta obra es de Juan de Estrada, en 1540 y es el primer libro que se imprimió en América. La coincidencia entre Fray Luis de Granada y fray Juan de Pineda nos permite situar este Diálogo XXVIII, o al menos su revisión, en torno a 1585. Es curioso, como apunta Alfonso Ropero en su reciente edición de l a obra, que San Juan Clímaco haya tenido un notable defensor en el filósofo danés Soren Kierkegaard. Lo mejor de Juan Clímaco.Escala espiritual. Sobre el Pastor. Terrassa, Ed. CLIE, 2003.

5

g) Potísima razón. La idea de potísima causa y de potísima razón

procede de fray Bartolomé de las Casas, de donde sin duda

lo toma fray Juan de Pineda. El término no lo recoge

Covarrubias, lexicógrafo casi coetáneo de Pineda, pero sí

aparece explicado en el NDLC: ‘potísimo: especialísimo,

principalísimo’. Es un adjetivo usado por fray Bartolomé

de las Casas con cierta profusión; además repite el

sintagma concreto, aunque en orden inverso: ‘potísima

razón’. En Fray Juan de Pineda el texto es: ‘que la razón

potísima del poder impetrar es el poder merecer’. Se trata

de diferenciar y poner en relación lo ‘merecedero’ con lo

‘impetrativo’. Fray Juan de Pineda habla de ‘potencia

impetrativa’ y de ‘intercesión impetrativa’, con lo que

estamos en uno de nuestros puntos de partida, la ‘virtud

impetrativa’.

2. La ‘gracia justificante’, un concepto clave de fray Juan

de Pineda.

Entre 1500 y 1700, el CORDE registra 23 entradas del sintagma

‘gracia justificante’. Todas ellas corresponden a la Agricultura

cristiana de fray Juan de Pineda. Ningún otro escritor ha

desarrollado antes que él este concepto, que evidentemente se

sitúa frente al concepto luterano de ‘justificación por la fe’.

Sorprendentemente la idea no es erasmista, ya que no aparece en

ninguno de los muchos autores erasmistas del siglo XVI. Y

después del Concilio de Trento parece que ningún teólogo

católico está dispuesto a admitir la ‘gracia justificante’ (que

no dice exactamente lo mismo que la expresión ‘justificación por

la gracia’) dentro de su repertorio ideológico.

Como ha apuntado Bataillon al hablar de Francisco de Osuna

6

para comprender el carácter del erasmismo español y para poder explicar lo brusco de su auge, es indispensable verlo sumergido en el seno de un movimiento espiritual más vasto, que la Inquisición trata por esos días de contener con un dique: el de los‘alumbrados, dejados o perfectos’. No obstante, cuando se lo estudia en sus fuentes, es decir, en los documentos de la Inquisición, se ve al erasmismo mezclado con el iluminismo de modo tan inextricable, que se comprende la necesidad de esta incursión por regiones tan inexploradas.

En palabras del propio Bataillon “encontrará su expresión más

rica y matizada en el Tercer abecedario espiritual de Fr. Francisco de

Osuna. Para resumir la idea, el estudioso del erasmismo español

señala que frente a los planteamientos pesimistas y sombríos de

luteranos y católicos tridentinos, algunos heterodoxos proponen

el ‘sentimiento optimista de la gracia’. Y esto lo hacen

apoyándose sobre todo en San Agustín, referencia segura de

ortodoxia y cita mucho más confortable que la de Osuna y otros

teólogos más o menos heterodoxos. El concepto de gracia justificante

es, sin duda, la mejor aportación conceptual de este pensamiento

filoerasmista o criptoerasmista. Lo interesante es que una

revisión del texto de Pineda a partir de esta propuesta hace

aflorar un ámbito intelectual en donde se instalan de forma

clara las ideas de los alumbrados. Vamos a seleccionar algunos

pasajes de este Diálogo XXVIII:

a) “La séptima definición es de san Bernardo: que oración es

la afición del hombre que se allega a Dios con familiar y

piadoso lenguaje y una estancia del alma alumbrada para gozar de

Dios”. Curiosamente Pineda no ofrece ninguna referencia del

pasaje de San Bernardo que parece estar traduciendo.

7

Continúa Pineda señalando que el alma se pone en grado

nobilísimo del ejercicio moral de la contemplación, cuyo tercero y más

alto grado es la oración contemplativa. Conceptos como ‘oración

contemplativa’, ‘alma alumbrada’ o ‘ejercicio moral’, que

parecen claves en este discurso teológico, no aparecen en

ningún otro autor de la época. Son un desarrollo

intelectual de fray Juan de Pineda a partir de una armazón

previa de lecturas, no siempre declaradas, y de una

propuesta que recoge lo esencial del pensamiento

alumbrado.

b) En el discurso de Pineda reaparece el participio adjetival

alumbrados en relación directa con la acción del Espíritu

Santo. Se cita Hechos de los Apóstoles,I, 14, Reyes, 8, 28 y el

Libro de Daniel, 9, 21, y la propuesta es: ’Para esta verdad

tenemos ejemplo en la Virgen María y en los Apóstoles, que

por diez días se dieron a la oración para esperar la

venida del Espíritu Santo. Salomón y Daniel con oraciones

alcanzaron ser alumbrados de Dios en muchas cosas’. La cita no

es, en modo alguno, inocente. El sustantivo lumbre, los

sintagmas lumbre del alma o lumbre de Dios corresponden a textos

teológicos harto conocidos y transitados por los

funcionarios del Santo Oficio de la Inquisición. Fray Luis

de Granada usa ‘lumbre de Dios’ 7 veces y ‘lumbre divina’,

4 veces; San Juan de Ávila, usa ‘lumbre de Dios’ en 3

ocasiones, y Fray Luis de León o San Juan de la Cruz esos

mismos términos o similares.

c) Éxtasis y rapto espiritual. Con estos conceptos estamos en la

difusa frontera que separa la Mística de la Teología.

Siguiendo a Fray Juan de Pineda ‘ora por estar

transportado en Dios por éxtasis o exceso y rapto

espiritual, ésta es la perfectísima oración’ y, en otro

8

pasaje ‘exceso o éxtasis o arrobamiento del alma para

Dios’. Estos términos, y la relación ‘rapto:arrobamiento’

los usan también fray Luis de Granada o San Juan de la

Cruz, aunque con mucha menor continuidad que Pineda.

d) Refección, refeccionativo. El vocablo ‘refeción’, con sus

variantes ortográficas y sus derivaciones lexicales es

otro buen ejemplo de aportación conceptual de Juan de

Pineda. La ‘refección’, según Covarrubias es ‘la comida

moderada donde se rehacen las fuerzas y espíritu’. En el

caso de fray Juan de Pineda, la refección es puramente

espiritual: ‘la oración puede ser meritoria, y

impetratoria, y refeccionativa del alma’. Se trata de

alimento espiritual, y como tal hablan de él San Pedro de

Alcántara, San Juan de la Cruz y Fray Luis de Granada

(refección celestial, refección espiritual, refección de

los espíritus). Pero el único que deriva el sustantivo en

adjetivo es Fray Juan de Pineda.

El problema central de la oración, para Pineda, va más allá

de la dicotomía erasmiana de ‘oración vocal’ frente a ‘oración

mental’. Están implicadas la Fe y la Gracia y la relación de

ambas con la doctrina de la justificación; pero está también

implicado el hecho teologal de la Caridad, que es uno de los

puntos conflictivos donde divergen erasmistas y luteranos.

Pineda desarrolla este concepto y sus implicaciones teológicas

con precisión ‘científica’, según el adjetivo que él mismo usa.

El párrafo es impecable en su construcción intelectual:

FILALETES.- Las palabras científicas se deben entender según su razón formal, y la oración es postulativa o pedidora de suyo (como nos enseñó San Pablo), lo cual no es así en otra ninguna obra: mas no la desnudé yo

9

del baño de la caridad, que la hace grata a Dios, porque la oración del que no está en gracia con Dios no es oída de Dios para conceder lo que le pide, lo cual se entiende debajo de la condición que el que reza y ora no carezca de las condiciones necesarias.

El análisis de los efectos de la gracia lleva a la

demostración de su carácter justificante. Han quedado claras

las condiciones o requisitos, la existencia previa de las

tres virtudes teologales, fe, esperanza y caridad, y falta

ahora por construir la demostración de su consistencia

respecto a la doctrina de la predestinación. Pineda no la

aborda a partir de la oposición entre libre albedrío y

predestinación, en la estela de San Agustín y Erasmo, sino

por medio del desarrollo del concepto de gracia y su

proyección espiritual a través del hecho de la oración:

‘llamamos padre a Dios en razón de la sobredicha adopción,

en cuanto se distingue de la predestinación, porque no

están siempre todos los predestinados en gracia’ (p. 400).

En efecto, puesto que el estado de gracia, existencialmente

se manifiesta como acto, pero también como potencia, como

posibilidad: ‘Dios, que quiere, con voluntad previniente,

que todos se salven (como con gran gloria se lo pregona San

Pablo); y de parte de ellos lo son todos en acto, cuanto a

los que están en gracia; o en potencia, cuanto a los que no

lo están y lo pueden estar; y así todos dicen el Pater noster

llamando a Dios padre no sólo esencialmente por la

creación, sino también por razón de ser hijos adoptivos por

gracia o por poderlo ser’.

10

Una vez desarrollada esta idea, fray Juan de Pineda explica

la función de la gracia justificante, su aportación conceptual a

la teología cristiana de la salvación:

Mas, porque para ser hábil para hacer obras merecedorasde la gloria es menester la gracia justificante, por lacual merezcamos llamarnos amigos de Dios, llega la tercera petición, pidiendo que sea hecha su voluntad, la cual no puede ser satisfecha en nosotros si no es por su gracia, que nos habilita para que nuestras obras le parezcan agraciadas y dignas de parecer en su presencia. (p. 407)

El planteamiento del problema por parte de Pineda

implica un modelo de exposición argumental; el análisis

léxico de su propuesta revela sus fuentes, que engloban a

teólogos, como Francisco de Osuna, asociados a los

alumbrados y a dominicos como Fray Luis de Granada o Fray

Bartolomé de las Casas, de los que recoge los elementos

conceptuales y la técnica de exposición. Los temas que

aborda son los mismos que preocupan a Erasmo y a Luis

Vives, y la respuesta doctrinal que da constituye un modelo

de interpretación desarrollado de forma personal. Hay, como

ya detectó Bataillon, una conciencia erasmista que sin duda

es clara, pero que al mismo tiempo no se expone como una

referencia doctrinal necesaria para la reflexión.

Naturalmente la forma del ‘diálogo’ nos revela la

construcción intelectual y estética de su discurso. Se

trata de un discurso erasmista que, por razones sin duda de

mera supervivencia existencial, no desea insistir de forma

explícita en su condición. Un criptoerasmista, como hemos

11

tratado de demostrar en esta breve aproximación a su

pensamiento.

3. Lavacro, lavamiento y lavatorio: la regeneración sacramental.

El pasaje central de la idea de ‘gracia justificante’ es

la carta de San Pablo a Tito, en su párrafo 3. Veamos

primero ese pasaje según la Vulgata:

Non ex operibus iustitiae quae fecimus nos, sed secundum suam misericordiam saluos nos fecit, per lauacrum regenerationis et renouationis Spiritus Sancti…vt iustificati gratia ipsius, haeredes simus secundum spem vitae aeterne

El término latino lauacrum ha tenido dos traducciones

posibles ya desde Francisco de Osuna: ‘lavacro’ y

‘lavatorio’,en la Segunda Parte del Abecedario espiritual (1530). El

pasaje, a partir de San Pablo, insiste en la idea de

‘regeneración’. Hay un evidente sentido sacramental en ese

deseo de ajustarse al lauacrum latino en la traducción

‘lavacro’5; en la Biblia del Oso se traduce por ‘lavamiento’, y

fray Juan de Pineda usa de forma constante ‘lavatorio’. Es

ese carácter sacramental el que lleva al concepto

subsiguiente de ‘gracia justificante’. El ‘lavatorio’,

‘lavamiento’ o ‘lavacro’ implica esa ‘gracia justificante’

que es clave de bóveda en el edificio doctrinal de Juan de 5 El latinismo ‘lavacro’ se utiliza muy esporádicamente: Virués en 1588y Vélez de Guevara en una comedia sobre San Pablo. En cambio ‘lavatorio’, registrado 90 veces en el CORDE hasta el año 1590, es utilizado, después de Osuna, por Fray Luis de Granada (8 veces) y por Pineda (11).

12

Pineda. El pasaje del diálogo XXVIII es inequívoco:

‘llámase padre por la sacramental regeneración, de la cual

dijo San Pablo que nos hizo salvos por el lavatorio de la

regeneración y renovación del Espíritu Santo’ (p. 399). La

formulación castellana procede de Francisco de Osuna, como

hemos señalado, y el pasaje es muy similar al de Pineda.

4. Pineda, los arzobispos Silíceo y Carranza y la

declaración del Padre Nuestro.

Aunque Pineda publica sus Diálogos familiares en 1589 (sin duda

con la anuencia del Inquisidor Quiroga y Vela) hay

numerosos índices que sitúan la redacción de la obra en el

período 1555-60. Y un aspecto teológico central de su

Diálogo XXVIII es la interpretación que hace del Pater noster

como un compendio y síntesis de las virtudes y dones del

Espíritu Santo frente a la realidad mundana de los siete

pecados capitales. La concentración de significado que se

expone en el apartado XII hace que lo podamos considerar un

texto de alcance teológico radical (en el sentido de estar

asentado en la raíz):Pedís que sea el nombre de Dios santificado en vos, y aeso aprovecha mucho el temor casto del Señor con la pobreza voluntaria contra la soberbia, y por ello se alcanza el reino de los cielos. Si pedís la venida del reino de Dios, para eso vale mucho la piedad con la mansedumbre contra la ira, y por ello se consigue la posesión de la tierra de los vivientes. Si pedís que secumpla la divina voluntad, para eso ayuda la ciencia por la cual son bienaventurados los que lloran contra el pecado de envidia y por ello conseguirán la consolación de la gloria. Si pedís el pan de cada día, la fortaleza es por la cual son bienaventurados los que

13

tienen hambre y sed de la justicia contra la acidia o pereza; por ello se verán hartos en el convite de la gloria. Si pedís el perdón de vuestros pecados, para eso vale mucho el don del consejo, por el cual son bienaventurados los misericordiosos contra el pecado deavaricia; y así alcanzan de Dios misericordia. Si pedísser librado de tentación, el don del entendimiento, porel cual se alcanza la limpieza de corazón contra el pecado de la gula, ayuda hasta conseguir la visión de Dios. Si pedís se librado de mal, por la sabiduría se hacen los hombres pacíficos contra el pecado de la lujuria; y así consiguen la divina filiación. (Místicos franciscanos, III, pp. 412-3).

No se le escapa a Pineda un problema de fondo muy afín al

pensamiento erasmista: “Un escrúpulo tengo de lo dicho en

alabanza de la oración del Pater noster; que si ella es tan

cumplida, todas las otras oraciones son superfluas” (p.

413). En realidad, Pineda expone este escrúpulo

probablemente para evitarse conflictos ante la Inquisición;

pero su texto entra a fondo en una de las grandes querellas

del erasmismo español: los Comentarios al Catecismo del

arzobispo de Toledo, Bartolomé de Carranza, cuyo

enfrentamiento con Melchor Cano llevó a su posterior

encarcelamiento y proceso en Roma. Bartolomé de Carranza,

sucesor de Martínez Silíceo en la sede de Toledo, está

contestando, directe o indirecte a las reflexiones dogmáticas

hechas por Silíceo en su obra De divino nomine Iesus (1550,

Toledo, Juan Ferrer), en donde se explaya en los folios

151-172 en una interpretación del Pater noster. Eso sí,

dirigida exclusivamente a letrados y doctos, al estar

escrita íntegramente en latín. El planteamiento de Silíceo no se basa en las bienaventuranzas, sino en las virtudes

teologales, como resulta transparente en el párrafo que sigue:

14

“Panis, quem petimus, funiculo triplici conditus est, fide, spe

et charitate” (folio 161 vº). De las tres virtudes teologales

la que parece interesar algo más a Síliceo es la caridad,

única a la que dedica un poco de atención: “Adveniat rursus

petimus regnum tuum ad nos, regnum grataie et charitatis,

regnum constantes fidei” (fol. 156 rº), y más adelante:

“Est tanti ponderis apud te, Pater, charitas (…) contra

vero charitate possessa caeterae virtutes et possidentur et

suos illustrant possessores” (fol. 164 rº). Silíceo escribe

esto en 1550, en su momento de gloria y triunfo político

tras conseguir la aprobación imperial de sus Estatutos de

limpieza de Sangre, frente a la oposición de sus

contradictores, organizados en torno a uno de los más

preclaros erasmistas españoles, Juan de Vergara; en este

sentido su interpretación del Pater noster es un manifiesto

doctrinal. Sorprende, en todo caso, su falta de profundidad

y de originalidad en cuanto a los planteamientos

doctrinales. Se limita a expresar opiniones personales,

apoyándolas a veces con alusiones a las Escrituras. Muy

distinta será la aportación de Carranza, cuando, tras la

muerte de Silíceo le sucede en la sede de Toledo; el nuevo

arzobispo hace imprimir en Amberes sus Comentarios (En

Anvers, en casa de Martín Nucio, Año M.D.LVIII.) en donde

concede también una especial relevancia a la interpretación

del Padre nuestro. Carranza le dedica a esto un capítulo

entero, desde el folio 391 al 411, lo que en apariencia es

una extensión similar a la de Silíceo. No es así, ni mucho

menos, ya que la obra de Martínez Silíceo está editada en

15

8º, a 20 líneas por plana, y la de Carranza en un in-folio

a 37 líneas. Si añadimos el dato de la extensión media de

una línea en el volumen de Silíceo está en torno a 30

caracteres más blancos entre palabras, y la de Carranza, en

cambio está editada a unos 60 caracteres por línea,

hallamos que Carranza dedica casi cuatro veces más espacio

que Silíceo a hablar del Padre nuestro. La interpretación

también es muy distinta. Pero antes de pasar a esta

propuesta doctrinal de Carranza, debemos señalar que el

texto de Silíceo se volvió a editar, esta vez traducido al

castellano, en Toledo en 1551, “por un familiar del autor”,

según afirma Nicolás Antonio. En el intermedio, en 1550, y

en la imprenta de Juan de Ayala, se había editado un libro

anónimo, en 8º, con el siguiente título: Muestra de la pena y

gloria perpetua. Declaración del Pater noster en diálogo. Como se ve,

entre 1550 y 1551 el tema estaba de candente actualidad y

no creo que pueda desvincularse de los conflictos derivados

de los Estatutos de Silíceo. Se entiende bien, en este entorno,

la expectación causada por la publicación en Amberes de los

Comentarios del nuevo arzobispo de Toledo. Su propuesta

trata de conciliar el dogma debatido y asumido en Trento

con una interpretación abierta de los postulados

erasmistas. El resultado es un texto interpretativo en

donde habla del ‘soldado Christiano’ (fol.388vº), como

Erasmo hablaba del ‘Caballero Christiano’ en su Enchiridion.

Alude Carranza al Sermón de la Montaña, aunque no

profundiza en ello: ‘Por esto Christo nuestro señor,

predicando en el sermón del monte de estas tres obras,

16

oración, ayuno y limosna, enseñó el modo como se habían de

hacer” (fol.389 rº). Por un lado Carranza plantea la

oración secreta y personal, en la senda de Erasmo, pero por

otro, no saca conclusiones de la relación implícita entre

las bienaventuranzas y el contenido de la oración. De

hecho, un rastreo de las numerosas citas que esmaltan su

texto nos confirma que su referencia principal no son las

bienaventuranzas (Mateo, 5, 1-12), sino los Psalmos de

David (se citan los salmos 2, 5, 7, 17, 21, 24, 33, 41, 53,

65, 66, 85, 101, 102, 103, 110, 114, 126, 127, 132, 138,

140, 144). Se podría, pues, hablar de una concepción

‘davídica’ de la oración, combinada con una reflexión

erasmista y paulina de la experiencia de orar. Y hay al

menos un punto de coincidencia con Silíceo en la

consideración del combate contra el enemigo, Satanás, que

trata de evitar el recogimiento del ser en la reflexión

sobre el mensaje del Evangelio.

La comparación con el tratamiento teológico propuesto

por Fray Juan de Pineda nos ilustra sobre su originalidad

doctrinal y el alcance y densidad de su propuesta

teológica: bajo el ropaje formulístico de la oración del

Padre nuestro, Pineda descubre la hilazón entre los dones

del Espíritu Santo y las virtudes que permiten combatir los

siete pecados capitales. Por un lado está en una línea

claramente erasmista cuando apunta sus dardos contra ‘la

oración de los necios que oran vocalmente y no entienden lo

que oran’ (p. 386); pero, por cálculo cauteloso o por

firmeza doctrinal, no alude a Erasmo, sino a teólogos

17

anteriores a él: Venancio Pictaviense, San Agustín, Hugo,

San Bernardo y, muy especialmente Alejandro de Alès, Duns

Scoto o San Buenaventura. Se mantiene dentro de una

ortodoxia franciscana muy abierta, pero sobre todo, indaga,

a través de la reflexión sobre el fondo teológico que

sustenta el hecho y la experiencia de la oración como vía

de comunicación reflexiva con la divinidad.

CONCLUSIONES: El erasmismo oculto desvelado

Durante varios siglos el análisis del erasmismo se ha

confiado a dos tipos de escritores: los civiles, del que

Bataillon es el mejor exponente, y los religiosos, que lo

han abordado como un problema doctrinal, lo que, en

consecuencia, desde el mundo católico, implica su juicio en

función de la ortodoxia marcada por el de Trento. Dicho de

otra manera, se trata de juzgar a Erasmo, no de analizarlo;

y de acuerdo con las pautas doctrinales de ese juicio, se

procede a escudriñar a los sospechosos de erasmismo.

Entiendo, conforme al propio Juan de Pineda, que la

tarea científica se apoya en los aspectos formales y en los

métodos de indagación. El recurso al CORDE ofrece datos

cuantitativos difícilmente refutables. Si el investigador

anota la palabra ‘Erasmo’, acotando el período 1536-1590,

aparecen 120 registros. El podio del erasmismo español en

el siglo XVI es inequívoco y está encabezado por Juan de

Arce de Otálora, con 32 citas, seguido de Fray Juan de

18

Pineda con 20 y de Pero Mexía con 11. Conviene aquí señalar

que los Coloquios de Palatino y Pinciano, la obra clave de

Otálora, estuvieron inéditos hasta 1995, por lo que se

trata de un erasmismo clandestino. Y Fray Juan de Pineda,

coetáneo y paisano de Arce de Otálora, publica sus obras

casi octogenario, hacia 1590. Que la razón de la

clandestinidad erasmista está en el Concilio de Trento

puede apoyarse fácilmente en un detalle sobre el siguiente

escritor en esta lista: Antonio de Torquemada, que cita 9

veces a Erasmo en su Manual de escribientes (1552), pero ni una

sola vez en su libro más erasmista, los Coloquios satíricos de

1553. Entre 1552, fecha en que termina la segunda sesión

del Concilio de Trento, y 1553, en que empieza la tercera

sesión, los erasmistas pasan a la clandestinidad. Siguen

diciendo lo que decían, pero ya no dicen de dónde proceden

sus ideas. Lo que no evita que un preclaro erasmista como

el Arzobispo de Toledo, Jerónimo de Carranza, acabe siendo

procesado y condenado por el Santo Tribunal. Fray Juan de

Pineda, bachiller en Artes por la Universidad de Salamanca,

en un año (1540) en que Arce de Otálora es allí profesor,

ingresa en los franciscanos en 1544 y, aun amparado por el

hábito, se encuentra con problemas inmediatos de resultas

de su muy exitosa predicación. Ni siquiera hay que pensar

en que estemos ante un conflicto de dominicos contra

franciscanos, porque fray Bartolomé de las Casas es

dominico y erasmista y la persecución doctrinal contra

Pineda proviene de su misma y seráfica orden6.

6 ‘de la envidia y de sus fautores y factores, que por diversas vías mehan procurado malignar esta labor’, Místicos Franciscanos, Tomo III, p.

19

Otro acercamiento, esta vez necesario, para vislumbrar

los rasgos erasmistas en autores que escriben después de

1552 es el recurso a los temas: el ‘libre albedrío’, que en

ese período se registra 163 veces, ofrece datos

esclarecedores. El primer clasificado, con 64 referencias

(más de la mitad del total) es Fray Juan de Pineda,

seguido, a mucha distancia, por Fray Bartolomé de Las Casas

(18 citas) y Fray Luis de Granada (10). Otro tema

claramente erasmista es el concepto de ‘oración mental’, en

donde la medalla de oro es para Santa Teresa, con 8 citas,

la de plata para Fray Juan de Pineda, con 7, y la de bronce

para Fray Luis de Granada, con 6. En este contexto

tridentino cobra mucho más valor la audacia de Santa Teresa

y de Fray Luis de Granada en los casos en que citan

explícitamente a Erasmo, lo que no se hacía sin riesgo para

la integridad física en aquellos tiempos.

Una vez descubierto el evidente erasmismo de Fray Juan

de Pineda, que muy bien hubiera podido quedar tan oculto

como la obra inédita de Arce de Otálora, hay que plantearse

las razones de que se haya decidido a editar, cumplidos ya

los 75 años, una obra como la Agricultura cristiana, en donde el

sustantivo que articula su título está muy alejado de los

conceptos místicos habituales en sus colegas, y en donde,

con todas las cautelas tomadas por Pineda para confiar su

libro a los censores inquisitoriales7 (requisito, por otra

parte, preceptivo e inexorable) aparece, repetido, el

373. Madrid, BAC, MCMIL. 7 ‘Dende luego imploro la ejecución del Santo Oficio Inquisitorio, paraque haga corregir y enmendar todo lo que por mi insuficiencia no saliere cual es razón’, ibidem.

20

novedoso adjetivo ‘científico’. La razón tiene que ver sin

duda con un cambio de orientación en el Inquisidor General.

Es seguro que una parte de los coloquios o diálogos de la

Agricultura cristina estaba ya escrito en el período 1555-60,

época en la que el Inquisidor General Valdés Salas había

fomentado, con notable éxito en Valladolid y en Sevilla, el

entretenimiento popular de las hogueras populares en los

Autos de Fe. Entre 1547 y 1557, en el arzobispado de Toledo

el Cardenal Silíceo había conseguido también imponer los

Estatutos de Limpieza de Sangre, frente a los cuales se

opuso con claridad y gallardía el ilustre agustino Fray

Luis de León desde su cátedra de Salamanca. Probablemente

los cinco años de estancia en su confortable cárcel

vallisoletana resultaron un argumento importante para que

los demás erasmistas no insistieran en propagar sus

preocupantes ideas. Y sin embargo, fray Juan de Pineda a

mediados del decenio 1570-80 emprende la tarea de editar su

obra, histórica, doctrinal y científica, confiado en la

benevolencia de la Inquisición, que ya en 1573 había

aceptado que Juan López de Velasco editara una versión

expurgada del Lazarillo de Tormes, acompañada de la obra

poética de otro ilustre erasmista, Cristóbal de Castillejo.

Una sencilla excursión por la historia ayuda a entender

esto: el sucesor del Arzobispo Carranza en la Sede de

Toledo en 1577 es el ilustre obispo Gaspar de Quiroga y

Vela, una de cuyas primeras medidas es liberar de su cárcel

vallisoletana a Luis Ponce de León, más conocido como Fray

Luis. El nuevo Inquisidor General Quiroga, es natural de

21

Madrigal de las Altas Torres (1512), coetáneo y paisano de

fray Juan de Pineda (Madrigal de las Altas Torres, hacia

1513), y compañero suyo de estudios en la Universidad de

Salamanca, en donde alcanza el grado de doctor. Decisiones

como el haber permitido la publicación de la obra de Fray

Juan de Pineda, hasta entonces inédita por cautas razones

de supervivencia personal, nos permite hablar de un período

de relativa tolerancia hacia el erasmismo bajo la égida

Gaspar de Quiroga. Un repaso a las fechas de publicación de

algunas obras de Fray Luis de Granada y de otros ilustres

criptoerasmistas confirma esta sospecha y arroja luz sobre

ese templado y cauteloso filoerasmismo8 del Inquisidor

Quiroga, en cuya época afloraron importantes libros que en

períodos anteriores habían permanecido en la

clandestinidad.

BIBLIOGRAFÍA

Carranza de Miranda, Bartolomé (1558) Comentarios/ del Reverendísimo Señor/Frai Bartolomé Carrança de Miranda, Ar/ çobispo de Toledo; sobre el catecismo, Anvers, Martín Nucio.Meseguer,Fray Juan, O.F.M. (1970) “Dos pasajes de la “Agricultura cristiana” de Juan de Pineda, delatados a la Inquisición”, en Homenaje a D. Ciriaco Pérez Bustamante, Madrid, CSIC, Instituto Gonzalo Fernandez de Oviedo.Pineda, Fray Juan de, O.F.M. (1963-4.) Diálogos familiares de la Agricultura Cristiana, Madrid BAE, Editorial AtlasRodríguez López-Vázquez, A. (2010) El Lazarillo de Tormes (1553), su continuación (1554) y su autor, La Coruña, Universidad de La Coruña.

8 En su Índice de 1584, Quiroga prohíbe toda la obra de Erasmo, salvo laedición de los Adagios publicada por Paulo Manuzio en Venecia en 1575, ya expurgada según el Índice de Trento. Esto hace que en realidad Pinedapueda citar a Erasmo (y más que hubiera querido, sin duda), fiando su cita a esa edición de Manuzio.

22