КАЗАХСКАЯ АКАДЕМИЯ ТРУДА И СОЦИАЛЬНЫХ ОТНОШЕНИЙ

УАРЗИАТИ В.С., ГАЛИЕВ А.А,

СИМВОЛЫ И ЗНАКИ ВЕЛИКОЙ СТЕПИ(ИСТОРИЯ КУЛЬТУРЫ ДРЕВНИХ НОМАДОВ)

АЛМАТЫ

ББК 63. 3У 14Рекомендовано к изданию Ученым СоветомКазахской Академии труда и социальных отношенийПротокол №8 от 21 апреля 2006 годаОтветственный редактор – кандидат исторических наукСултангалиева А.К.Рецензенты:Доктор исторических наук Муминов А..Кандидат исторических наук Камалов А. К.У 14 Уарзиати В.С. , Галиев А. А. История культуры древних номадов/ Ответ. ред.А.К.Султангалиева.- Алматы, 2006. 160 с.

ISBN – 9965-9913-1-6Авторы книги – Уарзиати В.С. – видный осетинский этнолог,

профессор СОГУ, лауреат премии РАН и Галиев А.А. – профессорКазАТиСО, являются авторами многих научных работ. В данномисследовании они обратились к ранее не изученным вопросам историидревних и средневековых кочевников Евразийских степей. При помощиметодов семиотики сделана попытка реконструкции мировоззренияскифов, саков, алан-осетин, хунну-гуннов, древних тюрков икипчаков. Широкое привлечение различных источников показало, чтоэти народы создали яркие, самобытные картины мира. Кроме того,хорошо известные всем нам вещи раскрыли свою глубинную суть,продемонстрировав, культурно-генетические связи двух такихнародов как казахи и осетины.ББК 63. 3

У 0503000000

--------------- 00(05)-06 ISBN 9965-9913-1-6 © УарзиатиВ.С., Галиев А.А.,2006 © Казахская Академия Труда и Социальных Отношений, 2006

ОГЛАВЛЕНИЕ

Предисловие…………………………………………………….4

К истории этнокультурной символики алан-осетин…………6

Из истории сако-скифского наследия………………………. 27

Средневековый герб алан-осетин………………………….…51

Модель Космоса гуннов-хунну………………………………70

Шаньюй хунну……………………………………………..….83

Ритуалы хунну………………………………………………...95

Обряды посвящения у тюрков……………………………….101

Вода в мифе и ритуале………………………………………..107

Модель Социума и Космоса кипчаков………………………112

ПРЕДИСЛОВИЕ

Культура древних номадов Великого степного поясаЕвразии, несмотря на то, что многие поколения исследователейпосвятили годы нелегкого труда на ее изучение, во многом до сихпор остается загадкой. Это положение объясняется и скудостьюписьменных источников, и тем, что они зачастую не вполнеадекватно отражали реалии кочевого быта. Поэтому исследователииспользуют любой шанс, позволяющий пополнить знания о кочевыхнародах, сыгравших не последнюю роль в истории человечества.Уникальные возможности, способные заполнить лакуны в историинаших предков предоставляют методы семиотики. Они не толькопозволяют расширить наши знания, но и дают возможностьреконструировать культуру того или иного народа не в виде набораотдельных фактов, а как целостную, гармоничную систему. Представленные на суд читателя работы объединены, какобщей идеей реконструкции мировоззрения древних номадовЕвразийских степей, их представлений об устройстве Вселенной иобщества, так и методикой исследования, - использованием техвозможностей, которые предоставляются наукой о знаковых системах– семиотикой. По мнению авторов, те народы, о которых пойдет речьниже, являются той основой, на которой впоследствиисформировался казахский этнос. Естественно, что культура этихнародов, стала органичной частью казахской культуры. Наиболее древние известия о племенах, населявшихстепные просторы, свидетельствуют, что говорили они на языкахиндоарийских, а позже – на восточноиранских. Наследие этихдревнейших обитателей степей не должно было потеряться в глубиневеков, оно должно было остаться в культуре многих нардов, в томчисле и казахов. Поэтому не случайно в начале 90-х в Институтевостоковедения Академии Наук Республики Казахстан решено былоосуществить проект "Восточноиранский компонент казахской

культуры". Когда встал вопрос о необходимости участия ввыполнении проекта специалиста-осетиноведа (поскольку осетины, -едва ли не единственные прямые потомки некогда многочисленныхвосточноиранских4

номадов), была предложена кандидатура Уарзиати В.С. Выбор был неслучаен, - имя Вилена Савельевича Уарзиати, профессора, лауреатапремии РАН, было широко известно в кругах советских этнологов. Названия трех принадлежавших его талантливому перумонографий "Народные игры и развлечения осетин" (1987),"Культура осетин: связи с народами Кавказа" (1990), "Праздничныймир осетин" (1995) (четвертая монография "Алания после Алании"осталась незавершенной), свидетельствуют о его вкладе вразработку важнейших проблем осетинской (шире-восточноиранской) этнологии и кавказоведения. Работы ВиленаУарзиати прежде всего связаны с разработкой трифункциональнойтеории Ж. Дюмезиля.

Вилен Уарзиати с большой радостью откликнулся на предложениео совместной работе и выполнил свою часть блестяще, о чем могутсудить и читатели. В своих статьях В.Уарзиати разработал немалосюжетов, проливающих свет на происхождение того или иногоявления культуры как осетин, так и казахов. Сокращенные вариантыэтих статей появились в различных казахстанских и осетинскихизданиях и вызвали большой интерес у специалистов. Теперь мыпользуемся представленной возможностью, опубликовать полные иуточненные тексты работ безвременно ушедшего от насталантливого ученого

Вторая часть работы, автором которой является А.А.Галиев,посвящена мировоззрению тюркоязычных предков казахов. На основеимеющихся фактов, автор попытался реконструировать модели мирагуннов, древних тюрков, кипчаков.

Это небольшое вступление хотелось бы завершить словами,подводящими итог работ В.С.Уарзиати по данной проблеме "Хорошоизвестные всем нам вещи раскрыли свою глубинную суть,продемонстрировав культурно-генетичесие связи двух таких разныхнародов как казахи и осетиныГлавы «К истории этнокультурной символики алан-осетин», «Изистории сако-скифского наследия», «Средневековый герб алан-осетин» написаны Уарзиати В.С., главы «Модель5

Космоса гуннов-хунну», «Шаньюй хунну», «Ритуалы хунну»,«Обряды посвящения у тюрков», «Вода в мифе и ритуале», «МодельСоциума и Космоса кипчаков» - Галиевым А.А.

Издание данной работы было бы невозможно без бескорыстнойпомощи Елены Руслановны Габоевой – директора Северо-Осетинского(Аланского) Государственного историко-краеведческого музея. Мыприносим свою благодарность ректору Казахской Академии Труда иСоциальных отношений профессору Бесбаевой Баян Мусаевне засодействие в издании.

К ИСТОРИИ ЭТНОКУЛЬТУРНОЙ СИМВОЛИКИ АЛАН-ОСЕТИН

Наследие древности, подобно самой природе,- это обширное пространствовзывающее к истолкованию; как здесь так и там нужно обнаружить знаки имало-помалу заставить их говорить.

Мишель Фуко. "Слова и вещи".

Развитие этнического сознания находится в тесномвзаимодействии с множеством разнообразных факторов. Наиболееважные из них можно свести к своеобразному этносоциокультурномуфеномену. В этой трехмерной структуре культурный фактор выражаетфункции самоутверждения и самовыражения. В данном случаевспоминаются основные векторы этнической культуры. С однойстороны - интеграция, а с другой - дезинтеграция.

К числу форм этнокультурного самоутверждения и самовыраженияотносятся: геральдическая символика, героические персонажи,национальная колористика, знамена и прочее. Действительно, средиатрибутов этнополитической символики знамена занимают видноеместо. Престижность этого факта в новейшее время определяется ихкультурно-историческими истоками. В одной из работ мной былапоказана возможная причина этого явления. Знамя является одним

из многочисленных инвариантов мифологического образа М и р о в о г од р е в а (1, с. 114-133).В настоящей работе наше внимание будет привлечено к знамени какэтнополитической символике. В этом смысле оно6

еще не привлекало внимания моих коллег. Одной из причин такогоположения является слабая источниковая основа. В настоящейработе сделана попытка мобилизовать все возможные сюжеты иматериалы для реализации поставленной цели. Насколько этоудалось судить будут читатели.

В традиционной культуре осетин и их предков знамя былопредставлено несколькими разновидностями. Они различались поформе и размеру, цветности и декору. В хрониках, иконографии,историческом фольклоре осетин знамя предстает как атрибутвоенного дела. Обратимся к письменным источникам античноговремени. Вспомним эпического поэта второй половины I века н.э.Валерия Флакка. В его поэме "Аргонавтики", не оконченной или невполне сохранившейся, в VI книге упоминаются специфическиевоенные значки скифов. "Сам К о л а к с собрал воздушных драконов"(Flac.Argon., VI,55). В комментариях к этому сюжету сказано, чтоизображения драконов в качестве военных значков и эмблем увосточноиранских народов и племен прочно засвидетельствованоантичной традицией.

Действительно, в 137 году н.э. наместник в Каппадокии ФлавийАрриан в труде "Тактика" писал следующее. Аланское войско имелоспециальные воинские значки, которые "представляют собойдраконов, развивающихся на шестах соразмерной длины. Онисшиваются из цветных лоскутьев, причем головы и все тело вплотьдо хвостов делаются наподобие змеиных, как только можнопредставить страшнее. Выдумка состоит в следующем. Когда конистоят смирно, видишь только разноцветные лоскутья свешивающиесявниз, но при движениии они от ветра надуваются так, что делаютсяочень похожими на названных животных и при быстром движении дажеиздают свист от сильного дуновения, проходящего сквозь них. Этизначки не только своим видом причиняют удовольствие или ужас, нополезны и для того, чтобы р а з н ы е отряды не нападали один надругой" (Arr.Tact.XXXV,3-5).Аналогичные сведения мы находим у армянского автора V века н.э.Мовсеса Хоренаци. Сообщая о походах алан в Закавказье он писал:"Вьющиеся на знаменах драконы с ужасно разинутой пастью,вздуваемые дыханием ветра" (2, с. 173). Важно отметить,

7

что указанные военные значки под влиянием скифов, а позже аланполучили широкое распространение в армиях древности исредневековья (см.:3, р.501-512, рис.592-595).

Стечение обстоятельств сохранило нам данную форму военныхзначков. В начале века известный археолог-кавказовед графиняП.С.Уварова в сванской святыне Сети Джыраг видела подобноезнамя. По ее словам в былое время это был боевой стяг. Онизображал сшитого из восточной шелковой ткани белого цвета львас открытой пастью, украшенной серебрянным языком и зубами. "Вспокойном положении оно висит вдоль древка, как простое знамя,но вынесенное на ветер и в особенности приподнятое седоком прискорой езде, оно вздувается и парит на воздухе, принимаяэластичные формы и движения того чудовища, которое изображает" (4,с.289).

У алан отмечены и обычные боевые знамена в виде полотнищ надревках. Сохранились изображения двух из них на средней и нижнейплитах северной стены так называемого "царского склепа" изАлании. Склеп привлекал внимание исследователей, ныне он вреконструируемом виде демонстрируется во дворе краеведческогомузея в гор. Ставрополе. К сожалению, рельефы этого уникальногопамятника еще ждут своей научной интерпретации (5, с.11,рис.42/1, 43/2-3).

Форма изображенных полотнищ не совсем обычна для нас.Свободный конец полотнища имеет треугольный вырез, а нижний край- прямоугольный ступенчатый выступ. Как показали исследования,подобные знамена с четырехугольными полотнищами с одним, двумяили тремя "хвостами" имели широкое распространение у многихнародов Европы и Азии (6, с.179).Традиционные обрядовые флаги сохранились в быту осетин вплоть до30-х годов нашего столетия. В фондах музея этнографии России вСанкт-Петербурге мне довелось выявить и опубликовать несколькосвадебных и траурных флагов. Отмечу, что первые из них имеюттреугольный вырез и два скругленных "хвоста", наподобиесредневековых знамен. Вторые - имеют обрезанный по косой нижнийугол полотнища или8

прямоугольный выступ. Он сближает их с аналогами аланскихзнамен, изображенных на плитах северной стенки упомянутого вышесклепа (см.:1,с.121,рис.2, с.127-128, рис.4-5).

Средневековые хроники и материалы исторического фольклорапозволяют считать знамя в качестве определенной войсковойединицы. Как показали изыскания Ю.С.Гаглойти, в армянскиххрониках V века н.э. Фавстоса Бузандаци, один из крупнейшихфеодальных родов Мамиконян называется аландравшк, что в переводеозначает "аланское//победоносное знамя несущий". Представителиэтого рода были спаспетами - командующими армянского войска. Вгрузинских хрониках они именуются ажгаланиани, чтосвидетельствует об их аланском происхождениии. Действительно, поармянски слово азг имеет значение "родовая группа //происхождение". По грузинским источникам в XVII векепредставители осетинского рода Агузата (осет. Æгъуызатæ, груз. -Иалг'узашвилеби) входили в состав возглавляемого князьямиАмилахвари четвертого военного округа с а д р о ш о в качествеотдельной военно-политической части (7,с.24-25;N 109).

По осетинскому фольклору, знамя в военном делеиспользовалось до первой половины XIX века. В героических песняхоно обозначено как важный атрибут военных походов балц. Всистеме их организации выделяется непременный участник -знаменосец (тырыса хæссæг). Его функции были почетными, ведьсамо слово соответствует понятию "впереди идущий" (сравни сflagman). Однако указанная престижность была связана с большойопасностью, ведь знаменосец одним из первых становился жертвойпротивника (1,с.115-116).

Материалы осетинского языка подтверждают причастностьзнамени к военной организации. Такие названия как тохкæрдæн//цытыкæрдæн однозначно свидетельствуют о связи с ратным делом.Другие более известные в осетинском языке названия для знаменитырыса // æлæм являются заимствованными и связаны с арабско-персидской лексикой и культом небесных сил (8).Из всех известных номинаций для знамени особое вниманиепривлекает название из фольклорно-этнографических9

текстов известного бытописателя М.К.Гарданти. Перед военнымнабегом его участники давали клятву верности и обещали быть другдля друга братьями и верными друзьями, не бросать раненных иубитых врагу. Клятва закреплялась прикосновением к знамени.Любопытно подчеркнуть его название гъолонгъелæ // хъулонхъил, чтов дословном переводе означает пестрый шест.

Названный факт культуры не детализирован, в работе нет егоописания. Каждому осетину оно было известно, и описание знаменибыло излишним. Но вот о сакральных функциях и большой культовойзначимости говорится чуть подробнее. Участники клятвы, сложив

вокруг него свое оружие, стояли тут же. По старшинствуприкасались к знамени правой рукой и шепотом говорили: "Клянусь,своих товарищей не выдам, раненного спасу от врагов, а телоубитого предам земле". Участники клятвы на это отвечали "оммен//да будет так" и разбирали свое оружие, сложенное под гъолонгъелæ.После чего брали друг друга за руки и говорили: "Будем братьямии защитим себя как дети одних родителей" (1,с.116).

Отмеченная в номинации пестрота не случайное, а закономерноеявление. Обратившись к известным нам фактам, убедимся в этомсами. Античный автор II века н.э. Арриан писал, что боевыезначки алан "сшиваются из цветных лоскутьев". Сохранившиесямузейные экспонаты также представлены двух - и даже трехцветнымиобразцами обрядовых знамен осетин. Пестрота знамени отмеченагрузинским лексикографом XVIII века Сулхан Саба Орбелиани.Определяя значение понятия знамя (дроши), он писал: "п'эрад-п'эради гундта сацнобэли". В переводе это означает "разноцветный// пестрый указатель группы // отряда" (см.: 9, с.315).*********Полихромность или многоцветность знамен не является чем-тоспецифически особенным. Ведь мир окружающей природы и мирсозданной культуры многоцветен. Знакомство с культурой бываетполноценным лишь тогда, когда он воспринимается в цвете. Цветвыступает по отношению к культуре "не просто как неотъемлемоесредство среды природной или искусственной, но и каксвоеобразная сторона10

духовного опыта человечества, одна из первичных форм егофиксации и систематизации" (10, с.147).

В этой связи интересен феномен устойчивой этнокультурнойприверженности осетин к определенным цветам и их сочетаниям. Этопозволило бы предметно взглянуть на цветовое мировосприятие ипроследить культурно-эстетическую устойчивость в сфере цвета.Ведь чувство цвета в истории культуры столь же исторично, как изрительное восприятие в целом. По всей вероятности, движениебыло направлено от систем обусловленных цветностью средыобитания, природных материалов к системам созданнымискусственной окраской. Специальных работ по данной проблеме вкавказской этнологии еще нет (11,с.120-122). Имеющиеся сведенияразрозненны и малоинформативны, все же попытаемся восстановитьинтересующую нас картину.

Работы наших коллег убедительно демонстрируют первичнуюоппозицию белого и черного цветов. Она связана с естественными

ритмами живой природы. Дневной свет и ночная тьма составляливзаимосвязаную пару, которая в сознании человекаинтерпретировалась с теплом, активной деятельностью или наоборот- с темнотой, холодом. "Отсюда выводится устойчивый длябольшинства культур комплекс положительных значений белого//белизны// с в е т л о г о и отрицательных - черного // черноты// темного"(10, с. 150; 12,с.131).

Бинарная оппозиция светлое // темное нашла свое отражение врасцветке полотнищ осетинских ритуальных флагов. Это достаточнопоздние образцы, приобретенные для МЭР в 30-е годы нашегостолетия. Однако будем помнить об исторической устойчивости всехпредметов связанных с ритуалом и наделенных семиотическимстатусом. Сохранившиеся полотнища двухцветны. Свадебный флаг:бело-розовый /красный?/, а траурный - наоборот: бело - черный.Приведенные факты, кажется, в точности соответствуют логикенашего изложения. Белое ассоциировалось с положительнымиданными, а темное - с отрицательными данными. Все этосправедливо лишь на первый, поверхностный взгляд. В частности, восетинском языке красота девушки11

определяется эпитетом "саурæсугъд", что в дословном переводеозначает "черная красавица". Нечто подобное мы находим в русскомязыке, где красавица бывает "красная".

Изыскания проф.В.И.Абаева показали, что мы имеем дело сзакономерным сочетанием. В частности согдийское krsn - вид //внешность производит слово krsn'w - красивый. Указанныезначения восходят к древнеиндийскому krsna - черный, отсюда инаименование бога Кришны. "Можно возразить, что черное // красивоесемантически несовместимы. Но это не так. Вспомним, сколько словвосхищения в стихах и прозе было сказано о черных очах. Самыечистые и прозрачные родники в тюркских языках зовутся qarasu -черная вода...С древнеиндийским krsna = следует сблизить истарославянское krasa. Слово красный и черный вместе сдревнеиндийским допускают общую базу *ker/s/ - для обозначенияцвета", что в осетинском дало "хуыз" со значением цвет // вид //образ (13,IV, с.273-274).

Интересно отметить, что все вышеуказанные цвета: белый(урс), красный (сырх) и черный (сау) в осетинском языке восходятк древнеиранской лексике (13,III, с.42-43, 208-209; IV, с.19). Данный фактсвидетельствует о глубокой древности и этнокультурной исконностиэтих цветообозначений. Они были наделены высокой семиотичностью,

о чем говорят разрозненные примеры из истории традиционнойкультуры.

В осетиноведении отмечены сведения о белых головных повязкаху жрецов (дзуарылæг). Этот ритуальный элемент, отмеченныйантичным автором Валерием Флакком в "Аргонавтики" (VI, 63-64),сохранился до начала нашего столетия. Повествуя о свадьбеармянского царевича Арташеса и аланской царицы Сатеник,летописец Мовсес Хоренаци сообщает любопытные для нас сведения."Так как у алан в большом уважении красная кожа, то Арташес вприданное отпускает много красной кожи". Сведения об аттестацииосетинами черного цвета сообщает в середине прошлого векаизвестный специалист по отечественной геральдике А.Б.Лакиер. Поего словам, черный цвет был наиболее характерным длягеральдических щитов осетин (2, кн.II, гл.50; 14).Указанные цвета имели устойчивую традицию в12

культурном освоении хроматического мира. Вместе с тем обращаювнимани, что красный и черный цвета и слова их обозначающие "видеосемантическом плане представляют дериваты огня" (13,III, с. 209;10, с.155,сн.34). Более того, оба цвета составляют одинклассификационный цвет. Английский этнолог Виктор Тэрнерсчитает, что сочетание - белый // черный // красный является,возможно, первичной формой цветового восприятия. По его мнению,в абстракции от действительных ситуаций красное, по-видимому,имеет некоторое свойство общее с черным и белым. Вдействительности же красное, как правило, всегда образует пару сбелым. Каждый из этих цветов имеет "свои отличительные качества,которые можно вкратце охарактеризовать сказав, что белое -позитивно, красное - амбивалентно, а черное -негативно" (15, с.87).

Сказанное подводит к мысли, что предложенная трехчленнаяклассификация фактически является двучленной. Красный цветстановится не только дополнением, но в ряде конкретных случаев иантитезой красному (см.:15,с.93). Этот факт заставляет нас обратитьвнимание на другие существующие концепции. Наиболее интереснойиз них является стадиально-эволюционный подход к происхождениюцветообозначений, предложенный в работе Б.Берлина и П.Кея обосновных или базовых цветовых терминах. Обобщив огромныйэмпирический материал по цветовой лексике многих народов мира,они выявили основные векторы поисков. Суть их концепции подробноизложена Л.В.Самариной, поэтому отмечу лишь сюжет интересный длянас. Существует 11 базовых цветов, которые "в определенном

порядке занимает 7 ступеней, отражающих очередность появления влюбой культуре тех или иных цветовых понятий " (10,с.149).В их схеме первая ступень отведена под ахроматические цвета белыйи черный, а вторая ступень занята красным. Иными словами, в двухнаиболее авторитетных классификациях три наиболее раннихцветовых обозначения фактически являются двумя. Третий элемент вних присутствует на уровне маркирующей или объединяющей ихточки. Это наблюдение о двоичных и троичных структурах всуществующих13

цветообозначениях важно для нас. Если изложенное верно, то можно с определенной уверенностью

говорить о том, что указанные цвета в традиционной культуреалан-осетин не могут составить понятия полихромности. Являясьфактически двуцветной, они не соответствуют состоянию цветов,обозначаемому лексемой пестрый. Для этого необходимо как минимумтри, но реальных или полноцветных цвета. Наше предположениеосновывается на цветовой триаде, подробно описанной В. Тэрнероми поддержанной специалистами. С другой стороны, знамя являетсяэлементом культуры, обладающим высоким семиотическим статусом.Мне доводилось показать это явление в осетинской повседневности,поэтому лишь сошлюсь на магию чисел. В осетинском фольклоречасто встречаются паремии, в которых т р и является наиболеепопулярным числом. До наших дней бытует выражение: "Один -проклят, два - посвящен покойнику, три - небесная благодать// Иу= æлгъыст, дыууæ - фæлдыст, æртае - фарн".

Факты традиционной культуры подводят к мысли, что триадацветов должна быть восполнена желтым или охристым (бур). Помнению В.И.Абаева это слово восходит к старой субстантивнойевразийской лексике. Оно неотделимо от русского бурый, а сдругой стороны от древнеиранского bur // bor с тем жезначением - (бурый // рыжий //желтый 13,1,с.271-272). Это слово входитсоставным элементом в эпоним виднейшей нартовской фамилии Боратæи имя ее родоначальника и яркого представителя Бурæ-фæрныг.Иначе говоря, слово для определения желтого / бурого цветовтесно связано с религиозно-магическими и мифологическимипредставлениями.Это и понятно, ведь желтый цвет отражал реалии окружающего мира.Среди них такие как: естественная среда обитания, природныеобъекты в виде света солнца, ряда цветных металлов и в первуюочередь меди (бур) и золота (сыгъзæрин), некоторых культурныхзлаков (бурхор), домашних животных для жертвоприношения (бурæнæл

фыс) и ритуальной выпечки (бурачи фых). Очень часто понятиежелтый тесно связано с понятиями золотой или красный. В качествепримера сошлюсь14

на устойчивые сочетания в осетинском языке: "сыгзæрин хур //золотое солнце", "сырх мæнæу // красная пшеница".

Подобная ситуация имеет универсальный характер. Достаточнохорошо известен семантический срез, состоящий из таких понятийкак: красный // тепло // огонь //солнце // день // жизнь // кровь. Данноесочетание явилось устойчивой символикой у восточноиранских ишире индоиранских народов. "Понятие красный, желтый, золото/золотой / входит в терминологию солнечных культов. Особеннопоказательны в этом плане ассоциативная связь этих цветов с огнеми солнцем в индоевропейских языках и мифологиях исоответствующие изоглоссы" (16,с.132).

Смежные дисциплины однозначно свидетельствуют, что вповседневной практике красно-желтая гамма осваивается раньшедругих хроматических цветов. Она преобладает в колористикекультуры жизнеобеспечения и ритуальной практике. Вспомним, что"жилище с очагом, утварь, домашние и промысловые животные,продукты питания - по преимуществу локализуются именно в областиспектрально теплых тонов" (10,с.153). Аналогичные соображениякасаются ритуальнокультовой деятельности. "Ассоциации,вызываемые красным и желтым цветами, у разных народовтождественны. Существуют общие семантические циклы, связанные сними. Их сочетание для архаического сознания являетсямалоконтрастным. Может быть, в этом и есть психофизиологическаяподоснова взаимопереходов красного и желтого цветов всимволизме" (16,с.131). Не удивительно, что в классификации базовыхцветовых категорий желтый занимает третью ступень после красногоцвета, расположенного на второй ступени.Предложенная триада белый // красный // желтый отличаясь отпредыдущей, в чем то сходна с ней. В первую очередь речь идет осоотношении дуальности и триальности. Подобное сочетание,отмеченное в традиционной культуре специалистами по структурномуподходу, является классическим и поэтому не вызывает возражений.С другой стороны, использование теплых тонов "желто-охристо-бурых" расцветок находится в прямом соотношении с реалиямииранского15

культурного мира, нежели черный цвет. Этот сюжет на примерецветосимволизма саков достаточно подробно был рассмотрен, чтопозволяет отослать интересующихся к монографии А.К.Акишева(16,с.127-145).

Три базовых цвета являются своеобразной системой координат вструктурировании окружающего мира. Они обеспечивают иливозмещают первичную классификацию повседневной реальности. Можносказать, что жизнь традиционного общества насыщена цветом.Морально-этические и эстетические представления людей, ихпсихологические стереотипы закреплены в определенныхцветосочетаниях. В оценке специалистов "это сокращенные иликонцентрированные обозначения больших областейпсихобиологического опыта, затрагивающих как разум, так и всеорганы чувств и связанных с первичными групповыми отношениями"(15,с.103). Другими словами, названные системы идеологииконтролируют или манифестируют социальные отношения в обществе.

В этой связи вспоминаются слова известного французскогофилософа и культуролога Мишеля Фуко. По его мнению "мир покрытзнаками, нуждающихся в расшифровке, и эти обнаруживающиесходства и сродства знаки являются не чем иным, как формамиподобия. Итак знать, значит истолковывать, идти от видимойприметы к тому, что высказывает себя в ней и что без нееосталось бы невысказанным словом, спящим в вещах" (17.с.79).Символическое обозначение реалий социальной структуры являетсясвоеобразной сублимацией конкретной этнической культуры. Поэтомуможно предполагать, что за пестрым // разноцветным полотнищемзнамени скрывается цветосимволическая структуравосточноиранского, в частности алано-осетинского общества.Попытку обосновать этот сюжет первым предпринял историк Ю.С.Гаглойти. В газетной статье " О национальных символахосетинского народа", он предложил видеть в бело-красно-желтойтриаде цветов трифункциональную структуру древнеиранскогообщества (см.: 7, N 109 от 7.6.89). Идея получила резонанс. Собравшиесяв святой роще Хетага 23 июля 1989 года представители Северной иЮжной Осетии решили16

считать трехцветное полотнище национальным флагом осетин. Помнению участников народного собрания, указанные цветасимволизировали: белый - набожность и духовную чистоту, красный -отвагу и мужество, желтый - благодать и изобилие Осетии и осетин.

В начале 90-х годов этот флаг стал символом борьбы ЮжнойОсетии против грузинских национал-экстремистов. Трехцветное

полотнище было освящено кровью многих и многих осетин, погибшихили замученных в этой безумной постсоветской войне. Отвечая напожелания народа Верховный Совет Северной Осетии 10 декабря 1991года издал указ по которому флаг приобрел статусгосударственного. Во втором пункте положения о нем сказано, чтофлаг "представляет собой полотнище из трех равновеликихгоризонтально расположенных полос: верхней - белого, средней -пурпурного, нижней - золотистого цветов. Соотношение шириныфлага к его длине - 1:2.

В целом, разделяя концептуальную направленность идеи Ю.С.Гаглойти, хочу обратить внимание на ряд нюансов. Создаетсявпечатление, что национальная символика осетин, в частностигосударственный флаг, был создан лишь в последние годы.Имеющиеся материалы косвенно свидетельствуют о наличие в прошломинституциональной символики. Она овеществляла преемственностьидей государственной самобытности, а затем и память о ней. Кчислу таких этнополитических символов относилось знамя.

*************************Этнокультурная традиция через цветовую символику была призвананаглядно подчеркнуть существующие в обществе связи. "Войдя вфеодальную государственную эмблематику и закрепившись в ней, тоили иное цветообозначение вступало во взаимодействие с местнойнародной культурой, оказывая обратное этноконсолидирующеевлияние на обыденное сознание и утверждая в нем представления околористической символике как о своей. Передаваясь из поколенияв поколение, тот или иной цвет воспринимался символомсамобытности данного этноса" (18,с.12). Сказанное позволяетпредполагать, что возникавшие на17

донациональном уровне наметки этнокультурной символики лишьскладывались в целостную систему. Они обрели значимость феноменатолько по мере формирования и последующего упрочения наций.Изложенное подводит к мысли, что государственный флаг Осетии"составлялся из элементов, издавна и исподволь накапливавшихсяна донациональном этапе" (18,с.19).

К числу таковых относятся мифологические или полулегендарныеперсонажи. Иногда к их числу относят реальные историческиеличности, получившие в общественном сознании идеализированнуюаттестацию. В структуре самосознания они выполняли рольмемориальных символов, ибо с ними связывали определенные событияв истории и культуре народа. Достаточно часто такие имена

идентифицировались с военными подвигами и славой молодыхраннефеодальных государств, впоследствии лишившихся этой важнойэтнополитической модели.

Именно в этом аспекте предстает перед нами полулегендарныйгерой средневековья Ос-Багатар. Этот персонаж эпохираннефеодальной государственности алан-осетин известен нам погрузинским летописям и устному творчеству осетин. Сюжет о героенеоднократно привлекал внимание специалистов. Наиболее подробновопрос рассмотрен в работах известных кавказоведов Е.Г. Пчелиной(1895-1972), З.Н.Ванеева (1888-1963), Г.Д.Тогошвили (1932-1989)и В.А.Кузнецова (см.: 19). Как оказалось, предания об Ос-Багатаре и его сыновьях - родоначальниках колен осетинскогонарода расселившихся по всей Осетии - является типичнымэтногоническим текстом.Устная традиция сообщает разные версии о сыновьях. В однихслучаях упоминается - три, в других - пять или шесть братьев.Отмечен и разнобой имен. По оценке Е.Г.Пчелиной, сообщавшейпредание о потомках Ос-Багатара в наиболее полной и завершеннойформе, речь может идти о контаминации имен и событий.Действительно в историческом фольклоре часто встречаютсяпривнесенные или вторичные факты. Данное конкретное наблюдениебыло проверено многочисленными18

историческими, фольклорными и этнографическими материалами. Врезультате была выявлена изначальная трехчленная версияпервопредков, а именно: 1. Кусагон, Царазон и Сидамон длясеверных осетин, 2. Кусагон, Алгуз и Сидамон для южных осетин (7,с.26; 20,с.19). Указанные варианты сохраняют четкую архаическуюструктуру с определенным составом и заменяемостью, подчиненнойстрогим правилам. Более того, все они оказались наделеннымикачествами и символами трифункциональной структурыдревнеиранского общества (13,III,с.102; 20, с.20-22).

В данном случае нас интересует Алгуз (Алгъуыз), какпредставитель второй или воинской функции. Он составляетсмысловую пару с Царазоном, с именем которого осетины связываютмногочисленные военные походы во славу и независимость. Ихвоенная деятельность сводилась к наличию знамени как важногоатрибута данного ремесла.Этот нюанс отразился даже в малыхжанрах фольклора: "Царазонта никого не боялись, когда шли впоход на их знамени был колокольчик// Цæразонтæ - иу балцы куыцыдысты, уæд сæ тырысайыл хъуытаз уыди: никæмæй тарстысты".

Родовые имена этой пары были детально рассмотрены проф. В.И.Абаевым в специальтной статье. Он убедительно показал, чтонастойчивость, с которой представители потомков Царазона иАлгуза доказывали свое царственное происхождение связаны с ихименами, производными от римских императоров Цезаря и Августа.Иными словами, в период становления раннефеодальнойгосударственности алан их правящая верхушка тесно связанная справящими династиями Армении, Византии, Грузии и Руси присвоилисебе титулатуру "наследников Цезарей и Августов" (21, с.408-422).Деяния аланских "цесаревичей" известны нам по военным заслугамСослан-Давида Царазона- мужа и соправителя царицы Тамар-дедупали. Деяния же родоначальника "августейшей фамилии" быливоспеты его потомком, осетинским просветителем ИоаномИалгузидзевым //Агъуызаты Иуане (1775-1830) в поэме "Алгузиани",написанной по-грузински. Поэма полное название которой "Аг'уст'иан - Алг'узиан-Русиан-Сарагон-Ц'ахилони" 19

впервые была издана в Тифлисе в 1885 году, а затем переиздана в1897 году. В переводе Мосе Джанашвили и с предисловием ГаппоБаева "Песня об Алгузе" была опубликована в Берлине виздательстве Елбасдуко Гутнова в 1922 году.

По тексту указанного издания (стр.20) следует, чтоосетинский царь и отважный воитель Алгуз(он) происходит от:"Тогда от одного великого царя Августа-кесаря, грека //Произошли прекрасные сыновья, от этого доблестного царя // Имяодного Алгуз, мудрый герой по воле самого Бога // И другиесыновья, подобные тому же царю (по воле) самого Бога".

В поэме явно прослеживается генеалогическая тенденция,ориентированная на Рим. Феодальная аристократия средневековойАлании причисляла себя именно к этому рангу. Как показываютисследования в сфере культурных заимствований, именно социальныеверхи воспринимают инновации, адаптируют их под свои интересы ипривычки. Поэтому под воздействием адаптационных тенденций формезаимствованного имени Август был придан осетинский облик, аименно: Алгуз // Агуз.

По мнению В.И.Абаева в таком виде они кажутся вполнеосетинскими и соответственно означают понятия "Разноцветный" и"Бесцветный". К основе имени прибавлен патронимический формант -он. Но эта несуразность царских имен вызывает сомнение В.И.Абаева, который объясняет их появление желанием "сделать его изасоматического семантическим" (21.с.414). По его словам, оба именисинхронны о чем свидетельствует и приводимая в статье схема

вариаций имени Август среди алан. Представляется, что имя Алгузпредшествовало имени Агуз. Об этом, кажется, говорит тот факт,что потомки царя Алгуза носят имя не Алгузата, а именно:Агузата. В результате стяжения согласных произошло изменениесмысловой нагрузки имени, первичная форма "Алгъуыз //Разноцветный" заменила производная форма "Æгъуыз // Бесцветный".В таком случае мы можем предполагать два этапа бытования этогоимени.Известно, что имена Багатара, его сына Сидамона восходят киранским древностям. В таком случае вполне20

допустимо, что до консолидации раннефеодальной государственностии окончательного генеалогического оформления рассматриваемыхздесь имен, существовал ранний этап их бытования. В последствиион перешел в категорию так называемых народно-этимологических. Овозможности такого решения свидетельствует само имя Алгъуыз(он).Оно состоит из трех элементов, где Ал/ы - "всякий/разный", Хуыз- "цвет/образ" и -Он -патронимический формант. Все они относятсяк древнеиранской лексике, имеющей устойчивые параллели ввосточноиранских языках (13,1,с.48; IV,c.273).

Необычность имени легко понять, если вспомнить военныеподвиги царя алан Алгуза, воспетые в поэме "Алгузиани". Силойоружия он объединил под своим началом все социальные слоиобщества. Пользуясь традиционной цветосимволическойклассификацией эти слои были представлены бело - пурпурно -золотистым триколером. Поэтому наш герой стал именоваться Алгуз- Разноцветный // Пестрый . Первоначально это, возможно, было неимя, а прозвище или даже титул.С укреплением феодальной государственности начался второй этапбытования этого почетного "прозвища". Оно начало истолковыватьсяв иной, римско-византийской традиции, о чем так убедительнонаписал В.И.Абаев. Однако традиция в новой редакции не успелазакрепиться и с постмонгольского времени до XX века значениеимени как "наследников Августа" было утеряно. Поэтому речь можетидти только о вторичном характере этой интерпретации. Чегонельзя сказать об исходной форме Алгуз или производной от неенародноэтимологической Агуз. Они сохранились в общественномсознании и антропонимическом словнике осетин с древнейших времендо наших дней. Уникальное подтверждение своим рассуждениямнаходим в социальной культуре казахского народа. Возникаетлогический вопрос, ведь казахи народ тюркского происхождения идостаточно удален территориально от среды обитания нынешних

осетин. Все именно так, но будем помнить, что в этническойистории казахов заметную роль сыграли массагеты, саки, сарматы идругие восточноиранские племена. Этнокультурное наследие их21

еще предстоит подробно изучить, но уже сейчас в традиционнойкультуре казахов видны яркие следы влияния иранского мира (16; 22).

Свидетельством тому является троичная структуратрадиционного казахского общества. Этот сюжет под названием"Материалы к истории киргиз-казакского народа" был доложен в1926 году Мухамеджаном Тынышпаевым (1879-1937) в Туркестанскомотделе РГО. Это был тонкий знаток казахских древностей, поэтомуего сведения не вызывают никаких сомнений. По его авторитетномумнению, казахи состояли из трех больших орд: Старший жуз,Средний жуз и Младший жуз (23, с.68 и сл.,150-151). Как показалипоследующие исследования, эти структурные подразделенияполностью соответствуют трифункциональной системе индоиранскогои шире индоевропейского общества.

В качестве доказательства сошлюсь на фольклорный материал,опубликованный А.А.Галиевым. "Старшему жузу дай в руки посох,чтобы он пас скот. Среднему жузу дай перо, чтобы он вершил суд.Младшему жузу дай копье и пошли его против врага // Ұлы жүздіңқолына таяқ берде, малға қой. Орта жүздің қолына қалам бердедауға қой. Кіші жүздің қолына найза берде жауға қой".(24,с.253). У казахов бытует предание, по которому ихродоначальниками были три брата: Адай, Аргын и Усун. "Адайполучил от богов стрелу, Аргын - писание, а Усун - пастушескийпосох. В результате за потомками Адая закрепиласьвоинственность, за потомками Аргына - "ученость", за потомкамиУсуна - пастушество. Следует подчеркнуть, что писание и ученостьсвязаны с первой (культовой) функцией, так как речь идет не обучености вообще, а о владении священными текстами" (21, с.425-426).Возникает вопрос, в какой степени эти небесные дарывзаимосвязаны с иранской традицией. Оказывается напрямую, ведьтри брата фактически персонифицируют три казахских жуза.Материалы Мухамеджана Тынышпаева показывают, что Адай -первопредок родоплеменной организации входившей в Младший жуз.Аргын - представлял Средний жуз, а Усун - Старший жуз. Интересно,что племя усуни жили в непосредственной близости от юэчжей и22

саков. Как показывают исследования С.Г.Кляшторного иТ.И.Султанова, юэчжи это - "восточноскифские (сакские) племена,

занимавшие вместес родственными им усунями, огромную территориюот Тянь-Шаня до Центральной Монголии" (22,с.55).

Отмеченное родство, вероятно, было генетического свойства.По данным китайских источников VII века н.э. усуни "имелиголубые глаза, рыжие бороды, что в глазах китайца делало ихпохожими на обезьян. Одни считают усуней за тюрков, другие заарийцев". Об аргынах мы узнаем, что в китайской историографии Vвека н.э. эту родоплеменную организацию называли "народом Алун"(23.с.69, 74). Иначе говоря, в нашем распоряжени оказались сведенияфольклорно-исторического характера, связанные с восточноиранскимкультурным миром. Они позволяют разделить мнение отрифункциональном происхождениии триальной организации казахов,восходящей к этнокультурным традициям восточных иранцев. Однако на этом указанные параллели между нынешнимиказахами и осетинами не заканчиваются. Они приобретаютконкретный, наполненный содержанием характер. В казахскомфольклоре отмечено выражение - " Алаш, алаш болғанда, Алаша-ханболғанда". В дословном переводе оно означает - время, когда,алаш стал действительно, алашем, а Алаш - ханом. "Казахи этимисловами хотели высказать мысль, что было некогда счастливоевремя, когда все, алаши, то есть казахи объединились в однумощную государственную организацию и первым объеденившим ханомбыл Алаша" (23, с.146).Алаша-хану приписывают создание общеказахского боевого клича(урана), который тоже звучал как а л а ш. К сказанному добавлю,что Алаша-хан был представителем Младшего жуза,соответствовавшего второй или военной функции. В этой связиобращают внимание исторические тексты, записанные в Младшемжузе. В песне "Джасклен", записанной и опубликованной МуратомМонкиным в 1924 году, в частности повествуется: "Когдаобъеденились все казахи, когда Алаша-хан сел на боевого коня,привязавши пестрое знамя (выделено мной - В.У.), когда казахудали уран алаш, старшим братом23

благословившим был Алим // Алаш алаш болғалы, Алаш атқа мінгелі,ала чубар ту байлап, алашқа уран бергелы, Алим еды ағасы"(23,с.146).

В данном отрывке обращает внимание образ объединителя трехказахских жузов. У него в руках боевое знамя, названноесказителем пестрым происходит он из Младшего жуза наделенноговоинскими функциями. Естественно предположить попытки связатьэтот персонаж с историческим прообразом. В казахской

историографии известны такие факты. В одном случае в образеАлаша-хана видели Хакк-Назара, а в другом Урус-хана (23,с.148-149; 25,с. 45-46). Почему исследователей казахской истории неустраивало имя Алаша-хана и предпринимались попыткиидентифицировать его с каким-либо историческим лицом? Ответоказывается очень прост, он заключается в несуразности имениобъединителя казахов. В переводе его имя звучит как Разноцветный// Пестрый хан.

Наш коллега А.А.Галиев пытаясь решить вопрос о происхождениисущности трехжузовой организации казахского общества и Алаша-хана привлек методы семиотики. Проблема получила адекватноерешение и прояснила суть триальной организации казахов. По егоубедительному мнению "характер последней можно объяснить наоснове трифункциональной теории Ж. Дюмезиля. Алаш-хан ("Пестрыйхан"), о чем свидетельствуют и данные мифов, легенд, являетсянекоей суммой (пестротой), образуемой при сложении трех функций,маркируемых тремя цветами, символом единения казахского народа"(26,с.13).

Легендарный Алаша-хан является двойником Алгуза. Оба ониимеют разноцветные // пестрые имена, оба они персонифицируютединение всех социальных слоев общества каждого этноса, оба онипредставляют вторую или военную функцию и оба пользуютсяпестрыми боевыми знаменами. Если все изложенное верно, то можноговорить, что восточноиранские (сакские) реликты вмифотворчестве казахов прояснили некоторые не совсем ясныесюжеты из истории этносоциального самовыражения алан-осетин.24

Подведем некоторые итоги. Знамя является воплощением идейжизнеутверждающих сил. Это своеобразный инвариант Мирового древа.Поэтому оно нашло широкое применение в ритуальной обрядностиосетин (1,с.114-133). Высокая семиотичность знамени обусловила егоиспользование для этнической маркировки и самовыражения у многихнародов. Оно стало визуальным воплощением идей этническогоединства и культурного самовыражения. С этим фактом связанохроматическое или полихроматическое решение знамен. Вероятноэтим и обусовлен факт появления архаических, а возможнотабуированных номинаций типа пестрый шест.

Вопрос о приоритетах в цветосимволизме достаточно сложен.Опираясь на работы специалистов по проблемам цвета и привлекаясведения из истории культуры алан, были определены тривзаимосвязанных цвета. Они представлены элементами какдохроматического, так и хроматического ряда, а именно: бело -

пурпурно- золотистая триада. Она полностью соответствоваласемиотическому воплощению трифункциональному устройствудревнеиранского и шире индоевропейского общества.Осетинские генеалогические предания о полулегендарном Ос-Багатаре позволили вычленить из его потомства двух сыновей:Царазона и Алгуза. Они представляют единую смысловую пару,которая персонифицировала вторую или воинскую функцию. Проф.В.И.Абаев доказал их претензии на аристократическоепроисхождение от Цезаря и Августа. Развивая эту концепцию, мнойбыла сделана попытка показать два хронологических этапасуществования "потомков Августа". Привнесенное в эпоху развитияаланской государственности в X-XIII веках, императорскоезначение этого имени к началу XIX века имело весьма смутныеочертания. Исконное же народное осмысление якобы несуразного дляцаря имени Алгуз //Разноцветный сохранилось вплоть до наших дней.Сопоставление фактов этнокультурной и этнополитической историиалан-осетин и казахов позволили выявить значение трехцветногознамени и его древние восточноиранские корни. Одновременно былавыяснена истинная суть легендарных персонажей Алгуза и Алаш -хана. Перед нами типичные образцы мемориальной символики. Во-25

первых, это фольклорная архаика, выраженная персонажами,получившими обобщенно-идеализированную аттестацию. С ихдеятельностью связаны конкретные события в истории и культуредвух указанных народов. Во-вторых, это - институциональнаясимволика. Она материализовала преемственность идейэтнопотестарной и политической самобытности, а затем и память оней. К таким выраженным символам относились пестрые знамена,геральдические символы и другие этнополитические эмблемы.

В данном случае параметры человеческого измерения выражалисьчерез цветовую и прикладную символику. Они подчеркивалиэтнокультурную и связанную с ней политическую маркировку своейраннефеодальной государственности. В таком виде эта символикаоказывала консолидирующее влияние на обыденное сознание алан-осетин. Тем самым утверждались высокие идеи этническогоединства, которые передавались во времени и пространстве.Приобретя общеэтническое значение эти символы становились вполном смысле национальным фактором.

ПРИМЕЧАНИЯ1. Уарзиати В.С. Флаг в семейной обрядности осетин // Проблемыисторической этнографии осетин. Орджоникидзе.1987.

2. История Армении Моисея Хоренского. Перевел с армянского иобъяснил Н.Эмин (с примечаниями и приложенниями). М.,1983.3. Wendelin Boeheim. Handbuch der Waffenkunde. Leipzig: Verlagvon E.A.Seemann, 1982 (repr.,1890).4. граф. Уварова П.С. Кавказ. Путевые заметки. т.III. М.,1904.5. Кузнецов В.А. Средневековые дольменообразные склепы верхнегоПрикубанья // КСИА, вып.85. М.: Наука,1961.6. Рабинович М.Г. Древнерусские знамена (X-XV вв.) поизображениям на миниатюрах // Новое в археологии. Сборник к 70-летию А.В.Арциховского. М.: МГУ,1972.7. Гаглойти Ю.С. Трехфункциональное деление в этническойкультуре осетин // Проблемы этнографии осетин.26

Орджоникидзе,1989; газ. Советская Осетия, N 109 от 7.6.89.г.Цхинвал.8. Уарзиати В.С. Названия флага в осетинском языке // Проблемыосетинского языкознания, вып.2. Орджоникидзе,1987,с.146 - 150;Чочиев А.Р. Очерки истории социальной культуры осетин. Цхинвал:Ирыстон,1985:с.152; Джиджоев Ю.А. Лексические особенности языканартовского эпоса осетин. АКД. М.: ИЯ РАН, 1990, с.10.9. Андроникашвили М.К. Очерки по иранско-грузинским языковымвзаимоотношениям, т.1.Тбилиси: ТГУ,1966 (на груз.яз).10. Самарина Л.В. Традиционная этническая культура и цвет // ЭО,1992, N 2.11. Самарина Л.В. Производство и применение растительныхкрасителей (на материалах кавказского региона) // ВНСИПАЭАИ1988-1989 гг. Тезисы докладов, ч.3. Алма-Ата,1990.12. Дефонтен Пьер. География света и ночи // A Panorama of theHumanistic Sciences. Ed. by Denis Holier. New York: ChalidzePublikations,1982.13. Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинскогоязыка, т.I - IV. М.-Л.: Наука,1958, 1972, 1979, 1989.14. Кочиев К.К. Об одном предмете ритуального облаченияосетинских жрецов // Осетиноведение: история и современность. Iмеж. науч. конф. Тезисы. Владикавказ, 1991, с.65-68; Лакиер А.Б.Русская геральдика. М.: Книга, 1990 (переизд. СПб, 1955).15. Тэрнер Виктор. Символ и ритуал. М.,Наука, 1983.16. Акишев А.К. Искусство и мифология саков. Алма-Ата: Гылым,1984.17. Фуко Мишель. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М.:Прогресс,1977.

18. Мыльников А.С. О формировании национальной символики // Расыи народы, вып.21. М.: Наука, 1991.19. Пчелина Е.Г. Местность Уаллагир и шесть колен родаОсибагатара // ОРФ СОИГИ, ф.6, оп.1, д.21; Ванеева З.Н.Избранные работы по истории осетинского народа, т.1. Цхинвал:Ирыстон,1989,с. 315-332; Тогошвили Г.Д. Сослан-Давид.Владикавказ: Ир,1990, с.10-48; Кузнецов В.А. Реком, Нузал иЦаразонта. Владикавказ. Ир,1990, с.105-140.27

20. Бзаров Р.С. Древняя традиция в общественном строе осетин-алагирцев I пол. XIX в. // Проблемы исторической этнографии...21. Абаев В.И. Избранные труды. т.1. Владикавказ: Ир,1990.22. Аджигалиев С.И. О значении массагетского субстрата вэтногенезе казахов // ВНСИПЭАИ 1988-1989 гг. Тезисы докладов,ч.2, с.3-5; Кляшторный С.Г., Султанов Т.И. Казахстан: летописьтрех тысячелетий. Алма-Ата: Рауан, 1992, с.31-48.23. Тынышпаев М. История казахского народа. Алма-Ата: КазакУниверситетi, 1993.24. Галиев А.К вопросу о происхождении и сущности триальнойорганизации у казахов // Маргулановские чтения. Алма-Ата,1989.25. Абилев Е.А. Алаша-хан и этническое самосознание казахов //Этническая история и культура народов Советской страны. Тезисыдокладов. Омск,1991.26. Галиев А.А. К вопросу об Алаш-хане // К новым подходам вотечественной этнологии. Резюме докл. и выступл. Грозный.1992.

ИЗ ИСТОРИИ СКИФО-САКСКОГО НАСЛЕДИЯ

Скифская культура известна исследователям в различныхпроявлениях, хотя и весьма неравномерно. В середине V в. до н.э. Геродот в своем труде "История" оставил нам подробный очерко скифской повседневности. По его словам, "все вместе ониназываются, сколоты ...скифами же их назвали греки" (IV, 6). Вдругом месте он писал, что "персы всех скифов называют саками”(VII,64). Ссылаясь на авторитетное мнение "отца истории" мыможем считать два разных этнонима: скифы и саки - синонимами.Они определяют этнокультурную картину мира в оценке древнихгреков и персов.

Расселение скифо-саков на огромном пространстве Евразии,высокопрестижный потенциал их культуры и ряд других факторовобеспечили им длительное господство. Даже когда они сошли систорической арены, их наследие сохранялось в культурепоследующих этнических образований. Достаточно хорошо изученаэтнокультурная преемственность скифо-саков в этнической историии культурном самовыражении средневековых аланов, предковнынешних осетин. Есть28

апробированные археологические и письменные свидетельства,указывающие на присутствие аланов в северо-западном (Мангыстау,Устюрт) и Южном (Джетысу) Казахстане (См.1).

В работах названных авторов приведен столь убедительныйматериал, что можно говорить об активном иранском, точнеевосточноиранском этническом массиве в этногенезе нынешнихказахов. Новейшие изыскания в этой сфере выявили новые оченьяркие и впечатляющие свидетельства (2).

Опираясь на исследования наших предшественников и коллег,попытаемся обратить внимание на некоторые нюансы данноймногосложной темы.

В качестве отправной точки нашего экскурса в историюкультуры сошлемся на существование в древних иранских письменныхисточниках племенного названия саков – сака-хаумаварга. Длячеловека впервые столкнувшегося с этнической картойвосточноиранских народов и их этнокультурной историей этотэтноним мало информативен. В реальности за ним сокрыт любопытныйпласт культурной информации. Об этих саках нам сообщилихвалебные надписи, сделанные по указанию великих Ахеменидов. Обэтом племени сообщил и Геродот, назвав одно из среднеазиатскихсакских племен "амюргиои-скифы // amnrgioi xknjai” " (VII, 64).Здесь древнеиранское haumavarga (чтящие хаому) передано по-гречески не слишком точно, но достаточно для уверенного ихотождествления.Под этим именем известна крупная часть восточных иранцев,славившаяся своим пристрастием к употреблению хмельного напиткахаумы // сомы. Приготовление и потребление этого напиткасоставляло важнейшую часть зороастрийской литургии. Питье этогокультового напитка оказывало на человека возбуждающее действие,он вдохновлял поэтов и провидцев, делал воинов бесстрашными.Любопытно, что традиции связанные с подобным высокопрестижнымкультовым питьем сохраняются в той или иной степени и в нашевремя. В этом факте нет ничего удивительного, ведь все известные

ныне модели питания предполагают употребление различныхнапитков. Вспоминаются слова французского историка Фернана29

Броделя: " В реальности не было цивилизации, которая бы не нашласвоего или своих решений проблемы напитков, в особенностинапитков спиртных. Любое брожение растительного продукта даеталкоголь" (3,с.266).

В таких напитках народы нашли способ потребления одного изповседневных возбуждающих средств, дешевые калории и чтонемаловажно для социальных низов общества - легкодоступнуюроскошь и средство забвения. Кроме того, они идентифицировалисьс актом жертвоприношения. В ритуально значимые моменты с ихпомощью осуществлялось поклонение и общение сосверхъестественными силами мира. Вероятно поэтому, всеритуально-престижные трапезы сопровождались непременнымивозлияниями.

Особое место в этом ряду всегда отводилось древнейшемунапитку, каковым в истории человеческой культуры является пиво.

На разных этапах развития культуры навык изготовленияхлебно-дрожжевых напитков типа пива получал конкретноевоплощение. Разнообразие определялось первоначальным сырьем,пиво варили из пшеницы, проса, ячменя и других злаков. Иногда ихсмешивали и добавляли ароматические или лекарственныеингредиенты в виде трав. По мнению специалистов, первоначальнопиво готовили без хмеля, и оно представляло собой сброженнуюкислую бражку. Иначе говоря, народы древности варили пиво изкрахмалосодержащих зерновых, которые были основнымивозделываемыми злаками их хозяйственной деятельности.Необходимое для процесса брожения превращение крахмала в глюкозупроисходило под воздействием особых добавок - грибковыхобразований или солода. Любопытно отметить, что в брожениизерново-крахмальной массы для приготовления пива и хлеба основаедина - активность дрожжевых организмов. Данный фактподтверждает глубокую древность технологического процессаприготовления напитков типа пива (4, с.85).

На протяжении многих веков человечество постепенно научилосьприготовлению, потреблению и распространению культуры пива.Однако успех часто зависел от воли случая или30

навыков пивовара, обладавшего опытом мастера. Это и понятно,ведь приготовление пива лишь кажется простым делом. Ячменьпроращивают и превращают в солод из которого получают пивноесусло, сбраживаемое затем в пиво. В реальности это -многосложный и длительный процесс, требующий от пивовара непросто ремесленного знания, а виртуозного искусства.

Что же представляет из себя указанный процесс. Очищенный иотлежавший до полного вызревания ячмень вымачивают водой довлажности, когда зерно увеличивается в своем объеме почти в двараза. Затем его несколько дней проращивают. В это время в немпроисходят сложные физиологические и биохимические процессы изерно превращается в богатый ферментами продукт. Дробленный намельнице солод заливают водой определенного объема итемпературы. В результате ферментативного гидролиза значительнаячасть сухих веществ солода переходит в экстрактивный раствор,проще говоря, в сусло. Его фильтруют и кипятят с хмелем, чемдостигается упаривание, ароматизация и стерилизация.Отфильтрованное от хмеля и охлажденное сусло смешивают сдрожжами и начинается основной процесс брожения. Пивоотстаивается и дображивает, теперь оно готово к употреблению.

В специальной осетиноведческой литературе всятехнологическая цепочка всех названных этапов и процедур описананесколько раз. Остается лишь сказать, что первым его описалМагомет Мисиков в своей диссертации на степень доктора медициныв 1916 году. Существует и публикация нашего венгерского коллегиИштвана Сабо именно по этой теме (см.:5).

Наилучшее осетинское пиво (бæгæны) готовили из зерна ячменя(Hordeum Sativium L.). Объяснялось это широким распространениемданного злака, обусловленное его неприхотливостью к почвенно-климатическим условиям. Существует еще и профессиональнаяаттестация, в оценке специалистов пивоваров секрет кроется ванатомическом строении ячменного зерна. Мякинная оболочкаобразует при фильтрации пивного сусла рыхлый фильтрующий слой,что заметно облегчает отделение сусла от солодовой дробины.31

Отметим, что из всех культурных злаков предки осетин сдавних времен знакомы с просом, ячменем и пшеницей. Об этомоднозначно свидетельствуют их номинации. "Древнеарийское yava,которое у древних индусов и у всех иранцев означает ячмень,получило в осетинском значение просо, ячмень же зоветсяxor//xwar, qabar xor, что восходит к древнеиранскому xvarna изначит просто пища. Это слово может означать вообще злак, в томчисле и просо - burxor, сравни название божества Burxorali -

покровитель злаков" (6,с.59). Подобные детали не толькоакцентируют тесную связь пива с земледелием. Они однозначносвидетельствуют о древних культурных истоках как напитка, так иосновного сырья.

Существует несколько разновидностей ячменя. Осетины знаютдвухрядный (хъуыдалы) и шестирядный (кæрвæдз), а такженеправильный шестирядный или четырехрядный (сискъ). Дляпивоварения предпочтение отдается двухрядному яровому ячменю,хотя в крайних случаях допускается применение и других названныхсортов. Данный факт нашел свое отражение в осетинском фольклоре.В одном из текстов говорится, что" для солода при изготовлениипива необходимо полное зерно двухрядного ячменя" (7,II,с.321).

Это зерно шло на приготовление солода (зад), что в дословномпереводе означает "проросший". Вероятно, первоначально этоназвание употреблялось в форме "задхор//проросшее зерно". Даннаяноминация солода точно соответствует результатам технологическойобработки ячменного зерна. Важно отметить, что качество пива,его аромат, вкус, стойкость и плотность в значительной мерезависели от солода. Так как алано-осетины варили только темноепиво то процесс солодования длился дольше. В соответствии с этим шел более глубокийферментационный распад зерна, а зародышевый листок, являющийсяносителем красящих веществ достигал большей величины. Для общинных праздников солод собирался по единой,обязательной мерке с каждой семьи. Все семейства общины обычнодержали с этой целью запас зерна, специально32

предназначенный для календарных торжеств и ритуальныхприношений. Назывался такой запас "хумилиаг". Бывали семьи,которые отмеряли зерна в два и более раза. Обычно они моглипользоваться ритуально-престижным пивом и после праздника. Всвязи с обычаем "къусбар" - общественным сбором муки или зернапо чаше с каждого двора для устройства общинного празднества,отметим еще одно свидетельство. Аналогичный обычай сбора чашкойсъестных приношений отмечен среди народностей Памира - прямыхпотомков саков в Средней Азии. Все участники праздника выделялиот каждой семьи в фонд общего застолья чашку муки (8, С.230).

Вне сомнений, перед нами прямое свидетельствовосточноиранских древностей, сохранившееся в традиционном бытуосетин.

Следующим важным элементом для приготовления пива являетсяхмель (Humulus Lupulis L.). Это вьющееся многолетнее растение изгруппы крапивных и семейства коноплевых (Cannabinceae). В

пивоварении используют женские неоплодотворенные соцветияхмелевых шишек. В них находятся зернышки лупулина,представляющие собой наиболее ценную часть названного растения.Они способствуют удалению из пивного сусла не нужных составных икак антисептик подавляет развитие микроорганизмов. Создаются всеусловия для жизнедеятельности дрожжей, увеличиваетсяпеностойкость. Иными словами, говоря, хмель становитсясвоеобразным консервантом при хранении пива.

В нартовском эпосе алан-осетин первое применение хмелевыхшишечек (мæцкъортæ) для варки пива связывают с героиней Сатаной.Подобного сюжета о появлении пива нет в национальных версияхнартовских сказаний у других народов Кавказа. По своей сути онявляется пережитком этиологического мифа, а нартовская героиня- культурным деятелем (9,I, с.61-62; II,с. 329-330). Тем самымподчеркивается как хронологическая древность знакомства алан-осетин и их предков с культурой хмеля, так и ее значимостью вритуально-культовой практике. Иранское языкознание заметноукрепляет это предположение.Осетинское название хмеля (хуымæллæг) восходит к33

древнеиранскому (*) hauma aryaka, что соответственно означаетарийская хаума. Как следует из штудий иранистов название хаумасоответствует индийскому сома и оба этих слова восходят кдревнеарийскому саума. Это название растения из которогоиндоиранские народы приготовляли ритуальный опьяняющий напиток,почитавшийся ими как божество. Хаума-бог священного напиткабессмертия, наделенный в Авесте такими характеристиками как:исцеляющий, прекрасный, повелевающий, золотоглазый (Яшт 10, "Михр-яшт".XXIII, 88-90).

Как свидетельствуют древние источники, жрецом богов Хаумусделал сам Ахурамазда, он же определил место для его молитвы ижертвоприношений "на высочайшей высоте гор Харайти, называемойХукарья...Повсюду слышится его громкий голос, разносится сгорной вершины над всей землей, проникает до сферы небесногосвета. Сам незапятнанный Хаума почитает здесь незапятнанных, снезапятнанными священными ветвями, с незапятнанным возлиянием,незапятнанными священными словами" (10,С.54).

Для приготовления этого напитка в разных регионахиндоиранского мира использовались различные растения. В местахобитания скифо-сакских и сармато-аланских племен доминировалхмель, издавна распространенный в умеренных широтах Евразии. Обэтом говорит и один из этнонимов саков, известных в истории под

именем " сака хаумаварга//саки, чтущие хауму". Как известно,имена популярных божеств нередко снабжались этническим эпитетом,поэтому из древнеиранского названия божества священного напиткахаума арьяка мы получили в аланско-осетинском языке закономернуюформу хуым = æллæг.Это аланско-осетинское название хмеля получило распространениесреди многих народов Евразии. В языке славян, германцев,романцев, угрофиннов, тюрков и кавказцев номинации связанные скультурой пива в той или иной степени "восходят" в конечномсчете, к скифскому (сакскому, сарматскому, аланскому) названиюхмеля, но пути продвижения, хронологию и конкретные условияареальных контактов для каждого отдельного слова уже трудноустановить. Культурное значение слова определяется,34

прежде всего, ролью хмеля при изготовлении пива" (7,IV,с. 261-262).Здесь надо особо отметить, что в индоиранских культах

ведийской религии и зороастризма жертвоприношение сомы // хаумысоставляло одну из основных частей ритуала. Действорассматривалось как акт приобщения к богам, их бессмертию ивечной жизни. Искушенный читатель может возразить, что попыткиточно определить какое же растение использовалось древнимиариями для указанного напитка еще не привели исследователей кбесспорной идентификации.

Действительно, расселение арийских народов охватывало напротяжении многих веков обширные пространства с разнообразнымиэкологическими условиями. Следуя своей ритуальной практике, ониготовили волшебный напиток исходя из пригодных в даннойгеографической зоне растений. Среди них были различные плодыземли, создававшие необходимый культовый эффект. Чаще всего этооказывалась эфедра хвощевая или эфедра горная (EphedraEquisetina Bunge, Ephedraceae). Ее воздействие на организмчеловека реализовывалось через возбуждение симпатической нервнойсистемы.

Сказанное вроде и не свидетельствует о прямом использованиихмеля и ячменя, но существуют и другие версии. Уже раннийкомментатор Ригведы, некто Саяна писал, что "если невозможнодобыть ту сому, о которой говорит священное писание ариев, тоследует взять путику - определенный вид вьющегося растения; еслинет и ее, то темную траву аржунани. Ритуальные тексты разрешаютв качестве заменителей сомы применять зерна ячменя, некоторыесорта пахучих трав и т.д." (10,с.116).Ссылаясь на данноесвидетельство, с уверенностью можно говорить, что один из

вариантов предполагал использование вьющегося растения и зеренячменя. Вероятно, мы имеем факт древнейшего упоминания хлебно-дрожжевого хмельного напитка типа пива.Есть предположения, что сому//хауму приготовляли из конопли(Skiphica cannabicae). В частности, во многих древнеиндийскихтекстах, начиная с Атхарваведы, упоминается bhanga -возбуждающий напиток из конопли. Эти свойства35

конопли были известны и скифам, о чем столь подробно писалГеродот (IV, 74-75). Ранние письменные свидетельства получилиархеологическое подтверждение после раскопок С.И.Руденкоскифских курганов на Алтае. "Материалы о культовой роли коноплив религиозных обрядах древних индийцев, древних иранцев и скифовпозволяют предполагать, что предки индоиранцев также знали онаркотических свойствах конопли и изготовляли из нее священныйритуальный напиток" (10,c.118-119).

Привлечение арийской номинации bhanga для выяснения истоковаланско-осетинского названия пива "бæгæны", по мнению проф. В.И.Абаева неприемлемо фонетически. Однако полезно с точки зренияреалий, ведь оно указывает на тот факт, что коноплянное семяслужило одним из сырьевых источников для получения наркотика."Если так, то не есть ли (X) ,bakan= метатезе из (X) Kanab =скифского названия конопли. Исходное значение было в этом случаенаркотик приготовляемый из коноплянного семени.

Метатеза могла быть умышленной, магической " (7,I, с.244-245,512-513). Вновь речь идет о возбуждающих средствах,составляющих устойчивую модель типа "напиток// наркотик". Иопять мы косвенно касаемся культуры хмеля, многолетнеговьющегося растения из семейства коноплевых.

О связи названных растений с ритуальной практикойсвидетельствует еще один любопытный факт. В последние годыуспешно разрабатываются сюжеты о культурных связях сарматов иалан с кельтами. Иранские народы сыграли известную роль вВеликом переселении народов и оставили яркий след вэтнокультурной истории Европы. Новейшая сводка этих материалов сбиблиографией опубликована руководителем исследовательскогоцентра "Галия-Сарматия" Я.Либединским (11). В связи со сказаннымобращаю внимание, что хмель был занесен в Европу с Востока нераньше IV века н.э. Первое сохранившееся известие о хмелевстречается в дарственной короля Пипина Короткого и датируется768 годом. По другим сведениям первое упоминание хмеля относитсяк 822 году (3,с.257; 12,с.458).

36

Один из наиболее популярных сортов хмеля, используемого напивоварнях Англии называется фарнгам (12, с. 450). Если отвлечься отнынешнего значения этого слова в германских языках farn//fern-"папоротник" (Filicina), то можно предполагать его связь свосточными иранцами (Х). В таком случае мы имеем сарматско -аланское определение хмеля - фæрнгун// фæрнджын, что точносоответствует ритуальному характеру напитка и основных элементовсырья для него. Но все это требует специальных изысканий.

Следующим составным элементом для приготовления пиваявляется питьевая вода. Ее состав и качество определяютпищевкусовые аттестации пива. Это один из главных сопряженныхфакторов, составляющих основные достоинства рассматриваемогонапитка. Приведем несколько иллюстраций подтверждающихправомочность высказанного тезиса.

В самом начале XIX века российский ориенталист Г.-Ю. Клапротво время путешествия по Кавказу отметил достоинства осетинскогопива. По его словам. " Пиво (багани) осетин лучшее во всемКавказе и напоминает, при условии хорошей варки, английскийпортер. Несколько бутылок его были посланы князю Потемкину вПетербург, который нашел его таким хорошим, что выписалосетинских пивоваров, но они не были в состоянии сварить его тамтак же хорошо как у себя на родине. Они предполагали, что дело вводе. Потемкин приказал привезти воду из Осетии. Однако пивопродолжало оставаться плохим, и пивовары были, наконец, отпущеныобратно. Точно так же хороший портер варится только в Лондоне(13,с.310. Прим.96 ).Продолжая мысль о "хорошем портере", который варится только вЛондоне, отмечу следующий факт. В Англии в Буртоне где готовятдругую разновидность английского пива, а именно: прославленныйэль "применяется вода очень богатая сульфатом кальция. Поэтому вдругих местах воду для эля буртонизируют" (14.С.749). Иначеговоря, насыщают соответствующими минеральными солями до еесоответствия химическому составу воды в Буртоне. Со своейстороны отмечу, что в сел. Дзивгис в Куртатском ущелье стоитмаленькая церквушка эпохи аланского средневековья. На праздник,посвященный этой святыне,37

специально варят пиво, а воду для этого берут из особопочитаемого ручья над селом. Там же сооружено специальное

помещение, для приготовления пива и хранения соответствующегоинвентаря, которое называется "бæгæныстон".

В связи с данным сюжетом обращаю внимание на тот факт, что восетинском языке бытует лексема "æфсургъ". Лексикографическаяработа выявила несколько значений этого слова, одно из которыхявляется эвфемизмом питьевой воды. Помимо этого оно означаетпивной полуфабрикат, а именно - второй фильтрат сваренный схмелем. Он известен еще под названием "мыраг". Номинация"æфсургъ" имеет выраженные древнеиранские черты и состоит из двухчастей. В первой мы имеем старинное иранское название воды, несохранившееся самостоятельно, а вторая часть - крепкий.Стало быть, названное слово имело исходное значение крепкая вода.В Авесте сура = (крепкий) употреблялось как эпитет священногокультового названия хаума. В Ведах это же слово отмечено какназвание светского хмельного напитка (7,1.с.113;10,с.115).

Небезынтересно отметить, что в языках ряда народов,испытавших на себе в эпоху средневековья этнокультурноевоздействие алан, это слово бытует и в наши дни. В частности увенгров, адыгов, таулу (балкарцев и карачаевцев) слово "sör//сыра//сырэ" находится в активной лексики и обозначает напиток"пиво". Оно широко распространено и в тюркских языках с тем жеисходным значением, но по мнению лингвистов восходит киндоиранским корням. Изложенные факты не могут быть случайнымсовпадением и вновь подтверждают арийскую древность лексики,связанной с культурой пива в традиционном быту алан-осетин.

Сведения о сырье для приготовления пива ярко демонстрируютего культурно-генетические истоки. В фольклорных записях концаXIX и начала XX веков подробно излагается технология егоприготовления. Среди многочисленных материалов остановимся лишьна самых любопытных для нашей темы. В 1931 году учитель ГагузГуриаты со слов Н. Саухалты записал предание "Искушение38

пшеницы дьяволом". В форме диалога между нечистым и зерномпшеницы проходит вся череда основных этапов агрокультурногоцикла от запашки и сева до выпечки из муки хлеба (9,II,C.277).

В творчестве Роберта Бернса, плодотворно работавшего надшотландским фольклором, известна авторская обработка народнойбаллады "Джон Ячменное зерно". В ней очень близко, если несказать точно как в тексте аланско-осетинской версиирассказывается о судьбе ячменного зерна, закончившейсяприготовлением пива. Сложно судить о конкретной истории этогофольклорного сюжета, разделенного культурными традициями и

пространством. Одно, несомненно, случай из числа редких и вданном случае впечатляющий.

В народной поэзии осетин особо выделяются старинныезастольные песни о черном пенистом пиве (9, II.с.330-334). В нихподробно воспета цепочка всех основных технологических этапов иприемов приготовления пива. Каждая из них достойна специальногоисследования, ибо несет в себе не только живую архаику, но илиро-эпическую красоту ритмизированного слова. Оставляя этоправо за собой, отмечу следующий фольклорный пассаж. В 1936 годувидный общественный деятель Александр Тыбылты записал иопубликовал любопытный для нашей темы текст - "Молитвазаквашивающих пиво". Он невелик, поэтому приведу его полностью всвоем переводе: Будь приготовлено руками Нартовской хозяйки Сатаны!Почетом Сидамона станет почет твойОтвагой Алгуза станет отвага твояИзобилием Кусагона - изобилие твое!Чистым достанься тому Для кого тебя приготовили.Подобно жиру на пользу будь тем, кто выпьет тебя!Во благо тебе труды мои пойдут!Мне же славы твоей немного (9,II.С.330). Упоминаемые в молитвословии легендарные герои алан-осетинСидамон, Алгуз и Кусагон играют заметную роль в этнокультурнойистории. Они персонифицировали трифункциональную религиозно-мифологическую структуру39

общественного устройства, известную во всем индоиранском и шире- индоевропейском мире. Сопоставление ритуального напитка схарактерными чертами этой структуры: духовностью, отвагой иизобилием свидетельствует о неординарности и сверхпрестижностипива и его ритуальных возлияний в традиционном быту алан-осетини их предков.

Известно несколько разновидностей осетинского пива. Особойценностью выделялся сорт высококачественного пива известный подназванием "æлутон". Как и ритуальные пироги, с начинкой из сыраили рубленого мяса, этот сорт отражал комплексную зерново-скотоводческую модель питания алан-осетин. В настоящее времяэтот напиток фактически исчез из употребления. Сохранились лишьвоспоминания о его чудесном вкусе, якобы утолявшем голод испецифическом способе его приготовления.

Данному вопросу была посвящена специальная работа проф.В.И.Абаева. В частности, он писал: " В поездку 1931 г. в горнуюДигорию мне удалось получить подтверждение последнего значения.Один старик - дигорец сообщил, что в пору его молодостиприготовление алутона было распространено в Дигории; это былопиво, в котором вываривались бараньи курдюки или целые бараньитуши. Теперь стали понятны и знакомые мне ранее представления очудесных насыщающих свойствах алутона: пиво как хлебный сок,само уже имеет способность утолять не только жажду, но и голод;будучи же до отказа пропитано бараньим жиром, оно, несомненно,могло насыщать, конечно, не "навсегда", но надолго" (6,с.339).

К сказанному добавим, что жир в понятии древних скотоводовбыл символом их благополучия. В собрании священных гимновРигведе, составленном не позднее Х века до н.э. этот сюжетпредставлен в полной мере. В одном из разделов, называемом "Кжиру" (Мандала IV.58,I-II) ярко воспето его значение в жизнидревних ариев. В народных песнях осетин жир (сой) также получилширокое распространение как воплощение безбедной жизни иблагополучия.Рассматриваемый сорт хлебно-дрожжевого напитка известен и другимнародам Евразии. Среди казахов была40

распространена разновидность бузы - сурбоза. В готовый напитокопускали бараньи курдюки и буза насыщалась раскисшим курдючнымжиром. После этого напиток становился такой крепости, что отодной выпитой чашки наступало сильное опьянение. Это был напитокдля настоящих мужчин (**). Иными словами, среди казаховсохранился способ приготовления бузы особой крепости, известнойв недавнем прошлом в осетинской этнокультурной среде. В этойсвязи напомню, что иранские народы древности и средневековья, втом числе и аланы, обитали в степных просторах нынешнегоКазахстана. Более того, можно говорить об едином культурномнаследии восточноиранских народов. В частности, массагетысоставили основу казахов Младшего жуза, что нашло свое выражениев этнокультурной специфике западных казахов. Важную роль встановлении и развитии казахского народа в первые века н.э.сыграли непосредственные продолжатели сакских традиций вСемиречье и присырдарьинских оазисах усуни и кангюйцы (15).

Косвенным свидетельством о правомочности данноговысказывания служит казахское название напитка. Оно состоит издвух частей арийского определения сура = (крепкий) употребляемогов Авесте в качестве эпитета культового питья хаумы и тюркского

названия хлебно-дрожжевого напитка буза. Иначе говоря, названиесурбоза полностью соответствует содержанию напитка и означаеткрепкая буза. Одновременно, перед нами раскрывается и егохронологический возраст, восходящий к эпохе восточноиранскихплемен, некогда обитавших в Казахстане. В своей высокопрестижной разновидности хмельной напитокдля общения с небесными силами получил широкое распространение.Его аланское название из числа культурной лексики бытует всеверных языках Европы. Восточноиранская форма ближе всего стоитк восстанавливаемой древнегерманской лексеме alut "Возможно, чтомы имеем старое заимствование из готского. Но возможно иобратное, заимствование из скифского в североевропейские языки.Таким путем прошли на север Европы ряд других слов" (6.с.198;7,1.с.131). Название престижного пива проникло и в быт грузин, где41

оно известно под названием "луди". Подобные терминологическиезаимствования соответствуют принципам культурного проникновенияв сфере утилитарных и престижно-знаковых функций. "В самом деле,грузины-горцы не взяли более распространенное название пивабæгæны, означающего обычный напиток. Они предпочли æлутон,означающее божественное питье... То есть грузины заимствовали усвоих соседей священное пиво, напиток, предназначенный длябогов. Это существенное уточнение, ибо оно приводит к мысли отом, что не потребности питания побудили грузин-горцевзаимствовать пиво, а потребности религиозного порядка - пивопрочилось на роль ритуального напитка (вина), употреблениекоторого они вынуждены, были прекратить из-за климатическихусловий" (16. с.185. прим.12).

Действительно, если вспомнить, что данный сорт пива входил вкомплекс высокопрестижной ритуальной пищи алан-осетин, то у наспоявится возможность понять его символику. Хмельной напитоквоплощал в себе хозяйственный симбиоз, земледельческо-скотоводческую модель производства. Он соединял в себе плодыземли и солнце небес. В таком понимании æлутон, как и другиеструктурные элементы ритуальной трапезы, являлся жертвой вославу небесных сил. Предназначенный для жертвоприношения этотнапиток нуждался в соответствующих его статусу сосудах, равныхему по своему уровню сакральности. В традиционном быту алан-осетин это были огромные клепаные котлы из меди (цæджинаг) идекорированные чаши (нуазæн//синон//хъалац)- шедевры прикладногоискусства народных кузнецов и резчиков по дереву.

Наш экскурс об утвари и посуде начнем с больших остродонныхкотлов, склепанных из медных пластин. Они имели выгнутый наружувенчик и железные дужки для переноски или подвешивания. Объем ихколебался от 300 до 1000 литров. Изготовление столь большихемкостей требовало значительных затрат и обладания конкретнымиремесленными навыками. В недавнем прошлом по всей Осетии былишироко известны фамильные и патронимические корпорации кузнецов-медников. Котел был большой ценностью, которой дорожила нетолько42

семья, но и целая фамилия. Стоимость одного пивного котлаоценивалась в несколько голов крупного рогатого скота. О егоналичии всегда интересовались сваты и часто котел шел в уплатукалыма.

Любопытные сведения о пивных котлах сохранили многиеинформаторы. В сел. Дзомаг в доме Бедзе Плиты хранится такойбольшой котел, внутри которого четверо мужчин могут присестьвокруг небольшого круглого столика (фынг), поставленного вцентре между ними. В последнее время он использовался дляхранения колхозного посевного материала. Вероятно, это самыйбольшой пивной котел, сохранившийся до наших дней. Известнысведения о больших котлах, хранящихся в святилищах Реком иДзивгис, в сел. Црау, Бритат и Ортеу, но все они меньше чемкотел из сел. Дзомаг.

Сведения о больших котлах встречаются в нартовском эпосеалан-осетин. Основным сюжетным ядром сказания "Об Уастырджи иМаргузе" является поход двух героев за военной добычей -волшебным котлом. Весной 1921 г. проф. Губади Дзагуров записал усказителя Иналдуко Калагаты текст об этом походе. Добравшись доширокой реки, герои увидели нечто сверкающее как солнце ипереливающееся, словно утренняя звезда Бонварон. "Видишь тувещь? - обратился Маргуз к спутнику. Вот уж действительно вещь!И была она сокровищем наших предков, но отобрали ее у нас силой.Котел это и если приготовить в нем пищи, то ее хватило бы насемь лет".

В аналогичном тексте, записанном художником МахарбегомТугановым и опубликованном во Владикавказе в 1911 г. речь идет опохищении обшитого золотом котла, хранящегося у широкой реки.Котел этот служил для приготовления ритуальной пищи. В двухтекстах нет слова о пиве, но если вспомнить, что пиво былосвоеобразным жидким хлебом и воспринималось как пища вообще иритуальная в частности, то кажущее противоречие легко устранимо.

Кроме того, учитель Асламурза Кайтмазов записал и в 1889 годуопубликовал в Тифлисе сказание "Котел нартов". В немповествуется о волшебном котле для приготовления пива. Данныйтекст был отмечен и Жоржем Дюмезилем (9,.I.с.421; 16.с.178).43

Помимо указанных этнографических и фольклорных источников обольших пивных котлах есть еще и письменные свидетельствадревности. По сведениям Геродота в скифской местности Эксампей вмеждуречье Борисфена (Днепр) и Гипаниса (Южный Буг) находитсяогромный сосуд из меди. Он в шесть раз превосходит кратер,посвященный богам и установленный у входа в Понт по указаниюПавсания сына Клеомброта. " Кто не видел этого сосуда - сообщаетавтор -тому я его опишу: он свободно вмещает 600 амфор, атолщина этого скифского сосуда шесть пальцев. По словам местныхжителей, сделан он из наконечников стрел (IV,61).

Котел был сделан по приказу царя Арианта, который по числунаконечников хотел выяснить численность скифов. Принесено ихбыло великое множество, из которых царь решил соорудить себесвоеобразный памятник, и отлил из собранных наконечниковуказанный медный сосуд. Наши коллеги из Киева решили уточнитьсведения Геродота. С привлечением методов статистики и машиннойобработки массового археологического материала они проверилиимеющиеся данные. Анализ шел по четырем пунктам и касался: формыи пропорций котла из Экзампии; стандартных емкостей амфор;величины пальцев и наконечников стрел. В результате исследованияони пришли к выводу, что число наконечников колебалось от 3 до13 млн. Вес котла исчислялся от 7 до 46 тонн при объеме от 12 до20 тыс. литров и высоте от 4 до 9.5 м. При этом не делалосьпоправки на потерю массы при переплавке наконечников. Потвердому убеждению авторов отлить такой котел в те времена былотехнически невозможно (См.: 17, с. 120-121).Ошибочные сведения о скифском котле нам менее интересны, чеминые сюжеты из этого повествования Геродота. В первую очередь,это наличие у скифов медных котлов внушительных размеров. Одиниз них хранился в междуречье Днепра и Южного Буга, двух большихрек южнорусских степей. Обращаем внимание, что по нартовскимсказаниям большой котел - "сокровище предков" тоже хранился наберегу реки, шириной в половину моря. В осетинских историческихпреданиях отмечены сюжеты об изготовлении котлов из44

большого числа медных монет, привезенных героями из дальнихпоездок. Естественно предположить, что прямой аналогии здесьбыть не может. Форма скифских литых котлов хорошо известна иотличается от алано-осетинских. Речь лишь идет о глубокомпереживании сюжетного сходства. Другими словами, говоря, устноетворчество с его простором воображения превзошло историческиереалии. Аналогичные сведения о больших сосудах религиозно-культовогохарактера связаны с Казахстаном. На юго-восточной окраине гор.Туркестан - райцентра Чимкентской области расположеносредневековое городище, раскопки которого были начаты М.Е.Массоном еще в 1928 году. В средние века названный город былизвестен под названием Ясы//Йаси и представлял собой важныйстратегический и торговый центр домонгольского времени. Об этомсвидетельствует и наличие в нем мавзолея известного суфийскогопроповедника Хаджи Ахмеда Ясави (вариант: ал- Йасави),скончавшегося здесь, в родном городе в 1166 году (18,с.57-59).Древнейшая часть поселения расположена на холме Култобе в 300 м.к юго-востоку от архитектурного комплекса в два купола. Один изних расположен над мавзолеем, а второй - над мечетью. Строениесооружено по указанию Тимура во славу суфийского проповедника изакончено в 1398 году. Культурный слой насчитывает высоту ввосемь метров, занимает площадь в один гектар и датируетсяпериодом от IV до XIV вв. Второй этап в истории города начался вXV-XVI вв. (19, С.94-96).

Приведенные здесь два топонима являются иранскогопроисхождения и связаны с восточноиранскими народами древности иcредневековья. В названии городища отразился этноним асы;название холма Култоба двойное, иранско-тюркское. Оно имеетдуплет - название холма Кулобау, что в современном осетинскомязыке означает покатый холм. Внимание привлекает еще одинлюбопытный для нашей темы факт. В архитектурном комплексе,сооруженном по указанию Тимура хранится котел "той казан",вокруг которого висели десять знамен. Они символизировали"согласие всех десяти племен, составивших основу казахскогонарода".45

Упоминаемый здесь котел отлит по указу Тимура иранскиммастером Абд ал-Азизом в 1398 году и является вершиной литейногомастерства конца XIV в. Вероятно, это самый крупный сосуд извсех ныне сохранившихся. Он вмещает около 3000 литров воды,

имеет высоту вместе с подставкой 158 см, наибольший диаметр покраю венца 243 см, а общий вес около двух тонн (20). Такимобразом, мемориальный архитектурный комплекс в средневековомгороде Ясы//Йаси и хранящийся там большой медный котел явилисьеще одним своеобразным свидетельством живучести скифо-сакскихкультурных традиций.

Человек на протяжении всей своей жизни тесно связан нетолько с утварью, но и посудой. Этот факт обусловлен тем, чтопосуда вообще и ритуальная в частности, является носителемособых свойств, связанных с магическими силами. Разные чаши дляпива представляли собой ценность, передаваемую в семье изпоколения в поколение. Их отличительной особенностью былизооморфные ручки, напоминающие головы или фигуры стилизованныхживотных. Эта традиция декора имела глубокие корни и по оценкеспециалистов связана с этнокультурным наследием восточноиранскихнародов Евразии.

Особенностью ритуальных возлияний было непременноезаполнение сосуда. Полная чаша представляла собой символ всехобрядов и идей, связанных с плодородием, богатством и изобилием.Хотя она играет как бы вспомогательную роль емкости для напитка,ее функции в контексте ритуала очень важны. В ней осуществляласьмистерия, связанная с нейтрализацией опасной для присутствующихпустоты. Понятие полный (дзаг) выражало идею богатства иблагополучия, полного завершения. Противоположное понятие пустойсовпадало со значением сухой (хус) и соответственно означалобесплодный//бедный.

В полноте чаши всегда по-своему присутствуют смертные ибожества, земля и небо. Все они связаны единством ритуала.Обеспечить достижение своих целей человек не мог с пустой, сухойили незаполненной чашей в руках. Все это воспринималось какнечто невозможное, прямое нарушение46

ритуального канона. В частности, на пиршествах легендарныхнартов устраивалось возлияние из волшебной чаши Уацамонга. Онаведала о всех событиях и подвигах происходивших в стране нартов.Своим чудесным поведением она удостоверяла и подтверждалаточность или лживость рассказанного героем. Поэтому указанноеимя чаши означает "Божественная указательница" героев (7,1,с, 51-52,IV, с.29; 16, с.175 и сл.). По своим функциям нартовская Уацамонга была близка ккубку скифских героев, описанного Геродотом. "Раз в год каждыйправитель в своем округе приготовляет сосуд для смешения вина.

Из этого сосуда пьют только те, кто убил врага. Те же, кому недовелось еще убить врага, не могут пить вина из этого сосуда, адолжны сидеть в стороне как опозоренные. Для скифов это позорнеевсего. Напротив, всем кто умертвил много врагов, подносят по двакубка и те выпивают их разом " (IV, 66).

Наделенное рефлексами трифункциональной структуры, пивовыполняло функции посредника в мифологически организованномпространстве. В культуре восточноиранских народов этотритуально-престижный напиток был своего рода медиатором междугармонией освоенного и хаосом неосвоенного, между культурой иприродой, между верхней и нижней космологическими сферами. Иначеговоря, ритуальные возлияния пива можно представить структуройтриального типа. Она достаточно точно передает истинноесодержание происходящего: небо-чаша // пиво-люди (21,С.275 и сл.).

Питье пива связано с конкретными застольными предписаниямиэтикетного и ритуального свойства. В алановедении нет работ,посвященных аттестации традиционного застолья. Исключениесоставляют лишь две статьи, которые освобождают нас отнеобходимости их пересказа (22). Все престижные трапезысопровождались молитвословием (куывд). Под этой номинациейодновременно сокрыты понятия молитва, а также обрядовое пиршество.К середине трапезы наступало время для почетного бокала - кадынуазæн. Его подают в знак особого уважения конкретному участникуданной трапезы. Честь получения почетного бокала за пиршествомценилась очень высоко и удостоится ее выпадало далеко некаждому.47

О социальной значимости свидетельствует и непременное пениеприсутствующих в момент вручения и питья этого бокала. За всемэтим ритуалом стоит вековая архаика индоиранских народов. Воценке специалистов культ сомы // хаумы так же был связан смагическим песнопением. В процессе приготовления и возлияниянапитка жрецы произносили священные заклинания мантры. Всостоянии экстаза пелись гимны, посвященные божественному питью.Считалось, что "как ездок погоняет коня, так и пение возбуждаетсому" (10 с.115).

Спустя многие века этот обычай сохранился, в том или иномвиде, среди потомков- хранителей восточноиранских культурныхценностей. В частности, на Кавказе, среди алан-осетин, кактолько человек начинал пить кады нуазæн, присутствующиесотрапезники подхватывали старинную застольную песню "Прими ивыпей это // Айс æй, аназæй". Как и все обрядовые песни ее

исполняли без музыки, сопровождая пение лишь хлопками в ладоши вопределенном ритмическом рисунке. Текст песни строился на основеритмико-синтаксического параллелизма, любимого приема внароднопоэтическом творчестве. Бокал надо было пить до дна, чтотребовало определенных усилий, поэтому пение побуждало иподзадоривало пьющего. Кроме того, пение как бы увеличивалозначимость оказываемого почета.

Аналогичный обычай был зафиксирован у монголов в серединеXIII века. По заданию французского короля Людовика XI монахГильом де Рубрук совершил путешествие к монголам и оставилописание своего странствия. Он отмечает их напитки и ритуальноепитье. "Они делают превосходный напиток из риса, проса, ячменя имеду... когда они хотят сделать кому-нибудь большой праздник ирадость, один берет полную чашу, а двое других становятсянаправо и налево от него и таким образом они трое идут с пениеми пляской к тому лицу, которому они должны подать чашу... ониподают ему чашу, поют, хлопают в ладоши и ударяют ногами пока онне выпьем" (23, с.82).В 70-е годы прошлого столетия нечто подобное было отмечено исреди казахов Семипалатинской области в контексте свадебногоритуала. До наших дней обычай сохранился в48

свадебной обрядности казахов, проживающих в южно-алтайскомрегионе. Здесь он известен под названием аяқ жүгүртү.Естественно, что перед нами не точная копия аланско-осетинскогоили монгольского застольного обычая, да и подают в чаше указахов в силу иного хозяйственно-культурного типа кумыс илиайран. Однако мы разделяем точку зрения нашего коллегиН.Шахановой, считающей правомочным сопоставление обряда казахови средневековых монголов (24, с.181-182) .

Возможно, речь может идти еще об одной, не известной раннееаланско-монгольской этнокультурной параллели. Хотя специалистынеоднократно отмечали преемственную связь между скифской "чашейгероев", волшебной чашей нартов Уацамонга и осетинским обычаем"почетного бокала". Если учесть, что традиционная культура алан-осетин и казахов явилась генетически преемственнойхранительницей скифо-сакского наследия, то указанный факт невызывает у нас сомнений о своих восточноиранских корнях. Приэтом лишь будем помнить, что в силу конкретных культурно-исторических условий в казахской этнической средерассматриваемый ритуал был сильно трансформирован.

Изложенные выше факты и размышления позволяют нам подвестинекоторые итоги. Анализ одного из этнонимов древности,связанного с восточноиранским этнокультурным миром, а именно:"saka haumavarga // саки, чтущие хауму" оказался оченьпродуктивным. Привлечение комплекса источников языковедческого,фольклорно-этнологического и письменного свойства позволилиговорить о сохранении традиций ритуального напитка древнихиранцев в культуре пива алан-осетин. Очень любопытныесвидетельства были выявлены и в традиционной культуре казахов,для которых скифо-сакские и сармато-массагетские древностиявились субстратной основой в их этнической истории. На примере высокопрестижных напитков алан-осетин иказахов - æлутон // сурбоза и способах их ритуального питья былапоказана их связь с трифункциональной структурой индоиранскогоэтнокультурного мира. Питье в чаше это маркирующая точка междусмертными и богами, это жертва в49

честь бессмертных богов. Была продемонстрирована и связьнекоторых видов утвари и посуды для приготовления и потребленияритуально-престижного питья с идеологией восточноиранскихнародов. Хорошо известные всем нам вещи раскрыли своюсокровенную глубинную суть, продемонстрировав культурно-генетические связи таких разных народов как казахи и осетины.

П Р И М Е Ч А Н И Я1. Абаев В.И. Избранные труды. Т.1. Владикавказ: Ир, 1990. с.28и сл; Скалон К.М. О культурных связях восточного Прикаспия впозднесарматское время// АСГЭ, 2. Л.: Аврора, 1961, с. 114 исл.; Шуховцев В. Туран. К вопросу о локализации и содержаниитопонима // Взаимодействие кочевых и оседлых культур на ВеликомШелковом Пути. Алма-Ата: Гылым, 1991. с.102-105; Кузнецов В.А.Очерки истории алан. Владикавказ: Ир, 1992, с.31 и сл.; BaileyH.W. Saka and Alan// Вопросы иранской и общей филологии.Тбилиси: Мецниереба.1977.с.39 и сл.2. Акишев А.К. Искусство и мифология саков. Алма-Ата: Гылым,1984; Аджигалиев С.И. О значении массагетского субстрата вэтногенезе казахов // ВНСИПЭА - 1988 / 89, Ч.2.Алма-Ата.1990.с.3-5; Галиев А.А. Иранское наследие казахов // Межд. научн.конф. по осетиноведению, посвящен.200-летию со дня рожд.А.И.Шегрена. Владикавказ: Изд. СОГУ,1994, с.29-30.3. Бродель Ф. Структуры повседневности: возможное и невозможное.М.: Прогресс,1986.

4. Арутюнов С., Вайнхольд Р. Напитки // Материальная культура.СЭПТ, вып.3.М.: Наука,1989.5. Мисиков М.А. Материалы для антропологии осетин. Одесса,1916, с.42-46; Szabo Istvan. A sor es elkeszitesenek oszet modja// Muzeumi levelek. 61-62 szam. Szolnok: Damjanich,1989,sz. 129-134.6. Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор. Т.1. М.-Л. : Изд. АНСССР,1949.7. Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинскогоязыка,Т.I-IV. М.-Л., Наука. 1958-1989.8. Троицкая А.А. Некоторые старинные обычаи, обряды и поверьятаджиков долины Верхнего Зеравшана // Занятия и быт50

народов Средней Азии.Л.: Наука,1971.9. Осетинское народное творчество (сост.З.М.Салагати). Т.I-II.Орджоникидзе: С.-О. кн.изд., 1960 ( на осет.яз.).10. Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии.Древние арии: мифы и история. М., Мысль.1983.11. Les Sarmates. Historie, culture et heritage. Paris: Gallia=Sarmatia, 1994.12. Хмель // Энциклопедический словарь. Изд.Ф.А. Брокгауз иИ.А.Ефрон, Т.XXXVII. СПб, 1903.13. Осетины глазами русских и иностранных путешественников.XIII-XIX вв. (сост. Б.А.Калоев). Орджоникидзе: С.-О. кн.изд.,1967.14. Мальцев П.М. Технология солода и пива. М.: Пищев. пром.,1964.15. Аджигалиев С.И. О значении массагетского субстрата вэтногенезе казахов. с.3-5; Валиханов Чокан. Избранныепроизведения. Алма-Ата: Худ.лит-ра, 1958. с.95; ЗаднепровскийЮ.А. Усунь и Кангюй на трассе Великого Шелкового пути //Взаимодействие кочевых и оседлых культур... с.35- 38.16. Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. М.: Наука, 1990.17. Марченко К.К., Щеглов О.М. До Геродота. IV,81 // Археологiя.Киiв, 1989, N 3 (на укр. яз.). 18. Тримингэм Дж. Суфийские ордена в исламе. М.: Наука,1989.19. Смагулов Е.А. Город Ясы-Туркестан - позднесредневековыйфеномен на торговых путях // Взаимодействие кочевых и оседлыхкультур...20. Токтабаев А.У. Коневодство у казахов в XIX - нач. XX вв. //АКД, Алма-Ата,1992.с.17; Булатов М.С. Шедевр мастера Абдиль

Азиза (Из истории художественного литья в эпоху средневековогоРенессанса) // СА,1969, N 3.с.225 и сл.21. Хайдеггер М. Вещь // Историко-философский ежегодник, 1989.М.: Наука,1989.22. Christol Alain. Au Caucase: le banquet des nartes // Lasociabilite a table. Commensalite et convivalite a travers lesages. Publication de l'Universite de Rouen, N 178, p. 173-179;Уарзиати Вилен. Святости застолья // Мах дуг (Наша эпоха).Владикавказ,1994. N 11, с.103-122 (на осет. яз.).51

23. Путешествия в восточные страны Плано Карпини и Гильома деРубрука. Алматы: Гылым, 1993.24. Шаханова Н.Ж. Символические аспекты традиционной свадебнойтрапезы казахов // Этнографическое изучение знаковых средствкультуры. Л.: Наука, 1989.* Любезные консультации специалиста по староанглийскому языкуТамира К.Салбиева** Любезное сообщение казахского этнолога Н.Шахановой.

СРЕДНЕВЕКОВЫЙ ГЕРБ АЛАН-ОСЕТИН

В традиционной культуре важное место принадлежит этническомусамосознанию. Происхождение от общего предка, кровное родство,языковое единство всегда были критерием во всем этническоммногообразии. На определенном этапе развития к ним добавляютсяфакторы общности исторических судеб.

Этническое сознание порождает феномен, одним из аспектовкоторого выступает этнический образ. Это - апробированный способосознания тождественности членов общества между собой иреальными или божественными предками. Различают две егоразновидности: с одной стороны - интра-, а с другой - экстраобраз.

В первом случае речь идет о представлении типичного в народев оценке самого народа, то есть о так называемом взгляде"изнутри". Во втором - об аналогичном представлении, о народе воценке соседних народов, то есть о взгляде "извне".В процессе становления форм этнического сознания вырабатываютсяи способы их культурного самовыражения. Они составляютопределенный инструментарий, без которого невозможно нормальноеразвитие национальной культуры. Ведущее место в нем принадлежит

этнополитической символике, обозначающей наиболее характерныесвойства народа. С этой точки зрения мы рассматриваем ее какпонятную всем или большинству данной этнической средысвоеобразную кодировку. Символический интраобраз, или "фонднациональной символики будет складываться из тех проявлений,которые маркируют типичные или кажущиеся таковыми свойстваэтнической52

психологии и этнокультурных традиций, выделяющих данный этнос вряду других этнических общностей" (1.с.5).

В полной мере это относится к существующим формаминституциональной символики. Речь идет о гербе - официальнойэтнополитической эмблеме, которая овеществляла наследственностьи неизменяемость идей былой государственной самобытности, азатем, возможно, и коллективную память о ней. В настоящей статьепредполагается проанализировать средневековый герб алан-осетин ивыявить его возможные культурно-генетические истоки.

Изображение герба, сделанного в первой половине XVIII векагрузинским ученым Вахушти, было выявлено проф. Г.Д.Тогошвили(Тогойты) в фондах Института рукописей им. К.С.Кекелидзе АНГрузии. Впервые он был опубликован в первом томе "Истории Осетиив документах и материалах", подготовленной Г.Д.Тогошвилисовместно с историком И.Н.Цховребовым (Цхинвал,1962). Кромеплохой копии рисунка и надписи, которая гласит, что "гербскопирован с автографной карты Грузии", другой информации вуказанной книге нет. Вероятно, слабая документация не позволиладотошному исследователю пойти дальше иллюстрирования. Этотиконографический источник хотя и относился к соответствующейэпохе, но, по мнению составителей, не являлся полноценнымисторическим документом.

Спустя десять лет Г.Д.Тогошвили вновь вернулся к этой теме вспециальной статье о гербе, опубликованной на осетинском языке(журнал "Фидиуæг", 1972, № 4). К ней была приложена увеличеннаяфотокопия упомянутого выше рисунка. В монографии, посвященнойкритическому анализу сведений Вахушти об Осетии и осетинах,ученый еще раз опубликовал это изображение.Все три указанные публикации являются черно-белыми. Единственнаяцветная была опубликована в разделе "Коротко о разном" журнала"Советская женщина" (1986, № 6). Вряд ли ее можно назвать точнойкопией оригинала. Очень приблизительно отражают оригинал идругие публикации герба в различных научно-просветительских иучебных изданиях, осуществленных53

во Владикавказе и Цхинвале.Краткий обзор публикаций свидетельствует об определенном

игнорировании данного иконографического источника. Причинавидится в нескольких факторах. Прежде всего, надо отметить, чтомы имеем дело с известным единственным изображением. Тот факт,что ничего аналогичного до сих пор не обнаружено, естественно,настораживает исследователей, но не освобождает от дальнейшихпоисков.

Рассматривая рисунок, нельзя не отметить некоторую наивностьисполнения. В этой связи обращаю внимание на тот любопытныймомент, что речь идет об экстраобразе. Грузинский авторвоспроизвел этнополитический символ соседнего народа. Этот нюансважен для нас в том смысле, что еще дореволюционныеисследователи отмечали своеобразную ущербность грузинскогоисточниковедения. Об этом подробно в свое время писал проф.К.П.Патканов и был поддержан акад. Вс.Ф.Миллером (см.:Осетинские этюды, ч.III, с.17).

Если к сказанному добавить, что автором рисунка осетинскогогерба был Вахушти, то кое-что прояснится. Оказавшись в первойчетверти XVIII в. вместе с другими грузинами в эмиграции вМоскве, этот побочный сын царя Вахтанга VI занялся ревизиейистории Грузии. Факты фальсификации и явного подлога, особенно вотношении биографии Сослана-Давида Царазона, были выявлены ипрокомментированы в последней работе Г.Д.Тогошвили (2,с.10-34).Отмечая все это, я лишь пытаюсь объяснить характер рисунка. Влюбом случае у нас есть хоть какое-то изображение.

Вследствие всего, о чем было сказано выше, мы до сих пор неимеем публикации четкой и адекватной копии изображения герба спрагматическим его описанием. Понятно, что в ближайшее времярассчитывать на такую публикацию и не придется в силупроисходящих в Грузии внутриполитических событий. Тем не менее,известные материалы из публикаций Г.Д.Тогошвили позволяютсделать некоторые предположения и интерпретации.

Герб изображен на рукописной "Карте Иберийского царства иливсей Грузии" Samep'o iberiisa anu qovelta sakartvelosi54

k'arta anu ruk'a).Она была выполнена Вахушти 22 января 1735 года и ныне

хранится в упомянутом выше институте (фонд Н, № 2079). На нейизображены также геральдические символы Грузии, гербы трех

отдельных царств - Картли, Кахети, Имерети. Кроме того, гербыфеодальных владений - Сванети, Одиши, Гурии, самтавро инекоторых соседних стран - Абхазии, Дагестана и Осетии. Изображение этнополитического символа алан-осетинпомещено в небольшую рамочку прямоугольного формата. Основнымего сюжетом является крадущийся на фоне высокой цепи снежных горбарс (рис.1). По мнению ныне уже покойного профессораГ.Д.Тогошвили, первого публикатора и интерпретатора все на этомрисунке предельно ясно: горы подчеркивают географическую средуобитания алан-осетин на Центральном Кавказе и - кроме того –являются воплощением категории крепости и вечности. Относительнобарса ученый писал, что образ станет понятнее, если вспомнитьосновные черты этого хищника. Последовав этому совету, уточним уАльфреда Брэма в его книге "Жизнь животных": "Леопард (felispardus) - длина 170 - 200 см, причем 60 - 80 см занимает хвост.Имеет круглую голову с мало выдающейся мордой, основной фон егошерсти - бледно-красновато-желтый, темнеющий на спине и болеесветлый на груди и брюхе; по этому фону разбросаны небольшиечерные пятна...". В данном случае значение имели не тольковнешние данные - "самый совершенный из всех кошек на земномшаре", но и внутренние качества леопарда, не соответствующиенаружной красоте. Это наиболее опасный хищник" (М.,1992,с.201,202).

На Кавказе обитал переднеазиатский леопард, часто называемыйбарсом. По свидетельству специалистов из Северо-Осетинскогогосзаповедника, один из последних барсов был убит в Осетии в1949 году недалеко от Сунжи, а другой - в 1952 году у сел. Гуфтаблиз Цхинвала. Исследователи кавказской фауны считали его особымподвидом леопарда, отличающегося почти полным отсутствием стольхарактерного для всех других форм красновато-желтого иликрасновато-рыжего оттенка.Изображение хищника на рассматриваемом рисунке55

достаточно точно соответствует описанию леопарда/барса. Помнению Г.Д. Тогошвили, отмеченные качества способствовалипоявлению его фигуры на гербе алан-осетин. Вместе с тем, сосвоей стороны, хочу обратить внимание на "сокрытую" частьинформации, ведь кроме картины внешнего описания существует ещеи внутренний текст.

Грузинский автор не только перерисовал осетинскийгеральдический знак с источника, который нам до сих пор неизвестен, но и специально подчеркнул в лаконичной надписи над

рисунком по-грузински: "Овсэтиса", что в переводе означает: "(Герб) Осетии".

Судя по рисунку, он сделан с изображения на прямоугольномкуске ткани, закрепленном верхними концами. Некое подобиехоругви или штандарта. Нижняя часть материи как бы подвернута вформе геральдических романских, точнее, французских щитов,имеющих форму прямоугольника с закругленными и сходившимися подуглом нижними краями.

Хищник изображен движущимся справа налево, если смотреть отзрителя. Голова его развернута в нашу сторону, о чемсвидетельствует значительное расстояние между ушами.Навостренные уши, поднятая передняя правая лапа и откинутый влегком напряжении хвост свидетельствуют о крадущемся движенииили паузе перед стремительным рывком вперед. Горный кряжизображен в определенной системе. Фактически это – своеобразнаятрехъярусная пирамида. Все это подтолкнуло меня вспомнитьгеральдические принципы. Неоценимую помощь при этом оказалакнига Александра Лакиера "Русская геральдика", которая быланедавно переиздана. Впервые увидевшее свет в 1855 году, этофундаментальное исследование еще в конце прошлого века сталобиблиографической редкостью. Обращение к проблемам геральдикипредставляется более чем современным. По меткому высказываниюА.Лакиера, "она, как всякая наука, должна осветить темное иобъяснить смысл того, что для иного, не посвященного в ее тайны,кажется случайным, непонятным". Происхождение древнейших гербовавтор однозначно связывает с германскими племенами исредневековым рыцарством, а наиболее благоприятным для этогосчитает период, который приходится на56

конец XI и начало XII столетия. Основным элементом герба былщит, своего рода "земля, на которой, - по словам А.Лакиера,-было предоставлено деяниям истории, воображению самого витязяпредставить символ или эмблему". Щит делился на несколькочастей, названия которых были связаны с направлением возможныхударов противника. Утилитарное использование щита породилозеркальное отображение его левой и правой частей. Поэтомураспределение шло со стороны защищающегося, а не нападающего.Наиболее любопытны для нас сведения о геральдических знаках и,в первую очередь, о фигурах животных. В этой связи приведупространную цитату из книги А. Лакиера, выделив в ней некоторыеместа: "По правилу они должны быть обращены в правую сторону,но если они смотрят влево, то называются искривленными. Самые

любимые животные, по символическому их значению в гербах, лев илеопард. Первый есть представитель силы, мужества и великодушия,а второй - храбрости и отваги. Лев так часто встречается в гербах,что для разных его поз придуманы особые названия; но, крометого, он различается и по цвету, которым окрашивается: есть львыкрасные, голубые, даже горностаевого цвета или двух цветов.Обыкновенная геральдическая поза льва есть профиль, так чтовидны одно его ухо и один глаз. Он представляется стоящим назадних лапах, а передними бросающимся вправо, хвост же егоподнят кверху и концом упадает на спину... Фигура леопардаотличается от льва тем, что видна вся его голова с двумя глазами,что он представляется идущим, т.е. стоит на трех ногах, ачетвертую заносит вперед, и что хвост его падает не на спину, анапротив, поднят кверху или откинут" (3, с.39).

К числу геральдических символов относятся и горы. А.Лакиеротмечал, что "земля помещается в гербах в виде гор, холмов иутесов. Чаще изображается одна только вершина горы". Следуетобратить внимание на то, что речь идет именно о земле. Горавоспроизводит не просто понятие места или среды обитания, аболее емкое понятие пространства. Наличие этого знака нагеральдических щитах очень симптоматично. Культурное освоениеокружающего мира, или своеобразная "территоризация"пространства, является важным этапом57

перехода от племенной организации к более высоким социально-организационным общностям - средневековым народностям.

Интересно отметить, что параметры человеческого измерения вкультуре выражались не только фигуративной, но и цветовойсимволикой. В геральдике это нашло свое полное отражение. Всекраски имели собственное значение, поэтому менять и смешивать ихстрого воспрещалось. По словам А.Лакиера, "идея цветов и числоих совершенно соответствует состоянию химии и физики в XIстолетии". Символическое значение распределялось следующимобразом: "Золото означает богатство, силу, верность, чистоту,постоянство; серебро - невинность, белизну, девственность; голубойцвет - величие, красоту, ясность; красный - храбрость, мужество,неустрашимость; зеленый - надежду, изобилие, свободу; черный -скромность, образованность, печаль и пурпурный - достоинство,силу, могущество" (3,с.33).

К сказанному стоит, как мне кажется, добавить важный длянашей темы нюанс. Дело в том, что к геральдическим цветампричисляли еще и некоторые меха - горностаевый и беличий. "Дляпервого принято следующее изображение: в серебряном поле черные

мушки, отличающиеся тремя хвостиками". Говоря современнымязыком, горностаевый мех изображается в виде черных кисточек втри штриха на белом фоне.

Иными словами, в нашем распоряжении оказался рисунок сгеральдическими фигурами, выполненный аналогичнойколористической символикой. Описание герба и единственная покацветная публикация подтверждают это предположение. На пурпурно-красном полотнище, которое от времени или из-за качествакрасителя стало розовым, изображен крадущийся барс. Серебристо-белая шерсть его сплошь, за исключением груди и живота, усеяначерными точками. Таким образом, средневековый художник не толькосоздал эффект пятнистой шкуры реального животного, но и -одновременно - добился геральдического символизма горностаевогомеха. Непреодолимая стена островерхих гор выполнена темно-голубой краской.Использование сакральных цветов было призвано наглядноподчеркнуть значимость изображения. Как отмечал58

К.Маркс, чувство цвета "является популярнейшей формойэстетического чувства вообще" (соч.,т.13,с.136).В этом тонкомнаблюдении сквозит ответ на значимость цветового символизма.Цвет - своеобразная маркирующая форма материального иидеологического, наиболее выразительная реальность, связующаяэти два начала. В первую очередь это касается пурпурно-краснойрасцветки фона на гербе. Новейшие изыскания в сфере оптическойфизики показали, что пурпурный цвет обладает максимальной длинойсветовой волны. Во многих же культурно-религиозных традициях онявляется цветом, напрямую связанным с понятиями: священный,божественный, высший. Барс изображен расцветкой горностаевогомеха, соответствующей принципам геральдики. И это не случайно: всредневековой европейской традиции этот зверек служил символомчистоты. Что же касается материалов осетинского языкознания, онипоказывают нам еще более древние традиции, превосходящиегеральдические. Осетинское название хищного животного "стай"восходит к древнеиранскому корню и означает собственно хищник,вор. Интересна и расцветка горной гряды. Как это показалА.Лакиер, голубой цвет символизировал такие понятия, как величие,красота, ясность. Изображения гор краской, соотносимой с категориейвеличия, очень, на наш взгляд, показательно. Любопытно, что восетинском языке этот цвет называется æрвгъуыз, в буквальномпереводе означающий цвет неба. Следовательно, геральдический

элемент выполнен соответствующей расцветкой, усиливающей еговизуально-оптический код. Изложенные факты и наблюдения позволяют утверждать, что накарте 1735 года Вахушти изобразил не произвольную композицию.Рукой неумелого художника было воспроизведено изображение герба.Сюжет составлен из геральдических фигур, выполненныхгеральдическими цветами. Крадущийся барс подан на рисунке встрогом соответствии с принципами и законами геральдическогописьма, - речь идет о каноническом развороте головы в сторону"зрителя", зеркальном движении в правую сторону и откинутом влегком напряжении хвосте. Таким59

образом, нет никаких сомнений, что в нашем распоряжении оказалсяуникальный иконографический источник - средневековый герб алан-осетин.

В связи со сказанным возникает закономерный вопрос, почемуиз всего разнообразия геральдических фигур и символов нашимипредками были выбраны именно эти, а не другие. Попытаемсяответить, чтобы окончательно рассеять возможные сомнения вотношении правомочности сделанных выше выводов.

Надо сказать, что барс достаточно широко упоминается вкультурной традиции многих народов Кавказа и Средней Азии. Внартовском эпосе осетин идеальный герой Батраз персонифицируетсясказителями в образе барса. В сказании "Смерть Хамыца"говорится: "Булатным ножом Аладжыко ударил Хамыца по шее. Отножа отлетел кусочек (с тех пор на небе появился месяц - кусочекножа Аладжыко), Хамыц умер.- О собачьи нарты! Его вы убили, но с высоты на вас барс глядит,- крикнул Сырдон. А говорил так Сырдон о Батразе, сыне Хамыца".Обращаю внимание, что это не простой барс. Он защитник икровомститель, взирающий на происходящие несправедливости с высо(Уый ссары бакодтат, фæлæ уæм фæранк уæлбылæй кæсы).

Вспоминаются и две великие поэмы - "Шахнаме" Фирдоуси и"Витязь в барсовой шкуре" Шота Руставели. Герой первой - Рустам- имеет эпитет палангипаруш, что в переводе на русский языкозначает "одетый в барсовую шкуру". В грузинском языке этомувыражению соответствует вэпхисткхаосани, ставшее названиемгениального творения Руставели. Заметим: именно в барсовуюшкуру, ибо тигр не был известен на Кавказе и упоминается поошибке или как дань восточной экзотике.Воины в леопардовых/барсовых шкурах были выявлены на фресковыхросписях в древнем Пенджикенте. Причем исследователи отметили

любопытную закономерность - как правило, они не имели тяжелыхдоспехов. Вероятно, в таком необычном одеянии они считалисьнеуязвимыми для врага и без брони. В интерпретации специалистоводин из них вроде бы является Рустамом. Оставляя этот вопрос встороне, заметим лишь, что тема о воителях в звериных шкурахполучила развитие60

в последней книге Г.Д.Тогошвили "Сослан-Давид". Причем именно вгеральдическом аспекте.

Как показали многолетние изыскания, в поэме Руставелиобразы Нестан и Тариела персонифицируются с именами Тамар и еемужа и соправителя Сослана-Давида Царазона. "В поэме Нестансравнивается с барсом (вепхи), - писал проф. Г.Д.Тогошвили, -Тариел облачен в шкуру барса. Случайно ли это? Нам кажется, чтонайти что-либо случайное даже в деталях, характеризующих главныхгероев поэмы, вряд ли возможно. Это можно сказать и относительнобарсовой кожи. Эта несущественная декоративная деталь являетсясвоего рода шифром поэмы, раскрыть который современникам врядли стоило большого труда...

Барс/леопард был символом (гербом) осетинского царства -соседа и союзника Грузии. Представителем осетинского царства былСослан-Давид и ношение шкуры барса - государственного(национального) символа - не является чем-то неожиданным инеестественным. Что касается Тамар, ее мать была осетинка инаделение Нестан некоторыми чертами барса также в порядке вещей"(2,с.117,118). По мнению исследователя, эти прозрачные намекиРуставели, наряду с прямыми упоминаниями в прологе и эпилогепоэмы имен Тамар и Сослан-Давида, однозначны. Онисвидетельствуют об исторических реалиях, выраженных средствамивысокой поэзии.

Определенные сомнения порождает хронологический разрыв.Поэма была написана в начале девяностых годов XIIвека, а единственное изображение герба датируется тридцатымигодами XVIII века. Возникает закономерный вопрос об истоках. Чтобыло в этническом осмыслении первично? Институциональнаясимволика герба, или же, наоборот, - влияние поэтического генияна овеществление этнополитического символа и формированиемассовой этнокультурной традиции? Дата создания поэмы свидетельствует, как мне кажется, о том, чтона гербе изображен не просто барс, а персонифицированныйисторический образ. Речь может идти именно об осетинском

царевиче Сослан-Давиде. Однако нельзя забывать, что барс нагербе - фигура очень геральдическая,61

изображенная к тому же в классической позе. Кроме того,древнейшие гербы, в настоящем смысле этого слова, относятся какраз к эпохе рубежа XI-XII веков. Иначе говоря, геральдическоеписьмо и феодально-рыцарская поэма Шота Руставели в каком-тосмысле синхронны, ибо восходят к одной исторической эпохе. Войдяв этнополитическую символику и закрепившись в ней, конкретнаягеральдическая фигура в любом случае вступала во взаимодействиес этнической народной культурой. Она оказывала обратноеэтноконсолидирующее воздействие на общественное сознание иутверждала в нем представление об этой символике, как "своей","исконной". Передаваясь из поколение в поколение, онавоспринималась символом этнической самобытности. Особенно яркоэто проявлялось, если речь шла о такой геральдической фигуре,как леопард/барс.

Данное предположение несколько проясняет ситуацию, хотяотсутствие четко документированных и датированных материалов непозволяет дать однозначный ответ. Мы пытаемся оперироватьсобытиями и фактами эпохи формирования феодальной народности.Следовательно, в предшествовавший период шел медленный, нонеуклонный процесс накопления фонда этнокультурной символики.Именно поэтому возникавшие на донациональном этапе "контурыэтнокультурной символики еще не сложились в целостную систему,не обрели значимости феномена, общего и дефинитивного длякаждого данного этноса" (1,с.12,13).

Сказанное предполагает древние истоки появления фигуры барсана гербе и еще более древние истоки исходной символики этогообраза. Об этом ярко свидетельствуют исследования в сферекультуры древних индоевропейцев. Культ леопарда/барса отразилсяв различных архаических - индоиранской и, шире, индоевропейскойэтнокультурной - традициях. Осетинской название барса "фæранк/фæланк" составляет единый смысловой круг с аналогичнымиобозначениями в индоиранских языках. В основе его лежит кореньсо значением пестрый или яркий. Характерная для речи зпадныхосетин форма "фæланк" предполагает заимствование62

этого слова из персидского -palang, и, возможно, если исходитьиз фонетических закономерностей, еще в скифо-сарматский период.

Изложенные свидетельства не только подчеркивают культурно-историческую архаику рассматриваемого символа. Они настоятельноподталкивают нас обратиться к столь же древним параметрам, безкоторых функционирование этнической культуры и связанной с нейсимволики невозможно. Имеются в виду, в первую очередь,категории времени и пространства. В частности, речь должна идтио соответствующих параметрах скифо-сакского иливосточноиранского этнокультурного мира.

Обратимся вновь к изображению горной гряды на гербе алан-осетин. Она, вне всякого сомнения, являет собой попыткухудожественно-графического воспроизведения пространственногообраза мира (или модели мироздания), который обычно определяетсякак ассоциативное отображение всей суммы представлений о мире врамках какой-нибудь этнокультурной традиции. Видное место вмногочисленных версиях модели мироздания занимают дерево, гора,первопредок, культовое архитектурное сооружение и другие аналогичныесюжеты.

Важнейшим принципом мифологической модели образа мираявляется ее многофункциональность. Выделяются пространственные,временные, анатомические, социальные, этиологические и другиефункции. В данном случае следует обратить внимание на принципвертикального и горизонтального членения "мировой горы",изображенной на гербе. Горный кряж состоит из трех ярковыраженных вертикальных зон, нижняя из которых имеет четыревершины, средняя - три, а верхняя, расположенная в самом центреи как бы венчающая эту своеобразную пирамиду, - одну. Всекомпоненты композиции отражают трех- и четырехчастнуювертикальную и горизонтальную структуры мира. Исследования помифологии вообще и скифо-сакской в частности не оставляютсомнений в том, что перед нами - чрезвычайно значимые числовыесимволы, демонстрирующие один из наиболее известных способовзнакового выражения. С помощью чисел человек может не толькоописать окружающий мир, но и дать качественно-количественную егохарактеристику.63

Во всех известных этнокультурных традициях три означаетсовершенное число. Три не только образ абсолютного совершенства,превосходства, но и основная константа мифопоэтическогомакрокосма и социальной организации. В отличие от динамическойцелостности, символизируемой числом три, число четыре являетсяобразом статической целостности, идеальной устойчивой структуры.Отсюда использование числа 4 в мифах о сотворении вселенной и

ориентации в ней: 4 стороны света, 4 главных направления и томуподобное. Сумма указанных чисел дает магическое семь,характеризующее общую идею мироздания число.

Продолжая мысль о числах, напомним, что один, как правило,означает такие понятия, как целостность, единство. Следовательно,можно с уверенностью сказать, что центральная вершина на гербесимволизировала идею центра (axis mundi) cвоеобразной моделимира. Следует добавить, что вертикальные описания горы виндоевропейских мифологических традициях весьма архаичны. В нихсохраняются отголоски индоевропейского представления о всейВселенной в виде грандиозной горы. Наиболее ярко этот сюжетпредставлен в гимне Хварно (яшт 19, Замйад-яшт) в "Авесте".

Таким образом, снежные горы на гербе алан-осетин не следуетупрощенно воспринимать как изображение Кавказских гор.Приведенные выше материалы позволяют утверждать, что Вахуштипопытался в реалиях своего времени воспроизвести метафорумифологического происхождения. Причем возникла она в значительнораннее и, возможно, в иных географических условиях.

Восприятие и символическое отображение освоенногопространства предполагало его обустройство, что, как правило,состояло в прокладывании путей, ритуальном обходе, в утверждениисвятынь и определении границ. Упорядоченная территория целостнаи вместе с тем дифференцирована. Она имеет и периферию, местадля живых и мертвых, культовые центры. Это - Земля,предназначенная не только для богов, но и для людей, их периметрбезопасности. Для поддержания соответствующего порядка здесьнужны усилия, вплоть до вооруженной защиты.

64

Если все изложенное верно, а для сомнений как будто нетвидимых причин, то проясняется столь же древняя функция леопарда/ барса, основные сюжеты изображений которого позволяют говоритьо широком распространении их в традиционной культуреиндоиранских народов. Образы этого животного призваны былизащищать освоенное пространство, будучи оберегами. Изображение смотивом леопарда/барса имело символическую функцию окружения иохраны. Отсюда - и неуязвимость легендарных воинов в барсовыхшкурах, воспетых во многих культурах Евразии.

В этой связи необходимо отметить сюжеты восходящие квосточно-иранскому этническому массиву. Имеются в виду яркиесвидетельства древности, в которых леопард/барс охраняетспокойствие и благополучие мира. В полевой сезон 1969-1970 годовказахский археолог Кемаль Акишев в предгорьях Семиречья, на

берегу реки Иссык, раскопал погребение сакского вождя.Богатейшее захоронение под курганом Иссык вошло в мировую наукупод условным названием Золотой человек.

Многочисленные золотые бляшки, изображающие одиночныхживотных, растительные мотивы и геометрические фигуры,объединены в сложную, полную гармонии композицию. Еще болеевпечатляющее зрелище представляет собой декор на высокомостроконечном головном уборе. Обращает на себя внимание тотфакт, что из всех бляшек на одежде воина 126 изображают хищниковсемейства кошачьих, тем самым, подтверждая исключительноезначение образа леопарда/барса в военной идеологии саковСемиречья в V -IV веках до н.э.

Из упомянутых 126 особый интерес вызывают бляшки с парнымиизображениями хищников, зубчатыми пластинками имитирующие горныйпейзаж. Их несколько разновидностей размерами от 3,7 х 4,7 см до7 х 13 см. Все они составляют золотой декор головного убора.Стиль и характер фрагментов общей композиции, - в частности,сюжет "барс на фоне гор" - представляют собой близкую аналогиюрисунку Вахушти (рис.2,3).Значительный хронологический и территориальный разрыв можетвызвать определенные сомнения. Не является ли65

данное сопоставление условным, а параллель натянутой? Думается,опасения такого рода напрасны. Имеющиеся материалы подтверждаютединую этнокультурную среду. Сопоставляемые же изображенияпредставляют собой разные этапы развития одного сюжета вовремени.

В пользу данного вывода говорит и тот факт, что приреконструкции восточноиранских древностей широко привлекаютсяматериалы осетиноведения. Вместе с тем они "по истории своеговозникновения (например, история алан и т.п.) гораздо ближе не кскифскому (в частности, Причерноморскому), а к сакскому исарматскому ареалам, так что многие реконструкции определенныхпредставлений можно со значительной долей уверенности переноситьи на саков, и на сарматов, причем с учетом большейтрадиционности их мифологии, сталкивающейся преимущественно сблизкородственными мифологиями цивилизаций Средней Азии(Бактрия, Хорезм, Парфия) и поэтому менее деформированной, чемскифская" (4,с.17).

Знакомство с восточноиранскими древностями Согдианы даетлюбопытные факты, подтверждающие эту мысль. Напомним, что модельмироздания предполагает наличие символического центра. "Мировая

гора" имела своим эквивалентом "мировое дерево". Во многихмифопоэтических системах эти понятия являются взаимозаменяемымивертикальными символами. В зависимости от географической средыобитания предпочтение отдавалось тому или иному образу.Сохранилось древнее изображение согдийского леопарда/барса,стерегущего дерево с четырьмя ветвями. Иначе говоря, он охраняетпокой мироздания и в этом смысле представляет собой еще однуиконографическую параллель рассматриваемому гербу (рис.4). Другойподобный сюжет изображен на тыльной стороне серебряного зеркала,обнаруженного Д.Г.Шульцем в 1904 году при раскопкахКелермесского могильника (рис.5). Диск, диаметром в 17 см,поделен на восемь секторов, в каждом из которых- картинкимифологического содержания. Одна из них представляет собойдовольно любопытную композицию. В узкой части сектора66

древний мастер изобразил барана с подогнутыми в традицияхзвериного стиля ногами. Выше дугообразной перегородкой онразделил плоскость сектора на две части и в верхней запечатлелмощного барса в движении, стерегущего дерево с пятью ветвями.

"Мировое дерево" является в данном случае воплощениемтрехчастного вертикального мироздания. Корни символизируют низ,ствол - середину, а крона - верх. Особо отметим, что кронапредставлена пятью ветвями. Иными словами, средней ветвьюподчеркнута высота, а боковыми - четырехчастная структура.Леопард/барс изображен в обоих случаях в движении. Он охраняетБлагоденствие мира. Образ же барана в таком случае лишьусиливает символику изображения (рис.5).

В древних традициях индоиранцев баран был воплощением фарна.Это слово обозначало все то благое, источником чего древниемыслили небо-солнце: небесная благодать, благополучие,благопристойность. В осетинском языке сохранилось и активнобытует выражение "бæсты фарн", что в переводе означаетблагоденствие страны, края, мира. Следовательно, запечатленнаяскифская композиция имеет не только глубокий идеологическийсмысл, но и реальные параллели в традиционной культуре осетин.

В частности, скупые сведения о магическом дереве, растущем впотустороннем мире, сохранились в нартовском эпосе. В сказании опутешествии нарта Сослана в Страну мертвых упоминается деревоАза, листья которого обладают чудодейственным свойствомвоскрешать умерших и давать жизнь. Они были затребованы уСослана в качестве свадебного выкупа за дочь солнца Ацырухс, и

он должен был посадить их в четырех (!) углах построенного имдворца. Название волшебного дерева находится в прямомсоответствии с основой aizma, обозначавшей какое-то растение.Таким образом, "в названии дерева Аза (Аза бæлас) нартовскийэпос в трансформированном виде сохранил смутную память освященном дереве, игравшем важную роль в ритуальных обрядахиндоиранцев, а само слово Аза восходит к др.-иран. aizma.Создатели нартовского эпоса, не представлявшие уже реального67

значения дерева, наделили его сверхъестественными свойствами ипоместили в загробном мире" Прямую параллель согдийскому и скифскому изображениямявляет собой и другой сюжет. Имеется в виду сказание "СтарыйУрызмаг и Батраз", записанное в январе 1929 года в сел. Дзау сослов Васо Санакоты. "Вот в степи, посередине Мгона, стояло золотое дерево исобирались вокруг него свиньи - корни того дерева подкапывают,хотят свалить его, чтобы даже корней не осталось. Тут Урызмагулыбнулся...Я и сам видел, как то дерево сваливали, но, видимо,ты не знаешь, что в последний раз со свиньями приключилось: наних такой барс набросился, что всех их до одного растерзал"(буквально: "В головы и туловища превратил".- В.У.). Этототрывок интересен для нас тем, что в тексте упоминаются золотоеили необычное дерево в местности Мгон (быдыр Мгъоны астæулæууыди сызгъæрин бæлас) и охраняющий его барс (фæранк).

Приведенные свидетельства позволяют говорить о древнихистоках сюжета "барс/мировая гора" и его инварианта"барс/мировое дерево". Более того, все они происходят из однойсреды восточно-иранского культурного мира. В нашем распоряженииоказались материалы, подтверждающие, что элементы и образыэтнополитической символики алан-осетин исподволь накапливались впредшествующие эпохи. В этой связи вспоминаются слова известногоисторика культуры проф. Ю.М.Лотмана о том, что "символ никогдане принадлежит какому-либо одному синхронному срезу культуры –он всегда пронзает этот срез по вертикали, приходя из прошлого иуходя в будущее. Память символа всегда древнее, чем память егонесимволического текстового окружения" (5, с.11,12).

Подведем некоторые итоги нашего экскурса в культурноепрошлое осетин. Знакомство с основными принципами геральдики иих сопоставление с рисунком Вахушти оказалось продуктивным.Уникальное изображение было выполнено в строгом соответствии снормами средневекового геральдического письма. Это наблюдение

относится к сюжету, основным элементом композиции и их цветовомурешению, которые позволяют предполагать наличие реальносуществующего герба,68

послужившего источником для анализируемого рисунка.Геральдические законы изображения хищных животных

подтвердили предположение Г.Д.Тогошвили о том, что на гербеалан-осетин был запечатлен именно барс/леопард. Данный выводпозволяет поддержать мнение ученого о геральдическом характереосновных героев поэмы Шота Руставели "Витязь в барсовой шкуре".Оно находится в полном соответствии с понятием этническогосознания и самовыражения, реализуемого в интра - иэкстраобразах. Ведь этнический образ есть тот идеал, которыймотивирует собственный или ожидаемый от других поведенческийканон.

Использование методов семиотического подхода даловозможность выявить внутренний текст рассматриваемойсимволической композиции. Иконография герба воспроизводит темупространственного выражения. Овладение средой обитания и - шире- освоенным пространством предполагает форму движения, котороеявляется не только непременным условием овладения миром, но испособом защиты. В этом смысле перед нами раскрывается числовойсимволизм, выраженный в образе "мировой горы", ицеленаправленное движение охраняющего его барса.

В этнокультурных традициях многих народов символы являютсяэлементом устойчивым, если не консервативным. Они осуществляютпреемственную и интегрирующую связь во времени и пространстве.Выявленные и привлеченные иконографические, фольклорные иязыковые материалы подтверждают это в полной мере. Сюжет барса,стерегущего "мировую гору/дерево", то есть покой мироздания(бæсты фарн), достаточно хорошо представлен в культуреиндоиранцев, начиная с эпохи скифо-саков и вплоть до алан-осетин.

Разница между ними заключается лишь в аксиологическомподходе. Как проявления этнического, религиозно-мифологическогоили потестарно-политического сознания наиболее ранние сюжеты недифференцированы в полной мере. Рассматривая их, можно судитьтолько об аспектах. Лишь для коллективных представлений эпохисредневековья появляется возможность говорить о гербе каксимволе этнополитического69

сознания. Герб алан-осетин отражал именно этап разделенияэтнического сознания от сознания политического, который обычносоответствует раннегосударственным образованиям и формированию вих рамках народностей. Но это уже тема специальногоисследования.

ПРИМЕЧАНИЯ1. Мыльников А.С. О формировании национальной символики // Расыи народы, 21, М.,1991.2. Тогошвили Г.Д. Сослан-Давид. Владикавказ.1990.3. Лакиер А.Б. Русская геральдика. Изд.2-е.М.,1990.4. Акишев А.К. Искусство и мифология саков. Алма-Ата,1984.5. Символ в системе культуры // Труды по знаковым системам.т.21. Тарту,1987.

МОДЕЛЬ КОСМОСА ГУННОВ

В основе традиционного мировоззрения лежит модель Социума иКосмоса, созданного в результате первотворения. Образ Вселенной, понимаемый как модель Космоса,реконструируется на основе анализа мифологических,ритуальных и иных текстов (1). Модель Космоса является основным инструментом дляпонимания культуры того или иного этноса, поэтому в этом статьепредпринята попытка реконструкции модели космоса хунну-гуннов.

ВРЕМЯ Структурированный Космос разворачивается из первозданногоХаоса в момент первотворения. В мифо-ритуале, с точкой, изкоторой появляется все сущее, соотносится определенное времягода, от которого собственно начинается отсчет времени (года,цикла). О существовании такой временной точки в традиционноммировоззрении хунну сообщается: «В первой луне нового годастарейшины не в большом числе съезжаются в храм при Шаньюевойорде» (2). Безусловно, время, в которое совершается этотритуал, соотносится с первотворением, на что указывает и70

то, что время проведения ритуала совершается в первой луне. Такая же точка существовала и в пространстве. Инымисловами, высшей сакральностью отмечены те точки пространства ивремени, где и когда родился, / создался мир ( 3). Естественно, что в качестве axis mundi выступает точкасоединения миров, находящаяся в середине Космоса. Через неепроходит Мировая ось в различных ее вариантах - Мировое дерево,Гора и др. В ритуале в качестве такой точки выступают наиболеесакрализованные для данного коллектива объекты. Axis mundi связывала по вертикали три мира - ВерхнийСредний и Нижний, что является универсальным общечеловеческимпредставлением (4).

Трехчастный мирВерхний мир – Небо.

Небо – это, прежде всего абсолютное воплощение верха, членаодной из основных семантических оппозиций – Верха и Низа (5).Небо в традиционном мировоззрении хуннов играло важнейшую роль.Об этом свидетельствуют, к примеру, следующие слова из письмаШаньюя китайскому Двору: “поставленный небом хуннуский ВеликийШаньюй почтительно вопрошает Хуан-ди [император (китайский)] оздравии». ….. По милости Неба, ратники были здоровы, кони в силе; онипоразили Юечжы.. (6). Сакральное происхождение власти шаньюя подчеркивалосьсловами: Рожденный небом и землею, поставленный солнцем и луною,Хуннуский Великий Шаньюй почтительно вопрошает Китайского Хуан-ди оздравии. (7). Небу приносились жертвоприношения: У хуннов былообыкновение три раза в году собираться в Лун-цы [Лун-сы], где впервой, пятой и девятой луне в день, под названием сюй,приносили жертву Духу неба. (8). Вероятно, если Шаньюй считался сыном Неба, то весь народхуннов рассматривался как бы находящимся под особым небеснымпокровительством: «На следующий год (89 г. до н.э.) шаньюйнаправил к (императору) Хань посла с письмом, в которомговорилось: «На юге есть великая Хань. А на севере71

могущественные хусцы, хусцы – любимые сыны неба, (поэтому)отбросим мелкие правила приличия» (9). Культ Неба, продолжает играть важную роль и впоследующую эпоху. Тенгри выступает в древнетюркской мифологии

как неперсонифицированное божественное мужское начало,распоряжающееся судьбами человека, народа и государства. Тенгритюрков сближают с хуннуским ченли («небо»), но предлагаются иболее широкие параллели (кит. тянь, шумер. дингир «небо» (10).Огромное значение в мифоритуальной практике хуннов играли иразличные небесные объекты – солнце, луна и звезды. Источник сообщает: «В пятой луне все собираются в Лун-чен, где приносят жертву своим предкам, небу, земле и духам…Шаньюй утром выходит из лагеря покланяться восходящему солнцу,ввечеру покланяться луне…Дни уважаются первые в месяце подназваниями Сюй и Сы, в первый раз в месяце встретившиеся подсими буквами. Предпринимают дела, смотря по положению звезд илуны. К полнолунию идут на войну; при ущербе луны отступают(11). Если правитель считался сыном неба и земли, то властьего рассматривалась как санкционированная солнцем и луной, чтодолжно было придать ей в глазах как хуннов, так и иноземцевособую легитимность, о чем свидетельствуют словавышеприведенного письма шаньюя(12). Культ солнца отмечен и уевропейских гуннов. В частности именно им приписываетсяпринесение в Северное Причерноморье символов связанных с культомсолнца (13).Средний мир – земля Средний мир, прежде всего, связан с землей. Онаявляется вторым уровнем вертикального космоса, промежуточнымзвеном, серединой между Верхом и Низом, поскольку онапринадлежит вертикальной модели, она сакральна. Но еесамостоятельное значение раскрывается в том, что она являетсяместом обитания людей, ныне живущего поколения, поэтому онаимеет более подробную развертку, свою географию, в этом смыслеземля более приземленна. Отсюда – средний мир был реальным, наиболее72

доступным для освоения и познания. В то же время культуражизнеобеспечения во многом предопределила ограничение этогореального пространства. Поэтому каждое такое ограниченноехозяйственной деятельностью пространство воспринималось какцентр мироздания, как Родина. Именно такое понимание земли как, возможно прослеживаетсяв следующей традиции хуннов: «Кто убитого привезет с сражения,тот получает все имущество его». (14)

Объяснение этой традиции, видимо, связано сгеоцентрической концепцией, господствовавшей в архаическихкультурах, и являющейся, источником повсеместных представленийо том, что умерший должен быть похоронен в родной земле, или припогребении должна быть использована хотя бы горсть ее. Земля,используемая в ритуале погребения, есть священная Земля,замкнутая в определенных и всегда сакрализованных границах.(15). Понимание земли как Родины, делает возможным объяснениеследующего рассказа:

«В хуннуских владениях от Дун-ху на запад есть полоса землина 1 000 ли необитаемая. На ней только по границе с обеих сторонбыли караульные посты. Дун-ху отправил посланца сказать Модэ,что лежащая за цепью обоюдных пограничных караулов полосаброшенной земли, принадлежащая хуннам, не удобна для них, а онжелает иметь ее. Модэ спросил совета у своих чинов, и онисказали: это неудобная земля; можно отдать и не отдавать. Модэ вчрезвычайном гневе сказал: земля есть основание государства; какможно отдавать ее? Всем, советовавшим отдать землю отрубилголовы (16).

По мнению С.Г. Кляшторного подобные представления о Земле(государстве) связаны с восприятием ее как достояния исобственности всего народа. Эти представления уходят своимикорнями в ту эпоху, когда в общине велось происхождение толькопо материнской линии и вся материнская община являласьсобственницей земли и средств производства. Образ земли былопосредован представлениями о женщине-матери (17). Действительно в мифологии тюрко-монгольских народовземля воспринимается как женское порождающее начало. В73

частности это демонстрирует мифология бурят (18).«Воспоминания» о женской ипостаси Ульгеня сохранились в

шаманской мифологии телеутов: иногда он именуется «анам-яучи» –мать – творец. В монгольской мифологии Этуген – этоперсонифициированное божество земли, богиня земли. У якутовутуген - это пропасть, бездна, подземный мир. Как замечает С.Ю.Неклюдов: «Земля как женское, космическое. Производящее началоконцеаптуализируется весьма отчетливо, достаточно просты иразнонаправлены семантические переходы, с одной стороны,центральной местности, «своей» государственной территории(которая с мифологической точки зрения отличается от земли,обитаемой человеком, центр часто осмысливается как гора,

мифологически опять таки могущая быть тождественной самойземле), а с другой - к образу преисподни как «чрева земли»(19).

Хунны приносили жертвы Земле наряду с Небом, и эта парасчиталась божественными родителями шаньюя (20).

Союз земли и неба не случаен. В многих народов мира,значительная часть сюжетов с участием обожествленной землисодержится в космогонических мифах, рассказывающих опервоначальной божественной паре – небе и земле, союз которыхпослужил началом жизни во вселенной и от которого произошлиостальные боги.

При делении космоса на небо, землю и преисподнюю Земля(средняя зона) рассматривается как место обитания людей, длякоторых тем самым перемещение в другую зону обязательнооказывается путешествием вверх или вниз (21) . Низ – подземный мир В традиционном мировоззрении, подземный мир каквоплощение Низа, является своего рода оппозицией верхнему миру.Авторы «Традиционного мировоззрения Южной Сибири», рассмотревпредставления о трехчастном Космосе, связывают с нижним миромтакие понятия как «прошлое, предки». В мифологическихконцепциях, в основе которых лежит трехчастная картина мира, этасвязь закономерна. Демонстрирует ее и традиционное мировоззрениехуннов. Так при перечислении обязательных жертвоприношений,совершаемых в пятой луне в74

Лун-чен, упоминаются Небо (= Верхний мир) и Земля (= Средниймир). Наряду с ними названы и жертвы духам и предкам, которыенесомненно связаны с миром Нижним. Все три мира имели образное отражение в виде некихмоделей. В Центральной Азии можно проследить начиная с эпохидревности и по настоящее время в среде индоиранских, тюркских имонгольских народов такие модели (или образы) как Мировая река,Мировая гора, Мировое дерево и Антропоморфная модель. В ритуале воплощением Мирового Древа могло выступатьодинокое дерево, либо дерево с какими-либо выдающимися,выделяющими его из числа обычных деревьев, качествами.

Источники говорят о существовании подобных объектов натерритории Центральной Азии и Казахстана (22). Такие объектынаделялись необычными качествами, они становились предметамипоклонения.

Считалось, что Дерево, дающее жизнь, передает своиволшебные свойства людям с ним связанным. Гунны верили, чточеловека, взявшего ветвь от священного дерева ожидают страшныемуки, бешенство и даже смерть (23).Это представлениеперекликается с поверьем казахов. Еще в начале ХХ века, ониподтверждали клятву обломанной веткой. В связи с этим обычаем,интересно одно представление казахов, которые, почитали деревьявыросшие на могилах святых. Эти деревья выступали в роли“говорящих”, и если по делу “джисар” (сватовство) кто-либо изсторон отрекался, что он был действительно сватом, то вподтверждение справедливости своих слов он должен был отрезатьветку у дерева, растущего на могиле святого, так как считалосьчто “в древние времена было одно дерево” которое говорило, ложныили правдивы слова ответчика и истца. Поскольку это дерево ужене существует, то у казахов осталась примета - отрезать ветку удерева, растущего на (у) могиле святого (24). Одним из наиболее распространенных вариантов МировогоДерева является Древо Жизни, являющееся источником всего живого.Очень ярко эта функция Мирового Дерева выступает в хакасскомритуале “Ымай-тартар” - “притягивания Ымай” к березовой веткепривязывали хуруг ымай - три нитки длиной75

приблизительно полметра: одна серебрянная мишурная ах алтын,вторая - зеленая шелковая кок чибек или красная шелковая хызылчибек. К свободным концам серебрянной и белой ниток привязывалираковину каури (у сагайцев - серебрянную монету). За зеленуюшелковую нить прикрепляли бронзовую самодельную пуговицу. Попредставлениям хакасов, хуруг ымай притягивает к себе богинюУмай (25). Умай, как известно, покровительница деторождения, исмысл этого обряда – получение души ребенка. В обряде важноезначение имеет раковина каури. Последние в представлениях многихнародов, в том числе и казахов которые называли их жылан бас,считались предметами способствующими деторождению. Примечательно, что в рядовых хуннских погребениях,главным образом в женских были найдены различные украшенияодежды. Наиболее интересные из них - отлитые из бронзы моделираковин Cypreae moneta (26). Известно, что раковина каури в раннегосударственныхобъединениях, перешедших к товарно-денежным отношениям,использовалась как монета. Но по всей вероятности, хуннскаямодель раковины использовалась именно в роли аналогичной в

«Ымай тартар», а не в качестве монеты– по двум причинам – 1)находки в основном в женских погребениях) 2) гунны получали откитайцев настоящие монеты и не было смысла использовать модельраковин (в 52 г, к примеру Хуханье получил 200000 медных монет).

Описанный выше обряд Ымай - тартар, помогает понять еще одинритуал хунну=гуннов. Можно предположить, что ленточки разныхцветов, используемые в этом ритуале символизируют три частиКосмоса.

В некоторых мифах космическое яйцо, из которого произошелмир, представлялось трехцветным: верхняя часть – белая (небо),Средняя - черная (земля), и нижняя – красная(Подземный мир).(27)Описанный выше архетипический ритуал гуннов, являлся действомпризванным реактуализировать Космос. Дерево, выступающее вобряде – реплика Мирового Дерева,76

лошадь – воплощение солнца в мировоззрении кочевников Евразии. Картина мира, в которой рисуется Дерево – маркирующее центри животные возле него, нашли отражение в искусстве как хуннов,так и всех евразийских кочевнических племен. У хунну, мотивы,заимствованные из мира растений, крайне редки. Тем болееинтересны условные изображения деревьев на ноинулинских коврах впромежутках между сценами борьбы животных. Столь же условновыполненное дерево можно видеть на одной из ажурных золотыхпластин из Сибирской коллекции Петра 1, где оно помещено междудвумя противопоставленными фигурами козлов. В обоих случаях мыимеем реплику «священного дерева», столь характерного дляассирийского искусства. Таким образом, вряд ли можно сомневаться в том, чтосцены и изображение священного дерева проникли в Южную Сибирь ина Алтай из Передней Азии. Там они подверглись переработке встиле, присущим евразийском коневодческим племенам, в дальнейшемизменения претерпели у хуннов (28). Мотив Дерева и животных присутствует и в искусствеевропейских гуннов. Наиболее интересны подвески из случайнойнаходки у хутора Верхне-Яблочное, на оборотной стороне которыхпредставлена следующая сцена: в центре щитка – дерево с сидящейна его вершине птицей, с каждой стороны дерева – по две фигуркикозлов, размещенных друг над другом и обращенных к дереву.«Древо жизни» связано с культом плодородия, а священные животные– горные козлы и олени – олицетворяют добрые силы природы.Изображение оленя и горного козла характерно для многих древних

племен и народов. В искусстве скифов Северного Причерноморья,кочевых племен Сибири и Алтая и народов Передней Азии эти сюжетызанимали главное место. Не чужды они и кочевникам эпохипереселения народов. Сцена на колте из хутора Верхне-Яблочного,воплощающая представления о космических силах природы,несомненно, имела культово-магическое значение. (29). В.С.Кисилев, изучавший культуру хуннов Южной Сибири,отметил, генетическую связь орнамента современных 77

тюркоязычных народов с орнаментом хуннов. В частности, онпоказал, что изучение узоров обнаружило происхождение оченьмногих из них из звериного орнамента скифо-сибирской эпохи,некоторые элементы которого постепенно теряли свой первоначальныйсюжетный смысл, превращаясь в растительные завитки. Характерно,что и в современной орнаментике казахов и особенно киргизов Тянь-Шаня все еще продолжается этот процесс переосмысления животныхмотивов глубокой древности. Самая широта распространенияорнаментов, родственных изучаемым, у современных народов ЮжнойСибири, Казахстана и Киргизии также свидетельствует об их глубоконародных местных корнях.(30). Мировая гора Одним из самых распространенных вариантов Мировогодерева является Гора. С ней отождествлялись вавилонскиесвященные башни и храмы (31). Все эти объекты (курганы, башни, пирамиды и т.д.) изо-морфны друг другу и изофункциональны в том смысле, что совпадаютс “центром мира”, местом, где проходит axis Mundi, кратчайшимобразом связывающая землю и человека с центром и творцом. Центрмира - точка, в которой совершился акт творения.

Мировая Гора, так же как и дерево, выступает в обрядепринесения клятвы у хуннов: хунно-китайский договор былзакреплен следующим образом: шаньюй и старейшины взошли нахуннускую гору по восточную сторону реки Но-Шуй и закололи белуюлошадь (32). “Внутренность горы”, пещера, расщелина в скале, т.е.всякий алломорф земного лона в мифологии тюрков могли статьместом возникновения новой жизни. Пещера приурочена к природномунизу и следовательно к плодородию и рождению (33). Дажеверховный бог греков Зевс согласно легенде родился в пещереДикты на острове Крит (34). Буряты приписывали пещерам свойства даровать детейбесплодным женщинам. Согласно генеалогической легенде древних

тюрков, род Ашина был истреблен врагами. У оставшегосяединственного десятилетнего мальчика враги отрубили руки, и онбыл вскормлен волчицей в пещере (35). В современной тюркской традиции бытует золотая гора и78

пещера. Репликой священной горы являлись любой храм или дворец,любой священный город или царская резиденция. Все они, будучинеким центром - осью мира, рассматривались как точка сопри-косновения Неба, Земли и Ада. Курганы, по-видимому, также были репликами МировойГоры. Известны в частности Большие Ноинулинские курганы, которыепринято считать погребениями хуннских шаньюев. Репликой Мировой горы, как сказано выше, были и башни. В этногенетическом мифе уйгуров упоминается такого родасооружение: “... у хуннуского шаньюя родилось две дочеричрезвычайной красоты. Вельможи считали их богинями. Шаньюйсказал: “ можно ли мне таких дочерей выдать за людей! Япредоставлю их небу. Итак, на север от столицы в необитаемомместе построил высокий терем и, поместив там обеих дочерей,сказал: молю Небо принять их. По прошествии трех лет матьпожелала взять их. Шаньюй сказал: невозможно, еще не пришловремя. Чрез год после сего один старый волк стал денно и нощностеречь терем, производя вой: почему вырыл себе нору под теремоми не выходил из нее. Меньшая дочь сказала: наш родитель поместилнас здесь, желая предоставить небу, а ныне пришел Волк - можетбыть его прибытие имеет счастливое предзнаменование. Она толькочто хотела сойти к нему, как старшая ее сестра в чрезвычайномиспуге сказала: это животное, не посрамляй родителей. Меньшаясестра не послушала ее, сошла к Волку, вышла замуж и родиласына. Потомство от них размножилось и составило государство(36). Здесь в башне узнается Мировая гора, помещение (=пещера, в которой прячут девушек (37). Легенда не случайно связывает происхождение народа игосударства с Мировой Горой – центром мира. Смысл легенды вутверждении незыблемости государства, показе его сакральности ибожественном происхождении. Немаловажное значение имеет здесь иподчеркивание связи с предшествующей уйгурскому каганату мощнойимперией хуннов. Источники приводят примеры почитания гор хуннами. Здесьна вершине гор – точке не только совпадающей с центром мира, нои максимально приближенной к Верху проводились

79

ритуалы, строились жертвенники:«Кюй-бин построил жертвенник на горе Лангюйси, принес жертву

на Гуяни, подходил к Хань-хай.», «Чан, Мын, Шаньюй и егостарейшины взошли на Хуннускую гору по восточную сторону рекиНо-Шуй и закололи белую лошадь» (38). Модель мира, какое бы воплощение она не имела – МировоеДерево или Гора, помимо вертикального трехчастного строения,имела и горизонтальную разверстку. В традиции хуннов было маркировать стороны света различнымицветами: Конница у хуннов на западной стороне имела белых, навосточной серых, на северной вороных, на южной рыжих лошадей(39). У монголов в средневековой летописи «Сокровенное сказание»каждому упоминаемому там народу дан свой цвет: синий – монголам,белый – корейцам, желтый – сартулам, красный – тибетцам. Древнеесамоназвание монголов – «хох монгол» – « синие монголы». Мы небудем останвливаться на вопросе о семантике цветообозначений,так как этому посвящена статья А.Н.Кононова. Но завершая обзорсведений о четырехугольном Космосе хуннов следует отметить, чтостороны света в сакральной географии хуннов имели различныйсемиотический статус. Наиболее высоким обладали юг и север: ухуннов Шаньюй сидел на левой стороне лицом к северу (39) Рассмотренный материал позволяет сказать, что у хунновсуществовала стройная картина мира. Она нашла воплощение в такихмоделях как Мировое Дерево и Мировая гора. Традиции хуннов нашлипродолжение и дальнейшее развитие в мировоззрении тюркско-монгольских этносов. Через посредство гуннов, они оказаливлияние на искусство и европейских народов.

SUMMARY Traditional Imaginations were based on the Model of Societyand Universe. The Universe as a Model of the Space can bereconstructed on the analysis of the mythological, ritual andother texts.80

The Model of the Universe is a main tool forunderstanding of the people culture. This was a main reason forour attempts to reconstruct the Hsiung-nu’s Model of theUniverse.

The Hsiung-nu had the archetypical rites for “rebirth ofthe Space”. The Hsiung-nu considered the Universe as athreepartial World. The first of them was Heaven, the secondone was Earth, and the third one was Underground.

The Model of the threepartial Universe was reflected in thetraditional imagination of the World Tree and World Mountain. Wecan find many parallels in traditional conceptions of the laterTurkci and Mongol peoples to those of the Нsiung-nu. Forexample, ornаment of Kazakh, Kyrgyz and peoples of the Altairegion cane be explained on the basis of the Hsiung-nutraditions.

ПРИМЕЧАНИЯ

1.Байбурин А. К. Космогонез мифологический // Народные знания.Фольклор. Народное искусство. Свод этнографических понятий итерминов. Вып.4. М., 1991.С.61. 2.Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в СреднейАзии в древние времена. Алматы. Жалын. 1998. Т.1. С.50.3.Байбурин А.К. Указ. работа.С.30.4. Топоров В.Н. Древо жизни // Мифы народов мира. Т.1.М.,1991. С.398.5. Брагинская Н.В. Небо. // Мифы народов мира. Т.1. М.,1991.С.398.Бичурин Н.Я. Собрание сведений… С.55Там же. С.58Там же. с.122.9. Материалы по истории сюнну (по китайским источникам).Предисловие, перевод и примечания В.С. Таскина. Вып.второй.М.,Наука. 1973. Т.22.10. Неклюдов С.Ю.Тенгри – Мифологический словарь. Изд. СЭ.1990. С. 524.11. Бичурин Н.Я. Собрание сведений…С.50 12. Там же. С.5813. Засецкая И.П.. Золотые украшения гуннской эпохи.81

Л.,Аврора.1975. С. 2414.Бичурин Н.Я. Собрание сведений…С.51 15.Рабинович Е.Г. Земля.// Мифы народов мира. Т.1. М.,1991.С.398. МНМ т.1 с.46716.Бичурин Н.Я. Собрание сведений…с.48.17. Кляшторный С.Г. Основные черты социальной структурыдревнетюркских государств. 986. с. 223.

Манжигеев И.А. Бурятские шаманистские и дошаманистские термины».М.,1978.с.79.19. Неклюдов С. Ю. Мифологии тюркских и монгольских народов. –Тюркологический сборник. 1977. М., 1981. С. 194.20. Бичурин Н.Я. Собрание сведений…с.50,52.21. Рабинович Е.Г. Земля. МНМ. т.1 с.46722.См. Хафизова К.Ш. Китайская дипломатия в Центральной Азии (XIV-XIX вв. ) Алматы, Гылым. 1995. С. 24823 Артамонов М.И. История хазар.1962. С.187. Мустафина Р. Представления, культы, обряды у казахов. Алма-Ата.1992. С.97.25. Бутанаев В.Я. Культ богини Умай у хакасов // Этнографиянародов Сибири. Новосибирск. 1984. С.95-96.26.Руденко С.И. Культура хуннов и Ноинулинские курганы. М.-Л.,1962. Изд. АН СССР. 1962. С.46.27. Голан А. Миф и символ. М., 1993. С.4428. Руденко С.И. Указ. соч. С.8029. Засецкая И.П. Указ.соч. С. 16.30. Кисилев С. В. Древняя история Южной Сибири. М.,1961. с. 52431. Топоров В.Н. Гора // Мифы народов мира.1991. Т.1.С.311;Элиаде М. Указ. соч.С.153,154-155.32.Бичурин Н.Я. Указ. соч.Т.1.С.92; Краткая история уйгуров.Алма-Ата,1991..С.60.33. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Новосибирск.1989.С.21; Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири.Новосибирск. 1988.С.90.34. Керам К. Боги, гробницы, ученые. М., Наука, 1986.С.49.35. Бичурин Указ.соч.Т.1.С.221,279.36.Бичурин Указ.соч.Т.1.С.218-219.82

37. Ср. с основным мифом индоевропейцев – Иванов Вяч. Вс.,Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей.М.,1974. 38.Бичурин Указ.соч.Т.1с.67,94)39. Там же. С.51; Понимание обычаев и традиций монголовспособствуют работы крупнейшего венгерского монголоведа AgnesBirtalan и в частности статья «Mongol» -The GreenwoodEncyclopedia of World Folklore and Folklife. Greenwood Press.Westport, Connecticut – London. Vol.2. 2006. pp.252-259/

ШАНЬЮЙ ХУННОВ

Конец второго тысячелетия ознаменовался появлением накарте мира новых государств, многие из которых были образованыпотомками вчерашних кочевников. Становление новых странсопровождалось борьбой, столкновением мнений и интересовразличных сторон. Одни утверждали, что новые государстванелигитимны, в силу того, что кочевые народы не имели никогдагосударственности, другие доказывали глубокую древностьгосударственных традиций. Но в споре больше преобладали эмоции,нежели здравый смысл. Страсти поутихли, и хотя для пониманияпроблемы они ничего не дали, стало ясно, что вопрос огосударственности у кочевников требует дальнейшего изучения.Одной из таких мало изученных проблем является государствохунну. В этой статье хотелось бы остановиться на одном аспектевопроса – о роли шаньюя, точнее о представлениях, связанных сверховным правителем хунну. Во главе государства хунну находился шаньюй. Терминэтот появился в Китае не позднее периода Чжань-го (403-221 гг.до н.э.) (1). Источники сообщают, что в середине Ш в. до н.э. Ли Му,военачальник царства Чжоу, разбил войска шаньюя, которыевторглись в округ Яньмынь (2). Этот термин объясняется Бань Гу (32-92): «Шаньюйозначает «обширный» и показывает, что носитель этого титулаобширен подобно Небу» В.С. Таскин следующим образом поясняет эти слова:«Называя своего правителя шаньюем, сюнну подразумевали что83

под его властью, словно под Небом, находится вся земля». (3). Это объяснение находит подтверждение в титулатуреверховных правителей тюрко-монгольских народов. Т.А. Бертыгаев сближает слова хан (в значениивладыка) и хат\ хад (мн. число от хан – наименованиемифологических персонажей шаманского пантеона бурят). Вмифологии бурят хаты выступают как потомки небесных тэнгринов. Вдревнетюркских надписях Бильге-каган называет себя «рожденнымТенгри», «Тенгри поставленным)», т.е. в данных мифологическихсюжетах воспроизводится древнетюркская модель небесногопроисхождения земных владык. Кроме того, слово хан выступает вкачестве эпитета в таких сочетаниях, как хан дэлхэй «огромный,просторный и величественный мир»; хан тэнгэри «обширное,просторное, величественное небо». Следовательно, заключает

исследователь, хан означает такие качества, как «бескрайний,просторный, огромный, величественный». От этих значенийобразуются следующие семантические филиации: хан-хад «посланцыс небесных просторов, с величественного, божественного неба,ставшие владыками гор и местностей». Это же слово даетэкстраполяцию «великий, царственный, владыка земли» и вариантхаан (хаган), ср. бурят хаан баавай «величественный,божественный отец-родоначальник, царь-отец» (4). О том, что у хуннов существовали представления осакральности, божественном происхождении верховной властиговорит присланное в 176 году Шаньюем китайскому Двору письмо,где в частности сказано: «поставленный небом хуннуский ВеликийШаньюй почтительно вопрошает Хуан-ди [императора Китая] оздравии» (5). В традиционном представлении, связанном с образомправителя, он должен был быть гарантом благополучия коллектива,стабильности государства и Космоса. Правитель являлся центроммироздания, его ставка являлась своего рода маркером этогоцентра. Поэтому и сам верховный владетель занимал определенное(центральное) положение в ставке. Источник сообщает: «Он сидитна левой стороне лицом к северу» (6).84

Согласно традиции кочевых народов, наиболее почетным местом вжилище, являлось место противоположное от входа, и исходя изэтого, следует, что шаньюй сидел на южной стороне, лицом квходу, находящемуся на севере. Данное сообщение не позволяетсвязать традиционные представления о правителе хуннов, точнее ихсемиотическое воплощение ни с одной из известных нам традиций. Дело в том, что в знаковой системе наиболеемногочисленных народов Центральной Азии – тюрков и монголов,разные стороны света обладали и различным семиотическимстатусом. О правителе тюрков сообщалось: «Вход в его ставку свостока, из благоговения к стране солнечного восхождения» (7). Умонголов же, вход всегда был обращен на юг. Как отмечаетЭ.А.Новгородова «Этот древний обычай отличает монгольские юртыот тюркских, которые чаще всего направлены на восток» (8) Хуннуская градация сторон не связана ни с одной изизвестных центральноазиатских традиций, ни с индоевропейской(9). Но все эти традиции связывает идея сакральностивласти. Развитию этого представления способствовала узурпациявласти одним родом. Такую картину мы наблюдаем у хуннов.

«Шаньюй происходил из фамилии Сюйляньти: В «Хань-шу»говорилось, что шаньюй происходит из фамилии Луаньти.Фонетическая близость Луаньти и Ляньти показывает, что в данномслучае мы имеем дело с одной и той же фамилией, по-разномупереданной в китайской транскрипции), а из других фамилийимелись Хуянь, Сюйбу, Цюлинь и Лань. Эти четыре фамилии являлисьв государстве сюнну наиболее знатными родами и постоянновступали в брачные связи с шаньюем. Фамилия Хуянь относящаяся клевой, а Лань и Сюйбу - к правой стороне (10)

По мнению Ю.А.Зуева в традициях престолонаследия хунновнашли отражение следы древней системы, являвшейся отражениемсуществовавшей родовой структуры, основанной на двоичномпротивопоставлении: «Двухфратриальные структуры как основныесоциальные единицы прослеживаются у ряда85

кочевых народов Центральной Азии. Особенно их видимая значимостьотражается в правящих брако-союзных племенах. В империи древнихсюнну она состояла из представителей племени «царя» – шаньюялюаньди (впоследствии сюй-люаньди, затем тугэ) и «царицынского»- эчжи племени хуянь. В брачных отношениях с племенем шаньюябыли идругие племена, но наследником верховного трона мог бытьтолько люаньди по отцу и хуянь по матери» (11). В престолонаследии хуннов нашла отражение еще однадревняя традиция – утверждение правителя народом (или егопредставителями). У хуннов было обыкновение три раза в году собираться вЛун-цы [Лун-сы], где в первой, пятой и девятой луне в день, подназванием сюй, приносили жертву Духу неба…. На сих собранияхначальники поколений рассуждали о государственных делах,забавлялись конскою скачкою и бегом верблюдов (12). Одним извопросов, в решении, которого принимали участие старейшины, былоназначение преемника умершему шаньюю. владетелями (13).Традиция обсуждения кандидатуры правителя сохранилась у многихтюркских народов, и в частности у казахов. В ритуале выборахана участвовали наиболее знатные представители общества. Ихучастие должно было символизировать «собирание» социумаверховным владетелем.

Царь воплощал в себе не только ось Космоса, но и Социума.Реализация этой идеи происходит путем выборов (в болеепоздние времена - утверждения) верховного правителя народнымсобранием, представляющим Социум. На примере Месопотамии Т.Якобсен показал, что собрание (совет) включало только людей

полноправных. Им же доказано сходство месопотамской земнойсоциальной структуры и ее небесной проекции на примеренародного собрания, которое вершило дела и на земле и нанебе (14).

О существовании обычая выбора правителя народом (или егопредставителями) в Центральной Азии с древнейших времен говорятисточники. В частности, у усуней "старейшины... на престолвозвели Ними". У тюрков хан избирался собранием чинов у уйгуров"Народ Шы Гянь Сыгиня объявил государем"(15).86

В Восточном Туркестане "До вступления в подданство Китаяхакимбеки избирались народом... народ имел право по прошествиигода, смотря по желанию (их) сменять, даже предавать смерти(16). В "Манасе" говорится "толпа ногайцев подняла хана" (17).

У казахов, даже "Степное уложение" Сперанского, учитываятрадиции, предполагало избрание председателя (старшего султана)населением округа (18).

В сведениях, содержащихся у Плано Карпини, Левшина и многихдругих, народ всегда участвует в выборах, либо подтверждает ихрезультаты. Народное собрание, то есть участники выборов,являлись суммой отдельных членов - представителей племенсгруппированных по аналогии с элементами космограммы. Участиеэтих людей в выборах, их решение означало символическоепереливание социума в царя (19).

Царь, как центр Социокосмоса, источник его благополучия,несомненно, был больше Богом, нежели человеком. Поэтомупретендент на престол должен был пройти обряд инициации (о чемсказано выше), в ходе которого повышался социальный статусинициируемого. Английский исследователь А.М.Хокарт, рассмотрелцеремониалы возведения на престол у ряда народов, сравнивая их собрядностью инициации, которые считает производными от сценарияцарских ритуалов. Издавна было известно, что инициация есть"новое рождение" включающее ритуальную смерть и воскрешение. Нозаслуга Хокарта состоит в том, что он распознал элементыинициации в церемониале коронации и тем самым установилмногозначительные моменты, сближающие разные группы ритуалов(20). Один из важнейших элементов инициации, это ритуальнаясмерть и новое рождение. Каждое новое «рождение» (возрождение вновом статусе или при переходе в иной возрастной класс)сопровождалось получением нового имени.

Имя выражало сущность предмета, явления, человека. Сущее неможет существовать в полной мере без имени. Шаман наделяетименем объекты, повторяя действия Бога. Маленький ребенокспрашивает название предмета, что для него является87

постижением сущности явления.У алтайцев сохранились некоторые следы переименования героя

после первого подвига, с наступлением воинского"совершенолетия". У туркмен (по преданию) один из пяти братьевСары после победы над Ит Беченом удостаивается прозвища Эрсары,то есть Сары, ставший мужчиной (21). У монголоязычных народов существовала такая жетрадиция. Чингис-хан, к примеру, в начальный период жизни носилимя Темучин. Таким образом, получение нового имени символизировалоновое рождение. Наречение является важным моментом инициации(22).

Если какое-то явление или предмет не названы, не имеютимени, не обозначены человеком, они для него не существуют (23).Дав имя человек, осознает данное явление или предмет, соотноситего с другими явлениями/предметами, определяет его место всозданной картине мира (структурирует его) и тем самым осознает,осмысляет его Человек, возродившийся в ином статусе - воина,царя, шамана, получал новое имя (24), ибо наименование,номинация, по сути, равнозначны сотворению=созданию (25), тоесть в ходе ритуала происходит некое "перерождение".

История хуннов дает немало примеров смены имен при сменестатуса. В частности, после того как умер Модэ, «сын его Гигюйзанял престол под именем Лаошан Шаньюя»; "Сын Ушылу поставленшаньюем и как малолетний назван Эр шаньюем", Цзюмогюй на престолвозведен под именем Гюйя Жоди - Шаньюя" (26).С именем, как это показано английским психологом Р.Харре, всегдасвязаны некоторые общественные ожидания того, каким будет(или есть) его обладатель. Во многих культурахраспространены представления, что, оно может как-то повлиять наличность. Сменой имени в инициациях подчеркивается толькоперемена статуса и отличие неофита от себя прежнего непрошедшего посвящения. Эти имена содержат в себе "квинтэс-сенцию" определенного социально-ролевого стереотипа ивыступают как внешние88

вспомогательные средства, как знаки, участвующие впреобразовании внутреннего мира человека в связи с изменениемего социальной позиции (27). Как было сказано выше, в ранних государствах происходитузурпация власти. Если в родовом обществе, правителем =вождем мог стать либо наиболее удачливый, смелый воин, либопочитаемый за мудрость сородич, либо функции эти делились междудвумя людьми, то уже в государствах раннего типа, правлениезакреплялось за одним родом. При возникновении государства, жреческая и воинскаяфункции совмещаются в одних руках (28), что находит отражениев мифах, повествующих о дарах-символах это и известный“скифский рассказ” Геродота, и легенда о возникновении Японии идр. В тюркском обществе такое совмещение функций нашлоотражение в лексике. Здесь многие термины государственно -административного устройства, титулы, чины, звания носятодновременно как гражданский, так и военный характер вчастности, хан, каган в мирное время означали “главагосударства, царь”, в воинской же иерархии - “верховныйглавнокомандующий” (29). В государстве хуннов Шаньюй также совмещал как функциювоенного руководителя, так и верховного жреца: «Шаньюй утромвыходит из лагеря покланяется восходящему солнцу, ввечерупокланяется луне»(30). Нашло ли это совмещение/сосредоточение функций в однихруках знаковое воплощение источник не сообщает. Но в Ноин-Улинских курганах, многие из которых, как предполагают археологипринадлежали шаньюям, наряду с предметами вооружения, которыемогли символизировать воинскую функцию, находили предметы,возможно связанные с жречеством – бронзовые зеркала, головныеуборы, напоминавшие шаманские и др. (31). Наиболее важным царским ритуалом, в котором реализовалисьжреческие функции («человек, повторяет то, что делали боги», поМ.Элиаде) являлся ритуальный обход подвластной территории. 89

О существовании такого ритуала у хуннов сообщают источники:«Осенью, как лошади разжиреют, все съезжаются обходить лес,причем производят поверку людей и скота» (32). Обход – чисто ритуальное действие и среди элементовритуала коронации, не последнее место принадлежит обходу царя походу солнца. В ряде традиций, царь, находившийся в середине

кошмы, обносится также по ходу светила. Обход являетсяобязательным элементом обрядов переходного цикла: родильного,свадебного, погребально-поминального, посвящения в шаманы.Переходное, пограничное состояние нуждается в некоем завершении,которое и призван символизировать круговой обход. М.Элиаде,рассматривая это действие в погребально-поминальной обрядности,показал, что оно является актом космизации (33) . Таким же актомоно является и в других обрядах. Обход, круговые движенияпризваны продемонстрировать собирание, то есть то действие,которое противоположно Хаосу и аналогично Гармонии, сотворениюпоследней. Это положение подтверждается ритуалами, направленнымина воссоздание, реактуализацию Космоса, осуществляемое поцикличной схеме - участники ритуала поочередно обращаются ксторонам света и замыкают тем самым земной круг, посколькудвижения происходят по ходу Солнца (т.е. круговые движенияпроисходят по ходу Солнца) (34) тем самым замыкается и кругвремени. Обрядовая семантика движения по/против Солнца раскрыва-ется в оппозиции светлый/темный, чистый/нечистый, жизненный/нежизненный. Действия против движения Солнца отмечали различныепереходные ситуации (свадьба, похороны, болезни) и отражались всопутствующих текстах (заговоры, гадания и пр.). В хороводедвижение против Солнца сопровождалось печальными, грустнымипеснями (35). Таким образом, в ритуале происходит созданиепространства = времени. В начале обхода стран света к восточнойберезе привязывается веревка. Совершив полный круг, ее«притягивают» через остальные березы и другим концом привязываютза крайнюю западную березу. Натянутая между четырьмя березамиверевка воспроизводит схему пространства замкнутого, имеющегограницу - залог стабильности,90

устойчивости. В шорском сказании, герой «царства Эрлика кругомобходит и пройдя шесть раз путь, дань собирает, от солнечногомира девять раз обойдя его, дань собирает». Земля его «кругомжелезным забором огорожена» (36) В индийском ритуале ашвамедха,специально отобранного коня отпускали на волю, но за нимнеотступно следовал царь с войском. Властители областей, потерритории которых проходил конь, должны были покориться царю.Через год коня приводили в столицу и приносили в жертву. Послеэтого три царские жены обходили его слева направо, затем трижды

справа налево и снова трижды слева, то есть в результатетроекратного повторения триады образуется символическое число 9(37). Обычай приносить в жертву белого коня (акбозат), из телакоторого творился мир, сохранялся довольно долго. В 1762 г. вместности Орда-Басы во время избрания Абулхаира главнымпредводителем, была совершена по традиции такая жертва (38). Верхом на коне хеттский царь совершал объезды страны,что являлось одной из самых важных его функций. Согласнохеттскому гимну Солнца и другим текстам, подобные объездытерритории совершали бог Солнца, бог Грозы. Сходство этихпоследних с поездками царя позволяет предположить, что объезжаястрану, царь выступал в роли Солнца (39).Объезд царя-Солнцазначил «собирание» Космоса, его сотворение. У монголовбожественным землеустроителем считался Чингис-хан. Емуприписывась создание земли, он «объезжал землю, а по мере того,как в его голову приходили желания, создавались угодья,необходимые для жизни людей». У монголов существует выражение«Чингисэй игрыль» «Чингисов круговорот». «Теперь - писал Г.Н.Потанин, - под этим термином разумеются разъезды тарханов засбором пожертвований на поддержание в порядке останковЧингиса, но прежде этот термин мог обозначать кругосветноешествие самого... демиурга» (40). Ритуал обхода царем территориистраны, как говорилось выше, известен многим народам мира (41). Гутнов Ф.Х. говоря о полюдье, в связи с этой проблемойзамечает: «привлекает внимание фрагмент из сочинения Масуди:кроме аланской столицы «в этой стране находятся еще крепости и91

угодья, располагавшиеся вне этого города, куда царь время отвремени переезжает». Очевидно, здесь имеется ввиду традиционныйобход государя своей территории (42). В индийских санскарах наличествует элемент ориентациипо сторонам света, основанный на образном пути солнца. При всехблагоприятных санскарах, совершающий обряд, обращался лицом квостоку, что означало его готовность обрести свет и жизнь.Круговой обход во время санскар следовал пути солнца, принеблагоприятных санскарах направление было противоположным(43) .

Обход как «собирание» Космоса, наличествует в обрядестроительства дома. Последний, как показано в литературе,является моделью мира. Во время строительства дома (= сотворениемира) телеуты, к примеру, совершали его обход.

Сказанное позволяет сказать, что ежегодный объездтерритории шаньюем являлся важнейшим государственным ритуалом.Обход ассоциируется с сотворением, структурированием Хаоса, егогармонизацией. Ключевая роль в этом ритуале, принадлежалаверховному правителю – Шаньюю. Рассмотренный материал позволяет заключить, что ухуннов была развитая система представлений связанных с верховнымправителем, который рассматривался как гарант благополучияобщества, Космоса и государства. Эти традиции, во многом ещенесут печать архаики, они находят параллели во многихгосударствах раннего средневековья и находят отражение в болеепоздних государствах тюрков и монголов. The Hsiung-nu were the ancient people played a significantrole in the ethnic and political History of many peoples ofEurasia. They were the first nomadic people established theirown state. The head of the Hsiung-nu state was Shan-yu. Thisreport is devoted to the imaginations about the ruler of Hsiung-nu. The Hsiung-nu believed, that Shan-yu was a sacral personand was appointed as a supreme ruler by Heaven and Earth. Shan-yu performed two main Functions: military and religious. He wasa Chief Commander of the army and a Supreme Shaman. Shan-yu waselected from the same royal family which was Luanti. Every newruler took new name. Ancient Hsiung-nu considered the ruler as a center ofthe92

Universe and of the Society. He was guarantor of fertility andprosperity of the State. So, the Shaniui performed some riteswhich were to bring peace and abundance to the State. The mostimportant rite was Shan-yu’s riding around the territory underhis control. Our material enables us to conclude that the Hsiung-nu had the system of the imaginations connected with a SupremeRuler. This system consideredhim a as a guarantor of the stability and fertility in theState, Society and Universe.and fertility.These traditions seems to be very archaic and they haveparallels in later medieval states and are reflected intradition of the Turkci and Mongol peopels’ states.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Таскин В.С. О титулах шаньюй и каган. // Mongolica. Памятиакадемика Б.Я.Владимирцова. М., Наука. 1986. С. 213.2. Материалы по истории сюнну (по китайским источникам).Предисловие, перевод и примечания В.С. Таскина. Вып.второй.М.,Наука. 1973. С. 63. Таскин В.С. О титулах шаньюй и каган. С. 2134. Бертагаев Т.А. Об этимологии хан-хаган, хатун и об ихотношении к хат // Тюркологические исследования. М.1976.с.47-49.5. Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших вСредней Азии в древние времена. Алматы. Жалын. 1998. Т.1. С.55.6. Там же. С.50.Там же. С.234.Новгородова Э.А. В стране петроглифов и эдельвейсов. М.,1982.С..16. Гамкрелидзе Т. В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейский язык ииндоевропейцы. Тбилиси. Изд. Тбилисского университета. Т.2. с.915. Материалы по истории сюнну. С. 73,149 .11. Зуев Ю.А. Кыпчакский Урбе-хан в эпосе и истории . –Материалы Международнйо научно-теоретической конференции«Древнетюркская цивилизация: памятники письменности»,посвященной 10-летию независимости Республики Казахстан.93

А.2001. С.428.12. Бичурин Н.Я. Собрание сведений…С.68,122-12313. Руденко С. И. Культура хуннов и Ноинулинские курганы. М.-Л.,1962. Изд. АН СССР. С.68.14. См. Гамкрелидзе Т. В., Иванов Вяч. Вс. Указ. Работа. С.4.15. Бичурин Н.Я. Указ. работа. С. 194, 235, 337.16. Валиханов Ч.Ч. О состоянии Алтышара или шести восточныхгородов китайской провинции Нан-Лу. ( Малой Бухарии) в 1858-1859гг. // Валиханов Ч.Ч. Собрание соч. в 5 томах. А., Гл. ред.Казахской Советской энциклопедии. 1985. Т.2. С.173 17.Валиханов Ч.Ч. Смерть Кукотай-хана и его поминки (отрывок изгероической саги дикокаменных киргиз «Манас» //Валиханов Ч.Ч.Собрание соч. в 5 томах. А., Гл. ред. Казахской Советскойэнциклопедии. 1985. Т.2. С.94. 18.Потанин Г.Н. Поминки по Чингис-хану.1885. ИРГО.С.347.19. Акишев А. К. Искусство и мифология саков. А.,,1984.С.69.20. Элиаде Мирча. Космос и история. М.,1987. С.87.Джикиев А. Очерки происхождения и формирования туркменскогонарода в эпоху средневековья. Ашгабад, 1991 .С.229).

Балушок В. Г. Исцеление Ильи Муромца : Древнерусский ритуал вбылине // Советская этнография. 1991. № 5 .С.22. 23. Садохин А.П. Этнология М., Гардарики. 2000. С.15524. Фрейд З. Тотем и табу // «Я» и «Оно». Труды разных лет.Тбилиси. 1991. Кн.1.С.25625. Байбурин Ф.К. Космогонез мифологический // Народные знания.Фольклор. Народное искусство. Свод этнографических понятий итерминов. Вып. 4. М. ,1991. С.64. 26. Бичурин Н.Я. Указ. работа. С. 56, 77, 98.27. Тендрякова М.В. Первобытные инициации и современная культура// Советская этнография, 1991 № 6..С.56.Абаев В.И. “Шаман сильнее воина” //Избранные труды.Владикавказ1990,т .1 С. 438-447.29.Дыйканова Ч.К. Историко-этимологический анализ социальнойтитулатуры киргизского языка //Проблемы этимологии тюркскихязыков.Алма-Ата,1990.С.77.30.Материалы по истории сюнну. С. 50.94

31. См. Руденко С. И. Культура хуннов и Ноинулинскиекурганы. М.-Л.,1962. Изд. АН СССР.32. Бичурин Н.Я. Указ. работа. С. 50.33.Элиаде Мирча. Указ. работа.С.213.34.Фролов Б.А. Предыстория символа // Этнознаковые функциикультуры. М.,1991.С.114, 35.Бернштам Т.А. Совершенолетие девушки в метафорах игровогофольклора. Этнические стереотипы мужского и женского поведения.СПб.,1992. С.244.36.Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Новосибирск.1988.С.25,109.37.Бонгард – Левин Г.М.,Ильин Г.Ф. Индия в древности М,,1985.С.182; Самашев З. Наскальные изображения Верхнего Прииртышья.Алматы. ,1992.С.200.38. Моисеев В.А. Джунгарское ханство и казахи XVII – XVIII вв.Алматы,1991.С.79.39.Ардзинба В.Г. К истории культа железа и кузнечного ремесла(почитание кузницы у абхазов) // Древний Восток: этнокультурныесвязи. М.,,1988.С.300.40. Потанин Г.Н. Казак-киргизские и алтайские предания // Живаястарина., 1919.С.35,37. 41.Кобищанов Ю.М. Полюдье и его трансформация при переходе отраннего к развитому феодальному государству .// От доклассовыхобществ к раннеклассовым. М., 1986. С.136- 138..

42.Гутнов Ф.Х Бадел генеалогических преданий осетин // Проблемыисторической этнографии осетин. Владикавказ. 1991.С.31.43.Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды. М.,, 1990.С.65.

РИТУАЛЫ ХУННУ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ( ЗНАКОВЫЙ АСПЕКТ)

В традиционном обществе, в том числе и у хуннов ЦентральнойАзии, ритуалы и обряды имели очень важное значение. Если мифобъяснял происхождение Космоса и Социума, аппелируя к началувремени, то ритуал должен был реактуализировать самопервотоворение. Поскольку время в95

традиционном мировоззрении циклично, то предполагается, чтокаждый цикл имеет начало и конец. Начало цикла соотносится сначалом времени, с первотворением, конец цикла - с егозавершением. Поэтому каждый новый цикл, будь он годичный, либоэто был более крупный период (как у тюрков двенадцатилетний цикл«мушель», «муче») начинался с повторения того, что было в началевремен, - с ритуала повторяющего действия Творца. "Так делалибоги, так делали люди" - в этой индийской пословице резюмируетсявся теория, стоящая за ритуалами всех народов" (1). Ритуал имелжизненно важное значение для всего коллектива. Благодаряизысканиям нескольких поколений ученых, опирающихся на материалыписьменных и археологических источников, удалось восстановитьмногие стороны культуры хуннов. В данном сообщении будет сделанапопытка, посмотреть на ритуально-обрядовую практику хуннов сточки зрения семиотики, что на наш взгляд поможет углубить нашизнания об этом народе, сыгравшем столь важную роль в историичеловечества. Прежде всего, надо сказать, что для совершения ритуаловпоявляется отдельная категория людей – жрецов, шаманов. Они былисвоего рода посредниками между человеком и высшими силами. В ихфункции входило также поддержание порядка, Гармонии вСоциокосмосе. Для исполнения возложенных на него обязанностей, шаманиспользовал различные способы, наиболее распространенным изкоторых было жертвоприношение. О наличии этого способа у хуннуговорит источник «В первой луне нового года старейшины не вбольшом числе съезжаются в храм при Шаньюевой орде. В пятой луневсе собираются в Лун-чен, где приносят жертву своим предкам,небу, земле и духам» (2)

Мы можем констатировать наличие не простожертвоприношения, но и практику принесения в жертву человека. «Случилось так, что заболела яньчжы – мать шаньюя. Поприказу Вэй Люя хуский шаман сказал: «Покойный шаньюй в гневеговорил: «Давно еще хусцы во время жертвоприношения передпоходом обещали, что если они захватят Эршиского военачальника,то принесут его в жертву духу земли. Почему же96

нынче его не приносят в жертву? После этого Эршискийвоеначальник был схвачен. Рассерженный Эршиский военачальниккрикнул: « После смерти я непременно уничтожу сюнну». Потом егозакололи и принесли в жертву. (3). Человеческое жертвоприношение имело огромное значение вреактуализации Космоса и общества. Многие народы считали, чтомир, и общество были сделаны богами из тела Первожертвы (Пуруша,Один, Пань Гу и др.). Части тела соотносились с трехчастноймоделью Космоса. В общеиндоевропейских ритуалах жертвоприношения(например, в древнеиндийском) части тела жертвыассоциировались с элементами Космоса: передняя часть - восток,задняя – запад, 4 – ноги – 4 угла света, голова – небо, тело –Земля, хвост – нижний мир и т. д. (4) В кризисных ситуациях – эпизоотиях, поражениях в войне,голоде и т.д., необходимо было восстановить нарушенныйкосмический порядок – то есть заново создать мир, - создать изтела жертвы. (В дальнейшем человеческое жертвоприношение былозаменено животным, что нашло отражение в мифе (Библия), иритуале – (Курбан - Байрам). К человеческому жертвоприношению,по всей видимости, прибегали в исключительных случаях. В честьтакой жертвы ,могли даже возвести храм, (как это было сЭршыским). В календарных и иных ритуалах, хунны использовали вкачестве жертвы животных. Наибольшей сакральностью обладалалошадь, которая у народов Центральной Азии (в частности усаков), считалась аналогом Солнца. При этом, особое значениеимел цвет лошади. Белая лошадь обладала особенно высокимсемиотическим статусом. Ритуалы хуннов, в том числе и жертвоприношенияпроводились в определенной местности и в определенное время.Место проведения ритуала соотносилось с Axis mundi - Центроммира (у хуннов в качестве сакрального центра выступала Хуннскаягора, как аналог Горы Мировой), а время – с первоначалом.

«Шаньюй и его старейшины взошли на Хуннускую гору повосточную сторону реки Но-Шуй и закололи белую лошадь. (5) –записано в источнике. В другом месте говорится «У хуннов97

было обыкновение три раза в году собираться в Лун-цы [Лун-сы],где в первой, пятой и девятой луне в день, под названием сюй,приносили жертву Духу неба….. На сих собраниях начальникипоколений рассуждали о государственных делах, забавлялиськонскою скачкою и бегом верблюдов.(6). Достаточно высоким статусом обладали и некоторые другиедни: «Дни уважаются первые в месяце под названиями Сюй и Сы, впервый раз в месяце встретившиеся под сими буквами»(7). Относительно большое количество дней, соотносимых сначальной точкой времени и/или обладавших большой сакральностью,объясняется лежащего в основе традиционного мировоззренияпредставления о цикличности времени. Поэтому начальная точкавремени могла обнаруживаться ежедневно и ежемесячно: «Шаньюйутром выходит из лагеря покланяться восходящему солнцу, ввечерупокланяться луне». (8). Солнце и Луна, имевшие первостепенное значение висчислении и измерении пространства и времени, почиталисьхуннами. «Чжун-хин Юе научил Шаньюя писать грамоты к китайскомуДвору на дщице в 1 2/10 фута длиною, печать и оболочкуупотреблять в большом размере, а грамоту начинать словами:Рожденный небом и землею, поставленный солнцем и луною,Хуннуский Великий Шаньюй почтительно вопрошает Китайского Хуан-ди о здравии. (9). Столь же почитаемыми были и звезды. «Предпринимаютдела, смотря по положению звезд и луны. К полнолунию идут навойну; при ущербе луны отступают» (10). Последнее замечание очень интересно с точки зрениясемиотики. Бинарная оппозиция: полный (т. е обладающийположительными качествами) / пустой (обладающий отрицательнымначалом), сохранилась в традициях многих тюркоязычных народов. Эти же традиции, сохраненные потомками хуннов, помогаютреконструировать еще один важный ритуал, связанный сжертвоприношением, - распределение частей мяса животного в ходеритуальной совместной трапезы.По мнению исследователей, в ходе этого ритуала,98

происходит утверждение социальных отношений (11). Не былоисключением и хуннское общество. Согласно источникам у хуннов было 24 рода и 24 высшихдолжностных лица государства. Столько же родов было у многихтюркских народов. При этом существовала традиция разделения этихродов на два крыла, по 12 родов в каждом. Тюркская мифология(предания об Огуз-хане), ритуальная практика кыргызовзафиксировали распределение частей тела животного между родами.В распределении этих частей учитывалась сторона (левая/ правая),в зависимости от чего та или иная часть считалась более илименее почетной. Соответственно представитель того или иного родазанимал определенное место за столом, которое также соотносилосьс почетностью предоставляемой доли мяса. В свою очередь, этоместо соотносилось с одной из зон Космоса, поскольку жилищеявляется моделью Вселенной. (12). При описании устройства хуннского государства прямоговорится, «У хуннов Князья и предводители Восточной сторонызанимают Восточную сторону против Шан-гу и далее на восток доСу-мо и Чао-сянь; князья и предводители Западной сторонызанимают западную сторону против Шань-гунь и далее на запад доЮечжы, Ди и Кянов. Шаньюева орда находилась прямо против Дай иЮнь-чжун. Каждый имел отдельную полосу земли. (13)

Так как, для людей с мифопоэтическим сознанием его Родина ибыла Космосом, то порядок расположения 24 должностных лицгосударства за столом четко соответствовал реальномурасположению родов на территории страны хуннов. Таким образом, в ходе трапезы действительно,происходило утверждение социальных отношений, что в традиционномобществе было равнозначно сотворению организованного Социума. Нопоскольку, такое утверждение происходило при помощи одной изчастей мяса жертвенного животного (= причащение), то можноконстатировать, что Социум был сотворен из тела первожертвы.Антропоморфная модель (24 ребра, соответственно 12 левых и 12правых) легла в основу модели общества многих тюркоязычныхнародов, в том числе и хуннов. Иначе говоря, во время совместнойритуальной трапезы, происходило сотворение Социума.99

Не менее важным ритуалом являлся ежегодный объезд шаньюемстраны. «Осенью, как лошади разжиреют, все съезжаются обходитьлес, причем производят поверку людей и скота. (14). Этот ритуал, характерен для раннефеодальногогосударства и обследован на материале более чем 150 обществ

разных регионов мира. В Древней Руси, к примеру, он известенкак «полюдье». Объезд, обход, кружение, как непременные действия,присутствуют у разных народов в различных обрядах календарного ижизненного цикла, коронации, при лечении, военных действиях ит.д. Иначе говоря, круговые действия присутствовали всегда,когда общество сталкивалось с ситуацией нарушающей обычный ритмжизни, то есть когда гармония нарушалась вторжением хаоса, ивозникала необходимость реактуализировать существующиеотношения. Обход шаньюем территории предпринимался именно дляэтой цели. Аналогичные ритуалы были известны многим народам, ипреследовали ту же цель (15). Нами были рассмотрены некоторые ритуалы хунновЦентральной Азии. Как показывает материал, все они былинаправлены на сохранение установившегося порядка в Космосе иСоциуме. Эти ритуалы, были разработаны в мельчайших деталях иимели важное значение для общества. Они способствоваликонсолидации этноса, что явилось одним из факторов того, чтогосударство хуннов на рубеже новой эры стало одним из самыхмощных в Азии.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Элиаде Мирча. Космос и история. М.,1987,с.452. Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в СреднейАзии в древние времена Алматы., 1998, Т.1., с.503. Материалы по истории сюнну (по китайским источникам). Вып.2.Предисловие, перевод и примечания В.С. Таскина. М., 1973,с..22.4.Акишев А. История и мифология саков. Алма-Ата., 1984, с. 31.5. Бичурин Н.Я. Указ. работа с.94.100

6. Там же. с.122-123.7. Там же. с.508. Там же. с.509. Там же. с.50, 58. 10. Там же. с.50 11.Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточныхславян. М., 1983,с.117; Бгажноков Б.Х. Очерки этнографии общенияадыгов. Нальчик, 1983,с.70; Арутюнов С.А. Введение // Этнографияпитания народов стран зарубежной Азии. М.,1981,с.3;

12. Wasilewski J/ Space in Nomadic Culture. A spatial analysisof the mongol Jurts. Altaica Collecta. Wiesbaden, 1976.13. Бичурин Н.Я. Указ. работа. с.48-50.14. Там же.с.5015.Кобищанов Ю.М. Полюдье и его трансформация при переходе отраннего к развитому феодальному государству .// От доклассовыхобществ к раннеклассовым. М., 1986, с.136- 138; Кобищанов Ю. М.Полюдье в Океании // Советская этнография. 1991. № 3. с. 70.

ОБРЯДЫ ПОСВЯЩЕНИЯ У ТЮРКОВ

Одним из важнейших обрядов, сопровождающих человека смомента его рождения и до смерти, является инициация. Суть егосостоит в оформлении перехода индивида из одного статуса вдругой (1). Инициациям (обрядам посвящения) уделено немало вниманияв работах, ставших классикой исторической мысли (2). Иногда этотобряд, либо его аспекты рассматривались на тюркском и казахскомматериале(3). Однако считать проблему исчерпаннойпреждевременно, потому что не только не все стороны инициацииописаны, но и не все обряды посвящения понимаются как таковые. То, что инициации сопровождают человека всю его жизнь,не является случайным, так как она представлялась в качественекой цепи бесконечных перерождений индивида, сопровождавшихсякаждый раз смертью и новым рождением. Само рождение - этопереход из одного мира (Верхнего, связанного с понятием«потомки», «будущее») в другой (Средний,101

«ныне живущее поколение»). Смерть человека — переход из Среднегомира в Нижний («прошлое», «предки») (4). Эта цепь переходов нашла отражение в казахской лексике:родиться - дуниеге келу, т. е. прийти в мир, умереть - кайтысболу - уйти назад, т. е. в иной мир. Эта инаковостьподчеркивалась различными способами - покойного выносили ногамивперед, при выносе останавливались и опускали его у порога трираза (5). Порог и был той границей, которая разделяет миры.Поэтому люди, близкие к иным мирам, - старики и дети занималиместа у самого входа (6).. Переход в иной мир требует определенного времени,связанного с утратой прежнего состояния. Эта утрата маркируетсядатами (7) (9), 40, l00 дней, 1 год со дня смерти), каждая из

которых отмечает удаление от одного и приближение к другомумиру. Те же даты возникают и при переходе границы в «наш» мир,когда ребенок все больше и больше «очеловечивается». Поскольку рождение рассматривалось как переход в иноймир, то и родильная обрядность понималась как действие,оформляющее этот переход. Поскольку такое действие связано спересечением границы миров, то в нем не мог не возникнуть мотивпорога. С ним, естественно, связываются пограничные статусы -старость и детство, что нашло отражение в ритуале рассаживания(7). Корреляция порога с детьми и одновременно с моментомпересечения границы демонстрируется в казахском обрядезахоронения последа (т. е. «близнеца» ребенка в традиционномвосприятии) под порогом юрты. Обычай захоронения детей подпорогом в казахских степях зафиксирован с андроновского времени(8). Действиями, оформляющими переход, являются имянаречение иобряд «тұсау кесу». Обряд заключается в том, что разноцветнойверевкой либо жирной кишкой барана связывали ноги ребенка, затемножом разрезали эти путы и ребенка за руки водили по комнате(9). Этот обряд символизировал переход из состояния статичности,в котором находится ребенок (статичность символизируетсясвязыванием и обусловлена принадлежностью к «иному миру», изкоторого ребенок «пришел»), к состоянию динамики, к тем первымшагам, которые делаются в этом мире (10).102

Существовал и другой обряд: как толко ребенок начиналходить, его проводили под ногами старой женщины из рода канлы.Это должно было обеспечить ему счастливую жизнь и широкиевозможности в управлении народом (11). У турков существовалобычай, когда новорожденного протаскивают сквозь отверстие вволчьей шкуре, в той части, где была пасть. При этом верят, чторебенок не только не умрет, но и проживет долгую жизнь (12). Оба описанных обряда символизируют переход из одногомира в другой. Прошедший под ногами женщины «рождается». Приэтом женщина обладает таким признаком, как старость. Старики жерассматривались в качестве «посланцев мертвых в мире живых»(13), как олицетворение предков, связанных, по представлениямтюрков, с иным миром. В качестве же предка тюрки почитали волка(14). Это и нашло отражение в обычае тюрков протаскивать ребенкачерез шкуру волка. Одевание шкуры животного — широко распространенныйсюжет в фольклоре многих народов мира. Переодевание в шкуру

тотемного животного-предка (а в качестве такового волк выступаетне только у тюрков, но и во многих мифологиях Северо-Западной иЦентральной Евразии (15), привело к рождению мотиваоборотничества. В европейской мифологии вервольф — человек-волк.Человек, по ночам облачающийся в волчью шкуру и нападающий налюдей и скот. Здесь мы сталкиваемся с еще одной ипостасью волка— не только как родоначальника племени, но и как предводителябоевой дружины. Оба этих представления о волке присутствуют втюркских обрядах посвящений. Если о первом говорилось выше, то овтором следует сказать несколько слов. В индо-европейской итюркской мифологиях воины представлялись в виде волков (16).Связано это представление о волках- воинах, с тем, что согласнотрадиционному мировоззрению, находящиеся в походе, на охоте,присутствуют в ином мире, - мире предков, в качестве которыхпочитался волк. Поэтому воины в походе, т. е. в ином мире,уподоблялись ушедшим в инобытие, т. е. предкам. В связи с этиминтересно вспомнить одну казахскую пословицу: «Волк, казах и103

русский казак — три брата» (17). Военные дружины, находящиеся на периферии основныхпоселений, или за их пределами, соотносились с «иным миром», чтои предопределило их связь с волком. Воины часто наряжались вволчьи шкуры, т. е. становились оборотнями. Представление о том,что волк-оборотень нападает на людей, могло возникнуть какпроявление института посвящения — именно неофитампредоставлялись права разбоя или по отношению к соседнему илисвоему племени. Легенда об Алаш-хане прямо говорит, о такихдействиях казахов-казаков: «Алаш-хан собрал сотню разныхмолодцов и стал с ними ездить на барамту (грабеж), и вестивольную жизнь» (18). В легенде об Алаш-хане его джигиты называются казаками.«Слово это татарское и в переводе значит «холостой». Историяказакования заканчивается тем, что казахски Алаша напали нанекий караван: «мужчин обратили в рабство, а женщин взяли себе вжены» (19). Свадьба являлась неким действием в жизни человека,направленным на его социальное преображение, т. е. здесь опятьпроводится обряд инициации. В свадебной обрядности мы наблюдаем,пересечения границ: жених и невеста представляются жителямипротивоположных миров. Отсюда очень распространенный сюжет:герой добывает невесту в тридевятом царстве (другом мире),невеста носит шкуру животного, что должно подчеркивать ее

инаковость. Необходимо время, чтобы она окончательно рассталасьсо своей «звериной сущностью». Приехавшие в дом невесты сватывсеми способами демонстрировали свою инаковость — одна брючиназаправлялась в сапоги, другая выпускалась наружу. Лица при этомзачастую натирались мелом. Жених преодолевал границы, — на егопути устанавливали бакан. Ломать или переступать егозапрещалось. Для преодоления этого препятствия необходимо былодать выкуп (сравните: выкуп за перевозку через реку забвения).Переступая порог дома тестя, жених трижды кланялся. В свою очередь, невеста также преодолевала границы миров.За несколько дней до отъезда в дом жениха невеста ходила к своимродственникам прощаться, либо ее, как при похоронах,104

несли на белой кошме (20). Невесту так же, как и покойника иноворжденного, одевали и обмывали. Вода в мифологии —первоначало. В роли женского начала вода выступает как аналогматеринского лона. Такая роль воды определила ее важность вобряде инициации, поскольку с помощью омовения происходилоотделение действующего лица от его мира (21). Во всех обрядах жизненного цикла наряду с омовениемприсутствует одевание. Детали и оформление одежды невестысовпадают с похоронными. Лицо невесты закрывают. На пути невестытакже устраивают преграды. Входя в дом свекра, невеста касаласьпритолоки, после чего можно было открыть ее лицо, тем самым«оживить» невесту. Иначе говоря, считалось, что она окончательноперешла из одного мира в другой. Такого рода переходы совершал в жизни каждый человек.Однако людям требовалось иметь более частые контакты с инымимирами. Посредниками между ними становились специалисты-ремесленники, родоначальником которых считался демиург,выковавший, вылепивший, соткавший мир. Зачастую их мастерскиевыносились на периферию (границу) культурного пространства(кузницы у казахов). Здесь интересно вспомнить, что ушедшие напериферию тюрки считались плавильщиками железа. Общественныйстатус ремесленников сходен со статусом шамана. Общим у нихявляются обряды посвящения, сопровождаемые шаманской болезнью.Суть обряда состоит в том, что избранник умирает и рождается вновом качестве (22). Та же идея воскрешения в новом качествеприсутствует в обряде избрания хана у разных тюркских народов.

Таким образом, обряды посвящения вплоть до сегодняшнегодня играют большую роль в мировоззрении тюркоязычных этносов, нопонимание их первоначального смысла уже утрачено.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Левингтон Г. А. Инициации и миф // Мифы народов мира. М.,1991. Т. 1. С. 545:105

2. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946;Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1980.3. Намазов Э. А. Реконструкция обряда совершеннолетия юношей уогузов // Традиционное мировоззрение у народов Передней Азии.М., 1992. С. 95 — 101; Турсунов Е. Д. Генезис казахской бытовойсказки. Алма-Ата, 1973; Большой интереспредставляют и данные обинициации у различных групп мусульман: Уарзиати В. С. Реликтыинициаций в семейной обрядности осетин-мусульман. Орджоникидзе,1987.4. См.: Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири.Пространство и время. Вещный мир. Новосибирск, 1988. С. 101.5. Толеубаев А. Реликты доисламских верований в семейнойобрядности казахов. Алма-Ата, 1991. С. 98.6. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек иобщество. Новосибирск, 1989. С. 215.7. Тихонов Н. С. Традиционное жилище алтайцев // Этнографиянародов Сибири.Новосибирск. 1984. С. 55 — 65; Радлов В. В. ИзСибири. М., 1989. С. 140.8. Кузьмина Е. Е. Древнейшие скотоводы от Урала до Тянь-Шаня.Фрунзе, 1986. С. 53.9. Толеубаев А. Указ. соч. С. 79.10. Ср. оформление перехода в иной мир у русских, здесь упокойника тоже завязаны руки, которые освобождаются передзахоронением («ворота открылись»)11. Аргынбаев Х. А. Семья и брак у казахов. Алма-Ата, 1973. С. 12. Серебрякова Н. С. К вопросу об истоках и эволюциитрадиционного мировоззрения турок // Традиционное мировоззрениеу народов Передней Азии. М., 1992. С. 80.13. Традиционное мировоззрение тюрков... С. 215.14. Бачурин Н. Я. Собрание сведений о народах, обитавших вСредней Азии в древние времена. М.; Л., 1950. С. 215 — 221.

15. См.: Иванов В. В. Волк // Мифы народов мира. М., 1991. Т. 1.С. 242.16. Серебрякова Н. С. Указ. соч. С. 77.17. Радлов В. В. Из Сибири. М., 1989. С. 248.18. Казахский фольклор в собрании Г. Н. Потанина. Алма-Ата,1973. С. 67.106

19. Дала уалаятынын газетi. Алматы, 1990. 32 — 33-б.20. К. Байсеитов в воспоминаниях пишет, что в аул невесты женихатакже вносили на белой кошме. См.: Байсеитов К. На всю жизнь.Алма-Ата, 1983. С. 18.21 Аверинцев С. С. Вода // Мифы народов мира. М., 1991. Т. 1. С.24.22. Ардзинба В. Г. К истории культа железа и кузнечногоремесла // Древний Восток: этнокультурные связи. М., 1988. С.283.

ВОДА В МИФЕ, ТРАДИЦИИ И РИТУАЛЕ

«Вода – основа жизни» – казалось бы, эти слова звучатбанально. Но сейчас, когда сотни миллионов людей на планетеиспытывают недостаток в чистой пресной воде, и зачастуюпроисходит это по вине того же человека (достаточно вспомнить,что «зеленые» уже давно бьют тревогу из=за варварского отношенияк «священному Байкалу», что не иначе как «умирающим» называютАрал), наверное, пора вспомнить об экологических традициях нашихпредков, и роли воды в культуре человечества. Может быть, ихмудрость и отношение к природе, которую они обожествляли,помогут нам предотвратить катастрофу.

Вдоль великих рек зародились самые первые и самые великиецивилизации и в самых древнейших из дошедших до нас мифов немалосюжетов связано с водой.Вода в мировой мифологии – не просто один из первоэлементов. Многие народы мира считали, что она, – «первоначало,исходное состояние всего сущего, эквивалент первобытного хаоса…В роли женского начала вода выступает как аналог материнскоголона и чрева…» (1)

В мифологии тюрков Южной Сибири сохранился сюжет опроисхождении Космоса из Хаоса, олицетворение которого является

вода. Сюжет этот очень древний, возможно, что он отголосоккосмогонического мифа наших пращуров. «Когда еще не было ни неба, ни земли, был один Ульгэн(по – ойротски – Курбустан - Аакай). Он носился и как бытрепетал над безбрежным морем, распростершись, подобно нетопырю,и не имел места, где бы стать. Тут ощутил он голос107

внутри себя: «Алдында тут, алдында тут!» – «Впереди хватай,впереди хватай!» – и произнес эти слова, а вместе с тем,простерши руки, схватил перед собой. И вот попался ему камень,высунувшийся из воды. Он сел на этот камень, продолжаяпроизносить: «Алдында тут, алдында тут!», и думал, что творить икак творить. Вдруг выходит из воды Ан-эне (Белая мать) иговорит: «Что придет тебе на мысль творить, скажи только:Этьтым, пютьтыдеп – сделал, свершилось, так и будет, а неговори: «Эткеним, пютнеридеп, что я делал, то бы не свершилось».Сказав это, Аг-эне скрылась и более никогда, никому не являлась.…Ульгэнь ощутил в себе мысль и произнес: «Э! Эрь пютсин, эрьпютсин! О! Сотвори землю, сотвори землю» И земля сотворилась.Ульгэнь, продолжая произносить: «Алдында тут, алдында тут!,взглянув вверх, произнес: «Э! Тенгере пютсин! – О! Сотворинебо!» - и по его слову небо сотворилось». Так создал Ульгэньвсех «творей», утвердил землю, плавающую в море на трех великихрыбах». (2) Миф о сотворении мира есть и в надписи в честь Кюль-Тегина. Там говорится «когда вверху было сотворено голубое небо,а внизу бурая земля, между ними (обоими) были сотворены сынычеловеческие». Если сопоставить оба мифа, то сразу бросается в глаза,что в первом повествуется о начале мира, во втором мифе –констатация факта. Здесь речь идет уже о мире сотворенном.Надпись повествует о делах, событиях известным всем для кого онапредназначена, поэтому не было необходимости описывать их. Ното, что и первый, и второй сюжеты, по сути, являются одниммифом, - даже не вариантом одного мифа, а именно одним мифом,не подлежит сомнению. В обоих случаях говорится о создании землии неба. В обоих случаях речь идет о создании трехчастногоКосмоса (Верхний – Небо, Средний – Земля и Нижний – подземный,подводный миры), Космоса, сотворенного из Хаоса = воднойстихии, мира сотворенного словом, которое равно делу.

Но роль воды не ограничилась тем, что из нее былисозданы миры, она продолжала соединять их. Огромное значение вмифологии народов мира, принадлежит Мировой реке.108

К устью реки, к своему предку Утнапишти, в поискахбессмертия отправляется Гильгамеш. Таким образом, то чтолегендарный Коркыт, спасающийся от смерти, несмотря на некоторуюотсрочку, умирает на реке Сырдарье, является отзвуком древнегопредставления о воде как царстве мертвых, особенно о его устье идне. Вот почему в казахских шаманских песнях-заклинанияхговорится:" У устья реки храбрый Коркыт" . Иначе говоря, устьереки как мир мертвых представлялось обиталищем Коркыта. Призываяего баксы (шаманы) произносили "Оли десем - оли емес, тири десем- тири емес, Ата Коркыт аулие - Сказать мертвый - не мертв он,сказать живой - не жив он, Коркыт ата святой".

В свете сказанного понятна и семантика выражения "Су аягыКурдым" встречающееся в эпосе казахов "Козы -Корпеш - Баян-сулу", где говорится о том, что на вопрос где находится Сарыбай,Карабай бросивший того умирать, отвечает : "Сарыбай су аягыКурдым кетти - Сарыбай ушел к устью реки Курдым" (т.е. впустоту), иначе говоря, умер. В эпосе также говорится "Карабайсу орлен кошти - Карабай откочевал к началу реки" и этовыражение должно быть понято в свете мифологического пониманияреки как модели Космоса, где ее начало - это верхний мир (3)

Для кочевника колодцы и поймы рек становились священными.Перекочевка на летние и зимние пастбища были тесным образомсвязаны с балансом потребления воды, нарушение которогонеизбежно приводило к стихийному бедствию. Вода становитсяпризнаком-условием существования кочевого общества. (4). Наши предки обожествляли реки, связывали с ними своепроисхождение Как мы видим, в представлениях тюрков, река могла бытьродовой, она связывала разные миры. Местом обитания людей былсредний мир, - мир который мы называем Землей, забывая огромадном значении, которое придавалось воде. И поэтомуестественным кажется то, что мир населенный людьми назывался непросто Землей, а Землей-Водой – Жер-Су (Чир-Суу, Йер-Су). Утюрков Жер-Су стало метафорой Родины (сравн. с русским «Мать109

сыра - земля»). Сколько сказок и преданий посвящено описаниюлюбви героя к Родине. Своей земле-воде кызыльцы (северные хакасы– тюркоязычный народ) в прошлом ежегодно приносили жертву.Почитание земли-воды известно и по памятникам руническойписьменности древних тюрков. Наряду с Голубым небом и Умай онипочитали «Священную землю и воду» (ыдык йер суб). Поэтому можноговорить о длительной традиции поклонения родной земле,независимо от того, как квалифицировать этот культ применительнок древнетюркскому времени: как почитание особогосамостоятельного божества или манифестацию совокупности духовземли и воды. (5). Обзор представлений связанный с водой был бынеполным, если не упомянуть важность ее в обрядах жизненногоцикла – родильном, свадебном, похоронно-погребальном обрядах.Вода имеет огромное значение в религиозных обрядах – например вводном крещении и в ритуалах инициации (посвящения). Объясняетсяэто тем, что все эти обряды связаны со сменой статуса – холостойстановится женатым, мальчик – воином, и вода, связывающая миры,была границей между этими статусами, ибо жизнь человека – этопереход их одного мира в другой (напр., из мира живых – в мирмертвых).

Переход в иной мир связан с утратой прежнего состояния.Иначе говоря, новорожденного, невесту, покойника одевали иобмывали, - потому что эти люди меняли свой статус, то есть, какбы рождались заново, но уже в новом качестве. Вспомните сказкуо Коньке-Горбунке, - главный ее герой, заурядный парнишка,ныряет в котел с водой и выходит из него сказочным богатырем.Здесь вода выступает в роли женского начала, как аналогматеринского лона, как Первоначало и граница между мирами. Такаяроль воды определила ее важность в обряде инициации, поскольку спомощью омовения происходило отделение действующего лица от егомира (6) от мира, к которому он принадлежал и приобщение кдругому миру или другому статусу.Даже пересечение экватора, - границы между полушариями,отмечалось у моряков веселым праздником, на котором новичковобязательно обливали водой, что опять же связано с пересечениемграницы между мирами - полушариями и110

сменой статуса посвящаемых салаг в полноправные моряки.Обливание водой играло большую роль в праздниках. Как здесь невспомнить веселье на Ивана-Купалу? А вот отмечался День Победы водном казахском ауле:

"Кто пешком, кто верхом - на лошадях, на верблюдах и даже накоровах - съезжался народ, услышав весть о победе. Вспомнивкакую-то давнюю традицию, люди обливали друг друга водой в честьрадостного события" (7) Да что там говорить о моряках, или невестах меняющихсвой статус при помощи воды, - ведь и сама земля, согласноСвященному Писанию погрузилась некогда в пучины и вышла из нееобновленной! И хотя здесь с водой, как с Хаосом, возможно,связаны представления о мертвой воде, но с ней же как спервоначалом, связывается начало жизни, и люди искали эту воду,эту живительную влагу – живую воду, и самым чистым источникамдавали имена Аржан, Нарзан, веря, что они связаны с небеснойводой, а саму землю обетованную и незнаемую называли Беловодье,а священную землю называли Жетису – Семиречье. Интересно, чтосамые чистые и прозрачные родники в тюркских языках зовутсяqarasu - черная вода. То же мы видим и в индоевропейских языках(14). Итак, образ воды многозначен – она - Хаос, но она ипервоначало, она граница миров, но она их и связывает, она можетбыть кристально чистой, но может быть и черной, оставаясь стольже прекрасной, она может быть живой, она могла быть и мертвой. Вкитайской философии вода – воплощение справедливости. И столь жесправедливым кажется мысль – «Вода основа жизни».

ПРИМЕЧАНИЯ1.Аверинцев С.С. Вода // Мифы народов мира. М. 1991.,. Т.1.С.240).2. Вербицкий В.И. Алтайские инородцы. Сб. этнографических статейи исследований. М., 1893. С.89-90; Традиционное мировоззрениетюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир.Новосибирск. 1988. С.18.3.Каскабасов С.А. Казахская несказочная проза.. Алма-Ата., 1990.

111

С.101.4. Масанов Н.Э. Типология скотоводческого хозяйства кочевниковЕвразии // Взаимодействие кочевых культур и древнихцивилизаций. Алма-Ата, 1989. С. 55-81.5.Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. с.29.6. Аверинцев С.С. Вода. С.24).7. А.Алимжанов А. Караван идет к солнцу. Избранное в 2томах.Т.1.А-А.,Жазушы.1979.С.13

8. Уарзиати В.С. К истории этнокультурной символики алан-осетин.Культура кочевников на рубеже веков. (XIX-XX, XX-XXI вв.):Проблемы генезиса и трансформации. Алматы. 1995. С.227.

МОДЕЛЬ СОЦИУМА И КОСМОСА КИПЧАКОВ ЕВРАЗИИ

Если говорить об оценке культуры кочевников вообще и вдореволюционной России в частности то, общие тенденцииисториографии российского номадизма прекрасно охарактеризованыА.М.Хазановым: “Во многих странах роль кочевников в национальных историях нетолько была, но все еще остается очень политизированнымвопросом. В качестве примера я кратко остановлюсь на том, какмонгольское завоевание трактовалось в дореволюционной российскойи советской историографиях и в продолжающейся дискуссии на этутему в постсоветской России. Первая попытка догнать западнуюЕвропу, предпринятая Петром Великим, была лишь частичноуспешной. За исключением армии, Россия оставалась сравнительноотсталой страной. Такое положение дел нуждалось в объяснении, ионо было найдено в деструктивнных последствиях монгольскогозавоевания. Последующий период русской истории был образно, ноедва ли адекватно назван "трехсотлетним татарским игом", хотяпервые следы этой концепции появились в русской литературе лишьв XVI или даже в XVII вв. (Halperin C.I. Russsia and the'Mongol Yoke': Concepts of Conquest,Liberation, and theChingissid Idea,Archivum Eurasiae Medii Aevi,II.1982:99;Halpperin C.I. The Tatar Yoke.Coolumbus, OH: SlavicaPublishers.1986; 17) Cтало общепринятым обвинять "татарское иго"за все исторические112

неудачи и недостатки русского общества и его политическойсистемы” /1/. В эпоху социализма характер культуры половцев освещалсяв контексте марксизма, точнее в псевдо-контекстепсевдомарксизма, поскольку марксизм постоянно “подтягивался” подидеологические установки ленинизма-сталинизма. Необходимостьобоснования концепции возможности построения социализма в однойстране стала, послужила развитию идеи о прогрессивном характерерусской культуры по отношению к номадам причерноморских степей.

М.Аджи, справедливо указывает на явные подлоги вроссийской и советской историографии, особенно в вопросахтюркологии и взаимоотношений славян с тюрками, но вместе с темон сам создает новый миф /2/ . Сказанное относится и в определенной мере и к книгеС.Р. Изидиновой “Половцы. Мифы и исторические реалии” /3/. Обаавтора, так же как и О.Сулейменов в " Аз и Я" совершенносправедливо отмечают многие факты из истории кыпчакско-русскихвзаимоотношений, подвергнутых явной фальсификации. Сразу жеотметим, что в оценке книги О.Сулейменова /4/, мы склоняемся кмнению выдающегося осетинского востоковеда В. И. Абаева, которыйдавая оценку "Аз и Я" писал: " В этой книге два раздела "Кистории СПИ" и "Честное "Слово" относятся, на мой взгляд, клучшим наиболее объективным страницам, когда-либо посвященным"Слову о полку Игореве". Если у автора кое-где заметнатюркофильская тенденция, то это тоже хорошо: как противовесодносторонней "иловайской" тенденции. К сожалению, в другихразделах книги О. Сулейменова много сомнительного и ошибочного.Этим воспользовались "иловайцы" и постарались опорочить всюкнигу". /5/. С распадом мировой системы социализма и отказом отмарксизма-ленинизма как идеологии, превалировать стала именноэта сторона прежней концепции – прогрессивный характер Руси.Развитие этой концепции также несет на себе отпечаток“идеологического заказа”, поскольку:1. Это позволяет оправдать колониальные захваты в прошлом2.Определенные политические круги, при отрицании113

государственности у номадов, получают возможность говорить онелигитимности современных тюркоязычных государств бывшего СССРи в первую очередь Казахстана. (То что кочевой способпроизводства является лишь поводом для заключения такого вывода,являются высказывания лидера ЛДПР В. Жириновского онелигитимности к примеру, Украины).3. В то же время, эта установка, “позволяет” говорить ослучайном характере владения кочевниками, так называемыми“южнорусскими степями” /6/. Показательной в этом отношении является монография М.П.Маргулия и В.П. Шушарина “ Половцы, Грузия, Русь и Венгрия вXII-XIII веках”. Авторы, в первую очередь пытаются охарактеризоватьобщественно-политическое устройство кипчаков-половцев, прибегая

для этого к ленинско-сталинской концепции. Исходя из определенияэтноса в последней, они делают вывод: “На изучаемом нами этапесуществовали грузинская феодальная народность, древнерусская(восточнославянская) феодальная народность, в результатеразвития которой в XV-XVIII вв. образовались новыеэтносоциальные общности - русская, украинская и белорусскаяфеодальные народности. Всю массу половцев-кипчаков можно считатьэтносоциальной общностью эпохи первобытнообщинного строя (наопределенной стадии его развития) /7/. М.П. Маргулия и В.П. Шушарин соглашаются и с тем, что“Общепризнанны исследователями выводы, сделанные с учетом всегоматериала письменных источников:1) о низком уровне развитияэтносоциальной общности половцев-кипчаков ("самая западная ветвькимаков, кипчаки, превосходили своей дикостью остальную частьнарода" Бартольд,1963: 97,с.243); 2)об ограниченности властиполовецких объединений степными районами (примерно к 1061 г."владычество над степной областью перешло к кипчакам, и команам,а над портовыми городами - к византийцам" Бартольд, 1965:100,с.463); 3) в XII в. и позже "степи к северу от Черного морянаходились во власти тюркских кочевников, в особенностикипчаков; однако, в то время ни кипчаки, ни русские, насколькоизвестно, не владели114

какими-либо прочными позициями на берегу моря": Бартольд,1966:101,с.650); 4) об отсутствии у половцев государственности("Движение кипчаков представляет редкий пример занятия народомогромной территории без политического объединения и без созданиясвоей государственности. Были отдельные кипчакские ханы, ноникогда не было хана всех кипчаков" (Бартольд,1968,102.с.99)/8/. Приведенные выводы из монографии весьмапоказательны. Авторы являются во многих отношениях, в оценкеуровня развития половцев, наследниками иловайской традиции (этовыразилось и в негативном отношении к книге О.Сулеменова). Вметодологическом отношении они опираются также и на возникшее всоветской науке учение о этносе, о универсальном стадиальномразвитии общества (общественные формации), пытаясь втиснуть вэту схему и общество средневековых кочевников, определяя его какдогосударственное, первобытнообщинное, дикое и т.д., при этомотрицается какое-либо влияние кочевников на развитие культуры кпримеру восточных славян. Эти выводы, используются авторами какданность, ("Общепризнанны исследователями выводы, сделанные с

учетом всего материала письменных источников"), которую они дажеи не пытаются аргументировать, хотя часто материал, приводимыйими же противоречит таким выводам (о влиянии эпоса половцев нарассказы летописей, к примеру). В современном Казахстане возродился интерес к историикипчаков. Наряду с работами, призванными исследовать нерешенныепроблемы истории этого этноса, явно прослеживается тенденциямифологизации, удревнения истории. Если по книге О.Сулейменоваможно было допустить некий крен, как противовес “иловайско-ломоносовской” школе, поддержанной тогда всей мощьюгосударственной идеологии, то сейчас в той тенденциипрослеживается иная мотивация. В целом в мифологизированной историографии можновыделить две тенденции = первая, наиболее мощная, - удревнениеистории кипчаков. И вторая, - менее популярная (но хорошорастиражированная), - уменьшение их роли в истории казахов.Представитель второй точки зрения рассматривает историю115

кипчаков, сквозь призму Чингисхановского завоевания: “Казахскиеисторики стремились полностью отмежеваться от Чингисхана и егозавоеваний и в противовес изобрели кипчакское (кыпшакское)происхождение казахского народа, - пишет один из лидеровмифологизированной истории, кандидат технических наук К.Данияров. - ...Бесспорно, кипчаки сыграли огромную роль вистории казахского народа... Однако утверждать, что казахскийнарод образовали кипчаки - это, мягко говоря, являетсяпродолжающейся попыткой отмежеваться от Чингисхана и егозавоеваний" /9/. Аналогичные процессы протекают и в других регионахбывшего СССР /10/.

В работах некоторых киргизских авторов, кипчаки и кимакирассматриваются как часть древнего и могучего киргизского народа/11/. Мы не ставим перед собой задачу осветить все причинымифологизации истории кипчаков. В любом случае, интерес кистории этого народа, и возможность ее мистификации, являетсяподтверждением необходимости изучения той проблемы. Нами еще вполной мере не осмыслен феномен кипчакской цивилизации, народа,сыгравшего значительную роль в истории Евразии и СевернойАфрики. Для понимания роли этого народа в мировой истории, надоизучить не только их политические связи с различнымигосударствами и этносами, но и не менее важно реконструировать

существующую у них картину мира, что поможет понять влияниемировоззрения кипчаков, на миропонимание соседних этносов. Очень часто мы сталкиваемся с тем, что для понимания техили иных исторических событий, явлений культуры некогда жившихнародов, бывает недостаточно имеющихся в нашем распоряженииданных источника. Это тем более справедливо по отношению кдалеким эпохам. Нередко те факты которыми мы владеем,представляют из себя только фрагменты недошедшей до нас некогдацелостной картины. В то же время эти факты не являются чем-топроизвольным. По словам выдающегося французского антрополога К.Леви-Строса: “Совокупность обычаев одного народа всегда отмечена116

каким-то стилем, они образуют системы. Я убежден, что число этихсистем не является неограниченным и что человеческие общества…никогда не творят в абсолютном смысле, а довольствуются тем, чтовыбирают определенные сочетания в некоем наборе идей, которыйможно воссоздать” /12/. Эти системы оформляются в виде моделеймира. В самом общем виде мифопоэтическая модель мираопределяется как сокращенное и упрощенное отображение всей суммыпредставлений о мире внутри данной традиции…. Модель мирареализуется в различных семиотических воплощениях, ни одно изкоторых для мифопоэтического сознания не являетсяполностью независимым, так как все они скоординированы междусобой и образуют единую универсальную систему, которой они иподчинены. /13/

Образ Вселенной, понимаемый как модель Космоса,реконструируется на основе анализа мифологических,ритуальных и иных текстов /14/

При помощи модели Социокосмоса осуществляется осмысление иструктурирование явлений реального мира /15/. Модель Космоса - тот образец (матрица) с которымсоотношение коррелирует и социальная организация, посколькутолько при модели Социума условии, что все конкретныеустановления и институты, и Космоса имеющие определенноезначение в жизни социального организма, воспроизводятуниверсальный космический порядок, они в представлениилюдей архаического общества могут выполнять свои функции,т.е. служить обеспечению социального порядка и благосостоянияколлектива /16/.

Разумеется, это не означает, что вся социально- политическаяструктура того или иного общества есть продукт сознательной

деятельности воспроизведения идеальной модели мира. Сложениеэтой структуры - объективно-исторический процесс. Речь идет лишьо том, как осознается эта структура самими членами общества /17/. Созданная в эпоху мифопоэтического мышления картинамира эволюционировала, изменялась, но в общих чертахсохранилась в некоторых обществах до нашего времени /18/.117

Модель мира не может быть выбрана произвольно. Ее выборвозможно детерминирован природно- географической средой вкоторой происходило формирование этнического самосознанияэтноса. Поэтому, реконструкция модели мира (при учете различныхисточников) позволит решить и вопросы этногенеза того или иногонарода. Если мы будем исходить из того, что даже имеющиеся внашем распоряжении скудные факты являются взаимосвязанными ивзаимозависимыми компонентами некогда существовавшей системы,реализуемой в форме модели (моделей) мира, нам необходимо еереконструировать, что в свою очередь позволит понять многиеявления истории и культуры кипчаков. Эта задача должна решаться с учетом тогообстоятельства, что в VIII-Х веках история кипчаков была теснопереплетена с историей родственных им племен кимаков /19/, всилу чего не всегда было бы возможно выделить элементы,складывающие собственно кыпчакскую модель мира, отделить их отэлементов кимакской модели. Нельзя также априори утверждать, всилу общей, достаточно длительной исторической судьбы этихблизкородственных этносов, что у кимаков и кипчаков существовалиразличные модели. Поэтому мы вынуждены учитывать весь доступныйнам комплекс фактов из истории кимаков и кипчаков дляреконструкции модели или моделей мира кипчаков. Если сама модель мира формируется под влияниемразличных условий, то сам процесс формирования данной модели неможет осознаваться как целенаправленное творчество индивида иликоллектива. Сам Космос в представлении человека создаетсядемиургом (Демиургами).

СОЗДАТЕЛЬ – НЕБО – ТЕНГРИ Тенгри выступает в древнетюркской мифологии какнеперсонифицированное мужское божественное начало,распоряжающееся судьбами человека, народа и государства.Представления о Тенгри возникли, возможно, еще в дотюркскую

эпоху. Его сближают с хуннуским ченли (“небо”); предлагаются иболее широкие параллели (кит. тянь, шумер. дингир “небо”) /20/.118

В IХ-ХI вв. у кимаков бытовали пережитки древнихтюркских религиозных верований, значительное место среди которыхзанимал культ Тенгри. Ал-Муттахар ал-Макдиси ( Х в.) писал:“Тюрки говорят “бир тенгри”, подразумевая под этим “едингосподь”. Некоторые из них утверждают, что =”тенгри” – этоназвание небесной голубизны, а некоторые из них говорят, что“тенгри” – это “небо”. Имя творца у них - “белиг байат”, смыслчего – “величайший богач”. В китайских источниках сказано“: Тюрки превыше всегочтут огонь, почитают воздух и воду, поют гимн земле, поклоняютсяже единственно тому, кто создал небо и землю, и называют егобогом” /21/

Тенгри был известен и кипчакам. В Венгрии они доэтнографической современности сохранили воспоминание о Тенгри/22/

УМАЙ В мифологии древних тюрков Умай богиней олицетворяющейженское, земное начало и плодородие /23/ Известно, что у кыпчаков существовало женское божествоУмай, являющееся составной частью сложной системы религиозныхпредставлений древних тюрков. Божество считалосьпокровительницей домашнего очага, хранительницей потомства,божеством плодородия и являлось реликтом женского материнскогокульта. Умай, возможно, имела развитую иконографию, если принятьпредположение о том, что определенный тип каменных изваяний втрехрогих головных уборах, которые привязываются к территориирасселения кимако-кыпчакских племен, относится именно к ней /24/

МОДЕЛЬ КОСМОСА КЫПЧАКОВ

МИРОВАЯ ОСЬ - AXIS MUNDI Высшей сакральностью отмечены те точки пространства ивремени, где и когда родился, = создался мир (так называемый "центр мира" и переход от старого к новому году). /25/

Естественно, что в качестве центра мира выступает точкасоединения миров, точка, находящаяся в середине Космоса, черезкоторую проходит Мировая ось в различных ее вариантах –119

Мировое дерево, Гора, антропоморфная модель. В ритуале, вкачестве такой точки выступают наиболее сакрализованные дляданного коллектива объекты. Шорцы устраивали каждой веснойжертвоприношения своим горам и рекам у священной березы. В ходеэтих ритуалов проходило кропление небу, земле, горам - супоминанием их имен, то есть способом номинации обозначалось (=создавалось) пространство, которое обретало благоприятные длячеловека свойства. Подобный ритуал можно рассматривать какреплику древних обрядов направленных на воссоздание Космоса всамой священной точке его пространства (у Мирового дерева) /26/

МОДЕЛИ МИРА НАРОДОВ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ Axis mundi связывала по вертикали три мира – ВерхнийСредний и Нижний, что является универсальным общечеловеческимпредставлением /27/

Трехчастный мир В традиционных культурах реальные и мифопоэтическиепредставления о мироздании были связаны неразрывно. Архаическоеобщество осознает, что “за пределами простого индивидуальногоопыта существуют космические события, наделяющие некоторыеобласти пространства особым значением, Области, лежащие внепределов непосредственного опыта, скажем, небеса или подземныймир, легко дают повод к развитию спекулятивного мышления”. /28/.В мифологии тюрков Южной Сибири оба мира, “небесный” и“подземный”, - копии с одной матрицы – “среднего” мира. В нихреальный мир дважды повторяет себя, в первом случаеабсолютизируя положительное, а во втором – отрицательное началауравновешивающие друг друга в общей картине мира. Моделирование“иного” пространства не может осуществляться иначе, и еслиархаичная мысль выходит за пределы опыта, то “лишь потому, чтостремится объяснить, унифицировать, упорядочить опыт” /29/. Древние тюрки отразили трехчастность мира в следующеммифе: “когда вверху было сотворено голубое небо, а внизу бураяземля, между ними (обоими) были сотворены сыны120

человеческие” О существовании такой модели у казахов свидетельствуетлегенда: “На небе есть жители – люди. Они опоясываются подгорлом, мы живем в середине на земле и носим пояс на серединетела, люди же подземные, у которых также свое солнце, луна извезды, носят пояс на ногах” /30/ Идея трехчастного мира находит выражение в различныхмоделях, следы которых нашли отражение в культуре кимако-кипчакских племен.

РЕКА МИРОВАЯ Прежде всего, отметим, что этногенез кипчаков связан скимаками. Сохранился интересный миф о происхождении кимаков –народа, с которым были связаны этническими, культурными нитями иисторическими средневековые кыпчаки. Этот миф позволяет намреконструировать модель мира кимаков. Персоязычный автор середины XI века Гардизи в труде"Зайн ал-ахбар" пишет: "Происхождение кимаков таково. Начальниктатар умер и оставил двоих сыновей; старший сын овладелцарством, младший сын стал завидовать брату; имя младшего былоШад. Он сделал покушение на жизнь старшего брата, но неудачно;боясь за себя, он, взяв с собой рабыню-любовницу, убежал отбрата и прибыл в такое место, где была большая река, многодеревьев и обилие дичи; там он поставил шатер и расположился.Каждый день этот человек и рабыня вдвоем выходили на охоту,питались мясом дичи и делали себе одежду из меха соболей, белоки горностаев. После этого к ним пришли 7 человек изродственников-татар: Ими, Имек, Татар, Баяндер, Кыпчак, Ланикази Аджлад. Эти люди пасли табуны своих господ; в тех местах, где(прежде) были табуны, не осталось пастбищ; ища травы, они пришлив ту сторону, где находился Шад. Увидев их, рабыня вышла исказала: "Иртыш", т.е. остановись, отсюда река получила названиеИртыш. Узнав ту рабыню, все остановились и разбили шатры. Шад,вернувшись, принес с собой большую добычу с охоты и угостил их;они остались там до зимы... Когда снег растаял, и земляразукрасилась, они послали одного человека в татарский лагерь,121

чтобы он принес известия о том племени. Тот, пришедши тудаувидел, что вся местность опустошена и лишена населения: пришелвраг, ограбил и перебил весь народ остатки племени спустились кэтому человеку с гор; он рассказал своим друзьям о положенииШада; все они направились к Иртышу. Прибыв туда, они

приветствовали Шада, как своего начальника, и стали оказыватьему почет. Другие люди, услышав эту весть, тоже стали приходить(сюда); собралось 700 человек. Долгое время они оставались наслужбе у Шада; потом, когда они размножились, они рассеялись погорам и образовали семь племен, по имени названных семи человек.Все эти кимаки отличаются злым нравом, скупостью инегостеприимством. Шад однажды стоял на берегу Иртыша со своимнародом; послышался голос: "Шад? Видел ли ты меня в воде?". Шадничего не увидел, кроме волоса, плавающего на поверхности воды;он привязал лошадь, вошел в воду и схватил волос; оказалось,что это была жена его Хатун. Он спросил ее: "Как ты упала?" Она ответила: "Крокодил (неханг, дракон) схватил меня сберега реки". Кимаки оказывают уважение этой реке, почитают ее,поклоняются ей и говорят: "Река - бог кимаков" /31/ Историко-источниковедческие исследования текстаприведенной легенды, позволили К.Цегледи прийти к важномувыводу, что отраженные в ней исторические события можно отнестик 750 г. и локализавать их в северо-западной части Монголии(бассейн Кобдо) /32/. Казахстанский востоковед В.П. Юдин в статье“Исторические корни уйгурской сказки о Чин Темюр-батуре иМахтум – суле” рассматривая сюжет подобный приведенному, писал,что он связан с древними представлениями о родовой реке. Поповерьям, хозяйка реки, которую можно видеть расчесывающей своизолотые или рыжие волосы над водой или плывущей на льдине,наказывает потревожившего ее тем, что уносит его душу. Обычноэто происходит в том случае, когда неосторожный берет в рукигребень хозяйки реки, который становится невидимым для ееглаз /33/. Сюжет данной легенды, возможно, связан и с известноймногим народам Евразии сказкой о золотоволосой девушке,122

обитающей в башне, волос которой был унесен рекой. Данный сюжетпо-видимому является вариантом “основного мифа” /34/, в которомгерой убивает дракона, и тем самым освобождает проглоченнуюводу, охраняемое сокровище и похищенных людей (чаще всегодевушку) /35/. Тем самым, этот миф является космогоническим. В немобъясняется происхождение Космоса, кимаков, и самое главное, -делается попытка определить их место в окружающем мире, то естьсоздать модель Социума и Космоса.

Этот кимакский этногенетический миф, через посредствокипчаков стал известен различным народам, в том числе инаселению Древней Руси /36/ Для более полного раскрытия информационныхвозможностей этой легенды, Ю.А. Зуев сравнил ее с рассказом остране кимеков, содержащемся в труде ал-Бируни “Памятникиминувших поколений”. В данном рассказе повествуется о небольшомозере, хранящем большую тайну. “ И вроде того небольшого озера /Сабзаруд/, - пишет он, - источник /или колодец/ пресной воды в

стране кимеков, в горе называемой ممم� م М.нкур. По величине онподобен щиту, поверхность его воды вровень с краями. Когда изнего пьет целое войско, уровень не понижается даже на палец.Возле этого источника есть камень, на нем след ступни, ладоней спальцами и колен человека, который молился здесь, след ногребенка и след копыт осла. Тюрки - гуззы поклоняются этимследам, когда видят их.” /37/.Мы неоднократно будем возвращатьсяк этой легенде, но пока отметим, что согласно выводу Зуева Ю.А.,колодец, упоминаемый здесь – это неиссякаемый источник вод,символизирующий единство всех вод мира /38/. Колодец и рекакимекского мифа, символизируют, таким образом, не просто воды, аявляются алломорфом Мировой реки. Последняя связывает все тримира /39/ Нижний мир связан с устьем реки /40/. Две модели Космоса - река и дерево, взаимосвязаны ивзаимодополняют друг друга /41,42/. Более подробно об этом будетсказано в разделе, посвященном воде в мифологии.123

ДЕРЕВО МИРОВОЕ Одной из наиболее распространенных моделей мираявляется Мировое дерево. Существование этой модели у кипчаковподтверждается этногенетическим мифом. В "Огуз-наме" приводится рассказ, о том, как в армииОгуза находилась беременная женщина. Время рожать подошло наместе сражения. Поблизости росло дерево с пустым дуплом, и этаженщина родила своего ребенка в дупле дерева. Когда ребенка принесли к Огузу, тот назвал егоКыпчаком, так как это имя образовалось от слова Кабук (кора).Так на тюркском языке называют дерево со сгнившей серединой/43/. По другой версии, события предшествовавшие появлениюмальчика на свет произошли на земле "которая обширно поросла

деревьями". Чтобы переправиться через реку, Огуз-каган приказалсрубить деревья. Во время переправы он якобы сказал ребенку,только что родившемуся на плоту, сооруженному из деревьев:" Обудь ты также князем, как и я, и пусть имя твое будет Кыпчак"/44/. По мнению С.Г.Кляшторного, эта гипотеза являетсяпоздней спекуляцией. Как он считает, этноним кыпчак следуетсвязать с понятием “неудачный”, “злосчастный”, “злополучный”,“никчемный”. Это название было дано древнему и некогда мощномуплемени сиров, после трагических событий 646 г., когда они былиразбиты токуз-огузами. Впоследствии были забыты как причинапоявления имени кывчак, так и его семантика, малоприемлемая дляэтнического самсознания, вследствие чего родилосьвышеприведенное этногенетическое предание. /45,46/. Обязательное упоминание дерева и леса в преданиях онаиболее ранних периодах этнического развития кыпчаков не можетне вызвать предположения о том, что этногенез кыпчаковпроисходил в той местности, в которой лес постепенно сменяетсястепью, т.е. в лесостепной зоне. По-видимому, это обстоятельствопослужило причиной того, что в качестве модели мира кыпчакичасто использовали Мировое дерево Мировое Дерево помещается в сакральном центре мира изанимает вертикальное положение. Как маркер центра Вселенной124

Дерево выступает в обряде выбора хана у тюрков. Оно являетсядоминантой, определяющей формальную и содержательную организациювселенского пространства. При членении Мирового Дерева повертикали, выделяются нижняя (корни), средняя (ствол) и верхняя(крона) части. Они понимаются как три зоны мироздания /47/. Казахам Мировое Дерево известно под названием Байтерек:" В центре мира высится Первозданный Кок-Тюбе (синяя небеснаясвященная гора), на вершине его растет Великий Байтерек ( букв.Могучий Тополь) по четыре ветви которого на каждом ярусеохватывают весь небесный свод, пронизывая все его уровни, корниего проникают через все уровни Земли до Нижних Вод /48/.. Описание Байтерека дано в эпосе "Кобланды-батыр",эпосе, который “по своему содержанию и следам историческойдействительности относится главным образом ко временикыпчаков” /49/. На дне рва тополь растет (растет), Вершиной своей он устремилсяввысь. В землю разрослись корни его, Листья, что на нем Изчистого золота созданы...Ор тубiнде Бэйтерек Басы көкке қараған,

Тамыры жерге тараган,Жапырагы бар едi.Сом алтыннан жараган./50/(с.176) Часто образ Мирового Дерева присутствует в казахскихсказках. В ряде их, герой, находясь в нижнем мире, видитогромное дерево, вершина которого упирается в небо. На этомдереве герой убивает дракона, ползущего вверх, чтобы съестьптенцов двухглавой птицы Самрук. После этого, птица вблагодарность выносит героя на земную поверхность /51/. / 1 /. О почитании деревьев казахами, сохранилось немало сви-детельств. И.А. Кастанье, еще в начале века, зафиксировал вказахской степи деревья, растущие на курганах, что по всейвероятности должно было символизировать Байтерек, растущий нагоре Кок-Тюбе. Он же отмечал обычай согласно которому, намогилах мужчин, особенно в Южном Казахстане, втыкали пики илипросто кол (= Мировое Дерево), на который насаживают череплюбимой лошади (сравн. Обычай русских устанавливать конек накрыше дома). Как только умирал мужчина, в юрте его125

устанавливалось в вертикальном положении его копье, к которомупривязывался платок, цвет которого указывал на возрастпокойного. Через год, при соблюдении особых обрядов, копьепереламывали, а обломок устанавливался на могиле. Эти копья, позамечанию А.Левшина, украшались конскими гривами /52/.Предполагалось, что по этому копью душа восходила на небо, т.е.в данном случае копье выполняло важнейшую функцию МировогоДерева - медиативную. Вместо копья могли быть использованы шест,кол, бакан и др. При помощи Мирового дерева описывалось не тольковертикальное, но и горизонтальное членение космоса. Зачастую онописывается как 4 дерева по сторонам (углам света) + 1 дерево вцентре. В нескольких китайских источниках упоминаетсянеобыкновенное дерево, имеющее сросшиеся пять стволов. Оно былоодной из святынь казахов Старшего жуза. Этому дереву посвященостихотворение Цяньлуна "Высочайшее послание (на чужбину) вКазахстан". Пять деревьев (4+1), возле которых пасутся табунысерых и пегих коней, упоминаются в эпосе "Кобланды-батыр". Этидеревья упоминаются рядом с высокой горой (=Мировая гора). /53/. На территории Казахстана представление о пятидеревьях при помощи, которых описывается Космос, встречается ссако-юечжийского времени - на кулахе Золотого человека 5

деревьев (4+1) /54/. В этнографии казахов кошкар-муйиз имеетразвертку - 4 дерева. Как заметил А. Левшин, богатых людей, умерших зимой,казахи Старшего и Среднего жузов, заворачивали в кошму ипомещали на деревьях, затем весной отвозили в Туркестан, с тем,чтобы похоронить вблизи могилы Ходжи Ахмеда Ясави /55/. Данныедействия служат не только для сохранения тела покойного у рядатюркоязычных народов Сибири - это способ "перевести" душу поМировому Дереву в иной мир. О почитании деревьев в степи говорят многие очевидцы.Одно из таких деревьев описано польским ссыльным Б. Залесским:"…Оно принадлежит к одному из видов тополей, кстати, широкораспространенному на берегах Вислы, и126

глубокое поклонение, которое оно вызывает, простираетсяодинаково на все виды деревьев этой семьи. Его часто находятв степях Центральной Азии под именем "дерево в лохмотьях", илипо-татарски "сидерик-агач", потому что оно всегда покрытополосами материи и лоскутками, оторванными от одежды. Проходя мимо священного дерева, все киргизыостанавливаются, снимают со своих верблюдов или лошадей попоныили маленькие коврики, которыми покрыты животные, и расстилаютна земле. Преклонив колени, или скорее скрестив ноги, ониизлагают свои просьбы, потом подвешивают оторванные от одеждыполоски материи, иногда клочок бараньей шкуры или пучок конскоговолоса. Они глубоко убеждены в том, что подобный дар принесетим счастье, охранит от всех болезней и обеспечит им долгуюжизнь. Поэтому не только деревья, но даже кусты, которыевстречаются чаще обвешаны подобными подношениями. Срубить такое дерево - значит, совершить самое большоесвятотатство, и ни один киргиз никогда не оторвет от негозасохшую ветку. В глубине степей, недалеко от Мугоджарских гор,так поклоняются дикой многоствольной сливе, часть которой ужезасохла, но никто не отваживается тронуть сухие ветки. Числолоскутков и клочков бараньих шкур, висящих на нем всевозрастает, и гнездо степного орла, которое он там свил, никогдане будет разорено, так как священное дерево емупокровительствует /56/ Ч.Ч. Валиханов, помимо того, говорит, что в степипочитаются и не только одиноко растущие деревья, но и уродливыерастения с "необыкновенно кривыми ветвями". Эти деревья служили"предметом поклонения и ночевок". На деревья не только

навешивали лоскутки, но здесь также "каждый приезжая... бросаетчашки, приносит (в) жертву животных или же навязывает гривулошадей /57/. Можно предположить, что ленточки разных цветов,используемые в этом ритуале символизируют три части Космоса /х /. По мнению М.Элиаде эти ленточки, используемые в шаманскихцеремониях обозначают символическое пересечение небесныхобластей /58/127

Привязывание ленточек - один из видов жертвоприношений деревьям,наряду с принесением в жертву животных. Известно, что гунныпочитаемым деревьям и богам приносили в жертву лошадей, кровь ихпроливалась вокруг дерева, а голову и шкуру животного вешали насучья /59/. Жертвоприношения дереву связаны с представлением о немкак посреднике в наделении охотников добычей, представителе всейприроды, концентрировавшем в себе плодородную силу. Вмифоритуальной традиции дерево являлось причиной и средоточиемжизни, поскольку маркировалось как центр /60/ Иначе говоря, здесь мы сталкиваемся с одним извариантов Мирового Дерева - Древом Жизни. Как средоточие жизни, дерево выступает в ряде ритуалов,призванных обеспечить рождение ребенка. Таким обрядом являетсяописанный выше "хуруг ымай", якутский обряд испрошения детей, вкотором женщина совершает у священного дерева ряд действийнаправленных на то, чтобы с дерева упал белый червь,ассоциируемый с зародышем. Такой же по смыслу обряд, описываетсяв эпосе "Деде Коркут" /61/. Нанайцы, долганы и тунгусы говорят,что души детей до рождения отдыхают как птички на ветвяхМирового Дерева и шаманы отправляются туда за ними. Этот мотивне ограничивается Центральной и Северной Азией: онзасвидетельствован и в Африке и в Индонезии /62/ На ветвях Мирового Дерева в гнездах живут души будущихшаманов /63/. Так же казахи считают, что души спускаются на землю постволу Байтерека, и войдя в утробу женщины, порождают новуюжизнь /64/ . Женщины, страдающие бесплодием, для того, чтобы иметьдетей, тайно отправлялись пешком к отдельно растущим деревьям,источникам и там приносили овцу в жертву духу-покровителюместности /65/

С забытыми отголосками представлений рождения на/околодерева, являются ритуальные действия при родах, в которыхобязательным атрибутом является дерево. У обских угров роженицасадится у "прекрасного основания женского128

дерева" и рожает в такой позе, часто держась при этом задерево /66/ У казахов, в опорную конструкцию для роженицы входилбакан и конская уздечка /67/ Сюжет о происхождении человека, человеческого рода издерева, широко распространен среди тюркоязычных этносов.

Родословная - Шежире - имеет тот же смысл, что игенеалогическое древо как составная часть Древа мирового...-генеалогия по нисходящей линии: "предки - нынешнее поколение -потомки". Любые явления складываются из частей, частностей.Казахские шежире складывались на основе семейных преданий,легенд и преданий рода, племении, наконец, историческиххроник..../68/ Связь человеческого рода с Деревом отразилось впонимании, что вырвать с корнями дерево - значит, обречь насмерть людей, скрепленных с ним узами родства. На ветвях деревависят колыбели будущих детей. В реальной жизни умершегомладенца хоронили в дупле дерева. Последнее находится водном семантическом ряду с колыбелью, пещерой, женским лоном.Погребения умерших на деревьях и в дупле дерева можно трак-товать как возвращение человека в ту среду, где он долженродиться снова /69/. С дуплом дерева, в приведенной выше легенде,связывается происхождение кипчаков. По легенде Огуз-Каганвступил в брак с двумя девушками, одна из которых была найдена вдупле дерева, от нее родились три сына - Небо, Гора, Мореположившие начало конкретным огузским родам /70/ Этногенетические предания тюрков, связывающиепроисхождение рода с дуплом тесно связаны с сюжетом “герой в бочке”.По мнению В.Я. Проппа, этот мотив связан со змееборством, и вконечном итоге с поглощением /71/. Если мы обратимся к мифологии тюрков, то и здесьнайдем мотив героя в бочке. Здесь же часто можно столкнуться и сзаменой бочки на дерево и пещеру. Эту замену мы видим вэтногенетическом мифе кыпчаков (Имя "Кыпчак" образовалось отслова кабук (кора). Так на тюркском языке называют деревосгнившее и выдолбленное изнутри" – дуплом /72/. В Южной Сибиришироко известны легенды о дереве, выкармливающем

129

(рожающем) мальчика или близнецов - предков рода /73/. С деревом связывается и происхождение других тюркскихнародов. Так, наряду с кыпчаками, у Рашид ад-Дина упоминаетсянарод "агач-эри" - что в переводе с тюркского означает "лесныелюди" /74/. С деревьями связывает свое происхождение и рядсеоков алтайцев /75/. Некоторые исследователи полагают, что "печенеги" - наз-вание одного из тюркских племен, происходит от угорского "bax "- человек и "Petsen" - сосновый, т.е. сосновые люди ./76/ У ряда тюркских народов, наряду с тамгами, уранами,существуют и родовые деревья. "У чубаминских башкирцев,- писалВ.С. Юматов,- уран алач... дерево береза" /77/. Родовые деревья известны и сибирским тюркам /78/ Нам представляется правомерной трактовка Ю.А.Зуевымтамги кыпчаков, как изображение двух (женского и мужского)Деревьев жизни. Мифы о происхождении человека, а зачастую и бога отдерева, существуют у различных народов мира. /79/. Выше уже говорилось о поверьях гуннов, связанных сотломанной ветвью священного дерева /80/. Еще в начале нынешнего века, казахи подтверждаликлятву обломанной веткой. О силе и значении присяги, данной на могиле святого,венчаемой деревом или шестом свидетельствует и " Преданиеадаевцев на Мангышлаке", указывающее, что широкораспространенной ипостасью такого дерева являлся надмогильныйшест. Присягающий брался обеими руками за шест, стоящий намогиле и говорил:" Не видел, не слыхал, не ел, не пил, еслиговорю неправду, да убьет меня Бог, да убьет этот святой". Возможно, допустить связь святого дерева с известныммногим традициям мотива изобличения /81/. Как уже говорилось, одной из функций Мирового дерева,является функция медиативная - соединение миров. Ее зачастуювыполняет коновязь. В якутском обряде гадания, гадающий беретконовязь, говоря:" Господин коновязь, рассказывай и предвещай"Коновязь с привязанными к ней конями - прямая реплика130

священного дерева с конями у его основания /82/.

Являясь аллоэлементом трехчастного дерева,коновязь в ритуале ашвамедха, соотносится с жертвенным конем,трехчастность которого подчеркивается отделением головы,туловища и хвоста, тремя царскими женами, соотносимыми в своюочередь с тремя зонами Космоса. Жертва, предназначенная Богупереносилась посредством коновязи. Аналогичное значение, по мнению З.С.Самашева, имеюти изображения коновязи из Курчума, что объясняется древнимиконтактами индоевропейцев с народами Средней и Центральной Азии.Последнее обстоятельство можно объяснить совпадением у этихнародов, не только у казахов, но и у алтайцев и хакасов рядамифологем и ритуальных действий, связанных с конем у МировогоДерева /83/.. Казахи, железным колом (Темир казык) называлиПолярную звезду. Это название "вероятно дано вследствие видимойнедвижимости, поэтому две звезды близкие к ней и имеющие околонее движение, которое похоже на ход лошадей, привязанных к колу,называются "двумя белыми лошадьми" /84/. Этих лошадей - Акбозати Кокбозат, постоянно преследуют семь волков (БольшаяМедведица). Кони эти являются залогом стабильности Космоса, а ихпропажа может привести к Хаосу. Вышеизложенное свидетельствует о том, что обычайказахов, сохранившийся вплоть до наших дней ставить столбы -коновязи у могилы, имеет глубокие истоки, связанные спредставлением о жертвоприношении коня у Мирового дерева /85/ Связь Мирового Дерева с небесными объектами –Полярной звездой - Железным колом не случайна, так как попредставлениям мифопоэтичного человека, вершина дерева находитсяв Верхнем, небесном мире. Поэтому заслуживает внимания гипотезаЮ.А.Зуева о ассоциации Белого древа жизни с Млечным путем. Дуплодрева жизни, в котором был рожден мальчик Кыпчак, по его мнению,- это развилка Млечного пути, в которой нарождается новая луна.В рассматриваемой им версии о происхождении кыпчаков упоминаютсямолоко и птица, которые выступают как символы Млечного пути. Смлечным путем131

связаны, по его мнению, и уран кыпчаков и их название /86/. Репликой Мирового Дерева является и посох, которымпользовался баксы для вступления в контакт с представителямииных миров /87/

Казахи также считали, что при помощи зеленого прута,срезанного с тополя (= волшебная палочка) можно превратитьдерево в золото, помет - в животных /88/ Такими же свойствами наделялись и изображения дерева.В казахском прикладном искусстве мотив Мирового Дереваассоциировался с моделью мироздания и воспринимался как оберег,предохраняющий жилище от злых духов /89/

“Кипчакский орнамент” Как говорилось выше, орнамент "кошкар муйиз",понимается как образ двух рогатых копытных у Мирового дерева. Онвозводится к переднеазиатской традиции /90/ . Орнамент напоминающий “кошкар муйиз” был известен вЦентральной Азии с гуннской эпохи. В Ноинулинском кургане № 6 найдено деревянное навершиес выпуклой четырехгранной поверхностью (табл. ХХХIV,3), сквадратным отверстием в центре. Несмотря на разные размерытрапецевидных граней этого навершия, все они покрыты одним и темже резным орнаментом. По мнению С.И. Руденко, мотив этогоорнамента имеет много общего с “облаками”, какими они нередкоизображались на китайских шелковых тканях ханьского времени, ито навершие может считаться китайской работой. По всейвероятности китайской работы, по мнению ученого, и деревянныестержни с лепестковым ажурным орнаментом на обоих концах(рис.27, н), назначение которых неизвестно /91/. В трактовке орнамента "Кошкар-муйиз" существуют разныемнения. Одни считают его знаком изобилия /92/, другие символомнеба /93/.

ЗНАМЯ Знамя является одним из многочисленных инвариантовмифологического образа Мирового древа /94/ Нам известно несколько типов знамен тюрков вообще и132

кипчаков в частности. На росписях VII-VIII вв. в качестве знаменивстречается волчья голова, бывшая главным военно-ритуальнымзнаком у древних тюрков и изготовлявшаяся из драгоценныхметаллов /95/. В конструкцию знамени с волчьей головой входило и“туловище” из ткани в виде открытого и отороченного фестонамидлинного и узкого мешка (“мешок” мог быть и самостоятельнымзнаменем) либо такого-же узкого и длинного конуса, иногда

расписанного чешуей и обшитого развевающимися “плавниками”, сзаостренным “хвостом” на конце. Знамя, таким образом,представляло собой волкоголового дракона, который на ветруразвевался, изгибая туловище и возможно издавал воющий звукПодобные знамена-драконы были очень популярны с первых вековновой эры у хуннов, сарматов, римлян, даков, народов СреднейАзии / 96/. Еще один тип знамен, употреблявшихся именно кипчаками,мы видим на иллюстрациях в русских летописях. Свободный конец полотнища имеет треугольный вырез, анижний край прямоугольный ступенчатый выступ. Как показалиисследования, подобные знамена с четырехугольными полотнищами содним, двумя или тремя "хвостами" имели широкое распространениеу многих народов Европы и Азии /97/ Возможно, что подобный тип стяга является упрощеннымвариантом знамени с волчьей головой или знамени-дракона. В любом случае, знамена половцев, будучи одним извариантов мирового дерева играло большую роль в ихсамоидентификации. Мы вполне согласны с выводом одного изисследователей этнокультурной символики народов ЦентральнойЕвразии В.С.Уарзиати, который писал что знамена наряду сгеральдической символикой, героическими персонажами,национальной колористикой, относятся к числу формэтнокультурного самоутверждения и самовыражения, Действительно,- среди атрибутов этнополитической символики знамена занимаютвидное место /98/. Итак, этногенетическое предание кипчаков, и различныематериалы, относящиеся к их культуре (такие как знамя)показывает, что основной моделью их мира было Мировое133

дерево, с которым, прежде всего, связывается их происхождение. Удругих тюркоязычных народов встречается это же предание, но внем дупло дерева заменяется на пещеру, соответственно Мировоедерево на Мировую гору.

Пещера У тюрков Южной Сибири, среди сюжетов, связанных с Горойвыделяется мотив рождения героев внутри горы и связанные с нимирассказы о спрятанных и выросших в горе богатырских детях. Горыслужат жилищем героев, а зачастую и их могилой. В горе находятсяконь богатыря, его одежда, сокровища, в ней прячут угнанный скоти т.д. Все многообразие фольклорных мотивов базируется на

представлении о горе как некоем плодоносящем центре, с которымсвязано происхождение всего рода и каждого нового члена"Внутренность горы", пещера, расщелина в скале, т.е. всякийалломорф земного лона в мифологии тюрков могли стать местомвозникновения новой жизни. Пещера приурочена к природному низу иследовательно к плодородию и рождению /99/ Известны легенды, повествующие о рождении первочеловека впещере /100/ . Происхождение царствующего рода тюрков также связано спещерой. " В горах есть пещера, а в пещере есть равнина,поросшая густой травой на несколько сот ли окружностью. Со всехчетырех сторон пещеры лежат горы. Здесь укрылась волчица иродила десять сыновей, которые пришед в возраст, переженились ивсе имели детей. Впоследствии каждый из них составил особливыйрод. В числе их был Ашина, человек с великими способностями, ион признан был государем" /101/. Священная пещера быласакральным местом /102,103/ В сообщениях о восточных тюрках говорится, о том, чтокаган и знать ежегодно отправлялись к пещере предков, чтобыпринести жертву. Про западных тюрков сказано, что они каждый годотправляют своего высокого чиновника к пещере предков дляжертвоприношения. Обзор религиозных верований, связанных с необычнымрождением предков тюрков, позволяет сделать вывод, что в134

основе этих верований лежат народные культы, переплетениекоторых составили древнетюркский культ прародительской пещеры, вкоторой появились на свет, откуда вышли и расселились предкитюрков. Сами пещеры выступают здесь уже не в образе чревабожества Земли, а как место рождения и обитания прародителей:предка зверя и человека. Данного культа в ритуальной церемонии придерживалисьдревнетюркские каганы. Рассказ о священной пещере предковсохранился в легенде египетских кыпчаков /104/ . Казахи, связывают происхождение Чингис-хана помещением= пещерой /105/. Пещера в тюркских ритуалах связана не только срождением, но и со смертью. Известно, что тюрки практиковализахоронения в пещерах. Последние, таким образом, включаются вкомплекс жизнь - смерть-плодородие, как одновременно местозачатия, рождения и погребения, источник и конец. Пещера - лоно земли, детородное место и могилаодновременно. Являясь лоном земли, пещера образует семантические

ряды с женским лоном, колыбелью, дуплом. О их тождествеубедительно свидетельствует тюркский материал. Так же как ипогребения в пещере, практиковались погребения на деревьях и вдупле дерева, что можно трактовать как возвращение человека в тусреду, где он должен родиться снова /106/ Именно такое понимание - возвращение в лоно земли, стем чтобы он возродился вновь, вкладывалось в легенды о героях впещере, дупле, бочке, сундуке и т.п. Связь дупла, пещерыи женского лона, так же как и связь этногенетичеких мифовразличных тюркоязычных народов очевидна. Очевидной становится исвязь двух моделей мира Дерева и Горы.

ГОРА Одним из самых распространенных вариантов Мировогодерева является Гора. Иногда эти две модели Космоса взаимноперекрываются, обычно же они дополняют друг друга. Однако и та идругая не что иное, как более утонченные формы оси мира (107) Рассматривая модель мира в форме мировой реки, мы135

выше привели легенду записанную ал-Бируни. Эта легенда быласопоставлена Б.Е.Кумековым с разделом о кимаках у ал-Идриси. “Навершине горы Лалан стоит капище огромного размера; в верхнейчасти капища изображено подобие человека. Жители тех местпоклоняются ему, верят в него и приходят к нему со всех сторон”(108). В.Ф. Минорский провел параллель между рассказом ал-Бируни и сведениями Исхака ибн ал-Хусайна. В частности, онобратил внимание на следующий отрывок “Там есть массивная гора сдеревом, на котором имеются знаки двух рук, двух ног и колена,как если бы / кто-нибудь/ совершал преклонение и всякий, ктопроходит мимо него, кланяется мимо”. По мнению Б.Е.Кумекова, всетри рассказа согласуются между собой в деталях. Прежде всего, напереднем плане выступает Гора, затем различные атрибуты –капище, скала, дерево, изображение человека или частей его тела,и наконец – поклонение всему комплексу (109). Действительно, во всех трех рассказах на первом планестоит Гора, также четко прослеживается связь дерева (МировогоДерева) и горы (Мировой Горы). Поклонение всему комплексу (Гора, Дерево,Антропоморфное изображение) показывает, что речь идет осакральных объектах, наделенных очень высоким семиотическимстатусом. Традиция сакрализации комплекса Гора-Дерево известна в

Центральной Азии с глубокой древности и четко реализована вкостюме сакского Золотого человека. Эта традиция дожила дрэтнографической современности: - у казахов Мировое дерево -Байтерек, растет на Первозданном Кок-Тюбе (Синяя небеснаясвященная Гора) Традиция высаживать деревья на курганах сохранилась указахов вплоть до недавнего времени /110/. Наличие у кипчаков модели мира в виде мировой горыотразилось в их похоронно-погребальной обрядности. Одним изважнейших ее компонентов было сооружение курганов. Они, так жекак и башни, т.д., по-видимому, были репликами Мировой Горы. Все эти объекты изоморфны друг другу и136

изофункциональны в том смысле, что совпадают с "центром мира",местом, где проходит axis Mundi, кратчайшим образом связывающаяземлю и человека с центром и творцом. Центр мира - точка, вкоторой совершился акт творения. Поскольку Гора, является центром Космоса, к нейпривязывались наиболее значимые в истории народа события.Ежегодно осенью бии на 1-2 месяца собирались у ставки ТаукеХанабад на холме "Культобе" на левом берегу реки Ангрен в 40верстах на юг от Ташкента. В памяти народной собрания этисохранились в выражении "Культобенын басында кунде кенес", т.е."на Култобе собрания происходят ежедневно" (111). Согласно приведенным А.И.Левшиным данным, избраниеАбулхаира главным военачальником всего казахского ополченияпроизошло у горы Орда-басы ("Глава орды", "Главная ставка"),расположенной на западе от Шымкента (112) То, что у одного этноса может быть несколько священныхгор, - факт достаточно известный. У телеутов, такая гора, кпримеру, существовала у многих сеоков (113) Мировой Горепоклонялись древние тюрки: "В 500 ли от Дугинь на западе естьвысокая гора, на вершине которой нет ни древ, ни растений,называется она Бодын-Инли, что в переводе с китайского языказначит: "дух покровитель страны" (114) Мировая Гора делает возможным связь между Небом иЗемлей. О почитании гор монголами свидетельствует сообщение:"монголы из суеверного страха высокие почитаемые горы, находясьвблизи них, не называют их настоящими именами, заменяясуррогатами (псевдонимами) (115) Гора, является, таким образом, источником рода.Рассматривая гору, пещеру как средоточие биологических потенцийСоциума И. Л. Кызласов подчеркивает, что представления о ее

материнской функции со временем трансформировались и гора сталаассоциироваться с мужским началом. В связи с этим, по егомнению, замужние женщины называли родовую Гору мужа свекром(116). По мнению авторов монографии "Традиционноемировоззрение тюрков Южной Сибири" нет необходимости стадиальноразделять материнские и отцовские функции горы,137

поскольку самым существенным является заключенное в нейпорождающее начало. Гора выступает предком, соединяющим обапротивоположных качества (117) Если же мы дальше продолжим аналогию Горы с Деревомжизни, то обнаружим, что в мифологии нередко встречается образдвух деревьев, одно из которых принадлежит мужскому духу, адругое женскому (118) Поскольку Гора выступает в той же роли,что и Древо Жизни (Мировое Дерево), можно действительнодопустить, что мужская и женская горы не стадии развития одногообраза, а параллельные, взаимодополняющие друг друга объекты,мыслимые как живые существа. В тюркской мифопоэтической традиции, гора уподобляетсячеловеку:пас, бас - голова, вершина горы;табын - ступня, таг (тау) табаны = подошва горы;арка - спина, хребет; таг аркасы - горный хребет;кыр - грань, ребро, бок, хребет горы;агъыз/аууз = рот, уста, пасть (горы) и т.д.(119) - здесь мы сталкиваемся с проявлением еще одной моделиКосмоса.

АНТРОПОМОРФНАЯ МОДЕЛЬ (ПЕРВОПРЕДОК) Как показано выше, в тюркской мифологии части горы,реки сопоставлялись с антропоморфной моделью, что позволяетсказать, что последняя могла быть основной в структурированииявлений внешнего мира. Взаимосвязь этой модели с Горой проявляется не толькона лексическом уровне. Зачастую курганы в степи сопровождалисьне только деревьями, но и изваяниями – балбалами. Обычай возведения каменных статуй был отмечен еще утюрков в центральноазиатский период их существования. Эти статуиустанавливались у поминальных оградок.

Возведение статуй было широко распространено и вобласти расселения кимакских племен. По мнению, высказанному ещеН.И.Веселовским, основная масса статуй138

принадлежала кыпчакам-половцам. В настоящее время, послемногочисленных дискуссий, это мнение утвердилось в науке. О поклонении этим изваяниям сообщает персидский поэтНизами (1140-1202): “ Все племена кыпчаков, - пишет он, - когдапопадают туда, сгибаются вдвое перед этой единственной в своемроде статуей. Пешком ли зайдут они туда с пути, или верхом,поклоняются ей как творцу. Всадник, который подгонит к нейконя, кладет стрелу из колчана в честь ее. Пастух, которыйзаведет туда свое стадо, опускает перед ней овцу”. (120) Каменные изваяния, некогда возвышающиеся на курганах,были непременным атрибутом культовых сооружений кыпчакскойверхушки. В то же время довольно заметны различия во внешнейформе, художественных достоинствах, декоре изваяний. Ввосточноевропейских степях встречаются изваяния необычные потщательности отделки и художественному мастерству. (121)

Более скромные балбалы Казахстана, делают возможным вывод обих также более раннем происхождении. С.М. Ахинжанов, такжесчитает необходимым дополнить этот вывод тем обстоятельством,что в вопросе о различиях в художественном изображении изваянийследует учитывать более близкое расположение казахстанскихстепей к Хорезму, а следовательно и более сильное влияниеислама, запрещавшего изображать людей и животных. “Кыпчакскаязнать, - заключает исследователь, - несомненно, испытывала ипоэтому она не детализировала все атрибуты, присущие изваяниям”(122) . Антропоморфная модель, так же как и Мировая Гора,Дерево, отражают представления о происхождении Космоса/ Социумаиз различных частей данной модели (по принципу pars pro toto –“часть как целое). Нами уже предпринималась попыткареконструкции модели Космоса гуннов и тюрков. Изложенныйматериал привел к выводу, что у этих этносов в основе моделимира лежала идея о происхождении их Социума из телапервочеловека. О существовании отголосков таких представлений укипчаков может косвенно свидетельствовать широкораспространенный обычай устанавливать изваяния. В любом случае,мы можем говорить о том, что этногенетическое предание139

тюрков-огузов, приведенное Рашид ад-Дином, включает кипчаков всостав огузов в качестве одного из 24 родов-сеоков. Но посколькуздесь они выступают в качестве только одного из родов, тособственная модель Космоса кипчаков, хотя и связана с Огуз-ханом, реализуется не в антропоморфной форме, а в виде Мировогодерева.

ОГОНЬ Одной из моделей трехчастной структуры мира являетсяогонь. Известно, что часть кимаков поклонялась ему. Он считалсясвященным, его почитали как очистителя и домашнего покровителя.Об обряде очищения огнем у тюрков впервые сообщает византийскийпосол Земарх (568 г.), который должен был “очистить себя”,прежде чем его допустили к тюркскому хану. Культ огня у тюрковотмечают и китайские источники: “Тюрки превыше всего чтут огонь,почитают воздух и воду, поют гимн земле, поклоняются жеединственно тому, кто создал небо и землю, и называют его богом”(123). К роли огня в структуре мира кимаков мы еще вернемся,сейчас же отметим, что огонь был только одной из форм реализацииидеи трехчастного Космоса. В основе всех рассмотренных моделей мира лежала идеятрехчастности, трех уровней мироздания.

ТРИ УРОВНЯ МИРА Верхний мир, обычно ассоциируемый с небом, был наделенположительными качествами. Поклонение объектам Верхнего мираявлялось универсалным общечеловеческим явлением. Согласноэтногенетическому мифу тюрков, Огуз-каган был женат на девушках,одна из которых спустилась с неба в голубом луче. Три сынаОгуз-кагана от этой жены получили имена Кюн, Ай и Юлдуз –Солнце, Луна и Звезда. Эти сыновья Огуза стали старшими поотношению ко второй группе сыновей. В ритуальной практикекимаков и кипчаков одним из главных объектов поклонения являлосьСолнце. 140

СОЛНЦЕ Письменные источники сообщают, что кимаки поклонялисьсолнцу (124). Ибн ал-Асир пишет о почитании Солнца на восходе. Сэтим почитанием надо связывать обычай кипчаков обращать своистатуи лицом на восток, в сторону восхода солнца. Традицияпочитания востока, возможно, является общетюркской. В самом

название Кок-тюрки – голубые тюрки, отразилось почитание востока– (Кок = небо= восток). Источник говорит о том, что “Вход в его(хана – Авт.) ставку с востока, из благоговения к странесолнечного восхождения” (125) Космологические представления кипчаков находят своепродолжение в религиозных представлениях казахов (126). Воплощением солнца в культуре номадов, начиная еще смассагетов, является конь (127). О почитании коня в этой связибудет сказано отдельно.

ЗВЕЗДЫ О почитании звезд пишет Абу-л-Фида: “Куманы (кипчаки)занимаются астрологией, пользуются показаниями звезд ипоклоняются им” (128).

НИЖНИЙ МИР – ПОДЗЕМНЫЙ/ ПОДВОДНЫЙ МИР Этот мир является противоположностью Верхнего мира ихарактеризируется недостаточностью, ущербностью. В этот мир людиуходят после завершения земного пути. Поэтому представления,связанные с ним мы можем восстановить на основе рассмотренияпохоронно-погребального обряда кимаков и кипчаков. Известно, что этому обряду кочевники придавали большоезначение. Исхак ибн ал-Хусайн и Хаджжи Халифа отмечал, чтокимаки сжигают мертвых. (129). В могиле умершему, кипчакистарались создать обстановку, окружавшую его при жизни.Погребение совершались в грунтовых могилах, которые закрывалисьжердями. Сверху могила также закрывалась жердями. Умерших всегдаклали на спину в дощатом гробу, реже в колоде, головой на западили восток. Вокруг умершего141

располагались предметы, принадлежавшие ему при жизни:вооружение, украшения и др. В отдельных курганах при мужских иженских погребениях имеются захоронения целого коня положенногорядом с могилой. В отдельных могилах вместе с погребенным клалине целый остов коня, а лишь шкуру с головой и конечностями. Взубах коня обычно находятся железные удила от узды, а у костейтуловища – остатки седла, железные стремена и подпружные пряжки. Постоянной и неотъемлемой принадлежностью почти каждогокочевника, кроме коня, являлось вооружение. Колчаныизготавливались преимущественно из бересты и очень редко издерева, сверху тщательно обтягивались тонкой кожей и богатоукрашались пластинами, покрытыми богатым резным орнаментом,

состоящим из различных геометрических фигур и растительногоорнамента. Особенно интересны пластинки с изображением животных,где наиболее рельефно выделяются фигуры оленя. Некоторыепластинки раскрашены и богато орнаментированы инкрустацией(резьба заполнена черной смолистой массой) (130) По заключению С.М.Ахинжанова, этот погребальный обрядсформировался в Центральной Азии и был перенесен в ВосточнуюЕвропу почти без изменений. Этот обряд имеет поразительноесходство с огузским обрядом (131). Мы располагаем не только археологической реконструкциейпохоронно-погребального обряда кипчаков. Он был красочно описанРубруком: “Команы насыпают большой холм над усопшим и воздвигаютему статую, обращенную лицом на восток и держащую у себя в рукепред пупком чашу. Они строят также для богачей пирамиды, т.е.остроконечные домики, и кое-где я видел большие башни изкирпичей, кое-где каменные дома, хотя камней там и не находится.Я видел одного недавно умершего, около которого они повесили навысоких жердях 16 шкур лошадей по четыре с каждой стороны мира;и они поставили перед ним для питья кумыс, для еды мясо, хотяговорили про него, что он был окрещен...” (132). Одним из наиболее важных элементов обряда являласьтризна (133). Обильное угощение и сопровождающие погребение142

конные состязания и т.д. должно было не только нейтрализоватьнегативные последствия, связанные с вторжением Хаоса/смерти вколлектив, но и были залогом процветания и благоденствия. Иестественно, что жертвенные животные должны были служитьпогребенному. Исходя из фактов, связанных с похоронно-погребальнымобрядом, можно сказать, что Нижний мир, существовал втрадиционном мировоззрении кипчаков как реалия. Туда умершийотправлялся со своим спутником – боевым конем. По-видимому, путь в иной мир лежал на запад (о чемсвидетельствует ориентация погребенного), туда, куда ежедневнозакатывалось умирающее Солнце. Иной мир был неким подобием мираземного. Предметы, сопровождавшие покойного – вооружение,утварь, а также домашние животные, говорят о том, что там людивладели скотом, воевали и охотились, готовили пищу, - т.е. велипривычный образ жизни. Привычным было и социальное устройство.Погребения богатых, сопровождаемые большим количеством

предметов, пышная тризна и т.д. призваны были гарантироватьнезыблемость общества.

СРЕДНИЙ МИР Средний мир (Земля), - лежит, между наделеннымиположительными характеристиками Верхним и, и отрицательнымихарактеристиками Нижним мирами. Такое положение земного мираделало его центром Космоса, местом, где разворачивался ритуал,призванный реактуализировать установленный порядок вещей.Пограничное положение с Нижним миром, цикличность времени,являлись теми факторами, которые вынуждали людей предприниматьмеры, гарантирующие сохранность этого порядка.

ЗООМОРФНЫЕ МАРКЕРЫДОМАШНИЕ ЖИВОТНЫЕЛОШАДЬ Как уже отмечалось, лошадь, еще у древнихнасельников степей массагетов, являлась воплощением солнца (См.Геродот, 1, 216). 143

В мифологии различных народов Евразии, отмечаетсясвязь коня с богами, в том числе божественными близнецами иМировым деревом. Поскольку Мировое дерево, как и близнечныйкульт являлись структурообразующими элементами модели миракипчаков, то следует предположить, что конь играл в ихмировоззрении важнейшую роль. Действительно исследователи отмечают, что в степяхКазахстана в эпоху средневековья “лучших коней приносили вжертву. Череп и копыта коня служили оберегом. Поклонялисьнаскальным изображениям копыт скакуна, которые в огромномколичестве открыты в Центральном Казахстане, в горах Каратау иМангышлаке. Эти рисунки казахи называют тулпар тас - каменьскакуна. Аль-Бируни и Казвини отмечали, что этим рисункампоклонялись огузы и кипчаки. Изображение копыта скакунавстречается и на обожженных кирпичах мавзолеев ЦентральногоКазахстана, например мавзолея Келин-там на реке Кенгир (XIII в.)(134) Наряду с этим, археологами отмечена важная роль коня впохоронно-погребальной обрядности. Боевой конь должен былсопровождать хозяина в его путешествие в иной мир. Втрадиционном мировоззрении номадов, что нашло отражение вфольклоре, конь батыра являлся не просто ездовым животным, но и

в первую очередь, его другом и советником (135) Столь необычнаяроль коня вылилась у тюрков в культ этого благородного животного(136). Такое отношение воинов-номадов к коню, повлияло наформирование традиционного мировоззрения средневековых народовЕвропы и послужило основой для формирования рыцарской культуры.(137)

ОСЕЛ В кимекской легенде упоминаются следы осла, которыесчитались священными. В различных традициях, повлиявших на сложение тюркскоймифологии и их модели мира, этому животному отводилась важнаяроль. В древнем Египте (древнетюркское144

esgeg - осел восходит к древнеегипетской форме sk) – Осел былодной из форм солнечного божества. В древнехеттской традициион выступает как символ плодородия. Ю.А. Зуев, проанализировавлегенду кимеков приходит к выводу, что Осел и Колодец/ Источникможно рассматривать как указание на священный брак Солнца иВоды, подобный космическому браку бога Зевса и дочери Борисфена(Днепра) в легенде о происхождении скифов или белого ОленяЗолотые Рога (т.е. Солнца) и дочери бога Моря/ Озера вгенеалогической легенде древних тюрков. (138) В то же время Осел, оставивший след, выступает и какэманация бога Йамы и сам Йама. (139)

ВОЛК В тюркской мифоритуальной практике волку отводиласьбольшая роль. Тюрки поклонялись волчьему знамени, чудесный волкпоказывал дорогу тюркскому войску (140). Волк был важным элементом и в картине мира кипчаков. Влетописи говортся о том, что хан половцев Боняк накануне битвы“отъехал от войска и начал выть по волчьи, и волк откликнулся навой его, и завыло множество волков. Боняк же вернувшись, сказалДавыду, “что завтра мы победим венгров” (141).“След волка”исследователи видят и в имени “Бурчевичи”. Очевидно, ордаБурчевичей была одной из самых влиятельных не только вПриднепровье, но и по всей Половецкой земле. Была она известна ивосточным авторам. Ал-Мансури называет ее “Бурджоглы” (142). Потюркски слово “Bori” означает “волк”, а кочевья Бурчевичей, какпредполагает С.А, Плетнева, находились на Волчьей. Вполне

вероятно и то, что орда Бурчевичей была связана с Боняком.(143). Чтобы понять действия Боняка и показать место волка вструктуре мира кипчаков, надо вспомнить, что в мировоззренииразличных народов Северной Евразии широко распространенопредставление о волке как предводителе боевой дружины. Крометого, в индоевропейской и тюркской мифологиях воиныпредставлялись в виде волков (гурки - дружина молодых воинов всредневековом Иране), поэтому не только хан, но и все воины145

должны были в походе уподобляться волкам. Неудивительными,представляются в свете сказанного слова китайской летописи обассоциации тюркских воинов с волками. Сюжет о Боняке связан, по-видимому с тем, что согласнотрадиционному мировоззрению, мужчины, находящиеся в походе, наохоте (т.е. за пределами максимально сакрализованногопространства – “своей территории”), присутствуют в "ином мире",который как известно является миром предков, в качестве которыхпочитались волки. Поэтому воины в походе = ином мире,уподоблялись ушедшим в инобытие, т.е. предкам. Именно в качествепредка волк (волчица) выступают во многих тюркских ииндоевропейских этногенетических преданиях. Как предки, ониобитают на границе двух миров. Отсюда, им принадлежит важноезначение в инициационных обрядах тюрков (144) Сказанное, как представляется, помогают понять действияполовецкого хана и роль его в этом действии. Хан – предводительвойска, выступив в поход не просто уподобляется волку, -одновременно с этим он выступает в качестве жреца-шамана,вступающего в контакт с волком - первопредком, представителем“иного мира”, который не только предсказывает победу, но ипомогает добыть ее.

ЗМЕЯ Змея является основным мифологическим существом Нижнегомира. (145). Кимаки змею/дракону отводили важное место в своеймодели Космоса. В легенде, приводимой Гардизи этот представительНижнего мира фигурирует как крокодил (неханг, дракон). Этотдракон был хозяином обожествляемой кимаками реки. “У многихнародов существует поверье, что дракон/змей является Творцом.Он, отделив небо от земли, создав солнце и людей, все же осталсябожеством нижнего мира. Представление о последнем связано с

плодородием, в силу чего он также имеет непосредственноевыражение в женщине – Хатун, как прародительнице человека и вводе. Кимаки, - по мнению С. Ахинжанова, - обожествляядракона/змея, должны были считать себя причастными к их образу ина этом основании должны были146

именоваться народом змей. (146) Народ змей сыграл немаловажную роль в ранней историикипчаков. Любопытно в этом отношении сообщение Матфея Эдесскогоо том, что какой-то народ “отц” (змей) разбил хардеш (“желтых”).Преследуемые хардешами огузы и печенеги двинулись в пределыВизантии. По-видимому, под именем “отц” подразумеваются каи,имевшие тамгу в виде змеи. В народе хардеш нетрудно усмотретькыпчаков: их имя тождественно “сары”, “шары”, “половый”. (147) Тамга каев приведена в китайском источнике УП в.“Танхуйяо” в разделе “Тамги лошадей из вассальных княжеств”. Змеи упоминаются и в ономастике, связанной с кипчаками.Чрезвычайно интересен факт существования в районе Змиевагородища ХП в., так как и сам город Змиев был, судя по названию,половецким становищем. Название города от слова “змея” связываетего с половцами-кыпчаками, которые еще на Алтае в УП в. жили вдолине Чжелян – Джелян – змея”. (148). Исследователи такжесопоставляют название города Шарукан с ойконимом Змиевым.Сопоставление исходит из этимологии личного половецкого имениШарукан от тюркского названия дракона, о чем подробно сообщаетК.Г.Менгес, писавший, что слово Шарукан восходит “ к венг.sarkan (sarkany) или его венгерской форме, имевшей значение“дракон”. (149) . По мнению С.М.Ахинжанова, Шарукан – Дракон-змей, был основателем правящей династии (150). В любом случае,антропонимы правителей кипчаков дают определенную связь сдраконом/змеем. Так, одним из ханов, упоминаемых в русскихлетописях и былинах, является Тугоркан или Тугарин Змиевич.(151).

ЧЕТЫРЕ СТОРОНЫ СВЕТААЛАШ-ХАН

Еще Ч.Ч.Валиханов поставил вопрос: " Кто такой былАлача, откуда он взялся, народное предание повествует различно"(152) Недостаток собственно кипчакского материала, непозволяет нам прямо говорить о том, что Алаш был известен этомусредневековому этносу. Но опосредованно, мы можем

147

предположить, что у кипчаков существовал круг представлений,связанный с этим героем этногенетических преданий, поскольку имяАлаш стало известно венграм через посредство кыпчаков – кунов.Благодаря этому становится очевидным, что Алаш , как первопредокиграл важную роль в мифологии последних (153) Именно это обстоятельство заставляет нас обратитьсяк рассмотрению сюжета об Алаш-хане. Имя это известно было не только казахам, но инекоторым другим тюркоязычным этносам (при этом сами казахисчитали, что от Алаш-хана происходит шесть тюркоязычныхнародов). В частности его знают шорцы, туркмены, башкиры. (154) "Вслед за Захир ад-Дином Бабуром Мирза Хайдар даетперевод (л.67б) монгольского прозвища "Алачи-хан" их дяди СултанАхмадхана, данного ему калмаками (западными монголами). При этомБабур уточняет значение слова "алачи" (убийца) "на языке моголови калмаков", т.е. на монгольском языке (155) Казахская же легенда, трактует это имя как "пестрый",поскольку его тело было покрыто белыми пятнами, производящимиочень неприятное впечатление. Один из первых исследователей, привлекших методысемиотики для понимания легенды, Ю.А.Зуев, объяснение этойпестроте находит в традиционных представлениях тюрков. Онзамечает, что имя Алаш, связано с конями - Ала-ат. (В эпосе "Кара-кыпчак Кобланды" - пестрый конь, - синоним приметного,редкой масти коня, конь батыра - ) (156). Исследовательзамечает, что "собирательное имя алат/ала ат, ала йонтлы, "пегаяорда" означает не разведение пестрых, пегих коней или владениеими, а символизирует "собирание" и "смешение" изначально приставке победоносного владетеля в составе его катунской ордыпредставительниц различных, прежде всего, зависимых иливассальных племен и государств с "четырех сторон света". Каждаяиз этих сторон у древних народов Азии символизировалась конемопределенной масти. Вот почему семиреченские алачи и носиливторое наименование - алат, ала ат, иначе Пегая орда (157).Интересные факты, подтверждающие эту мысль, обнаруживаются и удругих тюркоязычных народов. Туркмены, говоря об алашах,148

подчеркивают что у них лучшие кони - гнедые (158) . Божествоземных дорог (jer jol tangaru) ездящее на пегом коне (ala at) ,

еще совсем недавно почиталось шаманистами - телеутами, обита-ющими в нынешней Кемеровской области по рр. Большой и МалыйБачат. Это божество и его пегий конь упомянуты в книге "IrqBitig" ("Книга гаданий") написанной в IX-X вв. руническимписьмом на бумаге. (159). Наиболее древнее свидетельство употребления символикицветов по отношению к странам света мы обнаруживаем у хуннов.Известно, что у них, во время шаньюя Модэ конница состояла изчетырех частей. В 176 г. хунны окружили войска императора Гао-ди: "Конники сюнну на западной стороне все сидели на белых(лошадях),на восточной стороне - на серых с белым пятном наморде, на северной стороне - на вороных и на южной стороне - нарыжих лошадях". Деление конницы хуннов на четыре частисоответствует сторонам света: север - вороные лошади, юг -рыжие, запад - белые, восток - серые лошади (160). Интересно сравнить обычай хуннов с погребальнымиобрядами скифов, осетин, и что важнее всего для нас – кипчаков.Рубрук в вышеописанном похоронно-погребальном обряде говорит оиспользовании кипчаками “16 шкур лошадей по четыре с каждойстороны мира”... (161). Подобный обряд был известен скифам: “Итак, ониумерщвляют 50 человек из слуг удушением (также 50 самых красивыхконей), извлекают из трупов внутренности, чрево очищают инаполняют отрубями, а затем зашивают. Потом на двух деревянныхстойках укрепляют половину колесного обода выпуклостью вниз, адругую половину - на двух других столбах таким образом онивколачивают много деревянных стоек и ободьев; затем, проткнувлошадей толстыми кольями во всю длину туловища до самой шеиподнимают на ободья на передних ободьях держатся плечи лошадей,а задние подпирают животы у бедер передние и задние ноги конейсвешиваются вниз, не доставая до земли. Потом коням надеваютуздечки с удилами, затем натягивают уздечки и привязывают их кколышкам. Всех 50 удавленных юношей сажают на коней следующимобразом: в тело каждого втыкают вдоль спинного хребта прямой колдо самой149

шеи. Торчащий из шеи конец кола вставляют в отверстие,просверленное в другом коле, прткнутом сквозь туловище коня.Поставив вокруг могилы таких всадников, скифы уходят" (162). Еще Вс. Миллер сделал прекрасное сравнениепогребального обряда скифов (описанного Геродотом) и осетин: Сцарем погребают его жену, слуг, коней, оружие, сосуд- отголоски

всего этого мы ...указали в осетинских обрядах. Затем через год(IV,72) вокруг царской могилы ставят 50 чучел убитых в честь егоюношей и коней, чему, быть может, отголоском является осетинскийобряд сидения мертвых" (163). Что общего между описаннымиобычаями скифов, хунну, кипчаков и осетин? Говоря о хуннах прямоуказывается на то, что они при помощи мастей коней маркировалистороны света, говоря о команах это не столь очевидно, но на этокосвенно указывает то, что 16 коней ставятся по сторонам света(4*4=16), и очевидно, что эти кони также разных цветов. Говоряже о скифах, мы не можем утверждать о существовании этойтрадиции с большей очевидностью, но на это указывают слова, чтокони ставятся вокруг могилы, т.е. тоже по сторонам света. Числоконей указывает также на это - 50 = 40+10, т.е. 4 стороны+центр(центр, зачастую расценивается как самостоятельная часть света(164). Казахи, как и их далекие предки, маркировали сторонысвета при помощи масти коней (165). Эта тюрко-монгольская традиция вполне вероятно восходитк переднеазиатской Согласно древнему преданию, прах длясотворения Адама был взят с четырех концов мира и был четырехцветов: из красной земли бог сотворил кровь Адама, из черной -его внутренности, из белой - кости и жилы, из зеленой -внутренности (166). Мы уже упоминали, что в волшебных сказках образ коняявляется очень важным. Конь - помощник героя и в испытаниях емупринадлежит большая роль. Нередко именно он помогает справитьсяс заданием. По мнению В.Я.Проппа, во время обряда посвящения,юноша превращается в своего помощника. И если конипомощники -разных мастей, а на этом обстоятельстве сказка акцентируетвнимание, то вывод Ю.А. Зуева закономерен - смешение цветов(мастей) в одном лице, то есть лице героя и150

дает искомую пестроту. Такой итог, в результате суммирования, вероятно,является закономерным и подтверждается следующим примером, -народ мяо, проживающий на юге Китая, разделяется на несколькогрупп - белые, красные, черные, синие и пестрые. (167) Здесь нетолько полное совпадение цветовых индикаторов первых четырехгрупп с цветовыми обозначениями четырех сторон света тюрко-монголов, но и обозначение пятой группы (4+1) как пестрой.

ЦВЕТ

Цветовая символика использовалась тюрками очень широков моделировании Социума и Космоса. Помимо разобранного вышепримера маркирования сторон света при помощи различных цветов,необходимо сказать и о других случаях цветового символизма. В арабоязычном сочинении “Таба'и ал-хайван”(XI-перваячетв.XII вв.) Шараф аз-Заман Тахир ал-Марвази в Главе 9.О тюрках (По тексту изд.В.Ф.Минорским) приводится интересныйслучай приписывания различным цветам различных же качеств-характеристик и использования цветов в гадании. “Из числа больших [тюркских] родов - гузы состоят из12 племен. Некоторые из них называются ат-тогузгуз и некоторыеУйгур, а некоторые Ухур. Царя называют тогуз-хакан... Царьпоявляется перед [cвоим] народом только один раз [в году]”.  По-видимому, ал-Марвази заимствовал и это сообщение у ал-Мас'уди, который писал: У них (тюрков) бывает такой день, вк о т о р ы й р а зжигают большой костер. Царь выходит иостанавливается перед огнем, читает молитву, тем самым, властвуянад ней. Если после этого цвет огня становится зеленым, [тогдаэтот год] будет дождливым и плодородным. А если будет белый1цвет, то тогда [год] будет засушливым и неурожайным. А еслибудет красный цвет огня, [то] тогда будет война и кровопролитие.Желтый-означает болезнь и холеру. Черный - указывает на смертьцаря или на его [долгое] путешествие. Когда бывает последнее, /царь/ торопится в поход и набег.”(168). В приведенном отрывке, цвета имеют определенные151

характеристики. Здесь необходимо отметить, что в гаданиииспользованы те же цвета, что и для маркировки сторон света.Если мы вспомним, что огонь/костер являлся также моделью Космоса/ (конечно, не каждый костер, а ритуальный, (“У них бывает такойдень, в к о т о р ы й р а зжигают большой костер”), царский (“Царьвыходит и останавливается перед огнем”), также как не каждоедерево или деревья являются Мировыми) /, то можно сделать вывод,что данное совпадение не случайно, более того, характеристикадаваемая оттенкам пламени, несомненно, связана с характеристикойсторон света. Цветовая символика, несомненно, играла важное значениев структурировании пространства у кипчаков. Особенно большоезначение в их модели Космоса приобретал желтый цвет.

Желтый цвет

Так, Б.Е. Кумеков считает, что само названия команы,плавки, валаны, кинча, шары (= сары, сейчас ни у кого невызывает серьезных возражений, что шары и кыпчаки – один и тотже народ), хардеш переводятся как “желтые” (169). Словосорочины, как по другому в Древней Руси называли половцев, тожеинтерпретируется как "желтые", ( восходит к тюркскому слову са р ы - "желтый") (170). В научной литературе довольно часто этот обозначениепредлагается понимать как указание на светлокожесть илисветловолосость кыпчаков (171). По мнению С.М. Ахинжанова, этоцветовое обозначение является определением внешности кыпчаков(172). Более обоснованной представляется точка зренияИ.Г.Добродомова, который считает, что “ цветовое обозначение вназвании половцев было чисто символическим, как это предполагалуже А.И.Соболевский. Известно, что тюрки пользовались двумясистемами обозначения стран света с помощью цветовыхнаименований – китайско-уйгурской и буддистско-ламаистской. Всоответствии с первой системой желтый цвет обозначал центр, а всоответствии со второй – север” (173). Вряд ли стоит всерьез обсуждать возможность того, чтов основе модели мира кипчаков (да и вообще тюрков) лежала152

буддистско - ламаистская система, хотя бы только потому, чтоданная система была известна уже хуннам. Более оправданнымпредставляется использование первой системы, хотя бы толькопотому, что согласно определенным закономерностям, любой народ,структурируя пространство и создавая сакральную географиюпомещает себя в центр Космоса (ср. кит. Срединная империя).Поэтому, скорее предположить, что если этноним половцы возможносвязать с желтым цветом, то последний должен был маркироватьцентр, который у многих народов считался самостоятельной частьсвета (174). Выбор желтого цвета в качестве маркера центравероятно не случаен, так как этот цвет ассоциировался с золотоми царской властью, которая в свою очередь передавала идею центра(175). Само понятие “центр” является противоположностьюпонятию “периферия”. Оба они являются лишь частными проявлениямитакого важного принципа в моделировании Космоса как дуальность

ДУАЛЬНОСТЬ

Принцип дуальности виден уже в кимакском мифе. ЕщеВ.В.Бартольд отмечал, что Близнечные сюжеты проглядываются и вмифе о происхождении кимаков (176). Действительно мотив двух враждующих близнецов-братьев,прослеживается в кимекской легенде (“Начальник татар умер иоставил двоих сыновей; старший сын овладел царством, младший сынстал завидовать брату; имя младшего было Шад. Он сделалпокушение на жизнь старшего брата, но неудачно…”). Возникновениеблизнечных мифов может быть связано с космогоническимпредставлением о сотворении Социокосмоса, о разделении некоейпервоосновы на две взаимосвязанные и взаимоисключающиесоставные. Эта идея реализовывается в представлениях облизнецах. В тюркской мифоритуальной практике, в частности утеленгитов зафиксирован интересный обычай, иллюстрирующий этоположение. По существующему у них обычаю, в случае рождениядвойни в лесу находили молодое деревце с развилкой. Каждому изответвлений давали имя ребенка. Если один из них153

умирал, его развилку отделяли и клали вместе с ним в могилу(“чтобы он не забрал второго”) (177) В дальнейшем этот миф мог использоваться и дляобъяснения реальных событий. В частности Ю.А. Зуев предполагает,что бинарный мифопоэтический образ священного осла, сопоставимыйс близнечным божеством Йама – Йами, Йима, Йим-Йимак, Ими – Имек,позволяет считать, что ранние кимеки выступали нацентральноазиатской историко-культурной арене как носителитрадиции необычайной хронологической глубины. Он считает, что влегенде нашло отражение проявление института “дружины-сотни”.Поскольку последняя, со смертью владетеля исключается изсуществующей системы связей, она вынуждена мигрировать, что, ислучилось с семью сотнями из семиплеменных кимеков в долинеИртыша. Таким образом, миф о двух враждующих братьях сталидеологическим оформлением данной миграции. (178). Близнечный миф лежит и в основе этногенетическойлегенды сеока Кыпчак, записанной Г.Н.Потаниным. Согласнолегенде, возрождение сеока произошло благодаря инцестуальномубраку (179). Помимо приведенного случая, дуальность находитпроявление в виде различного рода бинарных противопоставлений:природа/культура; тьма/ свет; зло/ добро; сырое/ вареное;нижний/ верхний; левое/правое; женское/ мужское и т.д. При

этом все перечисленные противопоставления, образуя семантическиеряды, четко коррелируют между собой. Рассмотрим основныепроявления бинарных оппозиций в модели мира кипчаков.

НИЖНИЙ/ ВЕРХНИЙ В эпосе “Каракыпчак Кобланды”, содержатся данные оразделении кыпчаков на “верхних и нижних”. Эта же традиция, быласохранена половцами/ кунами, пришедшими в Венгрию (180). Внастоящее время в этой центрально-европейской стране, наряду сЯскуншагом (область/ страна, населенная ясами – аланами икунами-кипчаками), существуют две области – Кишкуншаг иНадькуншаг – т.е. области малых и больших154

кунов-кыпчаков. (Или Малая и Великая Кумания. Ср. Малый иБольшой жузы казахов).

МУЖСКОЙ/ЖЕНСКИЙ Эта оппозиция очень широко распространена в средеевразийских номадов. Ю.А.Зуев высказал очень обоснованноепредположение о связи тамги кыпчаков и одной из тамг канглы,часто упоминаемых вместе с кыпчаками, с Мировым деревом, точнеес парой деревьев – мужским и женским (181).

ЛЕВЫЙ/ ПРАВЫЙ Связь между левым=женским и правым=мужским очень четкопрослеживается, например, в устройстве жилища как у тюркоязычныхказахов - потомков кыпчаков так и у ираноязычных осетин –потомков алан. Манера запаха левой или правой полы сверху, донастоящего времени является признаком мужской или женскойодежды. В Центральной Азии эта манера стала одним из важнейшихэтноидентифицирующих признаков. “Из различных источников известно, что древние тюркиносили распашную одежду, подпоясывая халат кожанным ремнем сметаллическими бляхами, однако по поводу манеры запахиванияхалатов, а это один из важных этнических признаков, единствамнений нет. Л.Н.Гумилев, к примеру, рассматривая вопрос обэтнической принадлежности воинов, изображенных на глинянныхстатуэтках из Туюк-мазара, замечает: "Они не китайцы, так какносят левую полу наверху (левополые – кочевики, в частноститюрки)”. (182). Очень часто это же положение опирается наперевод китайского источника, сделанного Н.Я.Бичуриным

По обоснованному мнению С.И. Вайнштейна, этот переводявляется ошибочным: он прямо противоположен смыслу источника. Обычай запахиваться направо (левая пола наверху) – однаиз наиболее устойчивых традиций китайской одежды,прослеживающаяся с 1 тысячелетия до н.э. вплоть до настоящеговремени. Левый запах, с точки зрения древнего китайца, -155

признак, отличающий иноземца. Именно поэтому автор Чжоушу,описывая обычаи тюрков, специально отмечает две наиболеесущественные особенности, не свойственные китайцам, - волосы,ниспадающие на спину, и одежду, запахиваемую налево (183). Структурирование мира невозможно без некоего ритма.Поэтому число играет первостепенную роль в упорядочиваниибесструктурного Хаоса. Как мы видели, при помощи число 3описывается вертикальная структура Космоса, число 4 отражаетпредставление о сторонах света.

СЕМЬ Семь – одна из наиболее сакральных цифр. Она являетсясуммой 3+4 и служит для описания структуры мира. В кимакской легенде бросается в глаза число семь,семьсот, семьдесят тысяч, имеющих определенное отношение ккимако-кыпчакским племенам. Как отмечал В.В. Бартольд,опубликовавший текст Гардизи, число людей, считавшихсянеобходимым для образования самостоятельного племени вдревнетюркских эпитафиях, также имеет цифру 700 (184). Поскольку 7 одно из наиболее распространенныхструктурообразующих чисел в тюркском мировоззрении,неудивительно, что у кипчаков существовало подразделениеетебичи (от йети – 7). Интересно также сопоставить этоподразделение с казахским этнонимом джетыру, известным в составеМладшего жуза (185). Число семь было сакральным и в связи с их мифологией.Ю.А.Зуев, приводит много примеров употребления различнымигруппами кыпчаков числа семь и отмечает, что “магическая”семерка – самое популярное число во многих мифологиях мира.Представления о магической силе семерки основаны на еевзаимосвязи с фазами и циклами Луны” (186). Традиция казахов,которая во многом опиралась на кипчакскую, также придавалаогромное значение этой цифре. В частности известный кодексзаконов хана Тауке, который упорядочил (т.е. внес ту же гармонию

в социальные отношения) все известные правовые традиции казаховполучил название “Жети Жаргы”, - “Семь установлений”156

ДЕВЯТЬ Вышеупомянутый кодекс “Жети Жаргы” естественно опиралсяна традиционные правовые нормы, в их числе было немало законоввосходящих к. кипчакской традиции. Так, Ибн Батута приводитзакон о наказании за воровство. “Постановление же их (кыпчаков)по этой части такое, что тот, у кого найдут украденного коня,обязан возвратить его хозяину и вместе с тем дать ему 9 таких жеконей” (187). Для сравнения приведем запись одного из положений“Жети Жаргы” “Изобличенный в воровстве возвращает трижды девять(= 27) раз украденное, и наказание сие называется айбана (188) Числу 9 употребляемому часто в различных контекстах,принадлежит очень важная структурообразующая роль. Сакральность9 объясняется тем, что оно является производным от 3 (3х3),описывающей устройство мира. Даже употребление его в качествебазового при установлении наказания, неслучайно. Оно объясняетсятем, что любое преступление, в том числе и воровство, вноситэлемент дисгармонии в существующий порядок, и для нейтрализацииего негативного воздействия употребляется наиболее сакральноечисло. Число 9 в силу своей особой сакральности, поскольку оноописывало устройство Космоса, являлось в тюрко-монгольскоймифологической традиции царским, так как символизироваловладение ханом тремя сферами мироздания. Оно присутствовало,например, в ритуале коронации хана. По установившейся традиции,высшее число знамен, которое могло быть у одного хана, былодевять. Когда говорили о "хане с девятью знаменами" (токузтуглук хан), то это вызывало представление о могущественныхправителях. По свидетельству средневековых авторов, первыеказахские владетели были "ханами с девятью знаменами" (189) . ДВЕНАДЦАТЬ Таким же сакральным в силу своей способностиупорядочивать бесструктурное является число 12. Егоструктурообразующая способность основана на том, что оноописывает весь Космос – 12=3х4 (три уровня космоса и четыре157

стороны света). Но число 12 характеризует помимопространственных характеристик и временные, тем самым,устанавливая единство пространства и времени (12 лунных месяцев

равняются году). Кроме того, в тюркской мифологии, широкораспространенная антропоморфная модель Социума основана нахарактеристике 12+12, где 12 родов принадлежит левой и столькоже правой сторонам. Здесь число 12 равно 12 ребрам – сеокам(сеок=суйек =кость= род). Эта традиция известна с хуннскихвремен. Была она известна и кимако-кипчакской традиции. Согласнолегенде об Огуз-кагане, приведенной у Рашид-ад-Дина, кыпчакибыли одним из 24 племен огузов. В соответствии с “Худуд ал-алам”, “хакан кимаков имеет 11 управителей и их уделы передаютсяпо наследству детям этих управителей” (Худуд ал-алам.18б).Несомненно, что таких уделов было 12 – 11 обычных + собственнокаганский. (190) Это наиболее сакральное число, как было сказано выше,являлось основным для характеристики календарного года, а значити для описания времени.

ВРЕМЯ Куманский календарь приводится ниже, вместе с латинскими персо-исламским эквивалентами: januarius safar safar ayfebruarius rabŒ awal swnc aymartius rabŒolƒxer ilyaz ayaprilis jimˆdŒ-awal tob(a) aymadius jimˆdŒ-al ƒxel songu yaz ayjunius rejeb kz ayjulius sa’bƒn orta kz ayaugustus ramadƒn song kz ayseptember saugal (sawwƒl) qis ayoctuber zilga’da orta qis aynovember dilhija qurban bayram aydecember muharam azuq ay По мнению П.Голдена «The Cuman calendar (see above)shows neither specific Christian influences nor any trace of theSino158

Turkic 12 year animal cycle. This appears to be an archaicsystem, typical, perhaps, of the Northern Turkic milieu fromwhich the Qipcaqs emerged» (191). 12 месячный календарь кипчаков, несомненно, опирался натот факт, что год равен 12 лунным месяцам. Но кипчаки внесли внего и представления о структуре пространства-времени. Еслипространство состояло из четырех сторон света и трех уровней(4х3), то такая же характеристика была и у времени (= года),

состоящего из четырех сезонов, при этом месяцы, образующиесезон, не имели собственных названий, а имели характеристикутрехуровневой структуры – начало, середина (orta) и конец(song). Еще одной важнейшей характеристикой времени вмифопоэтическом сознании, является его цикличность. Время имелоначало (которое совпадало с началом мира) и конец. Конецвремени, совпадавший с концом года, грозил смертью ивозвращением к Хаосу. Поэтому человек предпринимал действияповторяющие деяния Творца (теория архетипа французского ученогоМ. Элиаде), он совершал ритуалы, направленные на реактуализациюКосмоса.

РИТУАЛЫ, МОДЕЛИРУЮЩИЕ КОСМОС Исходя из концепции цикличности времени, существовавшейв традиционном мировоззрении, вслед за концом времени, вновьнаступало его начало. Практически универсальным явлениям былото, что это начало совпадало с днем весеннего равноденствия.Такая же точка, из которой “разворачивается” Космос, должна быласуществовать и в пространстве. Действительно, ритуал всегдасовершается в сакральном центре - наиболее напряженной точкекосмического универсума, поскольку только в ней он максимальнодейственен. С другой стороны, только с помощью ритуала можнодостичь идеального состояния мира - слияния, человека,коллектива и Космоса. Поэтому центр мира - это, прежде всегоритуальный, а следовательно и операционный центр по поддержаниюи утверждению порядка в этом мире (192) Поддержание стабильности в Космосе было необходимымусловием процветания и благоденствия коллектива. Ему же всегда159

грозила опасность. Особенно ее вероятность возрастала в концегода, что вызывало необходимость в новогоднем ритуале. Опасностьстановилась угрожающей и в результате смерти царя, которыйявлялся, согласно мифопоэтическому сознанию, залогом и гарантомстабильности общества и космоса. Поэтому за смертью царя/ ханаследовал ритуал коронации (поднятие на белой кошме у тюрко-монгольских народов), в котором вновь утверждались социальныеотношения. Были и другие случаи, когда ритуал, моделирующийкосмос, становился необходимым – войны, эпизоотии, голодстихийные бедствия. Часто коллектив не дожидался вторжения хаоса ипредпринимал действия, направленные на его предотвращение. Выше

мы приводили слова ал-Мас'уди, который писал: “У них (тюрков)бывает такой день, в к о т о р ы й р а зжигают большой костер. Царьвыходит и останавливается перед огнем, читает молитву, темсамым, властвуя над ней. Если после этого цвет огня становится …Черный  - указывает на смерть царя или на его [долгое]путешествие. Когда бывает последнее, /царь/ торопится в поход инабег.”(193). Из текста ясно, что речь идет не о простом набеге,а о действии, призванном предотвратить нежелательное действие –смерть царя. Преждевременная смерть владыки означала вторжениеХаоса. Поэтому предпринимались ритуалы, призванныереактуализировать гармонию в космосе. Таким ритуалом и былнабег/поход сопоставимый с ритуальным обходом. Смысл обходацарем своей территории заключается, в том, что он символизируетсобирание, а следовательно структурирование пространства,испытавшего вторжение хаоса или влияние времени. Такие действияцаря известны под различными названиями у различных народов –ашвамедха индоариев, полюдье восточных славян. У тюрков этотобряд – “обход леса” зафиксирован со времен хунну. Некоторые ритуалы кипчаков являются действиями пореактуализации антропоморфного Космоса. Со слов Раби Петахью известно о кипчакском обрядепобратимства, заключающемся в совместном испитии смешенной кровииз одной чаши. Он также пишет: “Вот каким образом каждый изсыновей Кедара связывает себя клятвою со своими160

спутниками. Он втыкает иголку в свой палец и отдает тому, ктодолжен с ним идти, высосать выступившую кровь, и с этой минутыон становится как бы плотью и кровью.(194). Кровь в традиционноммировоззрении играла роль связующего звена между людьми, именноона была воплощением родственных отношений. Поэтому обряды, вкоторых кровь смешивалась, воплощали идею побратимства, припомощи крови устанавливались родственные отношения (195). Антропоморфная модель реконструируется и в еще одномобряде кипчаков. Тот же Петахью сообщает: “Есть у них еще идругой род клятвы: наполняют медный или железный сосуд в формечеловеческого лица и пьют из него оба спутника и провожатый,после чего провожатый никогда не изменит своему спутнику”. (196)Как представляется, этот обычай - пить из чаши в формечеловеческого лица восходит к более древним временам, а самачаша раньше изготавливалась из черепа. В ананьинское время существовал обычай скальпироватьпобежденных врагов, пить их кровь, а из черепов делать чаши. Об

этом рассказывает Геродот описывая обычаи скифов “Военные обычаиих таковы: скиф пьет кровь первого убитого им врага, а головывсех врагов, убитых в сражении, относятся к царю, потому чтотолько под условием доставления головы неприятеля скиф получаетдолю добычи. С головы он снимает кожу, выделывает кожу…привешивает ее к уздечке лошади, на которой ездит сам, игордится этим. С головы врагов - не всех, но ненавистнейших –скифы обращаются так: все они отпиливают ту часть головы, чтониже бровей и, потом вычищают череп изнутри; если скиф человекбедный, он только обтягивает череп снаружи кожей и в таком видепользуется им; если он богат, то, обтянув череп кожей, покрываетего изнутри золотом и употребляет вместо чаши” (197). Этот же обычай был известен хуннам, чья культураотносится к кругу так называемых скифоидных культур. “Чан, Мын,Шаньюй и его старейшины взошли на Хуннускую гору по восточнуюсторону реки, - сообщает источник. - Но-Шуй и закололи белуюлошадь. Шаньюй взял дорожный меч, и конец его омочил в вино; этоклятвенное вино пили из головного черепа Юечжыского Государя,убитого Лаошан Шаньюем. (198).161

Именно в результате гуннского влияния в среде народов-всадников возникла культурная тюрко-монгольско-ирано-германскаяобщность. Но хотя она и сформировалась как следствие гуннскойволны, предпосылки ее существовали еще задолго до того, как нагоризонте появились гунны. В частности скифский обычайизготавливать чашу из черепа убитого врага - перешелнепосредственно к германцам.(199) Действительно в этойкультурной общности немало примеров изготовления чаши из черепаврага. В 516 г. Чеуну – правитель жужаньцев напал на Гаогюй,разбил Мивоту и, захватил в плен. Его ноги связали под животомклячи, которую гоняли до тех пор, пока Мивоту не умер от тряски.Череп его был покрыт лаком и превращен в чашу (200). “Тибетцы, - писал Рубрук, - …все еще делают красивыечаши из голов родителей, чтобы при питье из этих чаш вспоминатьо родителях во время своего наслаждения”(201). Внешне ритуал испития из чаши изготовленной из черепа,близок к вышеописанному обряду смешивания крови. Вино, котороеупоминается в ряде случаев, является заместителем крови. Но вданном обряде, основной идеей является не установлениекровнородственных отношений, а получение таких качеств врага,как его ум, хитрость, путем того же причащения. Таким образом,близость обоих ритуалов заключается в том, что при помощи

различных действий, повторяется идея творения из телапервожертвы. Хотя в разобранных ритуалах присутствует чаша, сама онаиграла в этих обрядах второстепенную роль. Так, в первом обряде,она не более чем емкость для крови, во втором, акцент ставитсяна том, что чаша сделана из черепа, т.е. в обоих случаях, болееважны кровь и череп, чем чаша. Но нам известны и то, что чашаиграла самостоятельную, очень важную роль в мифоритуальнойтрадиции кипчаков, а следовательно и в моделировании Космоса.Одним из таких примеров является то, что чаша являетсянепременным атрибутом кипчаксих изваяний. Также, из монгольскойлетописи “Алтан Тобчи” известно, что в мифоритуальной практикекыпчаков – средневековых токмаков важную роль играла и некаясеребряная чаша, упоминаемая162

наряду с железным котлом (202). Роль этой чаши в моделировании мира совпадает с ролью котла.

КОТЕЛ Очень интересная сводка известий о роли котла в мифе иритуале содержится в работе Ю.А.Зуева (203). Котел являлся необходимым условием для варки -творения. В мифопоэтическом сознании эта вещь, вероятно,уподоблялась той точке в пространстве, где происходилосоединение смерти и рождения и по существу были изоморфны какматеринскому чреву земли, поглощающему и одновременнопорождающему. Наполненный котел уподоблялся оплодотворенномулону (204) Этот образ аналогичен скифскому. Геродот (История,IY,8)отмечал, что между Борисфеном и Гипанисом есть область Эскампейи добавлял " В этой местности стоит медный сосуд величинойпожалуй, в шесть раз больше сосуда для смешения вина, которыйПавсаний, сын Клеомброта, велел посвятить богам и поставить увхода в Понт... он свободно вмещает 600 амфор, а толщина этогоскифского сосуда шесть пальцев. По словам местных жителей,сделан он из наконечников стрел". В традиционном мировоззрениикотел выступает как символ женского и стрела как мужского начал.Их соединение - начало творения. Эта идея присутствует всвадебном ритуале казахов: "невеста в чашу с водой бросаетсерьги или серебряное кольцо, закрывает чашу белым платком ккраю чаши прикрепляют палочку, изображающую стрелу (205)

У казахов, также как и в Скифии, котел олицетворялсередину, центр Космоса. И это положение прекрасноиллюстрируется символическим комплексом из мавзолея Ходжи АхмедаЯсеви в Туркестане, являвшегося ставкой казахских ханов (206)Комплекс состоял из огромного, в человеческий рост котла ккоторому прикреплены знамена с хвостами из конских волос иолицетворял собой объединение казахских племен (207) Немаловажным представляется и туркменский пример - один извождей туркмен Салыр, считавшийся "баба" - отец (дед)163

салыров имел прозвище Казан. Он по преданию имел большой котел(казан). Туркменские ученые также обратили внимание, что котлы,имевшиеся у скифов, сарматов, кыпчаков, огузов, алтайских тюрковне использовались в профанных целях, а являлись олицетворениемединства рода и семьи (208). В качестве аналогии можно привестиосетинский пример. Когда умирал последний мужчина рода, еговдова шла на кладбище с надочажной цепью, на которой крепилсякотел. В фольклоре тюркских народов часто описывается обычай, -враг, всегда ломает шанырак и переворачивает котел, стремясьпоказать полное уничтожение рода своего противника. Эти действиябыли продиктованы тем, что котел был символом порождающегоцентра, залогом процветания и благополучия рода. Котел, находящийся в центре юрты, там, где сходилосьмужское=правое и женское=левое, являлся одновременно и символомцентра Космоса, поскольку сама юрта, являлась в глазах кочевникаявлялась моделью мира. Так как эта тема уже хорошо разработана влитературе, мы не будем специально останавливаться на ней.(209). Интересна и идея Б.Каирбекова о котле, как о нижнейчасти модели Вселенной - мирового яйца, верхней частью которогоявляется шанырак. Из сказанного, становится ясным, что ряд жизненнонеобходимых для коллектива ритуалов моделирующих космос,совершались зачастую царем, либо царь находился в центреритуала. На самом деле, в лице царя часто воплощалась помимоосновной функции – быть гарантом стабильности, функцияжреческая. Мы видели, что у кипчаков, жреческая и царскаяфункции могли совпадать. На это прямо указывают действия Бонякаперед битвой.Но у кипчаков была категория лиц, которая исполняла толькожреческие функции. Очень часто эта категория людей, призванныхсовершать ритуалы, направленные на моделирование космоса и

исправлять негативные последствия вторжения хаоса (например,болезни человека) в литературе именуется шаманами. Отсюда влитературе стал употребляться термин “шаманизм” (в последнеевремя делается, как164

представляется, правомерная попытка, обозначить религию тюрковкак тенгрианство.) Шаманизм был наиболее распространенной формой религии укимаков. Религиозную основу шаманизма – поклонение духам – ал-Идриси представил как поклонение ангелам. Средневековыевосточные и западные авторы понятие шаманских духов моглипередать только словом “ангелы”. Но такое сравнение, конечно,весьма неточно и грубо, потому что понятия “ангел” в шаманскихверованиях не было. Русские путешественники ХVIII –ХIХ вв.отмечали у казахов существование шаманских обрядов. Сохранениеэтих обрядов вплоть до ХIХ века показывает, насколько быликрепки корни шаманства у средневековых племен и народностей, вчастности кимаков (210). Но если казахи называли своих шаманов баксы, то кипчакиих называли камами. О существовании камов у кипчаков говоритисточник. В частности Карпини писал, что Татары “ усиленнопредаются гаданиям вообще. А также по полету птиц ивнутренностям животных, чародействам и волшебством. И, когда имотвечают демоны, они веруют, что это говорит им сам Бог. ЭтогоБога они называют Итога, а Команы именуют его Кам; ониудивительно боятся и чтут его и приносят ему много даров иначатки пищи и питья, и делают все согласно его ответам (211). Для достижения своей цели камы пользуются различнымимузыкальными инструментами. Несмотря на то, что эти инструментымогут быть различными по форме, способу извлечения звука, идеяих использования одна. Так, сибирские шаманы используют бубен иколотушку, среднеазиатско – казахстанские - кобыз (изобретениепоследнего связывается с именем Коркыта – первого кама. В работеВ.Н.Басилова показано, что кобыз в своих истоках восходит кскифской культуре(212) . Но бубен - состоит из двух частей –собственно бубна и колотушки, так же как и кобыз – из собственноинструмента и смычка. Обе части инструментов являются символамимужского и женского детородных органов (кобыз и смычок –варианты лука и стрелы, - двух начал в тюркской мифологии), в ихслиянии творится гармония, утверждается порядок в Космосе. Само165

предназначение музыки в традиционной культуре, - внесение ритмав Хаос и его структурирование, т.е. сотворение Космоса. По всейвероятности, камы кипчаков, пользовались именно кобызом, на всейтерритории Дешт-и Кипчака, на что указывает не толькопреемственность в использовании самого инструмента в течениидлительного промежутка времени от скифов до современных народовСреднеазиатско-Казахстанского региона, но и название этогоинструмента в ареале распространения средневековых кипчаковкомуз – киргизов, кобыз казахов, кобза украинцев. Помимо камов, в чьи обязанности входило сохранениегармонии в космосе, при помощи ритуала, у тюркоязычных народовсуществовали и другие категории жрецов, чьи обязанностизаключались в предсказании неблагоприятных явлений, т. е.вторжения того же Хаоса. К их числу относятся ядачи. Абу Дулаф отмечает у кимаков волхование. Он сообщает“Там (в стране кимаков) имеются камни, посредством которых онивызывают дождь, когда им угодно"”. Этот камень назывался “яда”,и вера в его магические способности была широко распространенасреди тюркских народов. (213). Были ядачи, несомненно, и укыпчаков (214). Все вышесказанное, позволяет нам, в какой то меререконструировать представления о структуре мироздания у кимакови кипчаков. Эти модели нашли, прежде всего, отражение в ихэтногенетических преданиях. Как кимакская, так и кипчакская модели мира отражают повсей вероятности некий реальный исторический и географическийконтекст, в котором происходило формирование этих общностей. Обемодели отражают идею трехуровневого космоса. Представления кимаков об устройстве вселеннойвоплощаются в образе мировой реки, истоки которой находятся вВерхнем, а устье в Нижнем мире. Но в мировоззрении кимаков можнопроследить связь с древнетюркской антропоморфной моделью. В основе космогонических представлений кипчаковнаходится Мировое дерево: его крона – Верхний, ствол – Средний,и корни – Нижний миры. Четыре стороны этих миров166

маркируются различными цветами и мастями коней. Особенновыделяется в качестве отдельной стороны центр, - маркируемыйжелтым цветом, - цветом, передающим идею царской власти ицентра. За кипчаками, - одним из сильнейших народов Евразии вэпоху средневековья, к тому же занимавшими центральное положение

на континенте, закрепляется термин “желтые” – “половцы”,“сорочины” и т.д., содержащий идею центра.

Центр, воплощающий в себе соединение противоположностей, былсимволом изобилия и стабильности космоса. Его знаковымвоплощением в культуре кипчаков стали чаша и котел. Несмотря на то, что кипчакская и кимакская моделиреализуются в разных образах, обе они самым тесным образомвзаимосвязаны. В тюркской мифологии все эти модели (в том числеи антропоморфная и Мировая Гора) и мифологии их отражающие,взаимосвязаны и взаимозаменяемы. Прежде всего эта взаимосвязь находит отражение в идеекоторую мы видим у всех тюркских народов, идее верховногобожества Тенгри и богине плодородия Умай. Связь кипчаков стюркской мифологией прослеживается и в этногенетическомпредании, где присутствует Огуз-хан. Если же говорить о собственно взаимодействии кимакскойи кипчакской моделей, то следует отметить, связь кимакского мифас близнечным культом, мифа кыпчаков – с деревом. Мы видели, чтов мифологии тюрков Южной Сибири, где проходило становление каккимаков, так и кыпчаков, сохранилось представление о связиблизнецов с деревом, имеющим развилку. В свою очередь идеи мирового дерева и Реки стольвзаимосвязаны, что порой трудно проследить, когда однаперетекает в другую. Образ небесной реки – это Млечный путь \молочный путь, по которому спускаются души будущих младенцев.Они попадают по дереву в дупло, а женщина, которой приходитвремя рожать прячется в этом дупле и на свет появляется Кыпчак(215). Эта же взаимосвязь двух моделей, четко видна в одном извариантов легенды, где Кыпчак был рожден на деревянном плоту,плывущем по реке. И, тем не менее, несмотря на то, что все модели ранних167

тюрков, кимаков и кипчаков связаны между собой, что естественноне случайно, поскольку они отражали общие страницы истории, мыможем говорить и о существовании собственно раннетюркской,кимакской и кипчакской моделях. Становление их опять же былосвязано со становлением собственно этих народов, с ихсобственной культурой, судьбой и историей. И уже собственно история кипчаков показывает, что этотнарод, входя в различные взаимоотношения с другими,

нетюркозычными этносами, передавал отдельные элементы своегомировидения и испытывал влияние этих народов.

ВЛИЯНИЕ МОДЕЛИ МИРА КИПЧАКОВ НАМИРОВОЗЗРЕНИЕ НАРОДОВ ЕВРАЗИИ

По мере возможностей мы попытались реконструироватьмодель мира кипчаков. В данном разделе мы предполагает осветитьв силу имеющихся возможностей, влияние ее на культуру тех илииных, контактировавших с ними народы. Наша задача будетограничена только этой проблемой. Мы не ставим решение вопросоввзаимодействия культур, в полном объеме, так как это,несомненно, очень большая и самостоятельная проблема, и темболее не будем рассматривать историю политическихвзаимоотношений кипчаков и их соседей.

КИПЧАКИ В СРЕДНЕЙ АЗИИ Разгромив огузов и заняв их земли, кипчаки вошли внепосредственное соприкосновение с крупнейшей державой СреднейАзии – Хорезмом. Поскольку здесь проживало достаточномногочисленное тюркоязычное население, мировоззрение которогобыло близко к кипчакскому, то очень трудно выявить какиеэлементы своего мировоззрения привнесли сюда кипчаки, а какие ихтюркоязычные предшественники. По той же причине трудно сказать,как и в какой степени повлияло на мировоззрение населенияХорезма учение аль-Фараби, выходца из кипчаков, так как дляэтого необходимо установить соотношение в философии этоговеликого ученого мировоззрения его народа и мусульманскойкультуры, испытавшей влияние античной философии. И если вопрос отом,168

насколько наука и ее представители влияли на формированиетрадиционного мировоззрения сам по себе требует отдельногорассмотрения, то все же можно говорить, о том, что правящиегруппы (и прежде всего правители), в силу того, что они былидаже не просто элементами, а центральными элементами моделикосмоса, могли содействовать восприятию элементов этой моделикаким-либо этносом. Показательна в этом отношении роль вХорезмском государстве матери Мухаммад Хорезм-шаха – Теркен –

хатун (кид. مم مم ,”повозка“ ن� “императрица”.) “ Привозвышении ее сана она получила прозвище Худаванд-Джахан, т.е.“Владычица мира”. Текеш, сын Иль-Арслана, женился на ней, так

как сочетаются цари с царскими дочерьми”, - сообщает ан-Нисави.(216)

Она была могущественной правительницей, оказывала решающеевлияние на ведение государственных дел. По одним сведениямТеркен-катун происходила из племени канглы, а по другим была изкыпчаков (217). Мухаммад ан-Нисави, утверждает, что Теркен-катунпринадлежала к байаутам ветви племени йимек. Когда МухаммадХорезм-шах стал правителем страны “ к нему стянулись племенайимак и те, кто в соседстве с ними, из тюрков, благодаря - им,он располагал множеством людей и при их поддержке одерживалпобеды” ( 218) . С 1219 г., когда монгольское войско неуклонноподступало к Хорезму, она приказала принести в жертву рекедвенадцать “заповедных душ” высших сановников государства.Однако эта жертва божеству реки йимаков (кимаков) не помоглавойскам Хорезм-шаха. Осажденные в замке Илал, Теркен-катун и ееподданные остались без воды и пропитания, а через -12 дней быливынуждены сдаться врагам. В 1221 г. Теркенхкатун с шахскимгаремом и визиром Насир-ад - Дином была схвачена и отправлена кЧингис-хану. Побежденный Мухаммад Хорезм-шах был брошен в рекувместе со своим гаремом, Насир-ад-Дин был казнен, а Теркен-катунбыла с почетом отправлена в Кара-Корум, где скончалась в 1232г. Здесь значение и положение Теркен - катун в государствесами по себе, были предопределены мировоззрением тюрков, у169

которых роль катун была очень велика. Катун былапредставительницей племени, которое вступало в брачные отношенияс племенем кагана. Она была представительницей земли и Луны, увосточных тюрков она имела конкретные черты манихейского драконаплодородия и материального мира. Катун также как и каганвозводилась на верховное правление тюркскми божествами. Брачныйсоюз между каганом и катун (царем и царицей) в представленияхтюрков был актом создания тюркского эля. С усилением отцовскогоправа с каганом (и вообще мужчиной) связывалась активная военнаяфункция. Наоборот, функции катун (и вообще женщины) были связаныс деторождением, управлением в хозяйственных, домашних делах.(219). Но кроме этих функций, Теркен-катун, в приведенномрассказе, выполнила очень древний ритуал, который должен былспасти мир, стабильность которого гарантируется правителем, от

Хаоса и смерти, которые несли с собой монголы. В этом ритуалебыла воспроизведена кимакская модель мира – Река, в жертвукоторой были принесены 12 человек, воплощавших пространственно-временные характеристики этой модели. Сама катун, будучицентральной фигурой Социума, была в ритуале и воплощением реки –Axis Mundi, центра, пронизывающего все уровни Вселенной, и какрека, дарующей людям плодородие. Восприятие этой модели местнымнаселением было облегчено существованием здесь древнего культаАрдвисуры-Анахиты. Насколько сознательно этот ритуал былвоспроизведен монголами, бросившими в реку правителя и егогарем, остается неясным.

ПОЛОВЦЫ НА КАВКАЗЕГРУЗИЯ Марко Поло, в главе XXIII, которая называется “Здесьописываются грузинские цари и их дела” писал “...Он (Александр –А.Г.) выстроил тут башню, заложил крепость, чтобы враг не прошели не напал на него сзади; место то назвал он Железными вратами.В книге Александрия о том месте говорится, что тут между двухгор Александр заключил татар; то были не татары, а170

куманы и другие племена. Татар в то время не было (220). Этот фрагмент интересен для нас тем, что из него мыможем сделать некоторые выводы, касающиеся кипчаков на Кавказе.Во - первых, в этих краях сохранились воспоминания о пребываниикипчаков здесь до монгольского нашествия. Во-вторых, контактыкипчаков с Грузией, были отнесены к очень древним временам – кпоходам Александра Македонского. Из этого можно заключить, чтореальная история пребывания кипчаков на Кавказе (пребывание ихзадолго до монголов), начала обрастать вымыслами (связь кипчаковс Македонским). Поэтому, чтобы проследить влияние модели миракипчаков на мировоззрение народов Кавказа, нам надо вспомнитьдействительные факты, имевшие место в истории взаимоотношенийнародов в этом регионе, и в частности в Грузии. О пребывании кипчаков в этой стране, и их роли в ееистории, написан ряд работ. К сожалению, если такие авторы какАнчабадзе (Анчабадзе Г.З. Кипчаки в Грузии), пытаются реальнопоказать роль кипчаков в грузинской истории, то другие, опираясьна “иловайскую” историографическую традицию, исходя из посылки,что кипчаки, будучи не очень культурным народом, считают, чтоони играли здесь только второстепенную роль “солдат удачи”.(221).

К сожалению, мы не располагаем большим количествомисточников о кипчаках в Грузии. Кроме того, их информативнаявозможность тоже ограничена. Сохранившийся в грузинской устнойнародной традиции памятник фольклора - "Баллада о кипчаке"источником может быть названа весьма условно, посколькунеизвестно время появления памятника (222). Предыстория приходаполовцев Отрока в Грузию кратко изложена в Повести о половецкихханах, которой начинался “Летописец Даниила Галицкого”, котораядошла до нас в форме записи 1201 г. Эта повесть содержит отзвукикакой-то половецкой песни. Она могла быть сложена при двореВладимира Игоревича (сына героя "СПИ") в бытность его галицкимкнязем (12206-1211 гг. с перерывом). Галицкий книжник могпознакомиться с половецкой песнью от окружения жены ВладимираИгоревича, которая была дочерью Кончака - сына Отрока. Повесть о171

половецких ханах при составлении "Летописца" была вставлена втекст начальной галицкой повести, написанной, вероятно, в 1211г. (223) В этой повести говорилось, что великий князь галицко-волынский Роман Мстиславович (1199-1205) “одолевшавсимпоганьскым языком оума мудростью, ходяща по заповедям Божим.Устремил бо ся бяше на поганыя яко и лев….и преходяше землю ихяко и орел…Ревновашу бо дедоу своему Мономаху, погубившемупоганыя Измалтяны, рекомыя Половци, изгнавшю Отрока во Обезы заЖелезныя Врата, Сърчанови же оставшю у Дону, рыбою оивъшю; тогдаВолодимерь Мономах пил золотом шеломом Дон, и приемшю землю ихвсю, и загнавшю оканьныя Агаряны. По смерти же Володимере,оставъшю у Сырьчана единому гудьцю же Ореви, посла и во Обезы,река: “Володимер умерл есть, а воротися, брате, поиде в землюсвою молви же ему моя словеса, пои же ему песни Половецкие; ожети не восхочеть, дай ему поухать зелия, именем евшан”. Оно му жене восхотевшю обратитися, ни послушати, и дасть ему зелье; ономуже обушавшю и восплакавшю, рче: “да луче есть на своеи землекостью лечи, и не (нежели) на чюже славну быти”. И приде во своюземлю. От него родившюся Кончаку, иже снесе Сулу, пешь ходя,котел нося на плечеву; Роману же князю ревновавшю за то, итщашеся погубити иноплеменьникы” (224) . Но еще до описанных здесь событий, кипчаки жили вГрузии. В 1118 г. грузинский царь Давид IV Строитель для борьбыс внешними и внутренними врагами поселил на восточных и юго-восточных рубежах своих владений 40 тысяч воинов – кыпчаков ссемьями. Здесь были зафиксированы топонимы Кок Уран и Ак Уран

(225) . Из довольно разнообразных фактов влияния культурыкыпчаков на местное население, именно этот факт наиболееинтересен для нашей темы, поскольку именно он относитсясобственно к реконструкции модели мира кыпчаков. Как мы видели,тюрки использовали цветовые маркеры для обозначения сторонсвета, тем самым, структурируя и “осваивая” пространство.Использование названий ак - “белый” для обозначения запада и172

“кок” – для востока, сторон противолежащих и имеющихпротивоположную семантическую нагрузку, в силу чего онииспользовались как бинарная оппозиция, имело длительнуюисторическую традицию и зафиксировано еще в гуннской среде.Приведенный факт из топонимики Грузии, говорит об активномфункционировании этой традиции и у кыпчаков. Данная традицияпродолжала бытовать и в послемонгольское время, найдя отражениев названиях существовавших на территории Казахстана.

АЗЕРБАЙДЖАН Согласно исследованиям Р.А.Гусейнова, в начале ХI – ХIIвв. имела место сравнительно массовая миграция тюрок вразличных зонах Передней Азии, в том числе в Азербайджане, гдеотносительно многочисленные носители кыпчакского языка появилисьв ХП веке, что было связано с именем кыпчаков атабековИльдегизидов. (226) Если в Грузии, влияние культуры кипчаков можно свести кзаимствованию отдельных ее элементов, то влияние на Азербайджанбыло по-всей видимости более многогранным и не могло неотразиться собственно на модели мира автохтонного населения.Этот вопрос нуждается в более глубоком изучении, поскольку дляего решения требуется реконструкция огузской и сложившейся уавтохтонного населения моделей мира. При этом следует учитывать,что многие элементы огузской и кыпчакской моделей, могутвосходить к более древней, общетюркской модели, реконструкциякоторой в полной мере, пока еще невозможна.

ОСЕТИЯ Говоря о влиянии модели мира кыпчаков на аланскую надовсегда иметь ввиду, что вопрос этот очень сложный, так какэтногенез восточноиранских племен и пратюрков проходил насмежных территориях. Взаимовлияние культур было настолькосильным, что исследователи сейчас относят пратюркскую

археологическую культуру к кругу так называемых скифоидных.Позже, на заре средневековья, аланы вошли в контакт с тюрками-173

гуннами и в течение нескольких столетий их исторические судьбынастолько переплелись, что порой трудно отделить собственноаланское от тюркского и тюркское (общетюркское) в культуре аланот собственно кыпчакского. В результатом длительногоисторического взаимодействия сформировались такие этносы каккарачаевский и балкарский, где в качестве субстрата выступаюталаны, а суперстрата – половцы – кыпчаки (в разной степени этотсубстрат прослеживается у всех тюркоязычных народов, в том числеи у казахов). Поэтому мы вынуждены исключить из поля нашегозрения реконструкцию карачаево-балкарской модели мира, посколькуэта проблема нуждается в специальном исследовании. Такого жеспециального исследования требует и проблема влияния модели мираалан на модель мира кыпчаков и их потомков (227). История взаимоотношений кыпчаков с аланами-осетинаминасчитывает достаточно длительный период. Эта история полнатрагических страниц и примеров искренней дружбы. Так, летопись,к примеру, сообщает: “Овсы (аланы) и кыпчаки, по предложениюцаря Давида, отдали друг другу заложников, учинили друг с другомобоюдное согласие, между собой мир и любовь” (228) Такая разносторонняя история не могла не найти отраженияв знаменитом нартовском эпосе. Здесь наряду с Бадзиноко/Бадиноко, в имени которого исследователи видят этноним Печенег,говорится о Кумском человеке – кыпчаке. Под кумским народомсправедливо видят куманов-половцев (229). Само слово Кум (Куман– кипчак) достаточно часто упоминается в нартовском эпосе осетини других народов Северного Кавказа. Так, название Кумскойравнины известно большему числу национальных вариантов нартиады В осетинском эпосе нартам известна не только Кумскаяравнина, имеющая несколько названий: Qumi budur (tæ), Gwymy bydyr,“Кумские обширные поля”, но и страна Гум: Gwymy bæstæ или простоGwym , владетелем которой является Gwymy – k'obor “Гумскийбогатырь”. Народ, живущий в этой стране, называется kwymy adæm“кумский народ” или gumtæ “гумцы”. Нарт Сослан (Созирико) имеетдело с одним представителем этого народа,174

называемым kwyimag (gwymag) læg “кумский (гумский) человек”.Упоминаются также “Гумское село” - Gwymy qæw, “Гумское ущелье” -Gwymy kom и “Гумский перевал”- Gwymy fcæg. Вопрос о

местонахождении Гумского перевала удовлетворительно решенВ.А.Кузнецовым: “Судя по названию, он должен быть связан ссистемой р. Кумы. В таком случае единственный возможный вариант– это перевал Кум-баши ( 2000 м), ведущий с Кубани в долинувосточного притока Кумы – Подкумка, где в эпоху раннегосредневековья проходила крупная магистраль международногозначения (230). Упоминаемая рядом с Кумской равниной гора Бештау восетинском эпосе носит два названия: Bestawi tubbur “холмБестау” и Bestawi bærzond “верщина Бестау”. Топоним заимствован изтюркских языков, где этимологизируется как “Пять гор”, откуда ирусское название Пятигорск (231). Встречается в нартовском эпосе и имя нарта Куна (232). То, что кипчаки не просто упоминаются в нартовскомэпосе, а играют там важную роль, свидетельствует и об ихзначительной роли в истории алан и об их влиянии на модель мираэтого многочисленного в эпоху средневековья народа.Действительно мы находим важнейшие элементы кыпчакской моделимира в культуре современных осетин. К числу их должны бытьотнесены изображения Мирового дерева, наиболее излюбленногомотива кипчаков (233). Этот узор, являющийся орнаментальнымвоплощением модели мира кипчаков – Мирового дерева, стал обычнымузором украшающим головные уборы осетинских женщин. Его широкомураспространению, по всей вероятности способствоваласемантическая нагрузка, отражающая идею плодородия.

ПОЛОВЦЫ НА РУСИ Изучению многогранного взаимовлияния кипчаков иДревней Руси, в том числе и в области культуры, к большомусожалению, мешала доминирующая в русской и советскойисториографии точка зрения о “дикости” номадов. В кочевникахвидели лишь причину замедленного исторического развитиявосточных славян (234). 175

Естественно, что вопрос о влиянии модели мира кипчаков напонимание структуры Космоса на Руси, вообще не ставился. МнениеА.Ю.Якубовского, о том, что “глубочайшим заблуждением” следуетсчитать сведение отношений между Русью и половцами лишь “кпостоянной вражде”, оставалось единичным. Сведения о контактах кипчаков с древнерусскимикняжествами, содержатся помимо широко известного “Слова о ПолкуИгореве” и в русских летописях, где В.А.Пархоменко нашел “следыполовецкого эпоса”, что, по его мнению, является, одной из

сторон русско-половецких контактов (235).Эти же следыобнаруживаются и в составленном отдельно от летописейповествовании Василия о князе Васильке Ростиславовиче,излагающем события с осени 1097 г. до 1100 г. Эта повесть былавключена в Повесть временных лет под 1097 г. Василий пользовалсякаким-то устным источником. Исследователи предполагают, что имбыла половецкая песнь (236). Кроме таких фольклорныхисточников, русские летописи сохранили изображения половецкихвоинов. Особенно интересны для нас рисунки знамен кипчаков. Этистяги, как говорилось выше, являются инвариантами изображенияМирового дерева, - модели мира кипчаков. Некоторые исследователисчитают, что влияние тюркоязычных этносов на картину мирадревнерусских племен, выразилось в том, что пантеон богов здесьнаряду с Перуном – княжеским и боярским богом, включил Хорса иСимаргла богов тюркских народов, Мокошь – финских.(237). Еще больше влияние модели мира тюрков нашло, выразилосьв представлениях о государстве. Как известно, в становлениигосударственности как института и его знаковом отображении наРуси, большое значение принадлежало варягам. Но посколькудовлевшая антинорманистская школа отрицала эту роль, то ономадах вообще, и тюрках в частности в этом процессе, речивообще не было. Но между тем было известно, что те же варягииспытали большое влияние представлений тюрков о государстве какреплики модели мира и знаковой системы. Предводители варягов ужев IX в. претендовали на хазарский титул" каган" (хакан) (238).176

В тюркских государствах раннего средневековья верховныеправители ( кит. да-кэхань) были Иль-каганами. Первый тюркскийкаган Тумэнь по вступлению на престол принимает титул Иль-каган.(239). Первый верховный правитель. Второго восточнотюркскогокаганата (682-744 гг.) Кутлуг, вступив на престол, принялтронное имя Эльтериш-каган, в котором присутствует термин эль,причисляющий правителя к одному уровню с этим понятием (teriš-форма совместного залога от глагола ter-собирать). Терхинскаянадпись посвящена уйгурскому Эльэтмиш-кагану, т.е. “каганусоздавшему ( сделавшему) эль. Другой уйгурский каган в 762 г.был пожалован титулом Eltutmїš ala külüg yingyi kien-kong bilgäqaγan. Параллели термину эльтутмыш “держи эль” содержатся втитуле русского полководца, участника битвы при Калке в 1223 г.Юрия Держикрай Володиславовича. Можно также обнаружить теснуюпараллель тюркскому эльтутмыш с команским словом “елтоутъ”(240). Эти более поздние параллели сохраняют содержание связи

понятий эль и правитель в их идейно-понятийной неотделимости.Термины эль и каган относятся к единому понятийному уровню,отражают представления о государстве и верховном правителе(241). Сам каган как верховный правитель воплощает идею центрамироздания, гаранта его стабильности, вокруг которого собираютсяземли и народы. Эта идея повлияла на формирование представленийо государстве на Руси. На наш взгляд совершенно правомерен выводВ.Я. Петрухина “Можно сказать, что варяги и хазары целиком"реализовали" себя в ранней русской истории, приняв участие втом этнокультурном синтезе, который привел к становлениюРусского государства и культуры. Изучение исторических основэтого синтеза - задача актуальная для понимания не толькопрошлого Руси (242). Но даже и история, и культура Руси будут поняты намногоглубже, если мы хоть в небольшой мере осознаем влияние моделимира кипчаков на мировоззрение древнерусского этноса. О том, чтоэта модель была хорошо знакома на Руси, свидетельствуют следыпредставлений о Млечном пути, отразившиеся в фольклоре восточныхславян (243). При этом следует учитывать то, что177

следы этих представлений обнаруживаются столь широко, что мыможем говорить о знании на Руси в домонгольскую эпоху, неотдельных сюжетов о Млечном пути, а о восприятии его какцелостной модели мира. Масштабы ее влияние на мировоззрениедревнерусского этноса было достаточно велико, о чем и былосказано выше, поскольку и контакты между Полем и Русью былиширокими и разнообразными, и естественно не сводилось только квоенным столкновениям. Но даже они, отразились на модели мира вДревней Руси. Половцы были включены в нее как один изструктурных элементов. Половецкое поле воспринималось как членбинарной оппозиции центр/периферия. Поскольку речь идет одревнерусской модели мира, то естественно, роль центраотводилась русским землям (в кипчакской модели, напротив рольцентра отводилась кипчакам, о чем сказано выше. На Руси термин“сорочины” – “желтые=центральные”, был воспринят без перевода.),роль периферии – половецким. Так на землях бывшей Галицкой Русисохранились страшные рассказы о Буняке – шелудивом разбойнике,подстерегающем свои жертвы у околиц (244) (Выделено нами –Авт.). Околица, - здесь мифопоэтическое воплощение границыосвоенного пространства, граница центра и периферии, “своего” и

иного мира. В картину мира, где Поле ассоциировалось с “иныммиром”, гармонично вписались воспринятые на Руси представлениякипчаков=кимаков о Змее как представителе Нижнего мира (см.выше), что нашло отражение в ономастике ( Змиево городище,Змиевы валы) и фольклоре (Тугоркан Змиевич). Таким образом, изложенный материал позволяет говорить обочень широком влиянии кипчакской модели мира на мировоззрениедревнерусского этноса.

КУНЫ В ВЕНГРИИ Появление кипчаков в Венгрии связано с трагическимистраницами их истории. Кипчаки получили здесь имя кунов иобразовали несколько областей, в том числе Надькуншаг иКишкуншаг – Малую и Большую Куманию (хх). Как говорилось выше,сами эти названия, могли отражать представления кипчаков оструктуре Космоса, и в частности о его дуальности. В Грузии в178

соответствии с этим архетипом, кипчаки организовали две областиАк и Кок уран, используя для маркировки цветовые обозначениясторон света. У венгерских кунов цветовая символика и связаннаяс ней семантика, по-всей видимости отразились в представленияхоб Алаше. Кроме того, как уже упоминалось выше, имя демиургаТенгри, сохранилось у венгерских кыпчаков вплоть доэтнографической современности (245). Сохранению воспоминаний,связанных с традиционным мировоззрением способствовало то, чтокипчаки в Венгрии до 16 века сохраняли язык, а их независимое отвенгерской комитатской системы самоуправление действовало до1876 г. (246). В настоящее время, благодаря во многом подвижнеческойдеятельности выдающегося тюрколога Иштвана Мандоки Конгура, вобластях населенных потомками кипчаков, начинается возрождениетрадиционного искусства кипчаков. В частности, началосьизготовление кошм по традиционной технологии. Очень часто, приизготовлении изделий, мастера-куны, стали брать за основу одиниз вариантов изображения Мирового Дерева – кипчакской моделимира.

КЫПЧАКИ И АРАБЫ Ко времени появления на исторической арене кимаков, исламуже играл довольно значительную роль в центральноазиатскомрегионе. Вместе со среднеазиатской культурой в страну кимаков

проникла и религия. Прямых указаний источника на этот счет нет,но существуют некоторые косвенные данные. Так, за счетмусульманского влияния относят особенности кимакских погребенийПриртышья. Быть может, ислам получил некоторое распространениесреди кимакской знати; по крайней мере, само имя ДжанахибнХакан ал-Кимаки как будто свидетельствует об этом, как инаписанная им по-арабски книга (247). В ХI-ХII вв. господствующая знать кыпчаков в районахсмежных с мусульманскими странами принимает ислам. В частностиислам принимают кыпчакские ханы Кыран (Икран), Алп-Дерек.Соответсвенно они меняют свои языческие имена на мусульманские.179

На основании этих фактов, преждевременным было бы делать вывод ошироком распространении ислама среди кипчакских племен. Как этообычно бывало, религия раньше всего воспринималась именногосподствующим сословием, что подтверждается и материаламиархеологии. В частности, С.М.Ахинжанов, отмечает, некотороеизменение балбалов среди знати в связи с распространениемислама. Это нашло отражение в том, что на каменных изваяниях недетализировались все необходимые атрибуты (248). Этот отход отпроработки деталей скульптур, вероятно и был вызванраспространением ислама. Что же касается рядовых общинников, то еще Ибн Арабшахотмечал: “Они, кыпчаки, были только идолопоклонники имногобожники, не знавшие ни ислама, ни православия, Некоторые изних еще до сих пор поклоняются идолам” (249) . Иначе говоря, всвоей массе, кипчаки сохраняли традиционное мировоззрение. С другой стороны, это мировоззрение в определеннойстепени повлияло если не на ислам как религиозную систему, то,во всяком случае, на искусство арабов. Как известно, кипчакипосле монгольского завоевания, в качестве рабов-воинов(мамлюков) продавались в Египет, где они сумели не толькообрести свободу, но и основать свою правящую династию. Теперьони, в качестве правящего класса, могли воплощать свои вкусы,основанные на традиционном мировоззрении, в различныххудожественных формах. Но так как традиционное искусство, так жекак и традиционное мировоззрение основано на представлениях омироустройстве – т.е. модели мира, то последняя чаще всего инаходила отображение в искусстве. Так исследователь историикипчаков в Египте Б. Батыршаулы, обнаружил изображениякипчакской модели мира – Мирового дерева в орнаменте мечетей ииных культовых сооружений мамлюкского периода в Египте.

КЫПЧАКИ И МОНГОЛЫ Казалось бы, что с приходом монголов влияние кипчаков иих модели мира, их традиционного мировоззрения на культуруокружающих народов будет сведено к нулю. Но огромный опытосмысления мира, нашедший концентрированное выражение впредставлениях об устройстве мира, о роли человека в этом мире,180

в силу своей завершенности и гармоничности, не мог быть утерян.Более того, этот опыт сумел победить и пережить войну смонголами. Ал-Омари отметил: “В древности это государство былостраной кыпчаков, но когда им завладели татары, то кыпчакисделались их подданными. Потом они (татары) смешались ипороднились с ними (кыпчаками) и земля взяла вверх надприродными и расовыми качествамиих (татар) и все они стали точнокыпчаки” (250) . Модель мира кипчаков, их мировоззрение, традиционноеискусство, сумели пережить время. Они не только выжили, но и вомногом повлияли на самоидентификацию современных народов –потомков кипчаков – казахов, киргизов, башкир, татар,карачаевцев и балкарцев, ногайцев, крымских и сибирских татар.Модель мира кипчаков, как мы постарались показать сыграланемалую роль в формировании традиционного мировоззренияразличных народов Евразии.

ПРИМЕЧАНИЯ1. Хазанов А. Кочевники и внешний мир. Алматы, Дайк-пресс.2001.с.4752.Аджи М. Древняя история тюрков и Великой Степи. М.,1999. 176с.3. Изидинова С.Р. Половцы. Мифы и исторические реалии.Севастополь.19954.Сулейменов О. Аз и Я. Книга благонамеренного читателя. Алма-Ата, Жазушы.19755.Абаев В.И. Жанровые истоки "Слова о полку Игореве // АбаевВ.И. Избранные труды. т.1. Владикавказ. Ир.1990. с. 536 .6. На выполнение заказа, - доказательства древнейшего пребываниярусских в причерноморских степях были брошены лучшие силы изатрачены огромные средства. “ И археологи старались вовсю, -константирует В.А. Шнирельман, - П. Н. Шульц писал в те годы:раскопки в Неаполе Скифском, Херсонесе и т.д. приблизили Крым к

сердцу русского человека. Стало ясно, “что Крым — это не чужая,якобы татарская, генуэзская, готская или греко-римская, но наша,родная русская земля”. Подобно другим, Шульц исходил изгенетического родства между скифами181

и славянами. А его последователь П. Н. Надинский утверждал, чтокрымские земли изначально принадлежали славянам и их предкамскифам, что татары, таким образом, противоправно присвоили себеисконно русские земли и что только русские имеют неоспоримыеисторические права на Крым как свою территорию. – См.В.А.Шнирельман. Злоключения одной науки: этногенетическиеисследования и сталинская национальная политика. Этнографическоеобозрение. 1993. № 3. С.62.7. Маргулия М.П., Шушарин В.П. Половцы, Грузия, Русь и Венгрия вXII-XIII веках. М.,1998. С.5.8. Там же, с.69. Данияров К. Альтернативная история Казахстана. Алматы, Жибекжолы. .1998. с. 7-8.10. Это к примеру уже упоминавшиеся книги С.Р Изитдиновой иМ.Аджи.11. Нусупов Ч.Т. Кыргызы Евразии и тюркоязычные народы позднегосредневековья. Б., Илим 1999 с. 15, 17, 85, 98.12. Леви-Строс К. Печальные тропики. М.,1984 С. 78 13. Топоров В.Н. Первобытные представления о мире. Общий взгляд// Очерки истории естественно - научных знаний в древности.М.,1982.С.8-3714 Байбурин А.К. Космогонез мифологический //Народные знания.Фольклор. Народное искусство. Свод этнографических понятий итерминов. Вып.4. М., 1991.С.64.15. Раевский Д.С. Скифское общество и трехфункциональная теорияЖ.Дюмезиля: парадокс интерпретации// Вопросы иранистики иирановедения. Владикавказ. 1990.С.3916. См.: Топоров В.Н. Древо жизни // Мифы народов мира.М.,1991. С.11417. Бахтин М.М. Литературно-критические статьи. М.,1986. 18. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири.Новосибирск. 1988.С.6; Акмолдоева Ш.Б. Древнекыргызская модельмира (на материалах эпоса “Манас”). Бишкек. Илим. 1996. С.419. См. Кумеков Арабские и персидские с. 520. Неклюдов С.Ю. Тенгри – Мифологический словарь. Изд. СЭ.1990. С. 524182

21. Кумеков Б.Е. Государство кимаков IX-XI вв. по арабскимисточникам. Алма-Ата, 1972. с.109 11022. Сулейменов О. Аз и Я. А., Жалын.1975 С.287 23. Басилов В. Умай. Мифологический словарь. Изд. СЭ. 1990 .С.54824.Ахинжанов С. М. Об этнической принадлежности каменныхизваяний в “трехрогих” головных уборах из Семиречья //Археологические памятники Казахстана. А. 1978.25. Байбурин А.К. Ритуал в системе знаковых средств культуры. //Этнознаковые функции культуры. М., .1991.С.30.26. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири.Новосибирск.1988, С.33. 27. Акишев А. Искусство и мифология саков. Алма-Ата. 1984. С.17:Топоров В.Н. Древо Мировое. Мифы народов мира. Т.1.М.,1991.С.398.28.. Франкфорт Г. , Франкфорт Г.А. , Уилсон Дж., Якобсен Т. Впредверии философии. М.,1984. с. 39-40. 29. Там же.с. 2430. Валиханов Ч. Ч. Следы шаманства у киргизов // Собраниесочинений в 5 томах. Т.4. Алма-Ата. 1985. С. 58.31. Извлечение из сочинения Гардизи Зайн ал-Ахбар. Приложение к"Отчету о поездке в Среднюю Азию с научной целью.1893-1894 гг.Соч.М.,1973.Т.8. С.43-44. 32. Czegledy K. Gardizi on the History of Central Asia ( 750 –780 A.D.) \\ Acta Orientalia Hungaricae.1972. B. XXVII. P.257-262.33. В.П. Юдин В.П. Исторические корни уйгурской сказки о ЧинТемюр- батуре и Махтум –суле // Центральная Азия в XIV-XVIIIвеках глазами востоковеда. Алматы, 2001. С.245. Ср. с легендой“Ханджаршо”. Сказки и легенды Систана. 1981.С.24-39 Легендазаписана у потомков саков, в Систане.34. Иванов Вяч.Вс. и Топоров В.Н. Исследования в областиславянских древностей. М., 1974.35. Иванов Вяч.Вс. Дракон. Мифы народов мира. Т.1. с. 394. 36. См. Плетнева С.А. Медноволосая девушка: (опыт историческогоанализа сказки) // Культура древней Руси, М., 1966. С. 197.37. Абу Райхан Бируни. Избранные произведения. Памятники183

минувших поколений. Т.I. Ташкент. 1957. с. 290. 38. Зуев Ю.А. Этнокультурные связи ранних кимеков. Известия АНРК. СОН. 1992. № 5 с. 30.

39. Топоров В.Н. Река. Мифы народов мира. Т.2. С.376.40. Каскабасов С.А. Казахская несказочная проза. Алма-Ата, 1990.С.101.41. Топоров В.Н. Река. С.374.42. Традиционное мировоззрение тюрков южной Сибири. 1989 С.124,125.43. Фазлаллах Рашид ад-Дин. Огуз-наме. Баку. 1987.С.36.44. Ахинжанов С.М.Кыпчаки в истории средневекового Казахстана.Алма-Ата. ,1989.С.54-55. 45. Более подробно см. Кляшторный С.Г. Кипчаки в руническихпамятниках. // Turcologica/ Ленинград. Наука. 1986.с. 153-164 .46. Ахинжанов С.М. Кыпчаки в истории средневекового Казахстана.с. 55.47. Топоров В.Н. Древо Мировое.С.399; Евсюков В.В. Мифы оВселенной. Новосибирск., 1988. С.146.48. Ибраев Б. Космогонические представления наших предков //Декоративное искусство СССР. 1980. № 8. С.40.49. Маргулан А.Х. О характере и исторической обусловленностиказахского эпоса // ИКФ АН КазССР. Сер.истор.1946.№2. с.76.50. Кобланды-батыр. Главная ред. Вост.лит-ры. М.,1975. С.176.51. Каскабасов С.А. Казахская несказочная проза. С.95.52. Левшин А. Описание киргиз-казачьих или киргиз-кайсацких орди степей. СПб,. 1832, Ч.3. Этнографические известия С.113.53.Хафизова К.Ш. Китайская дипломатия в Центральной Азии (Х1У –Х1Х вв.). Алматы, Гылым, 1995. С. 270.54. Акишев А. Искусство и мифология саков. С. 11, 12, 26.55. Левшин А. Указ.соч. С.112. 56. Залесский Б.Жизнь казахских степей. Алма-Ата. 1991. С.69-70; См. также: Потанин Г.Н. Поминки по Чингис-хану. ИРГО.1885.С.11357. Валиханов Ч.Ч.Тенкри (Бог), // Собрание сочинений в 5 томах.Т.4. Алма-Ата. 1984 С.2058.Элиаде Мирча. Космос и история. М. ,1987. С. 47.59. Артамонов М.И. История хазар. М., 1962. С.187.184

60. Традиционное мировоззрение тюрков южной Сибири.1989.С.24,33;Элиаде М. Указ.соч.,1987.С.156.61. См.: Анар Деде Коркыт.Баку, 1989. С.21.62. Элиаде М. Указ.соч. С. 157.63. Ардзинба В.К. К истории культа железа и кузнечного ремесла(почитание кузницы у абхазов) // Древний Восток: этнокультурныесвязи. М., 1988. С. 285.

64. Ибраев Б. Указ.соч. с. 40.65. Радлов В.В. Из Сибири. М.,1989. С. 306.66. Сагалаев А.М. Птица, дающая жизнь (из тюркско-угорскихмифологических параллелей) // Мировоззрение финно-угорскихнародов. Новосибирск.1990. С. 26.67. Кунанбаева А., Шаханова Н. Юрта в традиционном мировоззрениикочевников среднеазиатско-казахстанского региона // Всесоюзнаянаучная сессия по итогам полевых этнографических иантропологических исследований 1989-1990 гг. Алма-Ата. 1989.Ч.3. С. 2268. Муканов М. Из исторического прошлого. А.,1998. С. 6.69. Сагалаев А.М. Указ.соч. с. 27,31. 70. Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. М.,1990. С. 159.71. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л,.1946.с.246. 72. Рашид ад-Дин Фазлаллах. Огуз-наме. Баку.1987. с. 36.73.Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири,1990.С.43-63.74. Ахинжанов С.М. Указ. соч. с. 55.75. Традиционное мировззрение тюрков Южной Сибири. Человек.Общество. С. 2676. Европеус А И. 1854.С.11.77. Юматов В.С. Древние предания у башкирцев // Башкирия врусской литературе. Уфа,1989 Т.1..С.402.78. Традиционное мировоззрение тюрков южной Сибири. 1990.С.52-61.79. Евсюков В.В. Мифы о Вселенной. Новосибирск, 1988, С.154.80. Артамонов М.И. Указ.соч.,1962. С.187.81. Мустафина Р. Представления, культы, обряды у казахов. Алма-Ата,1992.С.97.185

82.Традиционное мировоззрение тюрков южнойСибири,1989.С.33,145.83.Самашев З.С. Наскальные изображения Верхнего Прииртышья.Алма-Ата.,1992.С.19884.Валиханов Ч.Ч. Следы шаманства у киргизов // Собраниесочинений в 5 томах. Т.4. Алма-Ата. 1985.С.57.85.Самашев З.С. Указ.соч.1992.С.199.86.Более подробно см. Зуев Ю.А. Ранние тюрки: очерки истории иидеологии. Алматы, Дайк-пресс. 2002. С.63-9087.Каскабасов С.А. Указ.соч. 1990.С.96.88.Валиханов Ч.Ч. Следы шаманства у киргизов. С.69

89.Маргулан А.Х. Казахское народное прикладное искусство. Т.1.Алма-Ата, Онер.1986.С.3490. Гамкрелидзе Т.В.,Иванов В.В. Индоевропейский язык ииндоевропейцы. Тбилиси. 1984. Т. 2. С.589; Акишев А Искусство имифология саков. С.25,табл.2591.Руденко С.И. Культура хуннов. С. 84.92.Жуковская Н.Л. Категории и символика традиционной культурымонголов. М., 1988 с.84.93. Голан А. Миф и символ. М.,1993.С.6394.Уарзиати В.С. Флаг в семейной обрядности осетин // Проблемыисторической этнографии осетин. Орджоникидзе.1987. с. 114-133.95.Бичурин Н.Я. (Иакинф). Собрание сведений о народах, обитавшихв Средней Азии в древние времена. М.,-Л.,1950, т. 1, с. 221,229.96. Восточный Туркестан в древности и средневековье. М.,Восточная литература. 1995. С. 382.97. Уарзиати В. С. К истории этнокультурной символики алан-осетин// Культура кочевников на рубеже веков (XIX-XX, XX-XXIвв.) : Алматы, 1995. С. 222-239.98. Уарзнати В.С. Флаг а семейной обрядности… с. 114-133.99.Традиционное мировоззрение тюрков южной Сибири,1989.С.10,21; 100. Потапов,Л.П. Алтайский шаманизм. М.,Наука1992.С.82.101 Бичурин Н.Я Указ. соч. Т.1.С.221.102 Риттер К. Землеведение Азии // Из истории казахов. Алматы,186

Жалын.1997.С.195.103. Нестеров С.П. Конь в культах тюркоязычных племенЦентральной Азии в эпоху средневековья. Новосибирск., 1990.С.96-97.104. Потапов Л.П. Указ. соч. ,1992. С. 82.105. Казахский фольклор в собрании Потанина, С. 65. 106. Сагалаев А.М. Птица, дающая жизнь (из тюркско-угорскихмифологических параллелей) // Мировоззрение финно-угорскихнародов. Новосибирск. 1990. С.27,31.107. Топоров В.Н. Гора. Мифы народов мира. М., 1991. Т.1. С.311;Элиаде М. Указ. соч.,1987.С.154-155.108. Цит. по Кумеков Б.Е. Государство кимаков 1Х-Х1 вв. поарабским источникам. С. 27.109. Там же. С. 27110. Ибраев Б. Космогонические представления наших предков //Декоративное искусство СССР.1980 № 8,С.44.

111. Тынышпаев М. Казахи в ХУП-ХУШ вв. // О чем поведали ученые.А., Рауан.1997.С.8.112. Левшин А. Указ. соч. С.76.113.Функ Д.А. Телеуты. М.,1992.С.43.114. Бичурин Н.Я. Указ. соч. 231 .115. Потанин Г.Н. Путешествия по Монголии. М., 1948.С.350.116. См. напр. Анар. Указ. соч. С.72.117. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. 1989,С.21-22.118. Топоров В.Н. Древо жизни. С.397 119. Баскаков Н.А. Географическая номенклатура в топонимииГорного Алтая // Топонимика Востока: исследования и материалы.М.,1969.С.67; Севортян Этимологический словарь тюркских языков.М. ,1974.С.81-83,191.120. Низами. Искандер-наме. Баку. 1940. С. 315.121. Плетнева С.А. Половецкая земля (Древнерусские княжества Х –ХШ вв. М., Наука. 1975. С. 292.122. Ахинжанов С.М. Указ. соч. С. 270-271123. Кумеков Б.Е. Указ.соч. с.110.124. Там же . С.110.125. Бичурин Н.Я. Собрание сведений. Т. 1. С.235.187

126. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Т.1С. 457См. Валиханов Ч.Ч. Следы шаманства у киргизов // Собраниесочинений в 5 томах. Т.4. Алма-Ата. 1985.С.56-59.127. См. Геродот, 1, 216. 128. Кумеков Б.Е. Указ.соч. С. 110.129. Там же. С.110. 130. Крупнов Е.И., Синицые И.В. Древнее население НижнегоПоволжья // По следам древних культур от Волги до Тихого океана.Гос. Изд.Культ.-Просв. Лит-ры. М.,1954. С. 93 131. Ахинжанов С.М. Указ.соч.с.69-71, 161.132. Рубрук. Путешествие в восточные страны...С.89.133. Арсланова Ф.Х. Памятники Павлодарского Прииртышья (УП-ХПвв.) // Новое в археологии Казахстана. А.1968. с.102-103.134. Маргулан А. Х. Казахское народное прикладноеискусство.А.,1986. Т.1.С.31.135. См. подробно об этом – Липец Р.С. Образы батыра и его коняв тюрко-монгольском эпосе. М., Наука. 1984.

136.См. Нестеров С.П. Конь в культах тюркоязычных племенЦентральной Азии в эпоху средневековья. Новосибирск. Наука.1984).137. Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. М., Прогресс.1987. 138. Топоров В.Н. Осел// Мифы народов мира. М., 1982. Т.2. с.264-265; Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч.Вс. Индоевропейский язык ииндоевропейцы. Тбилиси. 1984. Ч.2. С. 564; Зуев Ю.А.Этнокультурные связи. С. 31.139. Зуев Ю.А. Этнокультурные связи. С. 31.140. Серебрякова Н.С. К вопросу об истоках и эволюциитрадиционного мировоззрения турок //Традиционное мировоззрение ународов Передней Азии. М., 1992.С. 77. 141. Полное собрание русских летописей. Т.1. М.,1962. с. 270-271.142. Тизенгаузен В.Г. Сборник материалов, Т.1.с.540-541.143 Плетнева С.А. Половецкая земля ... С. 273.Казахи, новорожденного одевали в “ит-койлек” – “собачьюрубашку”.- Казак ырымдары. Казахские поверья. А., 1998. С.106.188

Смешение волка и собаки характерно для многих мифологическихтрадиций. (См. Гамкрелидзе Т., Иванов Вяч.Вс. Т.2. с. 525.146. Ахинжанов С.М. Указ.соч.. С.98. 147. Кумеков Б.Е. Указ.соч.. С.126.148 Плетнева С.А. Половецкая земля…с. 270. 149. См. Ахинжанов С.М. Указ.соч.. С. 133.150. Там же. С. 278.151. Плетнева. Половецкая земля. С. 272152. Валиханов Ч.Ч. О Баян-Аульском округе / / Собраниесочинений в 5 томах. Т.2. Алма-Ата. 1985. С.308.153. Мandoky Kongur Istvan. A kun nyelv magyarorszagi emlekei.Karcag. 1993 с.133. 154. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири.1989.С.21-22; Джикиев А. Очерки происхождения и формирования туркменскогонарода в эпоху средневековья. Ашхабад. 1991, С.205, 218; ЮматовВ.С. Древние предания у башкирцев // Башкирия в русскойлитературе. Уфа.,1989. Т.1. С.402 155. Козыбаев М.К., Пищулина К.А. Мирза Мухаммед Хайдар оказахах и казахской государственности // Мухаммед Хайдар Дулати.Тарих-и Рашиди .А.,Санат 1999. с.8156.Кобланды-батыр с.130-140157. Зуев Ю.А. Этносоциальная основа тюргешского каганата. С.2.

158. Джикиев А.Указ. соч. …. С.168159. См. Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. С.14-15160. Нестеров С.П. Указ.соч. С.39161. Путешествия в восточные страны...С.89 162. Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. С.193163. Дюмезиль Ж. Скифы и нарты С.192164. Чеснов Я. Название народа: откуда оно? // Этнографырассказывают М.,1978 С.15165. Казахский эпос. А.,1958.С.11; Каракузова Ж.К., Хасанов М.Ш.Космос казахской культуры. А.,1993.С.11166. Франк-Каменецкий И.Г. Адам и Пуруша. Макрокосм и микрокосмв иудейской и индийской космогонии// Памяти академика Н.Я.Марра- М.-Л.,1938.С.466-469 Евсюков В.В. Мифы о вселенной.Новосибирск. Изд. Наука. Сибирское отделение.1988 с.84.189

167. Крюков М. Мяо //Народы мира. Историко-этнографическийсправочник. М.,СЭ.1988.С.318. 168. Ал-Мас'уди. Ахбар аз-заман. Каир.1935. с.76.См. КумековБ.Е. Арабские и персидские…с.8. Закиров Ш. Сведения ал-Марвази(конец XI-нач.XII вв.) о тюркских племенах и народах СреднейАзии и Восточного Туркестана // Исследования по уйгуроведению.А., 2000.169. Кумеков Б.Е. Указ. соч. С.125.170. Чеснов Я. Название народа. С.15.171. См. сводку этих гипотез в кн. Ахинжанова С.М. Кыпчаки вистории…. с.74 80172. Ахинжанов С.М. Указ. соч. с. 81173. См. Добродомов И.Г. О половецких этнонимах в древнерусскойлитературе. ТС.1975.М.1978. с.118.Кононов А.В. Семантика цветообознанчений в тюркских языках.//Тюркологический сборник.1975.М.,1978, с.160;Чеснов Я.Названиенарода. С.15175. Жуковская Н.Л. Указ.соч.с. 162-164176. Бартольд В.В. Извлечения из сочинения Гардизи Зайин ал-Ахбар. Сочинение. Т.8. М.1973. с.43-44.177. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Знак иритуал. 1990. С.49178. См. Зуев Ю.А. Этнокультурные связи…с. 37179. Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. СПб.,1883.Т.4. с.5180. Ахинжанов С.М. Указ. соч.с.206. 181. Зуев Ю.А.Кыпчакский Урбе-хан. С. 427.

182. Гумилев Л.Н. Статуэтки воинов из Туюк-Мазара// Сб МАЭ/.М-Л.,1949. Т.12.С.239. Бичурин Н.Я. Собрание сведений. с.263.183. Вайнштейн С.И. Мир кочевников Центра Азии. М., Наука.189-190.184. Бартольд В.В. Соч. М.,1973.Т.8 С.44; Ахинжанов С.М. Кыпчакив истории… С.95-97.185. Ахинжанов С.М. Кыпчаки в истории… С. 264186. Зуев Ю.А. Кыпчакский Урбе-Хан… С.425.187.Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. 190

Т.1.с.282.188. Левшин А.И. Описание киргиз - казачьих или киргиз-кайсацкихорд и степей. с.369. 189. Кляшторный С.Г., .Султанов Т.. Казахстан: летопись трехтысячелетий. С.341190. Возможно, что цифра 11, вместо 12 связана с ошибкой. Внекоторых переводах этого отрывка фигурирует не 11, а 12 – см.напр. Прошлое Казахстана в источниках и материалах. Под ред.Асфендиярова С.Д. и Кунте П.А. 2 изд. А., Казахстан.1997. с.34.191.Golden Peter B.The Codex Cumanicus.ISIS Press.1992 // www.Qypchaq. Freenet. Kz Приведя это убедительное высказывание, все же хотелось бывнести некоторые уточнения, которые касаются происхождениякалендаря. На наш взгляд, 12 годичный животный календарь,названный П.Голденом Сино-Тюркским (мушель, муче – в разл.тюркских языках, правомернее назвать именно тюрским – см. Е.Сhavannes. Le cycle turc ties riouze animaus. “T'oung Pao”,1906, т. Vil, стр. 68; Захарова И.В. Двенадцатилетний животныйцикл у народов 191.Центральной Азии // Труды Института истории,археологии и этнографии АН КазССР, т,8, Алма-Ата, 1960. С.32-65;Мухамбетова А. О традиционном Казахском календаре//Этномузыкальные традиции в музыке. А., 2000; Гундогдыев О.,Мурадов Р. Муче. Ашгабад, 1998.192. Байбурин А.К. Ритуал в системе знаковых средств культуры //Этнознаковые функции культуры. М.,1991.С.30193. Ал-Мас'уди. Ахбар аз-заман..Каир.1935. с.76.См. КумековБ.А. Арабские и персидские…с.8.194. Ахинжанов С.М. Кыпчаки в истории…с.39 , 275 Марголин П.Три еврейских путешественника XI-XII вв.СПб.1881.с.3-5.195. В христианстве эта идея воплотилась, к примеру, в обрядепричащения, где под вином, которое пьет верующий,

подразумевается кровь Христова, а под хлебом – его тело. Сам жеобряд является подтверждением причастности к христианству.196.Ахинжанов С.М. Кыпчаки в истории.. с. 275. 197. Геродот. История. IV, 65. Збруева А.В. Население берегов Камы в далеком прошлом. По следамдревних культур…с.118. См. Раевский Д.С. Очерки191

идеологии скифо-сакских племен. С.71-72.198. Бичурин Н.Я. Собрание свеедений. Т.1. С.94199. Кардини Ф. Указ.соч.. С.98200.Гумилев Л. Древние тюрки. С.19201. Обычай делать чаши из человеческого черепа существовал и умонголов. Известно, что Чингис-хан велел обделать в золото черепОнг-хана, своего бывшего покровителя, а затем покоренного врага,и пользовался этой чашей во время пиров. (Рубрук. Путешествие…с.114. прим.172 с.213) . Более подробно об обычаях монголов см.- работы крупнейшего венгерского монголоведа Agnes Birtalan и вчастности статья «Mongol» -The Greenwood Encyclopedia of WorldFolklore and Folklife. Greenwood Press. Westport, Connecticut –London. Vol.2. 2006. pp.252-259/202. Алтан Тобчи. Монгольская летопись с. 168.; Зуев Ю.А. Оформах этносоциальной организации кочевых народов ЦентральнойАзии в древности и средневековье: Пестрая орда, сотня(сравнительно-типологическое исследование).// Военное искусствокочевников Центральной Азии и Казахстана. А., 1998. С. 72.203. Зуев Ю.А. О формах этносоциальной организации. С. 72.204. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. 1988.С.139.205. Мустафина Р. Указ.соч..С.18.206..Массон М.Е. Мавзолей Хаджи Ахмеда Ясеви. Ташкент.1922.С.16;Бартольд.1932; См. также Хафуз М, Караимы. М.,1993.С.66 .207.Самашев З. С. Указ.соч.1992.С.210.208. Гундогдыев О. Великие полководцы средневековья в историитуркмен. Ашгабад. 1996.С.29..209. Wasilewski J. Space in Nomadic Culture: A spatial analysisof the mongol Jurts. Altaica Collecta. Wiesbaden.1976; БайбуринА.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. М.1983;Правомерной представляется идея о юрте как антропоморфной модели– см.: Кунанбаева А., Шаханова Н. Юрта в традиционноммировоззрении кочевников среднеазиатско - казахстанскогорегиона// Всесоюзная научная сессия по итогам полевыхэтнографических и антропологических исследований 1989-1990192

гг. Алма-Ата. 1989. Ч.3. с.22.210. Кумеков Б.Е. Указ.соч. С.112 211.Путешествия в восточные страны С. 28.Термин “кам” по-видимому был собственно тюркским..Оther examplesof this older Turkic culture can be seen in words such as qam"sorceress" < qam "shaman, sorcerer, soothsayer, magician." Golden Peter B.The Codex Cumanicus.ISIS Press.1992 // www.Qypchaq. Freenet. Kz212. Басилов В.Н. “Скифская арфа”: древнейший смычковыйинструмент? // Советская этнография. 1991. № 4 С.140-154 213. Кумеков Б.Е. Указ.соч.С. 112214. Ахинжанов С.М. Указ. соч. . С.275.215. Кононов А.Н. Родословная туркмен. Сочинение Абу-л-Гази ханахивинского.М.Л. 1958. С.43. Торланбаева К.У. Институт каганской власти (второй восточно-тюркский каганат). Дис. на соиск. уч. степ. канд. ист. наук. с.112-113. 216. Сират Ас-Султан Джалал ад-Дин Манкуберти Мухаммада ан-Нисави. – Материалы по истории киргизов и Киргизии. Вып. 1. М.1973. С.95. 217. Juvani Ala-ad-Din Ata Maalik/ The History of the world-conqueror. Trans.J.A.Boyle. Manchester,1958. Vol.II.p.464-467.218.Сират…..с.96219. Торланбаева К.У. Институт каганской власти с. 121220. Книга Марко Поло. А, Наука.1990 с.51. 221. См. Маргулия М.П., Шушарин В.П. Половцы, Грузия, Русь иВенгрия в XII-XIII веках.М., 1998. Также Гамсахурдия К. “ДавидIV строитель” и критику этой повести в кн. О.Сулейменова “Аз иЯ” сс.164-166.222.Шатберашвили Г.И. Статьи и очерки. Тбилиси.1959 с.33-39.См.- Маргулия М.П., Шушарин В.П. Указ. соч. с.20223.Черепнин Л.В. "Летописец Даниила Галицкого "-"Ист.записки".Т.12.М.,1941 с.228-229;232;238-241;244; МаргулияМ.П., Шушарин В.П. Указ. соч.С.24-25224.Полное собрание русских летописей. Т.2. стб.715-717; 5.с.236; Маргулия М.П.,Шушарин В.П. Указ.соч..225. Ахинжанов. С. М. Указ.ссоч. с.129.193

226. Гусейнов Р.А. Огузы, кыпчаки и Азербайджан ХI-ХП вв.//Проблемы современной тюркологии. Алма-Ата.1980. с. 351

227.Здесь следует отметить несколько работ выдающегосяосетинского этнолога В.С.Уарзиати, специально посвященных этойтеме, и помещенных в данном сборнике. Этой же проблеме посвященакнига автора этих строк – Галиев А. Традиционное мировоззрениеказахов. А.,1997.228. Цит. по Ахинжанов С.М. Указ.соч. с. 130-131.229 Алборов Б.А. Некоторые вопросы осетинской филологии.Орджоникидзе. 1979 с.202-234. 230.Кузнецов В.А. Нартовский эпос и некоторые вопросы историиосетинского народа. Орджоникидзе. 1980 С.114. 231. Ю. А. Дзиццойты. Нарты и их соседи. С.3 Владикавказ.Алания. 1992 Кузнецов В.А. Очерки история алан.Владикавказ.1992. С. 329.232.См.Дюмезиль Ж. Скифы и нарты.М.,Наука.1990. с.32 233. Его часто находят на предметах в половецких погребениях.234. См. к примеру Лященко П.И. История русского народногохозяйства. М., Л. 1927. С. 25.235. См. Пархоменко В.А. Следы половецкого эпоса в летописях, -В кн.: Проблемы источниковедения. МЭЛ.1940., сб.3. с. 391-393.236.Лихачев Д.С. "Повесть временных лет" (Историко-литературныйочерк). Археографический обзор списков "Повести временных лет".Комментарии.- В кн. "Повесть временных лет", ч.2.М-Л.,1950.с464; Приселков М.Д. Летописание Западной Украины и Белоруссии"Ученые Записки" Ленинградского Гос. Университета. Сер.ист.наук.Вып.7,1940 с.9. 237. Очерки истории СССР. Период феодализма. IX-XVвв.Ч.1.М.,1953.С.102-105; Советская историография Киевской Руси. Л.1978 с.168 238.Новосельцев А.П. К вопросу об одном из древнейших титуловрусского князя//История СССР 1982.; С.150-159239. Бичурин Н.Я. Собрание сведений…. Т.1. с. 231.240. Golden P. B. Turkic Calques in Medieval Eastern Slavic. –Türks, Hungarians and Kipčaks – Journal of Turkish Studies,1984. v.8 p.107.194

241. Торланбаева К.У. Институт каганской власти с.90. 242. Петрухин В.Я. Варяги и хазары//ЭО. 1993.№ 3 С. 80. 243. см. Зуев Ю. А. Кипчакский Урбе-хан…244.Плетнева С.А. Половецкая земля. С. 273.245.Сулейменов О. Аз и Я. А.С.287.246. Кунковач Л. Половцы в Венгрии. Будапешт. 1993. С. 6247. Кумеков Б.Е. Указ.соч.. С. 113.

248. см. Ахинжанов С.М. Указ.соч.. С.271,277249.Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды.Т.1.с.457 250. Там же. с.235.* В некоторых мифах космическое яйцо, из которого произошел мир,представлялось трехцветным: верхняя часть белая (небо), средняячасть черная (земля), нижняя – красная – См. Голан А. Миф исимвол. М., 1993. С.44.** Вместе с асами-аланами была образована область Яскуншаг.

ИЛЛЮСТРАЦИИ К СТАТЬЕ В. УАРЗИАТИ

«Средневековый герб…»Рис.1 Герб алан-осетин с рукописной карты 1735 г. (с.4)

195

Рис.2 Золотая бляшка с костюма сакского воина V-IV вв. до н.э.(с.17)

Рис.3 Золотая бляшка с костюма сакского воина V-IV вв. до н.э.(с.17)

196

Рис.4 Композиция на согдийском серебряном диске VII-VIII вв.(с.18)

Рис.5 Фрагмент скифского серебряного зеркала VII в.до н.э. (с18)

197

Уарзиати В.С., Галиев А. А.

СИМВОЛЫ И ЗНАКИ ВЕЛИКОЙ СТЕПИ(ИСТОРИЯ КУЛЬТУРЫ ДРЕВНИХ НОМАДОВ)

РедакторКомпьютерная верстка Нугуманова А.Ж.Подписано в печать..........Формат ...........Печать офсетная. Бум.офсетная.

Traditional Imaginations were based on the Model of Societyand Universe. The Universe as a Model of the Space can bereconstructed on the analysis of the mythological, ritual andother texts. The Model of the Universe is a main tool forunderstanding of the people culture. This was a main reason forour attempts to reconstruct the Hsiung-nu’s Model of theUniverse.

The Hsiung-nu had the archetypical rites for “rebirth ofthe Space”. The Hsiung-nu considered the Universe as athreepartial World. The first of them was Heaven, the secondone was Earth, and the third one was Underground.

The Model of the threepartial Universe was reflected in thetraditional imagination of the World Tree and World Mountain. Wecan find many parallels in traditional conceptions of the laterTurkci and Mongol peoples to those of the Нsiung-nu. Forexample, ornаment of Kazakh, Kyrgyz and peoples of the Altairegion cane be explained on the basis of the Hsiung-nutraditions.

The Hsiung-nu were the ancient people played a significantrole in the ethnic and political History of many peoples ofEurasia. They were the first nomadic people established theirown state. The head of the Hsiung-nu state was Shan-yu. Thisreport is devoted to the imaginations about the ruler of Hsiung-nu. The Hsiung-nu believed, that Shan-yu was a sacral personand was appointed as a supreme ruler by Heaven and Earth. Shan-yu performed two main Functions: military and religious. He wasa Chief Commander of the army and a Supreme Shaman. Shan-yu waselected from the same royal family which was Luanti. Every newruler took new name.

Ancient Hsiung-nu considered the ruler as a center ofthe Universe and of the Society. He was guarantor of fertilityand prosperity of the State. So, the Shaniui performed somerites which were to bring peace and abundance to the State. Themost important rite was Shan-yu’s riding around the territoryunder his control. Our material enables us to conclude that the Hsiung-nu had the system of the imaginations connected with a SupremeRuler. This system consideredhim a as a guarantor of the stability and fertility in theState, Society and Universe.and fertility.These traditions seems to be very archaic and they haveparallels in later medieval states and are reflected intradition of the Turkci and Mongol peopels’ states.