164

ГЛАВА III

СЕВЕРНОРОДОПСКИТЕ ПОЗЕМЛЕНИ ВАКЪФИ

Обследването на последните ще бъде направено в талвега на предварително

предпоставените географски рамки на ареала “Северни Родопи” – северните склонове

на ридовете Чернатица, Баташка планина, Къркария, Алабак в така и очертаната посока

– от изток на запад. Ще започнем с два вакъфа, имащи пряко отношение към

преформатирането на Пловдив в новия, дефиниран като османо-левантийски,

урбанистичен контекст, в който попадат част от балканските, в частност – и български,

градове. Първият от тях е

ВАКЪФЪТ НА ШАХАБЕДДИН ПАША

Като един от известните османски държавници от първата половина на XV в.,

Шахабеддин паша /Хадъм, Кула Шахин/ трайно оставил името си не само в ранната

политическа османска история, но и урбанистичната история на Филибе, построявайки

архитектурен комплекс /имарет/, който се превърнал според М. Кийл във второто

/заедно с т. нар. Джумая джамия/ градско ядро, около което се развивал града в

османския период на историята си.1 Освен култовата сграда, за която ще стане въпрос,

имаретът включвал медресе с 12 килии за учениците, баня /хамам/, хан и

благотворителна обществена кухня.2 Медресето на Шахабеддин паша първоначално,

при управлението на Мехмед II, било от типа “отузлу” /от турски otuz – “тридесет”, т.е.

преподавателите в него, мюдерисите, получавали дневно възнаграждение по 30 акчета/,

а по-късно, от 1572/73 г., се прекатегоризирало в “кърклъ” /от турски kırk –

“четиридесет” – 40 акчета дневно възнаграждение/.3 Тъй като в чисто информативен

аспект, тези факти едва ли дават конкретна представа за значението на образователната

институция, да припомним: османските медресета се разделяли на две основни

категории – медресета “харич” /външни/, осъществяващи подготовка по “Основи на

знанието”, т.е. по арабски език и въведение във фундаменталните науки. Втората

категория медресета се наричала “дахл” /вътрешни/, подготвящи бъдещите улеми в

теософско-правен аспект – т.нар. “Висшето знание”.4 От своя страна тези висши

165

ислямски образователни институти се разделяли, в зависимост от дефинираното ниво

на подготовка, която дават, на няколко подкатегории, някои от които номинативно

диференцирани съобразно сумата на дневните възнаграждения на преподавателите в

тях. Медресетата “по тридесет [акчета]” и “по четиридесет” са подкатегории на първата

категория “харич”.5 В масовия случай медресетата “по тридесет” били разположени в

провинциите. Били наричани още “Мифтах медресета” по името на труда по реторика,

по който се преподавало, “Мифтах”, разработен от Ал Сакаки /1160-1229/.6

Медресетата “по четиридесет” и “по петдесет” обикновено били създавани от

членове на династията или служители от висшата държавна номенклатура в трите

османски столици – Бурса, Одрин и Истанбул, което вероятно означава, че наличието

им в други, макар и утвърдени, провинциални административни средища, може би е

индикация за значението, което се придавало на последните. В тези училища се

преподавало въведение в интерпретацията на “Мифтах”, курс по схоластична теология,

основан на “Мавакиф” - сравнителен труд върху ислямската теология на Адуд ад-Дин

/1280-1355/ - и курс по юриспруденция, основан на “Хидая” – обобщаващ труд на Ал

Маргхинани /поч. 1197 г./, изявен представител на ханефитската правно-теософска

школа.7 Тези пояснения вероятно обясняват, от една страна, защо в медресето на

Шахебеддин паша са преподавали едни от най-изявените представители на османската

улема от XVI в. – Махди Ширази и Али Челеби,8 а от друга – какво е било значението

на Пловдив в османския социално-културен, а и политически таксис през този период.

Централно място в ансамбъла от сгради обаче заема запазената и до днес

Имарет джамия, в двора на която, предположено, и досега се намира тюрбето на самия

Шахабеддин паша. Сградата представлява единствената, според някои изследователи, в

българските земи джамия със завие с т. нар. “Т-обърнато” план. С повлияна от

селджукската и православната строителни традиции архитектоника и минаре,

идентично с едно от тези на Юч шерефли в Одрин, храмът е построен през 1444-45 г. и

частично реновиран 400 години по-късно при управлението на Махмуд II /1808-1839/.9

Сигурността при датирането е основана на запазения и до днес мемориален надпис на

арабски, който гласи:

“/1/ Заповяда изграждането на този възвишен имарет с благословията на

честития султан, син

/2/ на султан, султан Мурад хан, син на Мехмед хан, да бъде вечно царството

му,

166

/3/ емир на емирите ел-хадж Шахабеддин паша, Бог да го зарадва с каквото

пожелае на двата свята за това, което изгради.

/4/ В датата да се приеме старото благодеятелство [от] преселението на

Пророка.”10

Именно в израза “приеме старото благодеятелство” / االاحسان قديم يا تقبل [takabal ya

kadim al-ihsan] / от четвъртия ред е криптирана чрез сбора на цифрова стойност на

графемите годината на построяване - 848 по егира /20.04.1444 - 9.04.1445/, факт, върху

който обръща внимание още Евлия Челеби при посещението си в Пловдив.11

Финансирането на строежа и поддръжката основно на този комплекс12

се осигурявали

именно от вакъфa на пашата, включващ приходи от няколко селища, разположени в

Севернородопската яка между Станимака и Филибе.13

Що се отнася до титуляря на вакъфа, известно е, че играл значителна роля по

времето на Мурад II и отчасти при Мехмед II като румелийски бейлербей и везир.

Интересно е да се отбележи още тук, че има известно разминаване при използваните за

назоваване на този държавник имена, което е и причина някъде Шахабеддин паша да е

асоцииран с Лала Шахин, другаде да е схващан дори като негов син.14

Причините за

това вероятно биха могли да бъдат обяснени с факта, че и двамата са били

бейлербейове на Румелия /Лала Шахин, починал към 1383 г. – първият/, и двамата имат

отношение към историята на Пловдив в ранния османски период или поради чисто

фонетичното сходство между едно от имената на Шахабеддин паша /Кула Шахин/ и

името на първия бейлербей на Румелия /Лала Шахин/. Авторите на ранните наративи го

назовават или Кула Шахин, или Хадъм Шахабеддин. Ашъкпашазаде използва само

Кула Шахин, когато говори за румелийския бейлербей и везир по времето на Мурад II.

Оруч говори за същия държавник, използвайки името Хадъм Шахабеддин.15

Мехмед

Нешри използва и двата антропонима.16

Около столетие по-късно Ходжа Садеддин

също принципно използва и двете имена в “Корона на историите”, но на едно място

намираме пояснението му: “... в някои османски истории Кула Шахин е записан на

мястото на Шахабеддин паша-и Хадъм”,17

с което дава основание да се смята, че те се

отнасят за един и същи човек. Въпреки това обаче, като че ли все ще е налице

колебание по този въпрос и при по-късни автори. Коджа Хюсеин, например, в частта от

своята хроника, посветена на “везирите и емирите на султан Мурад”, разказва: ” По

времето на възшествието /на Мурад – бел. наша/ Баязид паша бил велик везир.

Ибрахим паша, син на Али паша /от фамилията Чандърлъ - бел. наша/ и Хаджи Авуз

паша станали везири. По-късно Баязид паша бил участник в събитията с Дюзме

167

Мустафа. Велик везир станал Ибрахим паша. По-късно, когато той починал, синът му

Халил паша, като кадъаскер, станал велик везир...Саруджа паша с Исхак паша и

Хадъм Шахабеддин паша станали везири. И Синан паша, и Кула Шахин паша, и ?18

паша, син на Узгур, станали бейлербейове на Румелия.”19

В друга част, посветена на “

обяснение за везирите, емирите и аяните [на Мехмед II ]” споменава: ” Във времето на

възшествието на султан Мехмед хан на трона на султаната велик везир бил Халил

паша, син на Хайреддин паша. Заповядали потвърждение на везирската служба на

Саруджа паша и Шахабеддин паша.”20

Петко Груевски, в обяснителни бележки по

публикуването на документ, касаещ вакъфа на пашата, който ще имаме възможност да

проследим по-надолу, отбелязва, че в третия том на “Сиджил-и османъ”, излязъл през

1892 г., е записано: “ Шахабеддин паша с прозвище Хадъм. През 1439 г. е натоварен с

великото везирство, за да укрепи морските граници. След това е назначен за бейлербей

на Румелия. Станал везир през 1443 г. След оттеглянето си починал през 1453 г.” 21

Сравнявайки и коментирайки констатираните различия между цитираните османски

автори от XV в. и “Писанието за верските победи на султан Мурад”, Х. Иналджък се

опитва да изясни позициите и хронограмата на тяхното заемане от Шахабеддин паша.22

Интересно е, първо да споменем, че в т. нар. Завещание на султан Мурад пашата е

наречен Шахабеддин Шахин бин Абдуллах,23

което, освен че доказва може би още

веднъж валидността на твърдението, че Шахабеддин и Кула Шахин са едно и също

лице, би могло да се тълкува и като индикация за конвертизъм, свързващ пашата с не-

тюркски етнически произход. Кариерата му започва с назначаването му за санджакбей

в Албания преди 1432 г. През 1438-39 г. е първото му назначаване на Румелийски

бейлербей на мястото на Синан паша24

и като такъв, а не като велик везир, е натоварен

“с укрепването на морските граници”. Две години по-късно заедно с уджбея Исхак бей

превзели Ново Бърдо. На следващата, 1442 г., заедно с Мезид бей предприели поход на

север от Дунав като претърпели поражение, много образно описано от Нешри, в

Трансилвания от отредите на “мартолоса Янкодин”25

/Ян Хуняди/. Неуспехът е и

вероятната причина Мурад да снеме доверието си от него – по време на Дългия поход

през есента-зимата на 1443 г., известно е, румелийски бейлербей е Касъм паша. На свой

ред, провалът на последния, предвид дълбокото нахлуване на кръстоносната армия на

Балканите, довело до началото на сериозна политическа криза, бил причината за

уволнението му и възстановяването на Шахабеддин паша. Кога точно става това не е

известно, но през лятото на 1444 г., и то след оттеглянето на Мурад и първата

интронизация на 12-годишния Мехмед - събития, предположено, станали през август

168

същата година,26

Шахабеддин паша, в качеството си на губернатор на Румелия се

справя с метежа на Дюзме Орхан. В дните до “Битката на народите” при Варна на

10.11.1444 г. вътрешнополитическата обстановка, предвид неопитността на Мехмед и

подготвящия се втори поход, се изостря като ясно се очертават двата противостоящи си

лагера, представени от техните лидери – великият везир Халил паша, на когото Мурад

имал голямо доверие и при когото фамилията Чандърлъ била в “апогея на влиянието

си”27

, подкрепян от Исхак паша, Иса Узгуроглу, назначен за Анадолски бейлербей след

смъртта на титулярния Караджа паша при Варна и агата на еничарите Куртчу Доган.

Срещу тях били подкрепящите Мехмед втори везир Шахабеддин паша, Заганос паша и

Ибрахим паша. По време на Варненската битка Шахабеддин, като Румелийски

бейлербей, организирал едното от крилата на османската армия и взел дейно участие в

контраатаката. Все от същия период, както се видя, е и построяването на Имарет

джамия – предполага се, че това става през пролетта на 1445 г. /или може би е

завършена това/. Но от надписа се вижда, че той все още е бейлербей /amir al-umara/;

вижда се също, че по това време /април 1444 - април 1445 г./ благословията за строежа

е дадена от Мурад II като титулярен владетел, а не от Мехмед, което, както е

отбелязано, поставя въпросителни пред същността и времето на събитийността,

свързана с т.нар. първа интронизация на Мехмед II.28

Името на Шахабеддин паша се

споменава отново след 1451 г., но отново не като велик везир, позиция, която Халил

Чандърлъ запазва до 1453 г., а като член на Дивана с ранг втори везир.29

Като такъв,

както имахме възможност да видим по-горе, явно малко преди смъртта си, той е

съветвал Мехмед II относно “жилищната му политика” при възстановяването на

Истанбул.30

Първите систематизирани сведения за неговия вакъф се съдържат в иджмал

регистъра от 1528-29 г.31

Но писмената история на някои от селищата, попаднали в

него, започва столетия по-рано. В коментирани вече Бакуриянов типик, съставен през

1084 г., като собственост на Бачковския манастир, освен Станимака и Бачково, са

завещани “местността Добролонг /дн. с. Добралък/, местността Добростан /дн. с.

Добростан – юг/югоизток от Асеновград/...местността Лалково заедно с така

нареченото Аврово /дн. с. Яворово/... И тях /изброени преди това местности – бел.

наша/ подарих изцяло с цялата им околност и землище според определената от мен

граница между тях и крепостта ми Воден /дн. има два квартала на Асеновград – Горни

Воден и Долни Воден/. Освен тях дадох и крепостта, наречена Ваниста /по-късно

махала Банище в западната част на Куклен/.” 32

169

446 години по-късно срещаме: “ Вакъф на имарета на Шахабеддин паша.

Село Кьоклене /Куклен/ със село Банище. В ръцете на населението от

вакъфските села на споменатия Шахабеддин паша има стари и нови заповеди от

височайшия дворец, [според] които населението от селата на вакъфа на починалия

Шахабеддин паша, намиращ се в нахия Филибе, е освободено от куриерска служба,

строителство, принудителен труд и други извънредни държавни данъци и повинности.

Казано е: да не се оставя никой да се меси и противодейства [на разпореденото].

Махали -5, мюсюлмански ханета – 36, неженени – 7, християнски ханета – 370,

неженени – 52, вдовици – 1. Общо [приходи]с джизието: 65 200 [акчета].

С. Караагач /дн. Брестник – около 10 км южно от Пловдив/. По-рано е записано

към прихода от с. Кьоклене. Мюсюлмански ханета – 3, християнски ханета – 35,

неженени – 3. Общо: 10 625.

Чифлик Зинеддин, оризари – мюсюлманки ханета – 26, неженени – 3. Общо

4550.

С. Паная /по-късно-Богородично, дн. с. Руен – на няколко км от Асеновград/. По-

рано, в стария дефтер, е записано към с. Водене. Християнски ханета – 51. Общо: 5320.

С. Яврова /дн. Яворово – 12 км от Асеновград/ с махалите на с. Бранкова, и с.

Чорбани, и Лалкова, и Истор, и Каялъ дербенд, и Белачко/ва/, и Сункурлар33

–

мюсюлмански ханета – 25, християнски ханета – 347, неженени – 31. Общо: 42 880.”

Следват описание на приходите от два арка и друг чифлик, наречен “воденици

на Шахабеддин паша”, за който е споменато, че в него са се заселили хайманета,

които плащат десятъците си на вакъфа. Следва опис на мюсюлмански, част от които –

номадски, поселки “с. Къвърджаклу и Демирджи Илиас /вер. дн. с. Старо Железаре,

югозападно от Хисар/,34

и Кълъмджъ Дауд /неуст./, и Секмен обасъ,35

и Кол пънар с

Кору Йени татар и с. Хаджи Хасан36

– мюсюлмански ханета – 65, ханета ешкинджии

– 6, ямаци /с неженените/ – 18, неженени – 48, оризари - .Общо: 26 200.

С. Новасил /дн. Гълъбово/, спадащо към село Кьоклене. На споменатия вакъф

дават от хараджа си. Настанили се в границите на споменатото Кьоклене преди година.

Три години хараджа си дават на падишаха. Испенчето си дават на вакъфа. И с. Йени

татар, и с. Хаджи Хасан на вакъфско място отседнали. Десятъците се взимат [от

вакъфа]. Другите такси дават на тимар. В стария тефтер е записано [на] Хюсеин ага,

мир-и алем - християнски ханета – 22, неженени – 13, оризари – 74, неженени – 2,

мюсюлмански ханета – 1, маслари – 1. Общо с прихода от чист ориз: 7952.

170

В С И Ч К О [за вакъфа]:

БРОЙ СЕЛА – 6, БРОЙ ЧИФЛИЦИ – 2, БРОЙ АРКОВЕ /НАПОИТЕЛНИ

КАНАЛИ/ – 2;

МЮСЮЛМАНСКИ ХАНЕТА – 232, НЕЖЕНЕНИ – 53; ХРИСТИЯНСКИ

ХАНЕТА – 455, НЕЖЕНЕНИ – 47;

ЕШКИНДЖИИ И ЯМАЦИ – 7, ОРИЗАРИ -75, НЕЖЕНЕНИ – 2, ЯМАЦИ /С

НЕЖЕНЕНИТЕ/ - 18;

ЧИСТ ОРИЗ – СЕМЕ – 34, МЕДРЕТА – 65, КИЛЕТА – 4;

ОСВОБОДЕНИ: 5 МАХАЛИ, МЮСЮЛМАНСКИ ХАНЕТА – 36, НЕЖЕНЕНИ –

7, ХРИСТИЯНСКИ ХАНЕТА – 370, НЕЖЕНЕНИ – 52, ВДОВИЦИ – 1.

ОБЩ [ПРИХОД]: 179 987 АКЧЕТА”

Това представляват в общи линии най-ранните, поне засега известни, данни,

касаещи тази фондация. И подобно при Конушкия вакъф - нейната история за почти

столетие /като приемем, че времето на вакфиета е от или малко преди 1444-45 г./. И

въпреки, че данните са доста синтезирани, е възможно да се направят някои

наблюдения. На първо място, ако започнем отзад напред: вакъфският приход от близо

180 хил. акчета е доста внушителен – не само сам за себе си, но и съотнесен към

другите вакъфски приходи в казата Филибе, отразени в регистъра. Дори, при втория

случай, се оказва, че е най-голям. В това число, при сравнение с “пловдивската” част от

султанските вакъфи – вакъфът на Баязид II в казата Филибе оперира с постъпления

малко над 130 хил., а този на “Мурадие” в Одрин – с близо 145 хил.37

Струва ни се, че

този факт би могъл да бъде обяснен с отчитане важността от обезпечаване

функционалността на неговия обект /бенефициент/, който както видяхме играе

централна роля при овладяването на Пловдив, оттук – и на хинтерланда му.

Потвърждение на тази хипотеза би могло да се търси и във факта, че за разлика от

другите поземлени, конституирани във времето преди Мехмед II вакъфи /чиято

регистрация е налице в регистъра/, при този липсва трафаретното обяснение при

въведението: ...sonra timara virilmiş /по-късно се даде за тимар/. Вероятно е

разпоредената от Мехмед акция всъщност да не засяга този вакъф.

На второ място – чрез трансфер на топонимия и локалитет е засвидетелствана

устойчивост на селищната мрежа /предвид данните и за селищата в този район, които

по късно стават част от вакъфа на Сюлейман I/, валидна и разпознаваема по тези

171

показатели дори до днес – вече над 900 години, като имаме предвид първоначалната

писмена информация. Пряко свързан с този е и въпросът за демографския потенциал и

религиозния профил на вакъфа. В началото трябва да споделим за неразгаданото от нас

разминаване при крайния брой на християнските домакинства и фактическия им сбор.

Всъщност, общият сбор в рекапитулацията /455/ съответства на сбора на християнските

домакинства в първите три селища, където са записани християни – Куклен с Банище,

Караагач и Паная. После, както се вижда, в записаните няколко села, започващи с

Яворово, са отразени още 347 християнски домакинства. Отделно от които е и Ново

село. Освен това, общият, в рекапитулацията, брой на неженените християни /47/ е по-

малък дори от броя им само в Куклен. Въпреки това обаче няма как да не направи

впечатления много големият брой жители на последното село. Фактът, че то

структурно е предадено като съвкупност от 5 махали /потвърждава се и от следващия

регистър, информация от който ще използваме/, ни кара да предположим, имайки

предвид и пространството, в което се намира и до днес, че се касае за няколко поселки,

една или в една от които са и мюсюлманите. Така или иначе, налице са 370 пълноценни

християнски домакинства /между 1850 – 2220 човека/, отделно от които 52-ма

неженени, което иманентно носи идеята за възможността за повишаване на населението

чрез реализиране на брачност. За сравнение – броят християнски домакинства в

Станимака през същата тази година 218, на неженените християни – 21.38

И пак за

сравнение – 40 години по-рано в самия Пловдив живеят между 4000-5000 души.39

А ако

към данните за Куклен добавим и тези за Караагач /Брестник/ и Паная, поставяйки ги и

на географската карта, че забележим, че всъщност се образува почти агломерация с

около 2500 души население40

. За съжаление, за втората група села, чийто опис започва

с Яворово, по причина, че освен споменатото, другите остават неизвестни засега, не е

възможно да бъде направен по-обстоятелствен коментар. Ще предположим само, че

част от тях, предвид топонимията, може и да са разположени в планината. В посока на

което би могло да говори и общият брой на християнските домакинства, които, като

имаме предвид данни и за другите разгледани примери към същата година, разполагаме

по-често именно в този екологичен пояс. Що се отнася до мюсюлманите, то видно е, че

те обитават или непосредствено предпланината, или полето /както е установеният

случай с юрушкото село Къвърджъклу/. Очевидно е обаче, че тук се заселват и

мюсюлмани, специализирани в отглеждането на ориз.

Другото, на което ще спрем вниманието си е, че противно на подвеждащата

интродукция, обясняваща основанието и освобождаването на “населението на вакъфа”

172

от аваризи и принудителен труд, този прерогатив на държавата е приложен само за

жителите на Куклен с Банище. Категоричността на твърдението се обосновава с

категоричността на рубриката при рекапитулацията: معافات [muafat] – освободени,

където са преписани данните само за Куклен – брой махали, семейства и т. н.41

Тук да

отбележим и: фактът, че освен всичко е подчертано и, че населението е освободено и от

куриерска служба към момента на регистрацията, би могъл да бъде аргумент за

функционалността, унаследена от Средновековието, на Севернородопски път /или поне

– на отсечка от него/, свързващ фортификационно и комуникационно в предосманската

епоха Станимака – Воден – Банище – Перущица – Кричим – Цепина.

Регистърът от 1570-71 г. е първият, известен засега, който дава възможност за по-

детайлизиран поглед върху историята на селищата, записани към този вакъф. А според

този документ те са: Кьоклене, Банище, Паная, Водене, Яврова, Караагач,

Къвърджаклу, Сеймен обасъ, Кълъмджъ Дауд, Тимурджи Илиас. Записани са и двата,

цитирани по-горе чифлика Зинеддин и Шахабеддин. Прави впечатление, че Новасил го

няма; дори не е отразено, че вакъфът споделя приходите от него с мюлка на Михримах

султан, както имахме възможност да отбележим. Като вакъфско обаче е записано

споменатото по-горе Воден, част от което е било Руен в стария регистър.

Описът на вакъфа започва с Куклен, като преди това е преписано “съобразно

стария дефтер”, преведените и приведени за 1528-29 г. обстоятелства по

освобождаването на населението на Куклен и Банище от извънредни данъци и

принудителен труд. Изброяването на джемаата на мюсюлманите започва с техния

имам. Записани са 49, човека, единият от които е от Водене. Неженените са 12, т.е.

пълноценните ханета са 37. Петима от тях, категория бенак, носят патронима Абдуллах.

Християните от селото са групирани в 3 махали – демографските показатели на първата

са 73 ханета и 35 неженени. В тази махала са записани и 4 цигански, вероятно

християнски, семейства. По време на регистрацията 1 от жителите й е в Станимака, 2-

ма в “шехир” /вероятно Пловдив/. Освен традиционните за българската именна система

имена /Вълко, Боян и съдържащи съставна част –слав/, се срещат и по-силно повлияни

от гръцката – Калоян, Апостол, Киряк. Във втората махала са описани 60 пълноценни

семейства и 16 неженени. Над името на единия от тях, ... Диман, е отбелязано پرمكور

[pirmikür] – примикюр. На няколко места по имената на други от жителите на махалата

е записано, че са железари. Тук също се забелязва отчетливо присъствие на гръцки

имена – Парашкев, Нестор, Христодул. Ситуацията в третата махала е идентична,

173

поради което няма да се спираме подробно на нея. Ще споменем само, че

регистрираните ханета са 76, а броят на неженените е 17.42

Описът продължава с описание на “село Банище, спадащо към Куклен”.

Населението е изцяло християнско, живеещо в две отбелязани махали – махалата

Кале43

и махалата Манол. В първата са регистрирани 64 ханета и 26 неженени, а във

втората съответно – 45 и 12. Към момента на регистрацията има хора, които не се

намират в селото си – двама са в Станимака, един – в Рогош и двама – в ... оглу.44

Или,

през 1569 г. в “Куклен с Банище” са отразени 318 пълноценни семейства и 106

неженени.

Общият от двете селища приход в размер на 68 578 акчета е формиран от

разнообразни облагания, показващи динамична и поликултурна икономика – пшеница,

смесено зърно, плодове, пчели, сено, лук, орехи, пашкули, лозя, адет-и агнам. Има

обложени 9 воденици. Налице са традиционните сборни облагания и ниабет.

Калкулирани са също джизие и испенче. Последното - в размер 11 125 акчета.45

Отбелязваме го, защото ако го съотнесем само пълноценните семейства, излиза, че са

обложени с по 35 акчета. А ако разделим сумата на традиционната ставка /25/ излиза,

че би трябвало да са обложени 445 ханета, което в нашия случай вероятно говори в

посока, че се облагат и неженените. В последни случай средната ставка на испенчето е

26 акчета. Събираното джизие е в размер на 13 200 акчета /средна ставка – 42 акчета/.

“Паная, по-рано спадащо към Водене”. Селото е изцяло християнско с 50

пълноценни ханета и 13 неженени, т. е. виждаме, че демографските му параметри са

идентични с тези от предходната регистрация. Лекото завишаване е резултат от

появилите се младежи в предбрачна възраст. Но тук имаме възможност да надникнем

за пръв път в етническия състав на населението, реминисцентно кодиран в именната

система – паралелно с имена като Рад, Радул и адаптираните на местна почва Кольо,

Никола, Димитри, Георги се срещат и Ангелак, Калуд, Парашкев, Мавруди, Христодул.

Приходът от селото, 5701 акчета, е в резултат на производствено облагане върху

пшеница, смесено зърно, плодове /добре личи ограничаващата производствените

възможности малка котловина, в която то и досега е разположено/. Облагат се 15

медрета шира, без да е отбелязано, че се отглеждат лозя. Развито е и бубарство.

Испенчето е в размер 1575 акчета, което означава, че или само пълноценните ханета са

регистрирани при средна ставка 31.5 акчета, или, че са обложени всички /средна ставка

– точно 25 акчета/. Липсва пресметнато джизие, вероятно се прибира от държавата.46

174

“Водене, спадащо към Филибе.”47

За отбелязване още в началото е, че явно към

тази година все още не са се обособили по-късно срещащите се Водене-и зир и Водене-

и баля /т.е. Долно и Горно Воден/. В селото са записани 40 мюсюлмани – 28 ханета и 12

неженени. Описът им започва с Коджа Мустафа – имам. Единият от мюсюлманите е

вероятно нов – Тургуд Абдуллах. Към момента на регистрацията за един е отбелязано,

че е в Станимака, а за друг – в “шехир”.

Християните са описани в 5 махали, назовани Давид /възм. е и Дафин/, Димитри ,

неразчетена, поп ..., Калуди. Общият брой на описаните в тях християнски домакинства

е 141, а неженените са 56. Срещащите се имена са абсолютно идентични с описаните

по-горе. Приходът от “споменатото село Водене с принадлежащите [му] махали” е

35 408 акчета. Облага се производство предимно на пшеница и смесено зърно. Плащат

се десятъци от кошери; обложена е шира, отново без да са обложени лозя; адет-и агнам,

ресм-и райет, ниабет, сборни. Испенчето е в размер на 4925 акчета, при което ставката

от точно 25 акчета се получава при условие, че се облагат и неженените. Иначе

средната й стойност е 35. Джзието е в размер на 19 550 – средно по 138 на хане /както

виждаме, доста висока ниво на облагане/.48

“Яврова с махалите; от споменатите вакъфи; спада към Филибе”.49

Всъщност,

от описа така и не става много ясно дали присъства село, наречено Яворово. Веднага

след цитираната въвеждаща рубрика следва начало на описа на махала “Тодор ...”.

Махалата е изцяло християнска като сред имената на жителите й не личи толкова силно

влияние на гръцката именна система. Наред с обичайните Йован, Георги, Димитри,

Никола най-често срещащите се са Петко, Вълко, Брайо, Койо, Драгно,

Стойо/Стойко/Стоян. Един от жителите е записан Влас Рус /букв. Русокосия/.

Регистрираните ханета са 39, а неженените – 16. Следва махалата “Лешкова”. При

идентификацията на това село ще се позовем на няколко преведени документа като

въпреки това тя си остава относителна. А. Разбойников, в коментара си при превода на

Джелепкешанския регистър от 1576 г. предполага, логично, струва ни се, че записаното

там “Лескова с друго име Малина лъка-и рупчоз” е дн. Лясково.50

Макар че в нашия

случай липсва добавката “Малина лъка-и рупчоз”, смятаме, че Лешкова е Лясково.

Регистърът от 1569 г., за съжаление, не внася яснота в по-точната идентификация на

това село. Още повече, че след тази махала е записана и “Друго Лешкова”, което съвсем

обърква при опитите за локализацията му. Населението и в двете махали е

българохристиянско. В първата са регистрирани 26 ханета и 6-ма неженени, а във

175

втората – 47 семейства и 11 неженени. Интересното е, че и при двете е записано

“накарани са да дават на вакъфа” /وقفه ويردرلر [vakıfa virDIRler] /.51

Добра лъка /Добралък/ е следващата описана махала с изцяло българско

християнско население. Ханетата са 63, а неженените – 38.

Общата за “Яворово с махалите” религиозно-демографска ситуация се изразява с

параметрите: 175 християнски ханета и 71 неженени. Приходът за вакъфа /18 109

акчета/ се формира от познатите облагания: от производство – пшеница, зърно,

плодове, от друг добив – сено, пчели, шира /няма обложени лозя/, от животни – адет-и

агнам, други облагания – сборни такси, ниабет. Испенчето е в размер 5625 / средно 23

при облагане на всички; средно 32 при облагане само на пълноценните ханета/.

Джизието е 1295 акчета /7.4 акчета средно/.

Както се вижда, и в този, както и в предходния разгледан /от 1528-29 г./ регистър,

се запазва регистраторската практика Яворово да се описва обобщено с други села,

наречени през 1570-71 г. махали. Видно е обаче, че те са съвсем различни в двата

примерa. Също така се забелязва, че “лотът”,* ако си позволим използването на един

съвременен термин, през 1570-71 г. е по-малък и като демография, и като приход.

Караагач /Брестник/. 40 години след регистрацията от 1528-29 г. се вижда, че

мюсюлманските семейства са се повишили незначително – от 3 на 5 през 1570-71 г.,

като един от записаните мюсюлмани е нов. За разлика от тях пълноценните

християнски домакинства са нараснали 2 пъти – от 35 през 1528-29 г. на 69 през 1570-

71 г. Броят на неженените християни нараства 7 пъти – от 3 на 21. Да отбележим, че

сред имената на описаните не се срещат отчетливо гръцки –Тодор, Йован, Димитри,

Никола, Злат, Брайко, Бойко, Курд, Стойко, Стоян, Манол, Димчо и така нататък.

Приходът от селото в размер на 9840 акчета е формиран от познатите облагания, с

изключение на това, че явно испенчето не е калкулирано в пълен размер, защото е

отбелязано [an ispençe – i gebran] ع اسپنچهعكبران - “от испенчето на неверниците”, а не,

както е обикновено “испенче /на неверниците/”.52

Следва опис на мюсюлмански села и юрушки джемаати, върху които пространно

няма да се спираме, а само ще маркираме, за да придобием пълната представа за

състоянието на вакъфа през 1569 г. в казата Филибе. “Село Къвърджаклу от нахия

Къзъл хисар, спадаща към Филибе; джемаат на Налдьокенските юруци в

споменатото /т.е. Къвърджаклу/ село; джемаат Хаджи Хасан, спадащо към село

* От англ. Lot - няколко предмета, който се продават едновременно на търг; партида, артикул; разг.

много, голям брой/количество, маса

176

Къвърджаклу, от Налдьокенските юруци; джемаат на юруците в границата на вакъфа,

накарани са дават ресм-и духан; джемаат Шах Хюсеин и село Кара ...; джемаат Бали

бей, накарани са дават ресм-и духан; джемаат на юруците Хаджи Бахшайъш, ресм-и

духан са накарани да дават; джемаат Йенидже, ресм – и духан са накарани да дават;

джемаат Кара кадълар, ресм-и духан са накарани да дават.”53

Всички описани в

селото и джемаатите, както може да се предположи, са мюсюлмани. Общият приход за

Къвърджаклу и джемаатите – 4604 акчета. Интересно е да се отбележат две неща: първо

– има облагане върху пшеница и смесено зърно, относителната стойност от сбора на

които е 1800 акчета, т.е. – почти половината от прихода. Което означава, че има

население, интензивно ангажирано с това производство. На второ място: в годината на

регистрацията конвертизъм се забелязва не сред жителите в селото Къвърджаклу, а

сред юрушките джемаати – например в джемаата Хаджи Хасан от 28 регистрирани

мюсюлмани 4-ма са с патроним Абдуллах.54

Следват: с. Сеймен обасъ от нахия Къзъл хисар; с. Кълъмджъ Дауд с друго име

Одун-и кара, спадащо към Къзъл хисар, с. Тимурджи Илияс, чифликът “Водениците на

Шахабеддин паша”, за който отново е отбелязано, че плащат десятъци на вакъфа, а др.

такси на спахията и чифликът Зинеддин. Жителите на всички села и двата чифлика са

мюсюлмани. Основното производство е на ориз, пшеница, смесено зърно.55

През 1570-70 г. във вакъфа на Шахабеддин паша в казата Филибе са регистрирани

общо 753 християнски домакинства и 229 неженени християни. Както стана ясно

между другото, те са описани само в родопските села. Демографските показатели за

мюсюлманите в същите села са 68 пълноценни семейства и 25 неженени, живеещи в

Караагач, Куклен, Воден, т.е. в селищата, разположени в граничещите с Тракия

планински склонове. Ако към тях прибавим 378-те мюсюлмански ханета и 77-те

неженени, отразени в селата в равнината и записаните към тях юрушки джемаати, са

налице 446 мюсюлмански семейства и 102 неженени мюсюлмани. Общият приход

на вакъфа за 1570-71 година е 169 865 акчета. При сравнение със ситуацията от 1528-29

г. се наблюдава: във втората регистрация като вакъфски са описани села, които липсват

при първата и обратно – села от първата регистрация липсват при втората; въпреки това

е налична сравнителна устойчивост на общия брой християни – занижаване на броя

ханета и повишаване на броя неженени. Мюсюлманите се увеличават - предимно в

равнината /леко завишаване на броя им в Куклен и занижаване на броя им в Брестник/,

където се наблюдава сериозна концентрация на юруци. В същото време вакъфският

приход намалява с близо 10 000 акчета.

177

В хронологичен порядък, следващата информация за този вакъф дава отново М. Т.

Гьокбилгин. Използвайки отново коментирания по-нагоре регистър със сигнатура TD

470, към който този път е конкретно релативна годината 980 по Хиджра /1572-1573/,

авторът представя данните, че Налдьокенски юруци плащат ресм-и духан на вакъфа /в

дадените от него примери, освен познатите ни джемаати, се появява отново и джемаата

Кол пънар, засвидетелстван през 1528-29 г./, а християнските хайманета, ако се

занимават със земеделие, плащат десятъците на вакъфа, а испенчето на спахията. Към

тази /1572/73/ година приходът на вакъфа е 173 306 акчета, т.е. за 3-4 години се

повишава с малко над 3000 акчета.

В Джелепкешанския регистър от 1576 г. присъстват всички родопски села от

вакъфа и Къвърджаклу, задължени с предаването на 1120 овце.

С тези документи изчерпваме познатите ни сведенията за вакъфа за първите

столетия на от неговото съществуване. Документите, които ще използваме, за да

проследим някои тенденции в неговото развитие през XVII в., са няколко.

През 1982 г. Петко Груевски публикува на страниците на сп. “Родопи” превод на

недатиран документ със сигнатура ПД 17/31, отразяващ събирането на джизие от села

във вакъфа на Шахабеддин паша, за който предполага, че се отнася към втората декада

на XVII в. “и най-вероятно към 1614-15 г.” 56

Документът изброява селищата от вакъфа

и ханетата, дължащи джизие. Информацията е следната: обложени са 671 ханета в 17

села - Кьоклене /162/, Банище /91/, Панагия /40/, Водене-и баля /132/, Яврово /54/,

Лесково /30/, Добралъка /39/, Герова57

/22/, Караагач /45/, Новасил /10/, Белинче /Белица

– 14/, Забърда /дн. Забърдо – 6/, Катуниче /дн. Катуница – 4/, Войводине /дн.

Войводиново – 4/, Дедова /дн. Дедево – 5/, Курд кьой /Куртово конаре – 8/, Деирмен

дереси /Първенец – 5/. Преди да направим необходимия коментар, ще представим

отново разгледаните по-горе в изложението няколко документа, които, в частта им за

разглеждания вакъф, са с почти идентично съдържание, което заедно с направената им

сигурна датировка ще направи възможно частично да потвърдим това негово

предположение при съпоставката им

Първият такъв е регистърът за събиране на зиаде-и джзие, датиран от 1613-14 г.,

касаещ реализацията на този приход от села във вакъфите на Шах султан, Шахабеддин

паша, Яхия паша, и Файзуллах паша. В него намираме, че за същата година от вакъфа

на Шахабеддин паша в казата Филибе се събира зиаде-и джизие от 671 ханета, от които

стари /قديم [kadim]/ - 608, а зиаде ханета- 63. От тях се събират 43 810 акчета.58

Вторият

документ е от следващата финансова 1614 – 15 г., отново отразяващ събиране на зиаде-

178

и джизие, в който броят на обложените, вече очевидно всички дефинирани като зиаде-и

джизие ханета, е същият /671/.59

Имената на селата, изброени в контекста на този

вакъф, и техният брой също съвпадат с тези, които П. Груевски представя в преведения

и приведен от него документ. Следващият, в хронологичен ред документ, датиран 1614-

17 г., отново представлява “сметка на зиаде-и джизие на неверниците от споменатите

/т.е. по-долу - на Махмуд паша и Шахабеддин паша/ вакъфи”. Записаните ханета са

отново 671, селата са същите с тази разлика, че Водене се схваща вече като

двусъставност – Водене-и зир и Водене-и баля.60

Освен това обаче, над имената на

всяко едно от селата на вакъфа е записано, че плащат авариз /в това число освободените

до, вероятно, този момент Куклен и Банище/. И понеже последната информация се

споменава за пръв път в този документ, без да е ясно точно през коя от годините между

1614 и 1617 е възникнало обстоятелството, но не е отразена нито в цитираните от нас

примери, нито от тези, които П. Груев представя, явно е, че цитираните от него данни

се отнасят преди последния /1614-1617 г./ период. От една страна. От друга - факт е, че

разглежданите документи отразяват различни нюанси при реализирането на

фискалната практика при облагането с джизие. Един път тези селища се представят

като попадащи по общо облагане, втори път – като плащащи зиаде-и джизие. Налице е

отново и ситуация, при която със зиаде-и джизие се облагат селища, които така и не

плащат джизие на вакъфа според документите от XVI в. /т.е. би следвало принципно да

попадат под общото облагане с джизие, а не със зиаде-и джизие/. Констатация, върху

която вече обръщахме внимание, разглеждайки случая с вакъфа на Шах султан.

А иначе, разбира се, първото, което веднага се набива на очи от изнесената

информация е, че към вакъфа са записани селища, които до сега не са били част от

него. Както видяхме, Деирмен дереси е част от вакъфа на Сюлейман I и то с 123

християнски ханета през 1570-71 г. Как да обясним драстичното различие в броя

християни за период от около 50 години: или с динамично му редуциране, или с

предположението, че 5-те ханета, записани във вакъфа на Шахабеддин паша, са само

“отчислената” в негова полза част от общия брой християнски ханета в Първенец.

Последното предположение би могло да търси подкрепа и във факта, че ханета в

Беличе за 1614-15 г. са отбелязани и във вакъфа на Сюлейман I,61

и във вакъфа на

Шахабеддин паша /според документите от този период, които цитирахме по-горе/. А

има и село Кючюк Беличе, отнесено към вакъфа на Шах султан с 3 джизие ханета.62

Курд кьой, също имахме възможност да видим, даваше десятъци на вакъфа на

Сюлейман I, а сега селото с 8 ханета, обложени с джизие, е записано като вакъфско на

179

Шахабеддин паша. Все в тази посока говорят и други примери. През 1635 г. доста от

познатите ни села, записани като вакъфски на Шахабеддин паша, попадат и в общата

регистрация на джизие /не на зиаде-и джизие/ - Куклен с 14 ханета, Войводиново –

20, Курд кьой – 28, Забърдо – 10, Беличе – 54, Катуница – 21, и дори Къвърджаклу – 5.63

Ако приемем подхода, че тези стойности отразяват общата за селищата динамика на

демографските и конфесионални параметри, излиза, че проекциите им в Куклен

например подсказват катастрофално положение за християните. Обаче в друг документ

от 1639 г., който ще разгледаме по-подробно, е отразено, че в Куклен, например, са

обложени в полза на вакъфа 194 човека.64

Дали за 4 години християните в Куклен се

увеличават 14 пъти, или, фактически, двата документа отразяват следната ситуация:

част от християните в Куклен плащат изцяло джизие на държавата, част - на вакъфа,

като от последните се събира, отново от държавата, частта зиаде. Доказателството ?:

през втората декада на XVII в. в Куклен се събира зиаде-и джизие от 162 ханета

/сиреч 162 ханета плащат джизие на вакъфа/, през 1639 джизие в размер на 70 акчета в

полза на вакъфа дават 194 души. Междинните документно-информационни податки

/1635 г./, представящи ханетата, подлежащи на обща регистрация, сочат селото с 14

ханета. Банище, Панагия, Водене, Караагач, Яворово, Герова, Лясково, Добралък

липсват в общите регистрации на джизие от 1635 г. Караагач дори се появява в такъв

регистър от 1651 г. с 7 ханета /през 1639 г. – 44/, но е зачертан от него по нечия

преценка.65

Ще рече, в изброените села няма ханета, плащащи “цялото джизие” на

държавата – плащат джизие на вакъфа, а държавата прибира зиаде. Това се доказва като

че ли, при съпоставка на документите от, по-общо, 1613-1617 г. и 1639 г. Банище

например има за първите години 91 зиаде-и джизие ханета, а през 1639 г., плащащи по

70 акчета джизие на вакъфа, намираме 84 души, Панагия – съответно 40 зиаде-и джизие

ханета, по-късно – 35. През 1651 г. и това село попада в общата джизие регистрация на

пръв поглед. Но са отразени само 4 ханета, от които 2 нови, т.е. това са цялостно, пряко

обособените като плащане към държавната хазна ханета. Караагач – през второто

десетилетие на века има 45 зиаде-и джизие ханета, през 1639 г. – 44 души, дължащи на

вакъфа неизменните 70 акчета. Водене – зиаде-и джизие ханета през 1613-17 г. - 132,

през 1639 г. – 138. Тези близки, на практика не само финансови, но и демографски,

показатели се наблюдават и при другите селища. Следователно, що се отнася до селата,

които намираме като вакъфски в документите от второто десетилетие на столетието, а

след това - в общите регистрации на джизие /1635 г. и 1651 г./ – става ясно, че се касае

не за села с конкретния си данъчно-демографско-религиозен облик към опреден

180

момент, а за, на практика, обособени данъчни приходи от тях. Даже в случая с Белица

става видно /по зиаде-и джизие ханета, отнесени към два вакъфа/, че по-голямата част

от ханетата са данъчно ориентирани цялостно и директно към хазната – общата джизие

регистрация от 1635 г. например констатира в селото 54 джизие /а не зиаде-и джизие/

ханета.

Документът от 1639/40 г. представлява по съдържание истинска находка /поне за

нас/, предвид детайлизираната информация в духа на регистраторската практика от

XVI в., рязко контрастираща на фона на, понякога прекалено, обобщените данни за

XVII в. Вероятно, както личи от публикувания превод, П. Груевски работи с фрагмент

от този документ, който е наративно коментиран и от Ев. Радушев.66

Между селата,

записани като вакъфски в този регистър на вакъфските приходоизточници, освен

познатите и разглеждани до сега, намираме и още едно – ново – Паша махале /дн.

Крумово, в равнината между Асеновград и Пловдив/. Отразени в селото и плащащи на

вакъфа са 6 ханета – по 70 акчета джизие и по 25 испенче, с което задълженията към

фондацията се изчерпват. Липсва облагане върху земеделско производство или

животновъдство. Поне в полза на вакъфа. Пет години по-рано /1635 г./ в общия

регистър на обложените с джизие същото село е записано с 8 ханета, а през 1651 г.,

отново в общ джизие регистър, са записани 10 ханета. И струва ни се, че в посочения

пример отново е налице разпределение на приходите от селото: в “джизие аспект” –

между вакъфа и държавата, която предполагаме /понеже не разполагаме с документ,

както в горните случаи/, събира освен пълен размер от джизие ханетата и частта

“зиаде” от тези, отстъпени на вакъфа. В чия полза са десятъчните облагания – може

само да се предполага. Що се отнася до “традиционните” села - на първо място прави

впечатление, че като производствена листа икономиката е запазила и традиционния си

профил. Както и през 1570-71 г., основното производство е на зърнени храни, лозя,

кромид, сено. Отглежда се дребен рогат добитък и пашкули. Облагат се воденици. Нов,

частично, е начинът на облагане. Явно по усмотрение на вакъфската управа някъде

десятъкът е взиман в натура, някъде – в “кесим”, т.е. парична равностойност. Обаче се

набива на очи фактът, че паричната равностойност се взима от селата, разположени във

вътрешността на планината – например за Яворово, Добралък, Лясково, Герова е

записано, че дават “кесим” от стойността на десятъка /явно от земеделската продукция/,

а за периферните Куклен, Банище, Водене, Паная, Караагач се взима явно натурален

десятък, който, както е традицията, е и остойностен в документа. Вероятното обяснение

на това различие би могло да се формира при по-внимателно вглеждане в

181

производството – предпочитанията за прибиране в натура са насочени към, да кажем

по-атрактивните производства, които биха могли да се пласират на пазара от

вакъфската управа – коприна, животни /във всички села/, сено, лук. Или пък, предвид

количествените, пространствено-климатично обусловени, възможности на

производство при селата от вътрешността, е преценено, че натурално взимане би могло

да възпрепятства презасяването и изхранването. Друго вероятно обяснение би могло да

бъде и преценката на риска от загуба при транспортиране на натуралните взимания по

планинските пътища /да припомним, че за някои от разгледаните родопски села още

през XV в., и то дълго преди да станат вакъфски, видяхме облагане с парична

равностойност на производството/. Този документ представя и като че ли за пръв път

градските /в Пловдив/ приходоизточници на вакъфа, правото на събиране на

финансовите постъпления от които е предложено на откуп под познатата форма

“мукатаа”. Тук, по-скоро – реторично: какво фиксира категорията ”мукатаа” /наем/ ?

Вариант А: вакъфът отдава обектите си под наем и прибира наема, а наемателят ги

ползва и печели по свое усмотрение. Или вариант Б: вакъфът отдава под наем правото

на събиране на наем от обектите си, а наемателят печели от наема на тези обекти като

търси начин за евентуалното негово увеличение. Най-голямата мукатаа, обособена като

“Къзъл хисар” /без да е ясно за какъв тип приходоизточник става въпрос/ и отдадена на

някой си Солак Мустафа челеби, носи 70 000 акчета. И в контекста на горната

реторичност – тези 70 000 акчета представляват наема, който Солак Мустафа плаща на

вакъфа, затова че ползва вакъфски обект или откупа на правото за събиране на наем,

който, неизвестно в какъв размер, Солак Мустафа прибира. Като други мукатаи са

обособени приходи от наем “на дюкяни и десятък от дюкяни”, 2 бани, ледница, “земя

под крепостта”. Логиката на представения от П. Груевски превод показва, че ползвател

на приходите от наема/платения откуп за правото на събиране на наема от обектите е

вакъфът - общата и диференцирана тяхна стойност е изброена паралелно с другите

описани от селата приходи. Според Е. Радушев мукатаите са обособени от държавата, а

постъпленията от тях влизат в държавната хазна.67

По-вероятно обаче е, като че ли,

намесата на държавата в администрирането на този вакъф да личи по-ясно при втората,

направена от автора констатация. А именно – от общия вакъфски приход в размер на

406 831 акчета /да припомним, че по-малко от столетие по-рано, той е 173 306 акчета/, в

разпореждане на фондацията са оставени 204 269 - за покриване разходите по издръжка

на имарета и медресето и 40 899 акчета, отпуснати на мютевелията “според условията

на учредителя на вакъфа”. Информация за остатъка от 161 663 акчета липсва – “остава

182

да предположим тогава, че парите са потънали в държавното съкровище”.68

Практика,

да предположим и ние, започнала в конкретния случай с този вакъф може би от средата

на XV в., след смъртта на Шахабеддин паша, който, както е известно, не оставил

потомство, т.е. липсва обективност за наследствен тевлиет, при което логично възниква

въпросът: кой е поел управлението на фондацията?

През 1671/72 г. със зиаде-и джизие в размер на 396 666 акчета /заедно с

гулямието/ са обложени 2170 ханета от вакъфите на Шах султан и Шахабеддин паша.69

Ще рече, както неколкократно имахме възможност да отбележим, 2170 ханета са

плащали джизието си на вакъфите, а държавата е прибирала частта зиаде. Тук няма да

се спираме отново подробно върху констатацията, че този факт показва отстъпване на

джизие в полза на вакъфите от селища, които през XVI в. са плащали този данък на

държавата. Ще посочим само за сравнение, че през 1614/15 г. броят на зиаде-и джизие

ханетата за двата вакъфа е 1677 /Шах султан – 1006, Шахабеддин паша – 671/.

Разликата от 493 ханета, появила се за 57 години, най-напред означава, че се повишават

приходите от джизие сумарно за двата вакъфа /за съжаление документът от 1671/2 г. не

дава представа за относителната част на това повишение за всеки един от тях/.

Възможните начини, по които би могла да бъде натрупана тази разлика, са най-малко

два: или се повишава демографския потенциал на селищата, зачислени към вакъфа /и

оттук – разширяване на облагаемостта/, или “джизие зачисляване” към вакъфа на

ханета от селища, които не са вакъфски /не само той, но последният разгледан пример с

Паша махле представя именно този модел – в регистъра от 1639 г. за пръв път името на

това село с шестте се ханета, плащащи на вакъфа, се споменава във вакъфски контекст/.

През следващата финансова 1672/73 г., както посочихме в предходната глава при

разглеждането вакъфа на Шах султан, същият брой ханета /2170/ и същата сума от

зиаде-и джизие /396 660/ се отнасят вече към три вакъфа – на Шах султан, Шахабеддин

паша и Яхия паша.70

А през 1686/87 г. тези параметри на ”Севернородопския лот” са

постигнати чрез включването в него на вакъфа и на Фейзуллах паша.71

183

“ВАКЪФ НА СИНОВЕТЕ НА ИСМАИЛ БЕЙ, СИН НА

ИСФЕНДИЯР БЕЙ”

На няколко пъти до тук в изложението имахме възможността да обърнем

внимание, по-скоро спорадично, върху някои сведения, свързани с историята на

Исфендиярогулларъ /с друго известно име Джандарогулларъ/72

- една от тюркските

фамилии, интегрирани в новосъздаващата се османска държава. С история, началото на

която е изведена от предосманки Анадол, спомените за нея се пазят в Пловдив, където

се установяват за последно, до Освобождението. А според Иречек, нейни потомци

живеят в града дори и след това.73

Въпреки което обаче, както видяхме, историческият

спомен за тяхното заселване в града и мащабната, явно, строителна, благоустройствена

и меценатска дейност, е сгъстен /почти във фройдисткото звучене на термина/.*

След разпада на Селджукския султанат основоположникът на фамилията,

емирът Шамседдин Ямак Джандар, се установява в северната част на Централен

Анадол /районът на Кастамону/, избирайки за своя резиденция черноморското

пристанище Синоп.74

Най-дългото управление на бейлика Кастамону се свързва с един

от синовете му – Исфендияр бей, чието име се превръща и във фамилно. Контактите

между османската фамилия, превърнала се по-късно в династия, и тази на Исфендияр

датират още от XIV в.75

Пиковият, може би, момент в тях е сродяването, извършено по

време на Мурад II. Дъщерята на Исфендияр бей Хатидже става съпруга на султана, а

синовете му Ибрахим бей и Касъм бей се женят за две от сестрите на Мурад.76

При

смъртта на последния се разиграват събития, интерпретацията на които би могла да

излиза /или, може би, допълнително да обосновава/ традицията на братоубийството,

законово конституирана от Мехмед II. Мехмед Нешри разказва, че след смъртта на

Мурад дворцовите служители пазили новината в тайна в продължение на 13 дни, време,

в което било изпратено известие до намиращия в Амасия шехзаде, дотогава, Мехмед.77

“Султан Мурад – започва Нешри – имал шестима синове.**†

Единият, наричан Кючюк

Ахмед, бил от дъщерята на Исфендияр. Той бил в двореца в Одрин при смъртта на

падишаха.” След което продължава, сякаш без връзка, че един по един синовете на

* В контекста на психоанализата под “сгъстяване” се разбира сливане на различни представи в единна

структура. **

Всъщност, справка с генеалогията на османската династия, показва, че са трима – Алаеддин Али,

починал през 1443 г., Ахмед /за кого ще стане въпрос в разказа на Нешри/, убит през 1451 г. и самият

Мехмед.

184

Мурад умирали. А за самия Ахмед откровеничи:”..., а след като пристигна в Одрин,

малкия си брат – този от дъщерята на Исфендияр – той [Мехмед] отпратил при

милостивия Бог.”78

Твърде е възможно този епизод, ако се доверим на Нешри, да

показва не просто стремеж към властта и отстраняване на конкуренцията, но и стремеж

да се осигури династичния, на османовци, континюитет. След окончателното

анексиране на Кастамону през 1461 г. фамилията Исфендияр е прехвърлена в Румелия.

От този момент нататък трайно се появява името на Исмаил Исфендияроглу, син на

цитирания по-горе Ибрахим бей Исфендияроглу. Живял в Пловдив в периода 1461-

1479 г., според М. Кийл, той инициирал построяването на голяма джамия, позната като

Бей джамия, два месджида, едно тюрбе и запазената до днес баня, наречена поради

архитектоничната си структура Чифте хамам.79

Освен това, според холандския

османист, Исмаил бей построява множество чешми в града, водоснабдяването на които

оптимизира и чрез изграждането на акведукти, за които имахме възможност да

споделим, че са всъщност късноантични и по всяка вероятност, частично реновирани от

бея. Предполага се също, че построява и медресе, а към него и богата библиотека, една

от трите, налични тогава в Пловдив – заедно с тази към Имарет джамия на Шахабеддин

паша и библиотеката към Джумая джамия.80

Вероятно покровителството му върху

хората на перото е причина за написаната от Шахиди ода за прослава на земните му

дела и името му.81

Но и тук, да отбележим, информацията е отново разнопосочна: къде

се намирала джамията на Исмаил Исфендияроглу – в Пловдив ли /и защо Евлия Челеби

не споменава нищо при посещението си в града/,82

или в с. Марково,83

което, както ще

видим, се превръща във вакъфско на фондацията на фамилията. И дали ако е в

Пловдив, тя се нарича Бей джамия, вероятно идентична с познатата Бей месджид

джамия, намираща се до около 1910 г. югоизточно от Таксим тепе. Що се отнася до

Чифте баня – и в информацията за нея има разномнения. Изказана е теза, че е строена

почти столетие след смъртта на Исмаил Исфендияроглу - през 1582 г.84

Логично е да се предположи, че в основата на такава строителна дейност би

следвало да стои и вакъф, който да финансира /вероятно/ изграждането, а впоследствие

и издръжката на обекта си. Представените от М. Т. Гьокбилгин сведения относно

вакъфите на цялата фамилия дават и възможността да се запознаем с тях. Най-напред,

по времето на Мехмед II, единият син на Ибрахим Исфендияроглу, коментираният

Исмаил, получил темлик за хараджа, испенчето и добивите на с. Марково, на който

вакъф ще обърнем специално внимание, понеже е в тематичния обсег на настоящия

185

текст. Впоследствие завещал на джамията си “в Марково” приходите от сгради,*

намиращи се в селата Кадъ, Хаджи и Марваш /последното - вер. дн кв. “Мараша” в

Пловдив/ съответно през 1467/8 г., 1471/72 г. и 1477/78 г. Вакъфът бил с наследствен

тевлиет, който след смъртта на Исмаил бей преминал у сина му Хасан бей.85

Друг син на Ибрахим бей, Махмуд бей, конституирал една от първите в

османската държава фондации, посветена на Медина. Първоначално той получил

темлик за едно село в Одринско – Муса бейлю. Първоначалният бенефициент на

вакъфа е неизвестен, но по-късно това било завието, което Махмуд бей построил в

самото Муса бейлю.86

Купил от Заганос бей и селото Азизлю в Димотика, което по-

късно било превърнато в тимар от Мехмед II. При възстановяването на вакфиета от

Баязид II, част от приходите на Азизлю били завещани на Медина, а другата част - на

споменатото завие.87

Значително по-късна информация /1572/73 г./ показва, че към

вакъфа на Махмуд бей, посветен на Медина, са прибавени и села в Източните Родопи,

зад тюркските имена на които, в първата глава на изложението бяха локализирани

някои български селища.88

Очевидно е сега обаче, при сравнение на данните, че те не са

били част от първоначалната форма на вакъфа.

Кайа бей, син на Касъм бей – единият от синовете на Ибрахим бей

Исфендияроглу, построил имарет в Малкара, на който вакъфирал прихода от дюкян и

кервансарай, намиращи се пак в Малкара.89

Връщайки се обаче към интересуващия ни вакъф, намираме за 1528-29 г. следната

информация: “ Вакъф на синовете на Исмаил бей, син на Исфендияр бей. За селото с

име Марково починалият султан Мехмед хан издаде темлик на споменатия Исмаил бей

за границите, с хараджа, с испенчето и другите му добиви. Споменатият Исмаил бей

направил потомствен вакъф / ادوب اوالد وقف [vakf-i evlâd idüp]/. Владеел се, докато не бил

развален и даден за тимар. По-късно починалият султан Баязид хан потвърди вакфиета

и се остави свещена заповед за...90

Съгласно тази заповед се владее този евлядлък

вакъф. Мюлкнамето, дадено от султан Мехмед хан и мукакрернамето, дадено от султан

Баязид хан, мир на праха му, са видени.

Село Марково и Извор91

; от село Извор, което дава хараджа си на Худавендигяр,

а испенчето и десятъците си на вакъфа.

* Думата, използвана от Гьокбилгин, е müsakafât – покрита недвижима собственост; доходни сгради,

собственост на вакъфа. Вж: Турско-български речник, съст. Н. Ванчев, Г. Гълъбов, Г. Класов и др. Изд.

на БАН, С., 1952 г.

186

ХАНЕТА МЮСЮЛМАНИ – 14, ХАНЕТА ХРИСТИЯНИ – 70, ЦИГАНИ В

МАРКОВО – 47, ОРИЗАРИ – 4. ОБЩО: 27 500 [акчета].”92

На база тези данни можем да предположим първо, че времето на вакфиета е

между 1461 г., когато Исфендиярогулларъ идват в Румелия, и 1465/68 г., когато според

В. Мутафчиева е предприета експроприацията на неистинските поземлени вакъфи от

Мехмед II,93

мярка, очевидно засегнала и разглеждания вакъф, лишаваща обекта му от

регулярно финансиране. Може би това е и причината в периода 1467 -1478 г. Исмаил

бей да завещава на построените от него обекти приходи от сгради, за които въпросът

дали са негова собственост, или са със статут на временно ползване, сякаш остава. Но

това – като хипотеза. На второ място – към списъка на вакъфските селища в Родопите

прибавяме и още едно, съществуващо от тогава и до сега с името си – Извор /дн. на

няколко км по права линия югозападно от Марково/. За което обаче не става много

ясно дали е част от вакъфа изначално, или впоследствие, тъй като, както неколкократно

споменавахме, данните от 1528-29 г. представляват обобщена история на вакъфа с

актуалните демографски, финансови и пр. към същата година стойности. Последното

ни кара да припомним, без да можем да представим, по обяснени вече причини, по-

подробни сведения, че селото е доста голямо – калкулацията, извършена само на база

пълноценните християнски домакинства варира между 350-420 човека. Относно

стопанството - на този етап се вижда с категоричност само това, че производствената

листа е обогатена с новата култура, ориз. По част от “данъчния аспект” на данните –

видно е, че към момента на вакъфиране джизието е оставено на вакъфа. От последните

данни, приведени в регистъра, не става достатъчно ясно дали при възстановяването на

вакъфа от Баязид II джизието на Марково остава за вакъфа, а джизието на Извор се

прибира от държавата, или този тип облагане, реализирано в полза на държавната

хазна, касае и двете селища. Вероятно се касае за второто, предвид информационните

податки, засвидетелствани при следващата регистрация.

През 1570-71 г.94

Марково е отнесено към нахия Конуш на каза Филибе. Описът

на селото започва с общността на мюсюлманите и техния имам. Общият брой на

описаните е 41, като от тях 6-ма са неженени, т.е. пълноценните семейства 35. Двама

мюсюлмани, предвид характерната патронимия, вероятно са конвертити първо

поколение. Да отбележим, че почти всички регистрирани, без неженените, са категория

бенак. Описът на махалата на християните малко куриозно, като че ли, започва с

Хюсеин Абдуллах, което ни кара да предположим, че последният вероятно е приел

исляма непосредствено преди регистрацията. Още повече, че той е включен в общия

187

брой на населението на християнската махала при рекапитулацията й. Иначе

ситуацията не се различава много от досега разглежданите примери на селища за

района около Пловдив – сред имената на регистрираните се срещат Райко, Злат,

Стойко, Стоян, Курд, Кали, Калоян и така нататък. Доста от описаните обаче към този

момент явно не са в Марково – до имената на няколко от тях е отразено: в Хахлан /дн.

Браниполе – на около 5 км южно от Пловдив/, в Караагач /Брестник/, в Коматева /дн.

Коматево - квартал на Пловдив/, в Ишилева /?/. Общият брой на ханетата е 91; на

неженените, между които и Хюсеин Абдуллах, - 5. Следва махалата Извор, изцяло

християнска, с 25 отразени семейства /регистраторът е вписал 29/. Описът на хората в

Марково завършва с данните за циганската общност в селото. Записани са 32 –ма

цигани, надлежно разграничени в края на изброяването им на “цигани християни” – 16

и “цигани мюсюлмани” – 16. Прави впечатление, че от 16-тимата мюсюлмани, 6-ма са

нови. Приходът в размер на 20 728 акчета е формиран от ресм-и райет, “испенче на

циганите мюсюлмани и неверници” – 792 акчета /по 25 на хане/, испенче – 3500 /при

120 християнски ханета за двете махали на Марково, това прави средно по 29 акчета на

хане/. Облага се производство на пшеница, смесено зърно, лозя, шира, сено, пашкули,

лук, ориз, отглеждането на овце, свине, облагането на които е нов данък, пчели.

Налични са преработвателни мощности – воденици. Както се вижда, в рекапитулацията

липсва джизие като вакъфски приход, т.е. данъкът е събиран от държавата. Обръщаме

внимание върху това, понеже за Извор намираме доста интересен факт в регистъра за

общо облагане на джизие от 1635/36 г. “ Село Извор, близо до Марко, извън регистъра

– 22 ханета. Наредено е да се извади от регистъра на джизието, тъй като споменатото

село е вакъфирано от едно време”. 95

Предполагаме, че става въпрос за ситуацията,

описана по-горе за вакъфа на Шахабеддин паша – на определен етап държавата

възстановява/дава правото на вакъфи да събират в своя полза джизието, може би в

смисъла на инфлационно индексиране. И друга, може би интересна, констатация – нито

Марково, нито Извор, нито пък Исмаил Ифендияр бей като титуляр на вакъфа, не се

срещат в документите за събиране на зиаде-и джизие от XVII в., с които разполагаме. А

да припомним в случая, че този със сигнатура BOA, Mevkufat Kalemi 2559, е пълен и

отразява зиаде-и джизие практиката за 1614-1615 г. на територията на почти цялото

българско етническо землище – в това число многократно се повтаря казата Филибе.96

Вероятно е, в Марково и Извор да не са обособени зиаде-и джизие ханета, т.е. някъде

между 1569-1635 г. да е възстановено правото за събиране само на джзие от вакъфа.

188

Иначе при съпоставката на данните от 1528-29 г. и 1570-71 г. се забелязва

повишаване на демографските показатели на двете села /за сметка на прихода/.

Диференцирано представени – 3 пъти се увеличават мюсюлманските семейства /факт,

който отчасти, предвид примерите за 1570-71 г., би могъл да бъде обяснен и с

относителен процент на новоприели исляма/, християнските семейства нарастват с по-

малко от един път /струва ни се по-скоро в резултат на естествени демографски

процеси, отколкото в резултат на миграция/, а общият брой на циганските семейства

намалява.

Допълнителна информация, отнасяща се за този вакъф, привежда Диаманди

Ихчиев. В кн. 4 на списание “Минало” , год. I, превеждайки препис, незнайно по каква

причина направен, заверен на 15.07.1909 г. с ”официялния печатъ на дирекцията”.

Според този препис “на вакъфа отъ Гаази Исвендияръ бей, или съ друго име

“Искендеръ паша – вакъфи” са зачислени приходите от селата “Черчикьой и Ълъджа -

Айтоска околия, Ново село или Арнауткьой – Чирпанска околия /да припомним, че

“Новасил, в близост до Чирпан” има през 1570-71 г. във вакъфа на Сюлейман I/,

землищата на Пиргосъ /?/ и Хамзакьой /?/.”97

Кога става това, за сега няма как да се

изясни, но с категоричност след 1570-71 г., защото, както видяхме, параметрите на

вакъфа са точно представени. Нито е ясно как се появява дублетната номенклатура на

вакъфа. Хипотетично: вероятно е да става въпрос за вторично вакъфиране, практика,

често срещаща се от XVII-тото столетие например.98

ВАКЪФЪТ НА ИБРАХИМ ЧАНДЪРЛЪЗАДЕ

Единственият, доколкото ни е известно, автор, който е обръщал внимание по-

детайлно на този вакъф е проф. Стр. Димитров. Използвайки данните, които М.

Гьокбилгин изнася за частта на този вакъф в казата Филибе, той успява да разчете зад

предложените транскрипции Кочме, Ирдаребихна и Кораика съответно Кричим /е/,

Жребичко и Козарско, намиращи се в долното течение на Въча, локализирайки по този

начин родопските и предродопските селища на вакъфа.99

Няма да кажем нещо ново ако споменем, че тюркската фамилия Чандърлъ играе

не просто важна, а основополагаща роля по отношение структурирането на османската

189

държава в ранния й период. На практика, всички най-важни стъпки, очертаващи

политиката за случването й като нов проект чрез нейното извеждане от статута й на

“банален” тюркски бейлик, са предприети именно по внушение на тази фамилия и най-

вече – на първия неин представител Хайреддин Халил Чандърлъ, наричан още Кара

Халил Чандърлъ. Велик везир при Мурад I в периода 1368 – 1387 г. той инициирал

политиката за обявяване на завладените земи за държавни /мирие/, над които върховно

разпореждане имал фискът чрез новоучредената, също, държавна хазна /бейт-юл мал/,

която трябвало да се оразличи от “хазине – и хасса” /личния апанаж на владетеля/.100

На

него се приписва и съ/авторство на идеята за въвеждане на хумс /пенчик/, която

практика лежи в ресурсната първооснова на еничарския корпус.101

След неговата смърт

великото везирство преминава у сина му Али паша Чандърлъзаде /до 1406 г./, който

осъществява похода в Североизточна България през 1388 г. Другият син на Кара Халил

и брат на Али паша, Ибрахим Чандърлъзаде бил велик везир при Мурад II в периода

1421-1429 г.102

Десет години по - късно, през 1438 г., неговият син Халил паша също

станал велик везир, при когото, според Х. Иналджък, фамилията била в апогея на

влиянието си върху османската династия и политика, по-общо казано.103

Върху част от

бурната събитийност, свързана с периода около първата интронизация на Мехмед II,

вече имахме възможност да се спрем. Практически, опосредстване на властта от

фамилията Чандърлъ, доста деликатно предадено от Торсун бей в разказа: “Султан

Мехмед хан, син на Мурад хан – нека Аллах го наметне с покрова на милостта си – бил

седмият ни падишах, който с меч разширил много границите на османската държава.

Собствената мечта на баща му, покойният султан Мурад хан, била да предаде

държавата на светилото на очите си, иначе казано – на сина си, султан Мехмед. По-

късно се оттеглил и управлението преминало у сина му Мехмед Гази. Великият везир

Халил паша, който бил честит в благоверието си, казал на султан Мурад: “Нашият

падишах е все още дете и живее в детския си свят. Вкусът на властта, който опиянява

дори мъдрите, ще помъти разсъдъка му. Сигурен съм, че с минаването на дните и

отпиването от питието на властта, в ума му ще се зароди силно желание за власт и

самостоятелност”.104

Халил Чандърлъзаде бил велик везир до 1453 г., когато след

превземането на Константинопол, използвайки като претекст колебливото поведение в

лагера на умерените /начело на което бил самия Халил паша/ по време на обсадата на

града, Мехмед II свалил доверието си от него и след изтезания 80-годишния вече бивш

велик везир бил умъртвен.105

Неговият син обаче, Ибрахим Чандърлъзаде, запазил

190

живота си и по-късно чрез позициите, които заемал, сякаш реабилитирал фамилията. За

по-голяма прегледност на генеалогията предлагаме:

Хайреддин Халил Чандърлъ

/Кара Халил Чандърлъ/

/вел. везир 1368 – 1387 г./

Илияс паша

Али паша Чандърлъзаде Ибрахим паша Чандърлъзаде

/вел. везир 1387-1406 г./ /вел. везир 1421 – 1429 г./

Халил паша Чандърлъзаде

/вел. везир 1438 – 1453 г./

Ибрахим паша Чандърлъзаде

/вел. везир 1497-1499 г./

За последния Ибрахим паша, който е и титуляр на разглеждания от нас вакъф,

Коджа Хюсеин пише, че бил син на Халил паша и принадлежал към поколението на

мевляна Халил Чандърлъ, което “от изгрева на слънцето на османската династия и

държава заемало най-достойните и високи чинове”.106

И така от поколение на

поколение. “По времето на Мехмед хан споменатият по-напред Ибрахим паша служил

в стана на Баязид хан в Амасия. Когато заповядали молитвата към Света на халифата за

височайшето възшествие, прекъснали обучението си с шехзаде Ахмед. След

уреждането на държавата, нейното великолепие и величие, съгласно тогавашния закон

и по-ранни заповеди, го довели от Амасия през 891 г. /1486 г./. Най-напред му дали

кадъаскерството. На секундата, през месец сафер на същата година, станал велик везир.

Така, както своите предци – като велик везир, през 895 г. /1489 г./ преминал от

временния във вечния живот. Накарал да построят в Истанбул джамия и медресе.”107

Вакъфът на Ибрахим паша, насочен към издръжката на множество обекти в Одрин

и Истанбул, бил огромен и реализирал приходи си от множество села в Румелия и

Анадола. Преди да спрем вниманието си обаче върху интересуващата ни част от него,

да припомним, че първият вакъф на фамилията е конституиран почти едновременно с

191

този на Евренос и отново в района на Серес още по времето на Мурад I от самия

Хайреддин Халил паша, който и умира в града през 1387 г.108

Вакъфът бил евлядлък - в

документи от средата на XV в. /1454-55 г./ става ясно, че негови мютевелии, поне преди

смъртта си, били синовете му Ибрахим паша /първият с това име/ и Илияс паша. Този

вакъф бил също секуларизиран и впоследствие възстановен. Като номенклатура се

запазва, както и много други, до 1892 г., без да е ясно дали се управлява от потомци на

семейството.109

Първият документ, даващ информация за родопската част на вакъфа на Ибрахим

паша /вторият с това име/, е от 1494 г., който показва, че приходоизточниците на

фондацията в казата Филибе са от Кричим в размер на 39 000 акчета и воденица и

люпилня за ориз в село Али Фъкъх /по късно – Парчевич, дн. кв. на Раковски/ - 1 200

акчета.110

Отбелязваме ги, не само защото това са първите сведения за този вакъф, но и

поради факта, че 36 години по-късно, неговият формат в същата административна

област е съществено по-различен. През 1528-29 г. намираме:111

“ Вакъф на починалия

Ибрахим паша. От баща му Халил паша останал като мюлк. На построените от него

[Ибрахим] джамия и медресе в Истанбул го [мюлка] вакъфирал.

Село Кричиме /Кричим/. Мюсюлмански домакинства – 29, неженени – 5, оризари

– 4, християнски домакинства – 154, неженени – 16, вдовици – 15. Общо: 19 400

[акчета].

Село Айдън бей /дн. Исперихово/, отделило се от Кричиме. Ханета мюсюлмани –

11, оризари – 7, християнски ханета – 53, неженени – 13, вдовици – 7. Общо: 7 200.

Село Жребичко. Мюсюлмански домакинства – 11, неженени – 2, християнски

домакинства – 38, неженени – 14, вдовици – 4. Общо: 4 550.

Село Козарско. Ресм-и райет дават на спахията на тимара, десятъците на вакъфа

дават. Общо: 5 115.

Село Кулагузлар/Кулагузлу /?/. Мюсюлмански домакинства – 31, неженени – 12,

оризари – 37, ешкинджии – 9, ямаци – 3, християнски семейства – 1. Общо: 12 240.

Мукатаа [на] манастир Батку.112

За /в смисъл на “вместо”/ такса върху лук,

шира, пчели и десятък върху градини и воденици. Добив: десятък - 200 [акчета].

Мукатаа [на] манастир Айо Апостол.113

За такса върху лук и шира и десятък

върху градини и пчели. Добив: десятък и споменатите такси – 150.

Мукатаа [на] манастир Айолу ...114

За такса върху градини. Добив: 50. Монаси –

6.

Мукатаа [на] манастир Айо Костиндин.115

Добив: 50. Монаси – 3.

192

ОБЩО: БРОЙ СЕЛИЩА – 5, МУКАТАИ – 3, БРОЙ МАНАСТИРИ – 1,

МЮСЮЛМАНСКИ ХАНЕТА – 72, НЕЖЕНЕНИ – 19, ХРИСТИЯНСКИ ХАНЕТА

– 246, НЕЖЕНЕНИ – 43, ВДОВИЦИ - 26, ОРИЗАРИ МЮСЮЛМАНИ – 48,

ЕШКИНДЖИИ И ЯМАЦИ – 12, МОНАСИ – 5.

ОБЩО [ПРИХОД] – 48 955 “

За съжаление тези сведения са първите, които представят, макар и малко

обобщено, демографско-религиозни параметри на посочените тук родопски селища.

Което ни лишава от възможността да ги сравним с по-ранни /за 1515 г. например в

голямата част от засвидетелстваните по-горе случаи/ и да отчетем евентуалните

различия в тази посока /с изключение на Козарско, за което има информация, че през

1515 г. са налице 1 мюсюлманско домакинство, 45 християнски, 6-ма неженени

християни и 3 вдовици/.116

Видно е обаче, че към 1528-29 г. са налице различия в

дефинираните приходоизточници на вакъфа. Кога останалите, освен Кричим, села и

приходите от манастирите започват да се записват към фондацията засега е неизвестно.

Евентуален ориентир би могло да бъде отново Козарско, за което Р. Ковачев твърди, че

се записва към вакъфа на Ибрахим паша от 20-те години на столетието.117

А

приходоизточник, регистриран отново като “динк в Али фъкъх” /може би същият,

който в 1494 г. е записан в разглеждания от нас вакъф/ и носещ 1000 акчета годишно, в

средата на XVI в. е заведен към вакъфа на Пири Мехмед паша.118

Забелязва се, че и

общият приход на вакъфа от казата Филибе се увеличава, като че ли не много

пропорционално с нарастване броя на формиращите прихода източници /1494 г. –

40 200 акчета – от облагането само на Кричим са 39 000; 1530 г. – 48 995 акчета при

двойно намаляване на относителната част от Кричим/. Иначе от описа на вакъфа за

1528-29 г. се вижда, че в изброените родопски селища, формираща микромрежа,

християните отчетливо доминират, а чрез обяснението за Айдън бей вероятно косвено

се доказват интензивни демографски процеси в Кричим. И тук, както около Станимака,

е налице и мрежа от християнски обители. Защо обаче за два от манастирите има

записани монаси, а за другите два няма, остава за нас поне неизвестно. Нито пък е

разбираемо разминаването в броя на манастирите и монасите в диференцирания опис

на вакъфа и рекапитулацията му.

През 1570-71 г. състоянието на фондацията в Румелия е следното:

Каза Едирне: с. Саръ Данишменд, спадащо към Едирне.

Каза Филибе: с. Кричиме, спадащо към спомената [каза]; манастири в границите

на казаното [т.е. Кричим] село; с. Кулагузлу, спадащо към Филибе; с. Айдън бей,

193

спадащо към споменатата [каза]; с. Иждрабичка; с. Козарска.119

Както се вижда, в

приходоформиращата му форма не е настъпила промяна от 1528-29 г.

Кричим. Описът на селото за 1570-71 г., което между другото е административно

отнесено към нахия Конуш на казата Филибе, 120

започва с общността на мюсюлманите.

От регистрирани 19, двама са конвертити първо поколение. Християните в селището са

записани в две махали, в първата от които с дадено дублетно име “Златин/Златил”121

,

са отразени 49 семейства. Сред срещащите се имена на техните глави наред с

Брайо/Брайко, Русьо, Радослав, Коста, Димитри, Никола, Герги се срещат и Стамат,

Аврам, Мавруди, Марко. За двама от регистрираните е записано, че са хайманета, т.е.

неустановили се семейства. Във втората махала на селището, наречена Кара доган, са

регистрирани 37 ханета, при които антропонимичната ситуация е сходна. Тук са

записани 5 хайманета – първото е на Стойо Йован, второто на Драгно Рали, а

останалите са записани като негови синове. Диференцираното облагане показва доста

разнообразна производствена листа – облага се производство на пшеница, смесено

зърно, лозя /отделно на вино/, сено, пчели, пашкули, плодове, отглеждането на овце,

действащи целогодишно воденици. Прави впечатление, че липсва облагане на ориз,

факт, който, съпоставен с липсата на регистрирана професионална спецификация сред

мюсюлманите, ни кара да предположим, че този тип производство е прекратено в

Кричим. Общият приход от селището е в размер на 11 378 акчета.122

Както става ясно при съпоставка да информацията от 1528-29 г. и 1570-71 г.,

демографският тренд на селото е доста занижен за 40 години – при мюсюлманските

семейства: от 29 на 18 /от последните вероятно трябва да изключим тези, които са

първо поколение, понеже маркират в случая по-скоро религиозни към определена

година, а не демографски, диахронно проектирани процеси*/; при християнските: от

154 на 86, т.е. почти двойно /1.8 пъти/. Това вероятно е и причината за намаляване и на

относителната данъчна тежест на Кричим в контекста на общата вакъфска приходност

– от 19 400 акчета през 1528-29 г. на 11 378 през 1570-71 г.

Относно манастирите “в границите на споменатото село [Кричим]” – отново са

описани 4-те, познати от регистъра от 1528-29 г. , приходът от тях отново е обособен

като “мукатаа”. С тази разлика, че няма калкулирана стойност за всеки един от тях, а е

дадена общодължимата за 4-те манастира сума – 800 акчета.123

При съпоставка с тези

* В този случай намаляването на мюсюлманските семейства е 1.8 пъти. Същата е и констатацията при

християните /виж изложението/.

194

параметри за 1528-29 г. /450 акчета за всички манастири/, очевидно е почти двойно

нарасналото задължение.

Кулагузлу. Както би могло да се допусне, през 1570-71 г. християнски семейства,

предвид факта, че през 1528-29 г. в селището е само едно, липсват. Като цяло обаче

селището нараства чрез увеличаване на мюсюлманските домакинства. Регистрирани са

87 домакинства и 25 неженени. Отделно са записани и 2 джемаата оризари към селото,

практикуващи на р. Кулагузлу – в единия джемаат са описани 41 души, в другия – 4.

Прави впечатление, че 7 % от мюсюлманите /11 регистрирани/ носят патронима

Абдуллах. Около половината приход от селото – 11 500 от 25 108 акчета – е реализиран

на база облагане на “чист ориз” – 36 муда. Останалата част от прихода е от

производство на пшеница, смесено зърно, плодове, градини, пчели, лозя – все

характеристики, разпознаваеми за местната традиционна икономика.124

Айдън бей /Исперихово/. В сравнение с 1528-29 г. демографско-религиозният

профил на това село също търпи съществени изменения. Към 1570-71 г. мюсюлмани в

селото вече няма. Броят на християните също е намалял – вместо записаните през 1528-

29 г. 53 само пълноценни домакинства /без неженените християни и вдовиците/ през

1570-71 г. са регистрирани 20 християнски домакинства, т.е. спадът тук е над 2.5 пъти.

Производството тук, подобно на Кричим, е многокултурно и идентично с последното,

поради което няма да го привеждаме в детайли. Най-интересно е обаче, че въпреки

изцяло християнския облик на селото, в описващата приходите от него част на

регистъра наред с испенчето в размер на 500 акчета /точно 25 на хане/ е калкулирана и

ресм-и чифт също в размер на 500 акчета. Освен това по-нататък намираме и محصوالت

انباغات مسلمان [mahsulat-i bagat-i muslimanan] – приход от лозята на мюсюлманите.125

Откъде идва това различие, може само да се гадае. Вероятно е налице масова миграция

на мюсюлманите /и то в случая, протекла не много отдавна/ в Кулагузлу например, при

която към момента на регистрацията не е нанесена облагателна корекция. Това - като

хипотеза, която би могла да търси потвърждение и във факта, че при втората

регистрация и тук, подобно на Кричим, не е отразено нито производство на ориз, нито

специализирани в него хора, както през 1528-29 г.

Жребичко. При това селище се наблюдава същата тенденция, очертала се по-

горе: като цяло – намаляване на населението. Описаните мюсюлмани например при

тази регистрация са 4-ма: Хасан Пири и трима негови братя, от които 2-ма неженени.

Броят на християнските ханета от 37 през 1528-29 г. през 1570-71 г. е 25. Нараства

броят обаче на неженените християни – от 14 през 1528-29 г. на 20 при следващата

195

регистрация. Към момента на нейното съставяне 2-ма от жителите на Жребичко са

съответно в Кулагузлу и Козарско, а за един от описаните християни е отбелязано, че е

от Хаджи /?/. Относно антропонимичната система: наред с тези с гръцки произход, но

отдавна адаптирани и с традиционно голяма фреквентност за българския етноареал

/Илия, Георги, Тодор, Димитри/ имена, тук се срещат и Радослав, Драгослав, Драган,

Грозьо.

Производствената листа е идентична с разглежданите до сега примери от тази

селищна система. Общият приход от селото 6447 акчета.126

Козарско. Въпреки че в “съдържанието” на дефтера Козарско, като вакъфски

приходоизточник, е дефинирано като село, в детайлизирания опис го намираме като

мезра, данъците от която се споделят отново между вакъфа и спахията. Дължимото на

вакъфа от “десятъци за шира с плодове и ресм-и бостан, и други” е 1845 акчета.127

Виждаме, че относителната част на Козарско към общия вакъфски приход в сравнение

с 1528-29 г. намалява значително. И ако предположим, че в случая става въпрос за

допълнителната орница на едноименното село, да предположим също, че най-вероятно

самото село е записано като тимарско.

Общият приход на вакъфа от разгледаните села в казата Филибе е 37 874 акчета /в

регистъра погрешно 33 154/. Очевидно е, въпреки сборната корекция, че в сравнение с

1528-29 г. той намалява. А за да допълним съпоставителната основа с демографските

параметри: християнски ханета - 131, неженени – 20, мюсюлмански ханета – 155 /от

които 91 са ангажирани с оризопроизводство/, неженени мюсюлмани – 25. Иначе от

разгледаните дотук примери бихме могли да предположим, че причината за

повишаване населението единствено на Кулагузлу се дължи на концентрацията само

тук на производство на ориз – икономически избор, вероятно теренно-климатично

предопределен и донякъде обезпечен демографски чрез миграционен поток от

останалите селища.

За съжаление, информацията от 1528-29 г. е последната по-подробна, с която

разполагаме относно вакъфа. За XVII в. има данни от две общи регистрации на джизие

за всички села, формиращи неговия приход. Да отбележим, че за разлика от почти

всички разгледани в изложението примери, в селищата на този вакъф няма оформени

зиаде-и джизие ханета, което най-вероятно се обяснява с това, че джизието се прибира

изцяло от фиска. Още повече, както имахме възможността да видим, и през XVI в. няма

данни то /или част от него/ да се прибира от вакъфа. Все пак, припомняйки доста по-

високия приход от Кричим в края на XV в. в сравнение с 1528-29 г. и 1570-71 г., да

196

хипотезираме, без, разбира се, да имаме категорично информационни основания за

това, че този факт би могъл да бъде обяснен и с отстъпване на джизието на вакъфа,

чийто основен финансов ресурс по онова време в казата Филибе, както видяхме, е

точно от това селище. Впоследствие, при записването на останалите села, каквото

състояние на вакъфа виждаме от 1528-29 г., това данъчно събиране може би е отново

отчислено в директна полза на държавата. Ще допуснем в интерес на обективността и

друг възможен вариант – разликата в данъчната част на Кричим /конкретно/ би могла

да е и демографски детерминирана. Защото типът облагане, следващ типа икономика,

за която предвид разгледаните примери имаме основания да приемем, че е

преобладаващо традиционна и за Кричим, вероятно е идентичен.

През 1635 г. в “с. Кричим, вакъф на Ибрахим паша, с махалата Ивлад” са

регистрирани 21 джизие ханета, а в “с. Кричим, вакъф на Ибрахим паша, с махалата

Кара Доган – 20, с. Айдън [бей], вакъф на Ибрахим паша – 51, Жребичко – 41, Козарско

– 29, Кулагузлу – 8 + 1 ново – 9.128

Ако приемем, че в случая джизие ханетата отразяват

ситуация, демографски идентична /или поне близка/ до отразените през XVI в. ханета,

и относима само към християните, разбира се, се очертават някои интересни

тенденции: на първо място – продължаващ спад на християните в Кричим, което би

могло да е индикация, както за общото “свиване” на селището, така и за относително

запазване на демографско-функционалния му статус, но при увеличен брой

мюсюлмани, което предвид оптиката, която използваме за обследването на вакъфа,

няма как да проверим. За сметка на това обаче, за всички останали села, ако приемем

гореказаното условие, се наблюдава процес на нарастване на християнското население.

За Жребичко например това са най-високите показатели в сравнение и с данните от

1528-29 г., и с тези от 1570-71 г., а Айдън бей почти възстановява броя християнски

ханета от 1528-29 г. Да отбележим и чисто мюсюлманското през 1570-71 г. село

Кулагузлу, в което 66 години по-късно има, очевидно е, християни. Последният и

горните /без Кричим/ примери биха могли да бъдат обяснени или с интензивност на

естествените демографски процеси в самите селища, или с миграция от вътрешността

на планината. И да отбележим, че случайно или не, но само за Кричим и за отделилото

се от него /както за пръв път свидетелства описът от 1528-29 г./ Айдън бей е записано

изрично, че са вакъф на Ибрахим паша.

През 1651 г. в “Кръчма-и Доган” са записани 18 ханета, а в “Кръчма-и Влад” – 22.

Вижда се, ситуацията е почти без промяна от предходната регистрация. В Жребичко

обаче християнското население, вероятно, продължава да нараства – записани са 50 + 5

197

нови, т.е. в периода 1635-1651 има нарастване до 50, а към момента на регистрацията

има 5 новопоявили се. В Козарско се наблюдава спад – от 29 на 16 ханета, за Айдън

кьой няма информация, а в Кулагузлу отново са регистрирани 9 ханета.129

ВАКЪФЪТ НА ФЕЙЗУЛЛАХ* ПАША

За титуляря на вакъфа е известно, че е една от сравнително дейните политически

фигури в османската история от първата половина на XV в. М. Т. Гьокбилгин,

опирайки се на Ашъкпашазаде, представя пашата като участник във Фетрет деври.

Впоследствие става кадия на Гебзе, а при Мурад II попада в двореца, където е

последователно лекар, сътрапезник и най-накрая везир. Умира в годините на

управлението на Мехмед II.130

Приживе построява в Одрин имарет, предназначен

специално за сеидите,131

поради което комплексът е наречен Дарюссийаде или

Сеидлер.132

Комплексът е разрушен по време на Руско-турската война от 1877-78 г. при

влизането на руските части в Одрин. След смъртта си Фейзуллах паша бил погребан в

михраба /олтарна ниша в молитвения храм/ на месджида, който бил част от имарета.133

Приходите на вакъфа, предназначен за издръжката на имарета, се формират от

облагането на три села в казата Татарджък /по информация на Гьокбилгин, което още

веднъж ни кара да отбележим, предвид административното отнасяне, че често турският

автор работи с документи, разкриващи фактическа обстановка на по-късен етап/, както

и от наемите на вакъфска собственост в самия Одрин. Точното време на вакъфирането е

неизвестно. Гьокбилгин поставя конституирането на вакъфа от времето на Мурад II.

Според М. Кийл вакфието се пази в Държавната библиотека в Берлин.134

През 1528-29 г. в описа на вакъфите в казата Филибе135

намираме: “Вакъф на

починалия Фейзуллах паша. Вакъф е на Дарюссиаде в Одрин. Село Баткун 136

и

Паталаниче /Паталеница/, и / ?/137

[са на] споменатия вакъф.

ХАНЕТА МЮСЮЛМАНИ – 39, НЕЖЕНЕНИ – 2;

ХАНЕТА ХРИСТИЯНИ – 228, НЕЖЕНЕНИ – 43.

ОБЩО [приход]: 58 500 [акчета].”

* Друго срещано и възможно четене на антропонима – Фадлуллах паша. Причината за разночетенето е

допустимата различна транскрипция на графемата ض /d/ или /z/ в собственото име ضلهللاف .

198

Както се вижда, малко е да кажем в случая, че информационните податки са

синтезирани и ограничени. Още повече, че за цитираните селища /макар и много

обобщени/, те са може би първите от османския /а и не само/ период, които дават

някаква представа за демографската и религиозна ситуация в тях. Иначе и Баткун, и

Паталеница се споменават в Пълния регистър на доганджиите в Румелия, отнесен към

последната четвърт на XV в.138

Баткун, знае се, е една от известните средновековни крепости в северните

склонове на Родопите. Разположена на северозапад от Ватрахокастро /друга крепост, на

около 2.5 км западно от Брацигово/, е спомената като “Бакон” от хрониста на Третия

кръстоносен поход Ансберт през 1189 г.139

Укрепеното селище, всъщност, Баткун е

споменат малко по-късно и от византийските автори Никита Хониат и Георги

Акрополит.140

Както се вижда, и в първата четвърт на XVI в. топонимът е запазен, без

да има дублетна тюркска форма. Същото се отнася и за Паталеница, име на село, което

продължава да съществува и до днес. Почти единственото, към разглежданата година

на регистрация, което може да се твърди със сигурност е, че е налице тотална

доминация на броя християни в трите села /между 1100-1400 човека срещу 200-250

мюсюлмани/. Освен това прави впечатление, че и за този вакъф, подобно на вакъфа на

Шахабеддин паша, няма пояснение, че е бил “развален и даден за тимар”, а

впоследствие възстановен. Понеже и в този случай няма данни за потомство на пашата,

отново възниква въпросът за администрирането на фондацията след смъртта му.

Регистърът от 1570-71 г.141

дава за възможност за пръв път да надникнем детайлно в

“структурите на ежедневието” на тези български села, формиращи част от вакъфския

приход. Тук вече селищата наистина са записани в казата Татарджък. За разлика от

дотук разгледаните примери, производството и облагането им не са отразени след всяко

едно от тях, а сумарно в края на регистрацията им. Описът на вакъфа започва с

Баткун142

. Отразените мюсюлмански домакинства са 8, от които 5 са категория чифт и

3 – бенак. Един от записаните мюсюлмани е Алагьоз с патроним Абдуллах. Следва

общността на християните. Регистрирани са 110 човека /в рекапитулацията на

регистратора 100 - sic!/, до имената на 4-ма от които има бележка بازدار [bazdar] –

соколар. За отбелязване е, че почти столетие след първата регистрация на това село в

регистър на специализирано в отглеждането на ловни птици население, категорията

хора, ангажирани с тази дейност продължава да съществува още. Примерите от

антропонимията доказват, че населението е българско. Срещащи се имена: Драгослав,

Драго, Драгне, Продан, Лальо, Мильо, Шарко, разбира се – Калоян, Тодор, Илия, среща

199

се на няколко пъти и Курд /между другото, двама от регистрираните мюсюлмани носят

същото име – Курд Муса и “друг Курд Муса”/. Към момента на регистрацията единият

от християните е в Пазарджик. Да припомним в контекста на което – в документ от

година по-рано /1568 г./ в града за пръв път са регистрирани християнски домакинства,

28 на брой.143

Следва “Паталаниче в нахия Сарухан бейлю, спада към Баткун”.144

Както

имахме възможност да покажем, към 1570-71 г. част от приходите, записани към

вакъфа на Сюлейман идват “от Паталаниче”. Нарочно не засегнахме въпроса при

разглеждане на султанския вакъф, а само маркирахме приходоизточника, за да

поставим податките на сравнителна основа с изнесените за вакъфа на Фейзуллах паша

данни. Под рубриката “от Паталаниче” при описа на вакъфа на Сюлейман I е записано,

че регистрираните хора са от Паталеница и са се преселили, явно, в границите на

Дорково - може би дори същата година, предвид факта, че не са отнесени към

жителите на Дорково, а се водят още от Паталеница. “Казано е: хараджа и испенчето, и

адет-и агнам дават на вакъфа на Фейзуллах паша, а десятъците на вакъфа на

падишаха”.145

Следва опис на 2-ма мюсюлмани, които носят името Ахмед Абдуллах и

на 25 християни с отчетливо български имена – Вълко, Радой, Станой, Добро, Русьо,

Дельо, Рад, Радослав и т.н. Коя е причината за направения избор от страна на тези хора,

може само да се предполага. Ясно се вижда обаче, че заселвайки се в селище, което

формира финансовия ресурс на султанския вакъф, възниква и техния приносен

ангажимент в тази посока, но запазват такъв и към фондацията на Фейзуллах паша,

очевидно, без да е налице дублиране на едно и също облагане, а просто тяхното

разделяне.

През 1570-71 г. в самото селище Паталеница няма мюсюлмани. Записани са 74

ханета и трима соколари и 28 хайманета, от които също трима соколари. От което става

ясно, че традицията в отглеждането на соколи, валидна и за Баткун, продължава и в

това селище от 80-те години на XV в. Към момента на регистрацията четирима жители

на Паталеница не са в селото и предвид факта, че това обстоятелство би могло да бъде

разглеждано като израз на локална функционалност на трасета: двама са в Баткун,

двама – в Дорково. Прегледът на антропонимията я извежда като идентична на тази на

главите на семействата, преселили се в Дорково, както и на тази в Баткун: Лальо Вълко,

Костадин Райко, Радул Дойко/Дойчо, Тодор Добре, Лалко Михаил, Петко Михал и така

нататък.

В “с. Расниче към Баткун” са регистрирани 45 мюсюлмани, от които 2 ханета

оризари. Четирима от мюсюлманите, категория чифт, са с патроним Абдуллах, единият

200

от които дори е описан по начина: “чифлик [на] Мустафа Абдуллах, син на ...*слав

Никола”. Интересно е също, че един от т.нар. чифлици се владее съвместно от “Абди

Али и Петко, син на Драгне, от споменатото село”. Освен мюсюлманските домакинства

в Расниче са записани и 30 християнски. Тук същ има регистрирани соколари – докато

Марко Димитри е записан сам, записано е и, че една соколарска бащина се владее

съвместно между трима соколари – Момчиан /?/, Въто, син на Стойко и Момчиан, син

Мирко.146

Рекапитулацията на хората в трите селища, съобразно техния брой и

спецификата на професионалния им ангажимент, има следния вид: мюсюлмански

ханета – 44, неженени – 9, соколари – 13, оризари – 2, християнски ханета – 224.147

Общият приход от трите села е в размер на 65 376 акчета. Формиран е от облагане на:

разнообразно производство – пшеница, смесено зърно, зеленчукови градини, плодове,

орехи, лозя, ориз, сено; отглеждане на свине /нов данък/, овце, пашкули;

преработвателни мощности – воденици и динкове /люпилни за ориз/. Разбира се,

налице са и традиционните облагания от “ресм-и чифт и бенак, с неженените и

оризарите”, испенче в размер на 5600 акчета /ако тук влиза и испенчето на преселилите

се в Дорково, средна ставка – точно 22 акчета/, сборни такси, ниабет и ресм-и арусане.

В полза на вакъфа е и “ приход от джизието на неверниците в споменатия вакъф, от

споменатите селища” – 12 221 акчета /вероятно и тук в общия сбор влиза джизието на

25-те ханета в Дорково, при което средната ставка е 49 акчета/.

Описът на вакъфа продължава с изброяване на приходоизточниците в “махалата

Дарюссиаде в богохранимия Одрин” – отбелязаните по-горе по Гьокбилгин

стаи/клетки, земи и дюкяни. В полза на фондацията е наемът им в размер на 8352

акчета. Интересно е, че в разгледаните от нас примери, този е вторият /освен при

вакъфа на Ахъ Челеби/ вакъф, за който се описват градски му приходоизточници

паралелно с приходите от селата. Тук да припомним, че информацията за фондацията

на Ахъ Челеби почерпихме от цитирания турски автор, който от своя страна я

представи по документи, хронологично отнесени след 1570-71 г. В същото време прави

впечатление, че вакъфът на Шахабеддин паша, който, по документи от средата на XVII

в., също притежава обекти в Пловдив, към тази /1570-71 г./ година няма описани

приходи от града. Като хипотеза: възможно е приходите от директен наем или

приходите от откупа на правото за събиране на наем от сгради, чийто строеж вероятно

е финансиран от фондацията /или са придобити чрез покупко-продажба със средства на

* Неразчетена първа част на името.

201

вакъфа/ да оформят, да речем условно, вторичен финансов ресурс за вакъфа ?! С

“Одринските” приходи общият такъв за вакъфа на Фейзуллах паша за 1570-71 г. е

73 908 акчета.

При сравняване обаче състоянието на конкретния вакъф към 1570-71 г. с това от

1528-29 г. трябва да направим една уговорка: данните от 1528-29 г. представляват

снимка на демографско-финансовия ресурс на фондацията само в казата Филибе, т.е.

става дума за трите разгледани селища. Възможно е приходите от самия Одрин в същия

регистър /1528-29 г./ да са отразени в описа на казата Едирне. Поради което ще

поставим на компаративна основа за 1570-71 г. финансовата част на този вакъф само

що се касае за приходите от селата /демографската, по подразбиране, е еднакво

съпоставима/. Както се вижда, за период от 40 години почти не настъпват промени в

броя на традиционно сравняемите в изследванията демографски показатели – ханетата.

Набива се на очи обаче фактът, че към 1570-71 г. няма неженени християни /през 1528-

29 г. те са 43/. И ако приемем, че повечето от тях са принципно потенциални ханета, то

трябва да предположим, че въпреки възникване на брачно обстоятелство, общият брой

на християнските семейства почти не се променя. Което от своя страна вероятно

иманентно носи информация за редуциране на техния брой със степен донякъде

компенсирана от встъпването в брак на неженените. Що се отнася за финансовата част

на вакъфа, забелязва се, че за период от 40 години, в контекста на прогресиращата

инфлация, тя нараства незначително – с 6876 акчета, което контрастира още повече на

фона за сравнение за същия период с Конушкия вакъф например.

В документа, отразяващ събирането на джизие от началото на втората декада на

XVII в. /може би между 1610-1613 г./,148

във вакъфа на Фейзуллах паша намираме

отново трите селища – Баткун, Паталаниче и Расниче. Под всяко едно от тях е отразен

броят на наличните облагаеми ханета, а над всяко едно от тях е отразен техният брой

според хазната, като вероятно данните са от предишна регистрация.149

Така за

Паталаниче намираме: брой ханета – 96, хазната – 81; Баткун: брой ханета – 97,

хазната – 81, Расниче: брой ханета – 19, хазната – 18. Вдясно от реда, на който са

записани селата, е направена калкулацията 212 / = 96+97+19/. В документ от 1613-1614

г.150

за събиране на зиаде-и джизие така диференцираната данъчна основа е

потвърдена: “Вакъф на Фейзуллах паша. Ханета [общо] – 212. Стари ханета - 180, зиаде

ханета – 32.151

В следващия документ от 1614-1615 г. , отразяващ отново събирането на

зиаде-и джизие вече като зиаде-и джизие ханета са записани всички 212 ханета.152

В

Паталеница те са 96, в Баткун обаче техният брой е намалял – вече са отразени 72. За

202

Расниче не успяхме да установим техния брой. Факт е обаче, че през тази година

намираме зачислени към вакъфа ханета и от други две села. Вероятно, за да

компенсират разликата, получена от спада на броя ханета в Баткун и Расниче,

предполагаме, за да е налице в крайна сметка отново сборът 212 ханета. На базата на

тези данни, ако предположим отново, че демографскосъдържателният пласт на джизие

хането е идентичен с този на данъчната основа “хане” през XVI в. се забелязва, че за

още един около 40-годишен период /1569-1610/13/ броят на християните във вакъфа

почти не се е изменил – 224 ханета през 1569 г., 212 през 1610/13 г. За сметка на това

обаче виждаме, че за период около 5 години /1610/13-1614/15/ броят ханета в Баткун и,

предположено, в Расниче намаляват. По наше мнение в случая става въпрос за

намаляване по различни причини /смърт, конвертизъм, миграция/ на християнското

население в селата, а не на отчисление на джизие ханета в директна полза на хазната,

понеже в регистрите за общо облагане с джизие и Баткун, и Расниче липсват, за разлика

от Паталеница например, както ще имаме възможност да видим. Това предположение

би могло да търси подкрепа във факта, че през 1614/15 г. виждаме, че от този вакъф

държавата събира зиаде-и джизие /т.е. частта под зиаде е в полза на вакъфа/ от ханета,

записани в селища, непринадлежащи като приходоизточници на фондацията до този

момент, т.е. вероятно е налице стремеж да се възстанови относително приходната част

на вакъфа от джизието.

През 1630/31 г. вакъфът на Фейзуллах паша, заедно с тези на Шах султан,

Шахабеддин паша и Яхия паша е обединен в лот, държавният прерогатив за събиране

на зиаде-и джизието от който е твърде вероятно да е откупен.153

Виждаме, че със

събирането на внесените в хазната 102 914 акчета са натоварени “Ахмед Осман,

силяхдар от 227 бьолюк, Осман Абдуллах, боец от чуждестранната наемна конница,

боец от 151 бьолюк и Хюсеин Хасан Абдуллах, спахия от 109 бьолюк”.154

В общите

регистри за събиране на джизие от 1635 г. и 1651 г. , както посочихме, от познатите ни

села, формиращи вакъфския приход, присъства само “Патрениче”, за което е

предположено, че е Паталеница. Срещу името му има вписани 25 ханета за 1635 г. и 32

ханета за 1651 г.155

И пак да отбележим – в случая тези показатели едва ли отразяват

реалния брой християни в селото. Става въпрос за обособени изцяло и пряко в полза на

хазната джизие ханета. От останалите християни, на които броят, за съжаление, е

неизвестен, хазната прибира частта зиаде, а с останалото се разпорежда вакъфът.

Последния документ, с който разполагаме, където се среща дефиницията ” вакъф на

Фейзуллах паша”, е от 1686/87 г.,156

разгледан на няколко пъти и по-горе в различен

203

ракурс. Отново обединен в познатата от 1630/31 г. “вакъфска група”, този път е налице

внесената в хазната сума от 396 660 акчета зиаде-и джизие от 2170 ханета /за 4-те

вакъфа/.

ВАКЪФЪТ НА ДАУД ПАША,

или по скоро на част от него, е последният, който ще бъде разгледан в

пространствено-хронологичните рамки на настоящето изложение. Вече имахме

възможност да обърнем внимание на факта, че в сюжетността на вербалнонаративния

вариант на колективната памет Дауд паша присъства като един от завоевателите на

Родопите още в хода на ранните /през XIV в./ османски завоевания. Всъщност обаче,

той е историческа личност, чиято политическа кариера започва от втората половина на

XV в. Споменатото от Коджа Хюсеин за него е следното: ” По време на възшествието

на Баязид хан Дауд паша бил бейлербей на Анадола. Бил умен, но неприветлив / عاقل و

С появата си на политическа служба, през 887 г. /1482/3 ./ [akıl ve beşi’ olub’ ]بشيع اولوب

г./, станал везир. За кратко време станал велик везир и бил такъв 15 години. На

четвъртия ден от месец реджеб на 902 г. /8.03.1497 г./ се оттеглил в Токад. През 904 г.

/1498/99 г./ отпътувал към света на покоя. А сина му Мустафа бей се издигнал с честит

брак със семейството на султана.”157

Може би единствената корекция, която трябва да

се направи във връзка с тези данни е, че Дауд паша всъщност е бил по време Мехмед II

/или поне към 5.12.1478 г. / бейлербей на Румелия, а не на Анадола.158

Иначе, построил

в Истанбул джамия, медресе, мектеб и имарет, които били бенефициенти на вакъфа на

пашата, разполагащ с огромни приходи от наеми на обекти или данъци на селища и във

вилаета Румили, и във вилаета Анадола.

Понеже не попада в предпоставената цел на настоящата работата да изследва

цялостно вакъфа на Дауд паша, ще си позволим частично да маркираме основните

негови приходоизточници за придобиване на по-цялостна представа за състоянието на

фондацията/, като, разбира се, ще се спрем по-подробно само на родопската му част. В

“богохранимия Истанбул” вакъфският ресурс се формира от приходи /наеми и такси,

най-вероятно/ от няколко бани, дюкяни, стаи/клетки, бозахане; наеми от земя и

градини.159

Във вилаета Румили – приходи от села и мезри в казите Айтос, Варна,

204

Одрин, Татар пазаръ; аналогични с тези от Истанбул приходи от самия [град] Скопие;

приходи от дюкяни и безистен в “самия Мънастър /дн. Битоля/”.160

Във вилаета

“Анатолу” – приходи от Бурса, от села в нахия Йени шехир и казата Йени пазаръ и

така нататък, и така нататък.161

И в този, както и в други случаи, начинът на представяне на информацията от

Гьокбилгин създава впечатление за структурно-хронологична константност или по-

скоро статичност на вакъфа. В конкретния случай фондацията на Дауд паша е

представена по документи от края на 20-те до 70-те години на XVI в., период, в рамките

на който във фонда на приходоизточниците й настъпват промени, принципно

предавани от автора под линия. В случая например, към 1528-29 г. като вакъфски

приходоизточник не съществува споменатият в изложението безистен в Битоля /да

припомним в контекста на което предположението за “вторичност” на градски

приходоизточници, направено по-горе/. Видно става, че като такъв се появява по-късно,

но кога – не става ясно.

Относно точното време на конституиране на вакъфа и дали става въпрос за

еднократен акт, или не, отношение няма да вземем. Ще предположим само, че най-

вероятно създаването на вакъфа трябва да се търси в петнадесетгодишния период

/1482-1497 г./, когато е заемал поста велик везир.

Що се отнася до интересуващата ни част от вакъфа, първата информация за

едното от записаните към него селища – Старо Белово - намираме в регистъра от 1515

г., където е отразено, че в селото са записани 36 християнски домакинства.162

Концептуално, първите данни за вакъфа, и по-точно за частта му в казата Татар Пазаръ,

са от 1528-29 г.163

Това е, както имахме възможност вече да отбележим, единственият

отразен вакъф към тази година във въпросната каза, факт, за който предположихме, че

може да бъде обяснен с не много отдавнашната поява и структуриране /в това число – и

териториално/ на въпросната административна област.164

Четем: “Вакъф на Коджа Дауд

паша. Вакъф е на джамията, медресето и имарета, които са в Истанбул. Мюлкнамето и

синурнамето, и муафнамето са видени.

Село Сарухан бейлю /дн. гр. Септември/ и село Ески Белово /вер. дн. Голямо

Белово/

ХАНЕТА МЮСЮЛМАНИ – 30, НЕЖЕНЕНИ – 8, ОРИЗАРИ – 49;

ХАНЕТА ХРИСТИЯНИ – 26, НЕЖЕНЕНИ – 8;

[ХАНЕТА] ЦИГАНИ – 7, НЕЖЕНЕНИ – 9.

ОБЩО [ПРИХОД]: 23 200 [АКЧЕТА].” 165

205

Както се вижда, данните отново са представени в много обобщен вид и за двете

села, което прави почти невъзможен опита за обективна диференцирана реконструкция

на религиозно-демографската ситуация към момента на регистрация. Но въпреки това

ще приемем, предвид и податките за 1515 г., че християните са изцяло в Белово. Що се

отнася до мюсюлмани и цигани там – дали към 1528-29 г. има и какъв е техният брой,

може само да се гадае. Ориентировъчен отговор на този въпрос дава коментар, на който

ще се спрем, на по-късен документ. На този етап все още: прави впечатление, че Старо

Белово не е много голямо селище – като демография е почти на долната граница на

средно големите наши села /с параметри 20-80 домакинства/. Освен това, фактът, че е

налице топонимът “Старо Белово”, вероятно говори в посока, че е възникнало вече и

“другото” Белово, срещано в по-късни документи като Белова-и джедид, т.е. Ново

Белово, което очевидно не е част от вакъфа. Едно от нещата обаче, което със сигурност

може да се твърди е, че към него момент явно в Белово няма войнуци /иначе броят на

хората с този статут би бил отразен/, каквито ще видим например в документ от 1695 г.

Преди да започнем коментара за вакъфа с голямо разочарование трябва да

споделим, че в регистъра TD 498 единствената, може би от целия регистър, липсваща

страница е точно тази с антропо-ономастичната, а оттук – и точноколичествената

информацията за село Ески Белово. За сметка на което са налице данните за данъчното

облагане, които ще се превърнат в база за някои хипотетични /разбираемо/ изводи за

самото село. Описът на вакъфа на Коджа Дауд паша във въпросния регистър е

разположен между стр. 508/509 и стр. 514. Започва с описа на две села казата Едирне,

следва опис на хората на Сарухан бейлю /стр. 509-511/, без рекапитулация на

приходите от селото, вероятно описани на стр. 512/513, заедно с жителите на Белово, и

завършва на стр. 514 с приходната част на Белово и общата калкулация на вакъфския

приход от двете села в казата Татарджък.166

Въпреки това, през 1570-71 г. виждаме демографско-финансовия ресурс на

вакъфа в казата “Татарджък” значително нараснал. По-подробните данни от регистъра

дават възможност и за по-детайлизиран поглед в така очертаните ситуативни

параметри, което от своя страна се превръща в предпоставка за потвърждения на

някои изведени по-горе предположения във връзка с двете селища от вакъфа. Описът

на Сарухан бейлю /изцяло мюсюлманско по данните, с които разполагаме/ започва с

обяснение за мюсюлманите, с чиято регистрация започва той, че “ се занимават със

земеделие в границите на споменатото село и дават десятъците си на споменатия

вакъф”. Регистрирани са 130 човека, от които неженените са 32-ма. Прави впечатление,

206

че 11 от описаните мюсюлмани, т.е. 8.5 %, са конвертити първо поколение. Следва

описът на оризарите, обособени в три групи. Общият брой на записаните,

специализиране в това производство, хора е 82. Относно Белово: предвид анализа на

данъците на селото, първото, което може да се изведе като твърдение с висока степен

на сигурност /отчитаме все пак, че реално не разполагаме с данните/ е, че в селото няма

мюсюлмани – липсват релативни към тази общност облагания. На второ място: налице

е приход от испенче в размер на 2250 акчета. Въпреки че в контекста на цялостното

изложение се натъкнахме на примери, показващи не толкова стриктното придържане

към конвенционалната и позната ставка 25 акчета на хане, тук, предвид примерите,

които имаме за селищата от Севернородопските склонове - Кричим, Жребичко, Баткун,

Паталеница и пр., ще я приемем за валидна. В резултат на което получаваме, че в Ески

Белово през 1570-71 г. би трябвало да са описани 90 християнски ханета /или поне

приблизително, макар че уравнението е с абсолютна точност/.167

Отделно от това има

записано и испенче на хайманета в размер на 250 акчета, на практика припокриващо се

с дължимото на 10 неустановили се семейства. Облага се още производство на пшеница

/11 муда – 2300 акчета/ и смесено зърно /14 муда – 1400 акчета/; удържа се десятък от

пчели, пашкули, вино. Общият приход от селото е 8503 акчета.168

При съпоставка на данните от двете регистрации ясно се очертава тенденцията на

интензивното нарастване на населението на двете разглеждани вакъфски селища за

период от 40 години – екстраполация, приблизително измерваема в 3 пъти и

съотнасяща се както за християните, така и за мюсюлманите. Възможно е този факт да

е резултат от ритъма на естествената брачност в селищните пространства, възможно е и

по-динамична миграция или пък комбинирано действие и на двата фактора. Това, което

можем да предположим е, че в Белово, както за последния 40-годишен период, така и

от вероятното време на вакъфирането /1482-1497 г./, не живеят мюсюлмани.

Повишаването на демографския тренд намира и реципрочния си израз в относителната

приходна част за вакъфа от двете села в казата Татарджък – през 1569 г. тя е 67 788

акчета /в сравнение с 1528-29 г. нарастването и тук е 3 пъти/. Що се отнася до

циганските семейства – и на този етап, по обяснените причини, не можем да се

ангажираме дори с каквато и да е хипотеза за тяхното състояние. Евентуален ориентир

за което биха могли да бъдат по-късните /от 1570-71 г./ данни , които М.Т. Гьокбилгин

представя. Ясно става първо, че към вакъфа са прибавени приходи от две мезри в казата

Татар Пазаръ – Емир Фъкъх и Али бег. Освен това намираме и: ”Циганският дежемаат

от това село /Сарухан бейлю – бел. наша/ дава испенчето си на вакъфа, а хараджа си на

207

хазната”.169

Сведения, които подсказват не само селището, в което живее тази общност,

но и, като че ли, религиозния й профил.

За XVII в. не открихме документи за този вакъф, в това число и отразяващи

събирането на зиаде-и джизие от двете села. По оформилата се от досега разгледаните

примери логика това би следвало да означава, че за разлика от някои вакъфи този не

получава право на допълнително субсидиране от джизие след края на XVI – то

столетие, т.е. спазва се очерталата се /предвид данъците на Белово за 1570-71 г./

практика този тип облагане да е изцяло и пряко ориентирано към държавната хазна

/най-вече за Белово/. Констатация, която от своя страна ни кара да потърсим

информация за селищата от вакъфа е общите джизие регистри. В този от 1635 г.

намираме в “Белова-и атък” /Старо Белово/ с регистрирани 65 джизие ханета.170

Ако

приемем, че тази информация маркира потенциала на християните на принципа хане =

семейство и ако приемем предложеното от нас число /около/ 90 за броя ханета =

семейства от 1570-71 г. се регистрира спад за 65-годишен период. За сметка на това, но

не задължително свързано с това, през 1635 г. са регистрирани 31 джизие ханета в

регистрационно афиширащото се до този момент като изцяло мюсюлманско Сарухан

бейлю.171

16 години по-късно, в джизие регистъра от 1651 г. броят на облагаемите с

джизие ханета се увеличава и в двете села – в Белова-и атък те са вече 71, а в Сарухан

бейлю – 38.172

Тези данни говорят, може би, че до средата на XVII в. вакъфът разполага

от “традиционните” си села със сравнително устойчив демографски ресурс /още

повече, че за Сарухан бейлю не разполагаме с информация за броя ханета

мюсюлманска рая през XVII в./, чиято по-важна проекция за фондацията е

данъчноподатният финансов капацитет.

Разказвайки за превземането на Родопите от Гази Дауд паша, К. Иречек пише:

”Храбра съпротива била оказана на Гаази Дауд паша от малката крепост Раковица,

чиито развалини и досега личат още при с. Голямо Белово, където свършва

Румелийският железен път. По-късно бельовските жители дълго време съпровождали

турците на война като харбаджии /курсивът – на автора/, наречени тъй по харбите

/курсивът - на автора/ - един особен вид копия, няколко ръждясали екземпляра от които

има и досега запазени из тамошните къщи” – завършва авторът, обяснявайки по-надолу

капитулацията и на Цепина при изгодни условия, с което се поставило началото “ на

особена войска – войници /курсивът - на автора/, които служели за охрана на обозите и

били освободени от всякакви данъци.”173

Позволяваме си малко по-дълъг цитат, защото

изнесеното в него информативно съвпада не с изнесените до този момент данни

208

/възможно най-близки до периода на завоеванието/, а с последното интересно сведение

за Белово от 1695 г.174

В него за пръв път, поне от документите, с които ние

разполагаме, селото се поставя във войнушки контекст. И отново представеният от Б.

Недков фрагмент от войнушки регистър е непълен – записани са два гьондера /1 войнук

и 2-ма ямаци/, вторият от които даже без последния ямак, което ни лишава от

възможността да добием представа за войнушката организация в Белово. Нещо повече

– дори тук не получаваме възможност да надникнем в антропонимията на населението,

понеже местата на имената на войнуците и ямаците в оригиналния документ стоят

празни, а на едно от тях е записано حولى [hali] – празен, вакантен.

* * *

В контекста на традицията да се обръща внимание върху няколко основни пункта,

трасиращи талвега на социалните и икономически процеси в историята на хората и

селищата от т. нар поземлени вакъфи ще обобщим някои наблюдения в светлината на

изнесените и интерпретирани данни:

1. За разлика от Среднородопските селища, вакъфският период в историята на

тези от Северните Родопи започва от XV в., а при конкретна съпоставка между някои

от тях се наблюдава повече от столетие дистанция от момента на конституиране на

вакъфския им статут. И ако имаме предвид вътрешнопланинските села, при които това

би могло да бъде индикация за различни процеси, трябва да се вземе под внимание

валидността на съпоставката и за селища, намиращи се на няколко километра едно от

друго – “Куклен с Банище”, да речем /40-те год. на XV в./ и Станимака /50-те год. на

XVI в./.

2. Основни характеристики на селищата са традиционност /в това число и

топонимична/ и функционалност /жилищно- и производственаопространствена/, а чрез

засвидетелстваните локални трасета на придвижване тези определения прехвърляме и

на ниво “селищни мрежи”.

3. В масовия случай, по антропонимични данни, населението в разгледаните

случаи е българско. Традиционно в селищата около Пловдив се разпознават имена,

които вероятно трябва да свържем със запазена в известна степен гръцка етничност. В

някои от разгледаните тук селища са налице също и цигански семейства. Интересно е,

че в посочените примери дори през 1570-71 г. по-голямата част от тях са все още

209

християни, а през същата тази година и сред тях е засвидетелстван конвертизъм първо

поколение. Традиционно за етническия профил на мюсюлманите е трудно да се гадае

/най-малко дори поради факта, че са налице примери на приемане на исляма от

местното население, да не говорим за многообразието на етнически трансфер от Мала

Азия/.

4. По религиозен принцип, в чисто статистическо отношение, населението в

разгледаните вакъфски селища се разделя както следва: към 1528-29 г. над 1300

домакинства християни и над 400 мюсюлмански домакинства, през 1570-71 г. броят

християнски семейства в общи линии се запазва, почти двойно се увеличава обаче

броят мюсюлмански ханета – близо 800 /в това число и оризарите/. От детайлно

представените по-горе данни ясно личи разположението на селищата, в които те

живеят.

5. Икономиката и в тук засвидетелстваните примери се представя като

традиционна като производство и ангажирано с него население, в това число и с

появата на новата масова култура – оризът, добивът на който, както е известно, винаги

е целево организиран и природно предопределен.

6. Разгледаните тук примери за поземлените вакъфи дават основание да се

направят, като синтез, няколко възможни коментара – определено са налице случаи,

когато държавата започва да администрира големи вакъфски фондове далеч преди 1586

г. Налице е, сякаш, и нарочна селективност в това отношение, съобразена с функциите

на обектите, издържани от фонда. Очертават се и практики на субсидиране на

фондациите, и то чрез преотстъпване на джизие, или чрез зачисляване на други

данъчни приходи във време, за което принципно е прието схващането, че вакъфите са

до максимум ограбвани от държавната хазна. Разгледаните в тази глава примери биха

могли да се превърнат в основа, на базата на която е възможно да се направи и

съждението, че поземленият вакъф е приход от земя, а не земя.

210

Б Е Л Е Ж К И:

1 Кийл, М. Хора и селища в България през османския период, С., 2005 г., стр.453-458. Подробна

информация за Пловдив през същия период с поместени и коментирани схеми на градоустройствения

план на града в: Харбова, М. Градоустройство и архитектура по българските земи през ХV-ХVIII в. С.,

1991 г. 2 Кийл, М. Пос. съч. и стр.

3 Стайнова, М. Османски библиотеки в българските земи XV-XIX в. С., 1982 г., стр.155.

4 Иналджък, Х. Османската империя: Класически период 1300-1600 г. С., 2002 г., стр. 165.

5 Пак там, стр. 166.

6 Пак там.

7 Пак там.

8 Стайнова, М. Османски библиотеки... С., 1982 г., стр.155

9 Татарлъ, И. Турски култови сгради и надписи в България, 1966 г., стр. 34.

10 Текстът е предаден на арабица, транскрибиран и преведен в: Татарлъ, И. Пос.съч., стр. 35-36.

11 Пак там.

12 По данни на Гьокбилгин в Одрин има две махали на името на Шахабеддин паша – “Шахин” и “Хаджи

Шахабеддин”. Във втората има построен и месджид, вероятно за издръжката на който е “одринската”

част на вакъфа, включваща наеми от сгради и земя, както и приходи от някои села.- В: Gokbilgin, M. T.

Edirne ve Pasa livasi…, p. 257-258. 13

Освен селата, които ще бъдат разгледани, има и данни от 1519 г., че вакъф на имарета в Пловдив са и

приходите от с. Гьозсюз Доган в Малкара.- В: Gokbilgin, M. T. Edirne ve Pasa livasi…, p. 259. 14

Срв.: Хайтов, Н. Асеновград в миналото, Пловдив, 1983 г., стр. 78-79; Gokbilgin, M. T. Op. cit., p. 255-

256; Татарлъ, И. Пос. съч., стр. 40-41. 15

Gokbilgin, M. T. Пос. съч., стр. 255-256. 16

Мехмед Нешри. Огледало на света. Превод М. Калицин, С., 1987 г., стр. 244. 17

Превод по: Gokbilgin, M. T. Op. cit., p. 255-256. 18

Празно място, оставено от самия автор. Вероятно е да става въпрос за Иса паша. Виж изложението

надолу. 19

Хюсеин, Бед’аи ал-вак’аи /Удивительньiе собития/. Издание текста, введение и общая редакция А. С.

Тверитиновой. Аннотированное оглавление и указатели Ю. А. Петросяна. Москва, 1961 г., л.191а. 20

Пак там, стр., л. 311а. 21

Груевски, П. Документ за миналото на някои села от северните склонове на Родопите. –В: сп.

“Родопи”, 8/1977 г., стр.34. 22

Иналджък, Х. Епохата на султан Мехмед II Завоевателя, С., 2000 г., стр. 85-99, 102, стр.148, бел. 24. 23

Пак там. 24

Според Гьокбилгин, по сведения на Оруч, това става през 1436-37 г.- В: Gokbilgin, M. T. Op. cit., p.

255-256. 25

Мехмед Нешри. Пос. съч., стр. 244. 26

Иналджък, Х. Пос.съч., стр. 85-99. 27

Пак там. 28

Татарлъ, И. Пос. съч., стр. 40-41. 29

Иналджък, Х. Пос.съч., стр. 152. 30

Сведението е на Ашъкпашазаде. Текстът на фрагмента от негово съчинение, в който то се съдържа, е

предаден на турска латиница от Гьокбилгин в: Gokbilgin, M. T. Edirne ve Pasa livasi…, p. 87, а е преведен

на български от Ев. Радушев в: Радушев, Ев. Аграрните институции в Османската империя през XVII-

XVIII в., 1995 г., стр. 42. Върху този момент се спира и Мехмед Нешри, който повтаря буквално

Ашъкпашазаде. Срв. Цитираните заглавия и Мехмед Нешри. Пос. съч., стр. 272. 31

НБКМ, Ор.отд., BOA, TD 370, стр. 101. 32

ИБИ /ГИБИ/, т. 14 /7/, стр. 42-43. 33

С изключение на Яворово другите са неустановени. За “Лалково” - различни мнения: с. Лясково /9-10

км от Асеновград/ или с. Лилково /около 30 км южно от Пловдив/.

211

34

По: Стайнова, М. Османски библиотеки..., стр.158, бел.12. 35

Според М. Стайнова това е с. Мирово, югозападно от Чирпан. Ст. Андреев намира Мирово зад

османския топоним Секбан. Срв.: Стайнова, М. Османски библиотеки..., стр.158, бел.12 и Андреев, Ст.

Речник на селищни имена и мазвания на административнотериториални единици в българските земи XV-

XIX в., С., 2002 г. стр. 222. 36

Тук всъщност, струва ни се, се изброяват села, които отчисляват част от плащанията си като приход на

вакъфа. Например самото село Хаджи Хасан е записано като тимарско /BOA, TD 370, стр. 95/. Там,

както и при, отново, описанието му след Новасил /в изложението/ се повтаря обстоятелствената част:

“настанило се в границите на вакъфа”, под което е отбелязано, че съгласно записаното в стария дефтер

десятъците си дават на вакъфа на Шахабеддин паша, а останалите такси /ресм-и райет, ресм-и арусане/ –

на тимара. Десятъци вакъфът на Шахабеддин паша получава и от с. Даудлар /дн. Царимир/. Самото село

е записано във вакъфа на имарета на Баязид II, намиращ се в Одрин. Посочено е, че десятъците са за

вакъфа на Шахабеддин паша, а другите приходи са за вакъфа на Худавендигяр /BOA, TD 370, стр. 100/. 37

НБКМ, Ор.отд., BOA, TD 370, стр. 100-101. 38

НБКМ, Ор.отд., BOA, TD 370, стр. 90. 39

Кийл, М. Хора и селища..., стр.453-458. 40

Тук множителят 5-6 се отнася и за християнските, и за мюсюлманските пълноценни семейства.

Демографската релативност на множителя към мюсюлманските семейства е изведена от М. Кийл. – В:

Кийл, М. Пос. съч., стр., 455. 41

Което би могло да отпраща към първично/то/ състояние на вакъфа, не само предвид следващата в

описа пунктуалност в изброяването на разпределяното като приходи и период между този вакъф и тимар

или между двата /на Баязид и Шахабеддин/ вакъфа, носещо като че ли характер на последвала намеса, но

и с конкретния пример с Новасил, което очевидно към момента на вакъфиране не е част от него, а е

зачислено впоследствие. Тенденция, която продължава и по-насетне, както ще видим. 42

НБКМ Ор. отд., BOA, TD 498, стр. 524-527. 43

Предвид факта, че именно с този топоним се свързва фортификационното съоръжение още от

Средновековието, твърде е възможно името на тази махала да индикира точно това. Коментираме го,

понеже ни се струва, че регистраторът го е записал неправилно قاله вместо قعله . Би могло да се възрази

против разчитането, че става въпрос за махала, наречена “Кали” /гръцки антропоним, широко

засвидетелстван в района/, но навсякъде, където го срещаме в документите, той е изписван с “йе” накрая

.قالى -44

НБКМ Ор. отд., BOA, TD 498, стр. 527-529. 45

НБКМ Ор. отд., BOA, TD 498, стр. 529. 46

НБКМ Ор. отд., BOA, TD 498, стр. 529-530. 47

През 1530 г. Водене е част от хаса на падишаха и сравнително малко селище: 21 християнски ханета и

1 мюсюлманско. 48

НБКМ Ор. отд., BOA, TD 498, стр.530-533. 49

НБКМ Ор. отд., BOA, TD 498, стр.533-536. 50

ИБИ /ТИБИ/, т. 16 /3/, стр.48, бел 7. Виж и бел. 27 към настоящия текст. 51

Както е известно, една от морфемите за предаване на залоговото значение в т.нар. причинителен залог,

е در , озвучавана по 4-гласната хармония, която се поставя към едносрични основи, завършващи на

съгласна. 52

НБКМ Ор. отд., BOA, TD 498, стр. 536-537. 53

НБКМ Ор. отд., BOA, TD 498, стр. 537-540. 54

Пак там. 55

НБКМ Ор. отд., BOA, TD 498, стр. 540-545. 56

Груевски, П. Нови данни за някои села от северните склонове на Родопите според документ на

старотурски език.- В: Родопи, 3/82, стр. 28-30. Виж и самия документ със сигнатура ПД 17/31,

съхраняван в НБКМ, Ор. отд. Приблизителната датировка е направена от автора по водния знак на

хартията, засвидетелстван на документи от 1610, 1614, 1615 г., като е упоменато, че по изключение може

да се среща до 1625 г. Предвид факта обаче, че това е единственият документ, отразяващ събирането на

джизие, а не на зиаде-и джизие, каквито са документите за същите вакъфи от 1613-1614-1615 г., т.е.

цитираният документ фиксира практика, предхождаща зиаде-и джизие регистрацията, може би трябва да

го отнесем ако не с точност към 1610 г., то поне в периода 1610-1613 г. 57

По информация на Н. Хайтов това селище е било в границите на Яворово. По негово предположение

то изчезва при чумната епидемия от 1719 г.- В: Хайтов, Н. Миналото на с. Яворово, изд. на БАН, 1958 г. 58

НБКМ, Ор.отд., Ф. 88 А, а.е. 757, л.1. 59

НБКМ, Ор.отд., BOA, Mevkufat Kalemi 2559, стр. 9. 60

НБКМ, Ор.отд., Ф.88 А, а.е. 180, л.1, л.3.

212

61

НБКМ, Ор.отд., BOA, Mevkufat Kalemi 2559, стр. 6. 62

НБКМ, Ор.отд., ПД 17/31, л.1б. 63

Архивите говорят: ТИБИ, ГУА при МС, т.13, стр. 20-21. 64

Груевски, П. Документ за миналото на някои села от северните склонове на Родопите. –В: “Родопи”,

8/77, стр.33. Използваме превода, предложен от автора, предполагайки, че преводът “човека” е направен

от نفرا [neferen]. Затова както тук, така и надолу, където се цитира документът от 1639 г., ще използваме

“души”. 65

Архивите говорят: ТИБИ, ГУА при МС, т.13, стр. 214-217. 66

Срв.: Груевски, П. Документ за миналото..., стр.33-34 и Радушев, Ев. Аграрните..., стр. 240-241. Тук е

мястото да споделим, че още през 1962 г. В. Мутафчиева споменава за регистър за вакъфа на

Шахабеддин паша от 1639/40 г. и може би става въпрос за един и същи документ – анонсираният от нея,

но със сигнатура ПД 17/17, документ и този, с който работят П. Груевски и Ев. Радушев със сигнатура

ПД 17/12. Вж: Мутафчиева, В. Нови османски документи за вакъфите в България под турска власт, ИДА

6/62, стр. 271. 67

Вж. предходната бележка. 68

Радушев, Ев. Аграрните..., стр. 240-241. 69

НБКМ, Ор.отд., Ф.88 А, а.е. 182, л.1-2. 70

Архивите говорят: ТИБИ, ГУА при МС, т.13. стр. 388. 71

Пак там, стр. 416. 72

Gokbilgin, M. T. Edirne ve Pasa livasi…, p. 328. 73

Иречек, К. Княжество България, Пловдив, 1899, стр.162-163. 74

Стайнова, М. Османски библиотеки... С., 1982 г., стр.155. 75

Пак там. 76

Gokbilgin, M. T. Op.cit., p. 328. 77

Мехмед Нешри. Огледало…, стр. 262. 78

Пак там. 79

Кийл, М. Пос. съч., стр. 455. 80

Стайнова, М. Пос.съч., стр.155. 81

Пак там. 82

Кийл, М. Пос. съч., стр. 455. Вж и: Стайнова, М. Пос.съч., стр.155., Велчев, Й. Градът между Изтока

и Запада XIV-XVII в., Пловдив, 2005, стр. 37. 83

Gokbilgin, M. T. Op.cit., p. 328. 84

Велчев, Й. Градът между..., стр. 90-96. 85

Gokbilgin, M. T. Op.cit., p. 328. 86

Пак там, стр. 329. 87

Пак там. 88

Пак там, стр. 318. 89

Пак там, стр. 330. 90

Тук в превода ще оставим многоточие. Причината е, че в текста от регистъра TD 370 срещаме графика,

която може да бъде разчетена като ارز [urz] – ориз или ازر [ezer] с едно от значенията “ право върху нещо

оградено”, или [azer] – едно от значенията: “стойност, награда”. В предадения от Гьокбилгин текст на

арабица /по споменатия регистър/ авторът е предал ارز [urz]. 91

У Гьокбилгин – неправилно اروز . Объркването би могло да бъде обяснено с липсата на диакритична

точка над графиката в оригиналния текст и принципното затруднение при предаването на

българославянски топоними. 92

НБКМ, Ор. отд., BOA, TD 370, стр. 104. Текстът е поместен на арабица и в: Gokbilgin, M. T. Op.cit., p.

328. 93

Мутафчиева, В. Османска социално-икономическа история /изследвания/. С., 1999 г., стр.123. 94

НБКМ, Ор. отд., BOA, TD 498. Описът на вакъфа е поместен на стр. 663-666. 95

Архивите говорят: ТИБИ, ГУА при МС, т.13, стр. 22. 96

Анотация на документа в: Радушев, Ев., Ковачев, Р. Опис на регистри от истанбулския османски

архив, С., 1996 г., стр. 33-37. 97

Ихичиев, Д. Турските вакъфи в българското царство и документи върху тях.- В: Минало, кн.4 стр.352-

356. 98

Иванова, Св. Християнска и мюсюлманска благотворителност по българските земи, XVI-XVIII в.

/документи, участници, институции/.- В: сб. Дарителство и взаимопомощ в българските земи /XVI –

началото на XX в./, С., 2003 г., стр. 28. 99

Срв. Gokbilgin, M. T. Op.cit., p. 424, n. 664 и Димитров, Стр. Из ранната история на ислямизацията в

Северните склонове на Родопите, сп. “Векове”, 3/86, стр. 43-49.

213

100

Мутафчиева, В. В сянката на Азия, С., 1992 г., стр. 67. 101

Ходжа Садеддин. Корона историите. Превод, студия и коментари М Калицин. В. Търново, 2000 г.,

стр. 170-172. 102

Димитров, Стр. Из ранната история на ислямизацията..., стр. 43. 103

Иналджък, Х. Епохата на султан Мехмед II... стр. 85-99. 104

Преводът е направен по адаптиран от ст.н.с II ст. д-р Мария Калицин арабографичен откъс от

“История на Завоевателя”, чийто автор е Торсун бей. 105

Хронологична енциклопедия на света, т. VI /Византия/, стр. 284-320. 106

Хюсеин, Бед’аи ал-вак’аи /Удивительньiе собития/. Издание текста, введение и общая редакция А. С.

Тверитиновой. Аннотированное оглавление и указатели Ю. А. Петросяна. Москва, 1961 г., л.415а-415б. 107

Пак там. 108

Balta, Ev. Les vakifs de Serrès et de sa région, Athènes, 1995, p. 35. 109

Ibidem, p. 171-183. 110

Gokbilgin, M. T. Op.cit., p. 423-424. 111

Преводът е направен и публикуван и от Стр. Димитров на база предадената от Гьокбилгин

информация, но при съпоставка на арабографичния текст, предаден от турския автор, и текста в

регистъра се наблюдават отново някои различия - в случая: изпуснат е още един манастир, плащащ на

вакъфа, стойността на мукатаа за всеки един от отбелязаните манастири, и броя монаси /5/, записан в

рекапитулацията на фондацията. Срв.: Gokbilgin, M. T. Op.cit., p. 424, n. 664, Димитров, Стр. Из

ранната история на... стр. 43-49 и НБКМ, Ор.отд., BOA, TD 370, стр. 102. 112

Стр. Димитров разчита сиакатната графика по този начин, асоциирайки името с неизвестен манастир

около Баткун. Румен Ковачев възприема формата “Янко”. Срв.: Димитров, Стр. Из ранната история на...

стр. 46 и Ковачев, Р. Новопостъпили османотурски описи като извор за селищната система, населението

и административното деление на Родопите /втората половина на XV – началото на XVI в. – В: Rhodopica,

1/1999 г., стр. 164. 113

Според Стр. Димитров става дума за изчезналия Баткунски манастир “Апостол Петър”.- В:

Димитров, Стр. Пос.съч. стр.47. 114

Както стана дума в бележката по-горе, този манастир не е предаден от Гьокбилгин, респективно

липсва коментар у Стр. Димитров. Р. Ковачев предлага формата “/И/Владич”. Възможно е и четене

“Ефлях”, т.е. Св. Влас. 115

Според Стр. Димитров вероятно става въпрос за манастир в местността “Св. Константин” около

Пещера. 116

Ковачев, Р. Новопостъпили османотурски..., стр. 164. 117

Пак там. 118

Gokbilgin, M. T. Op.cit., p. 491. 119

НБКМ, Ор.отд., BOA, TD 498, стр. 12. Подробна презентативност – стр. 518-523. 120

Струва ни се, че за пръв път е локализирана най-западната точка на познатата ни нахия, което

вероятно има инцидентен характер, предвид по-сетнешните вписвания. Или се касае за административна

обособеност, носеща името на засвидетелствано през 1528-29 г. друго Конуш около Пазарджик. 121

Струва ни се, че тази е махалата, която в други източници е разчитана като “Влад”. Разночетенето,

разбира се, и тук се дължи на сиакатното изписване на топонима. В регистъра от 1570-71 г. /стр. 518/

обаче са нанесени диакритични точки. Над първата графема, която би могла да се разчете като

ز , ر илиو има нанесена диакритична точка. В края на думата – също /над и под последната част от

графиката/. 122

НБКМ, Ор.отд., BOA, TD 498, стр. 518-519. 123

Пак там, стр. 520. 124

Пак там, стр. 520-521. 125

Пак там, стр. 522. 126

Пак там, стр. 522-523. 127

Пак там, стр. 523. 128

Архивите говорят: ТИБИ, ГУА при МС, т.13, стр. 21-23. 129

Пак там, стр. 216-218. Прави впечатление, че и през 1653 г., и през 1651 г. Козарско е записвано

неизменно в казата Татар Пазаръ за разлика от останалите села, които са отнасяни в казата Филибе. 130

Gokbilgin, M. T. Op.cit., p. 228-229. 131

В мюсюлманския свят се смята, че сеидите произхождали от потомството на самия Мохамед. Титлата

“сеид” носели потомците на единия от неговите внуци – Хюсеин, а потомците на другия внук – Хасан –

се наричали “шерифи”. Общественият им и религиозен авторитет бил голям. След смъртта им някои от

тях били обявявани за светци, а гробовете им се превръщали в сакрален топос. Вярвало се, че сеидите

можели, както приживе, така и след смъртта си, да лекуват и извършват чудеса. В ислямския свят в това

214

число и в Османската империя/ дори съществувала служба, начело на която стоял накиб юл-ешраф,

която следяла за тяхното родословие и при нужда доказвала принадлежността на някое лице към

потомството на Пророка. Виж: Радушев, Ев. Демографски и етнорелигиозни процеси в Западните

Родопи през XV-XVIII в. – В: сп. “Историческо бъдеще”, 1/1998 г., стр. 79. 132

Частта “сийаде” /у Гьокбилгин – siyade/ представлява може би малко видоизменена форма за

множествено число в арабския на سيد [seyid] . В речниците на Бланки и Редхаус са дадени три форми на

множествено число - ۃساد [sadet], سادات [sadat] и سيايد [seyaid]. Що се отнася до дублетно използваната

форма “сеидлер”, то това е категоричната форма за множествено число в турския език. 133

Gokbilgin, M. T. Op.cit., p. 229. 134

Кийл, М. Хора и селища..., стр.197 /под линия/. 135

НБКМ Ор.отд., BOA, TD 370, стр. 99. 136

Слято през 1955 г. с Паталеница. 137

Въпреки усилията, които положихме за разчитането на това село, не успяхме да разгадаем графиката

нито в регистъра от 1528-29 г., нито в следващия от 1570-71 г. В по-късен документ /коментираният вече

неведнъж анотиран, но недатиран с точност от авторите Св. Иванова, Ев. Радушев и Р. Ковачев,

публикуван и от П. Груевски/, за който, предвид съпоставката му с други от 1614-1615 г., има

предположение, че също е от този или малко по-ранен /1610-1613 г./ период, намираме графиката на

селището, разчетена като “Расниче”. Предвид нашия неуспех, ще използваме този топоним по-нататък в

изложението. 138

ИБИ /ТИБИ/, т.10 /т.1/, стр.160-220. На стр. 180 има бележка, че Корниче, Абланиче и Мусомища са

тимар на някой си Едхем. Бележката е с дата 8.09.1482 г. 139

Asdracha, C. La région des Rhodopes aux XIII-e

et XIV-e

siècles. Athènes, 1976, p. 162-166. 140

Ibidem. 141

НБКМ, Ор.отд. BOA, TD 498, стр. 16, 644-648. 142

Пак там, стр. 644-645. 143

Кийл, М. Пос. съч., стр. 194-222. 144

НБКМ, Ор.отд. BOA, TD 498, стр. 646-647. 145

Пак там, стр. 316. 146

Пак там, стр. 647-648. 147

Пак там, стр. 648. Сборът на християнските ханета – по регистратора. Как е получена цифрата, остава

малко неясно. Броят на преброените от нас християнски ханета и хайманета за трите села е 242. Ако

предположим, че място в регистъра намират само ханетата, след като извадим от 242 броя на

хайманетата /28/ получаваме 214. Без да знаем дали това е сторено от регистратора впоследствие, но ако

към 214 ханета прибавим “изпуснатите” 10 за Баткун /вж. в изложението частта за Баткун/ , се получава

224. 148

НБКМ, Ор. отд. ПД 17/31, л.1б. 149

Това е тълкуването на Петко Груевски, коментирайки частичния превод на документа. – В: Груевски,

П. Нови данни за някои села..., сп. Родопи, 3/82, стр. 28-30. Конкретен пример от самия документ:

. خزينه Над “село” е записано: ۱۸ . ٦٩قريه پتالنچه خانه150

НБКМ, Ор. отд., Ф. 88 А, а.е. 757, л.1. 151

Последният сбор се получава при събиране на трите индивидуални за селата разлики, получени при

изваждането на “данните на хазната” от броя ханета към момента на регистрацията. 152

НБКМ, Ор.отд., BOA, Mevkufat Kalemi 2559, стр. 9. 153

ИБИ /ТИБИ/ т.26 /7/, стр. 342. 154

Става въпрос най-вероятно за част от впусналите се в бизнеса с откупуване на държавните

приходоизточници еничари, в случая от Шестте платени полка /Алтъ бьолюк халкъ/ - сипах, силяхдар,

улюфеджиян–и йемин, улюфеджиян-и йесар /платена конница ляво и дясно крило/, губера-и йемин,

губера-и йесар /чуждестранна наемна конница ляво и дясно крило/.- В: Радушев, Ев. Аграрните

институции..., стр. 51. 155

Архивите говорят: ТИБИ, ГУА при МС, т.13, стр. 23, 218. 156

Пак там, стр. 416. 157

Хюсеин, Бед’аи ал-вак’аи..., стр. 414а. 158

Информацията е по М.Т. Гьокбилгин, който намира съобщение с тази дата “тимар на Дауд бей, мир-и

миран на Румелия – 10 рамазан 883 г.” –В: Gokbilgin, M. T. Op.cit., p. 405. 159

Ibidem. 160

Ibidem, p.406-407. 161

Ibidem, p.409-412.. 162

Кийл, М. Пос.съч..., стр. 218. 163

НБКМ Ор.отд., BOA, TD 370, стр. 113.

215

164

По сведения на М. Кийл в дефтера TD 77, отнесен от него не към 1515 г., а към 1517 г., все още не

съществува каза Татар Пазаръ. Самото селище Татар Пазаръ е записано към нахия Сарухан бейлю. 165

НБКМ, Ор.отд., BOA, TD 370, стр. 113. Тук вероятно е мястото да споделим за едно необяснимо

различие между преведените и приведени от нас данни и тези, които Р. Ковачев предлага, работейки със

същия регистър. Според автора за Ески Белово и Сарухан бейлю те са 79 мюсюлмански домакинства, 33

християнски и 17 неженени християни. Срв.: НБКМ, Ор.отд., BOA, TD 370, стр. 113 и Ковачев, Р.

Новопостъпили османотурски..., част II. – В: Rhodopica, 1-2/2002 г., стр. 209. 166

Виж и коментара на Ковачев, Р. Новопостъпили османотурски..., част II. – В: Rhodopica, 1-2/2002,

стр. 209, бел. 14. Това е и, вероятно, причината авторът да не представя данни за демографско-

религиозната ситуация в Ески Белово. 167

2250:25=90. В пряка връзка с това ще споделим още едно различие, без да го коментираме: по данни

на М. Кийл, използващ документ със сигнатура TKGM 65 от почти същия период /1568 г./, в Голямо

Белово са записани 8 мюсюлмански домакинства и 25 християнски!!! Впрочем, първите сведения, които

авторът дава за Малко Белово са от 1604 г., макар че би следвало, предвид факта, че още през 1530 г. е

налице разграничаващото определение “Ески” за вакъфското Белово, да е конституирано и “другото”

Белово. 168

Всъщност, производствената и количествено облагателната снимка на местната икономика, сравнена

със сходна за селище с установено демографски параметри би могла да даде някаква опорна точка и за

демографията на Ески Белово. Ако припомним например Кричим: 86 християнски домакинства и 19

мюсюлмански /общо 105/ добиват 16 муда пшеница /взимаме зърнопроизводството като

базовоекзистенциално и ангажиращо голяма част от човешкия ресурс/ и 19 муда смесено зърно, данъчно

оценени съответно на 3200 акчета и 1900 акчета. Общият размер на данъците от Кричим е 11 378 акчета.

Разликата в количеството добив в Белово и Кричим в случая, хипотезираме, се дължи на по-малкия брой

хора в Белово, което рефлектира и върху общата данъчна стойност. При формирането на последната, на

второ място, предполагаме влияе и по-поликултурната икономика на Кричим. 169

Gokbilgin, M. T. Op.cit., p. 407, n. 640. 170

Архивите говорят: ТИБИ, ГУА при МС, т.13, стр. 24. 171

Пак там, стр.23. 172

Пак там, стр. 218. 173

Иречек, К. История на българите, С., 1978, стр. 370. 174

Недков, Б. Османотурска дипломатика и палеография, т.2, С., 1972, стр. 198.