Robert nazick: Justicia: La Critica Nozickeana a la

Robert nazick:Justicia: La Critica Nozickeana a la Justicia Distributiva. Robert Nozick elaboro su critica al trabajo de Rawls en su no menos famosa obra “Anarchy, State and Utopia”, publicada en 1974. En este trabajo nuestro autor busca demostrar que son injustificados los reclamos de mayor intervención del Estado a finde lograr una mayor justicia distributiva. Para Nozick “el mínimo estado es el estado más grande que puede ser justificado. Cualquier estado más grande viola los derechos de las personas” (Nozick 1990 [1974], pág. 153).

Nozick arremete contra la noción misma de justicia distributiva. La acusa de no ser un termino neutral, ya que, según este autor, evoca implícitamente a alguna cosa o mecanismo que utiliza algún principio o criterio para realizar la redistribución de las cosas debido a que un error pudo haberse colado en el proceso de distribución. Tal situación resulta siendo injustificada para Nozick, puesto que “...... nosotros no estamos en la posición de los niños a los que les ha dado tajadas de pastel alguien que haceajustes de último minuto para rectificar un reparto descuidado. Nohay distribución central, ninguna persona o grupo facultado para controlar todos los recursos, que decida conjuntamente como deben compartirse. Lo que una persona obtiene, lo obtiene de otros que se lo dan a cambio de algo o como obsequio” (Nozick 1990 [1974], pág. 153).

Según esta concepción entonces, la distribución generada por el sistema capitalista resulta siendo “justa” por definición. Ello esasí puesto que la misma es resultado de muchas decisiones individuales que los agentes sociales tienen el derecho de hacer; es decir, son los derechos de las personas lo que determinan finalmente la justicia de la distribución

Para Nozick el objeto de la justicia ha de limitarse a aquellas condiciones que nos permitan determinar si las posesiones de los individuos se obtuvieron mediante mecanismos que se ajusten a un sistema de derechos de propiedad que sea justo. De ahí que este

autor se preocupe sobretodo por el hecho de si los individuos tienen derecho a los recursos que controlan (justicia en las pertenencias) antes que centrar su atención en la justicia de la distribución ya que cualquier distribución resultante de estos derechos será justa, según la postura deontológica del autor.

Ronald dworkin

Los casos difíciles

Dworkin entiende que estamos ante un caso difícil "cuando un determinado litigio no se puede subsumir claramente en una norma jurídica, establecida previamente por alguna institución; el juez –de acuerdo con esta teoría- tiene discreción para decidirel caso en uno u otro sentido." De esta manera, cuandoninguna norma previa resuelva un caso, Dworkin entiende que es muy posible que, a pesar de ello, una de las partes tenga derecho a ganarlo, y que, independientemente de la existencia de la laguna legislativa, será el juez quien deba descubrir que derechos tiene las partes en ese momento, sin necesidadde inventar retroactivamente derechos nuevos. Ante esta tesitura, Dworkin pone de manifiesto que con frecuencia jueces, abogados, y juristas en general estarán en desacuerdo sobre los derechos de las partesen los casos difíciles, y que su razonamiento será un razonamiento sobre derechos políticos y no jurídicos: "Lo único que quiero es sugerir como se puede defenderla afirmación general de que los cálculos que hacen los jueces, referentes a las intenciones de la ley, son cálculos sobre derechos políticos"

Mediante los casos difíciles, Dworkin pone el dedo en la llaga de la falta de certeza del derecho en determinadas circunstancias y, desde esta posición

deshace el modelo de función judicial positivista y elmito de la certeza, poniendo de manifiesto que la existencia de sentencias diferentes sobre casos difíciles iguales se debe bien a la existencia de normas contradictorias, bien a la inexistencia de norma aplicable. Para dar una solución Dworkin relaciona los casos difíciles con los derechos, y plantea así una cuestión de teoría política, más que de teoría jurídica, y que por tanto, demandarán una solución acorde con la doctrina de la responsabilidad política, es decir, "no se pueden tomar otras decisiones políticas que las que puedan justificarse dentro del marco de una teoría política general que justifique también las decisiones relacionadas con el caso sobre el que se discute o ha de resolverse"

La posición de Dworkin en relación a los casos difíciles no es sino una aplicación tópica de su crítica del positivismo jurídico que ya conocemos; unadenuncia sobre que el positivismo jurídico no es sino una aplicación mecánica del derecho que no sirve en situaciones en las que el sistema no tiene prevista una solución y en los casos en que la aplicación de acuerdo con el sistema establecido, exista o no norma predeterminada, sea flagrantemente injusta. Esto supone que la certeza de las tesis positivistas es insuficiente, ya que el hecho de que exista un margen de discrecionalidad en la aplicación del derecho impide alcanzar el ideal de una única solución correcta para cada caso. La solución que plantea Dworkin pasaría por construir un modelo de razonamiento adecuado que permita establecer cual es la solución correcta para cada caso, a través de la teoría de los derechos, que antes esbozábamos. Esto supone el rechazo a la existencia de un margen de

discrecionalidad en la interpretación jurídica, lo queHart denominada la textura abierta del derecho. Dworkin defiende que el juez no solo esta posibilitado, sino que además esta obligado a descubrir los derechos de la partes en litigio con absoluta precisión y certeza,ya que estos derechos existirían con antelación y plena autonomía respecto al procedimiento que se siguepara su descubrimiento. Con este planteamiento, critica el argumento de Hart de que los casos difíciles sólo se deben a la textura abierta de las reglas jurídicas, poniendo de manifiesto que "es frecuente que los jueces estén en desacuerdo no simplemente respecto de la forma en que se ha de interpretar una norma o un principio, sino incluso sobre si la norma o principio que cita un juez ha de ser siquiera reconocido como tal" . Para Dworkin, la solución del caso difícil pasa por un proceso de razonamiento en el que se "debe organizar una teoría de la constitución, configurada como un conjunto complejo de principios y directrices políticas que justifique ese esquema de gobierno, lo mismo que el árbitro de ajedrez se ve llevado a elaborar una teoríadel carácter de su juego. Debe enriquecer esa teoría refiriéndose alternativamente a la filosofía política y a los detalles institucionales. Debe generar teoríasposibles que justifiquen los diferentes aspectos del esquema y poner a prueba las teorías en función de la institución global". Luego, como se puede deducir, el modelo de decisión jurídica de Dworkin, es bastante complejo. Coloca junto a las normas jurídicas propiamente dichas, unas pautas o índices intelectuales de la decisión jurídica que harán posible dar una única solución correcta a cada caso. Pero esta decisión jurídica correcta no ha de ser una mera probabilidad sino que "el órgano judicial esta

obligado a actuar conforme a esas pautas o índices precitados, cuya ponderación razonable ofrecerá ademásuna única solución correcta". Esto supone entender queen determinadas circunstancias, ante los casos que venimos denominando como difíciles, la decisión jurídica además ha de tener en cuenta una visión particular de moralidad política, lo que hace que no se puedan separar estos dos aspectos –moral política yderecho- a la hora de tomar una decisión.

Cierto es, como señala el profesor Calvo que "lo mas acertado de la crítica de Dworkin es denunciar un modelo de aplicación del derecho artificialmente simplificado, un modelo que no se corresponde con la complejidad de las tareas que llevan a cabo los operadores jurídicos que realizan esa función". El problema es que resulta cuanto menos inquietante el hacer depender en última instancia la solución a los casos difíciles de cierto tipo de fuentes ajenas, estrictamente hablando, al derecho. Es lo que ocurre cuando Dworkin habla de que "la Constitución norteamericana consiste en la mejor interpretación disponible del texto y la práctica constitucionales (sic) norteamericanas en su totalidad, y su juicio acerca de cual interpretación es la mejor es sensible a la gran complejidad de virtudes políticas correspondientes a la misma cuestión"

Pero estos planteamientos de Dworkin, si bien no exentos de razón en lo que respecta a la solución de los casos difíciles, colocan al jurista educado en el método jurídico tradicional en una posición en la que ve tambalearse sus más íntimas convicciones jurídicas.No cabe entender que criterios de moral política sean a su vez criterios de interpretación jurídica al mismo

nivel que los tradicionales sin que se vean afectados principios garantistas básicos, que –por cierto- exigieron en su momento el tributo de la sangre de muchos revolucionarios. Además, como sostiene con acierto el profesor Calvo "la persistencia de Dworkin en interpretar que los fundamentos de moralidad política de la decisión son derecho puede ser ideológicamente más peligrosa que la tesis positivistasobre la separación entre derecho y moral y, en consecuencia, la consideración de los criterios morales, políticos económicos, etc., que suplen la falta de criterios jurídicos cuando existe un margen de discrecionalidad como no derecho. En un mundo plagadode fundamentalismos e intolerancia la subordinación del derecho a la moral, aunque sea una moral liberal ose produzca en el marco de una democracia, puede resultar una apuesta peligrosa". Personalmente añadiría, como ya he dado a entender antes, que resulta más sorprendente aún que esta subordinación a la moral política provenga de un autor norteamericano,al que entiendo perfectamente capaz de captar las peligrosas sutilezas con las que la moral política norteamericana nos ha sorprendido y nos sorprende aún hoy a los no norteamericanos.

De esta manera, podemos deducir y no sólo en el caso de Dworkin, que la asunción de una determinada concepción sobre la relación entre la autoridad y el derecho, produce distintas teorías sobre su identificación; ejemplo de ello podrían ser la tesis de la "incorporación" de Hart y la de la "coherencia" del propio Dworkin.


Dworkin entiende que estamos ante un caso difícil "cuando un determinado litigio no se puede subsumir claramente en una norma jurídica, establecida previamente por alguna institución; el juez –de acuerdo con esta teoría- tiene discreción para decidirel caso en uno u otro sentido." De esta manera, cuandoninguna norma previa resuelva un caso, Dworkin entiende que es muy posible que, a pesar de ello, una de las partes tenga derecho a ganarlo, y que, independientemente de la existencia de la laguna legislativa, será el juez quien deba descubrir que derechos tiene las partes en ese momento, sin necesidadde inventar retroactivamente derechos nuevos. Ante esta tesitura, Dworkin pone de manifiesto que con frecuencia jueces, abogados, y juristas en general estarán en desacuerdo sobre los derechos de las partesen los casos difíciles, y que su razonamiento será un razonamiento sobre derechos políticos y no jurídicos: "Lo único que quiero es sugerir como se puede defenderla afirmación general de que los cálculos que hacen los jueces, referentes a las intenciones de la ley, son cálculos sobre derechos políticos"

Mediante los casos difíciles, Dworkin pone el dedo en la llaga de la falta de certeza del derecho en determinadas circunstancias y, desde esta posición deshace el modelo de función judicial positivista y elmito de la certeza, poniendo de manifiesto que la existencia de sentencias diferentes sobre casos difíciles iguales se debe bien a la existencia de normas contradictorias, bien a la inexistencia de norma aplicable. Para dar una solución Dworkin relaciona los casos difíciles con los derechos, y plantea así una cuestión de teoría política, más que de teoría jurídica, y que por tanto, demandarán una

solución acorde con la doctrina de la responsabilidad política, es decir, "no se pueden tomar otras decisiones políticas que las que puedan justificarse dentro del marco de una teoría política general que justifique también las decisiones relacionadas con el caso sobre el que se discute o ha de resolverse"

La posición de Dworkin en relación a los casos difíciles no es sino una aplicación tópica de su crítica del positivismo jurídico que ya conocemos; unadenuncia sobre que el positivismo jurídico no es sino una aplicación mecánica del derecho que no sirve en situaciones en las que el sistema no tiene prevista una solución y en los casos en que la aplicación de acuerdo con el sistema establecido, exista o no norma predeterminada, sea flagrantemente injusta. Esto supone que la certeza de las tesis positivistas es insuficiente, ya que el hecho de que exista un margen de discrecionalidad en la aplicación del derecho impide alcanzar el ideal de una única solución correcta para cada caso. La solución que plantea Dworkin pasaría por construir un modelo de razonamiento adecuado que permita establecer cual es la solución correcta para cada caso, a través de la teoría de los derechos, que antes esbozábamos. Esto supone el rechazo a la existencia de un margen de discrecionalidad en la interpretación jurídica, lo queHart denominada la textura abierta del derecho. Dworkin defiende que el juez no solo esta posibilitado, sino que además esta obligado a descubrir los derechos de la partes en litigio con absoluta precisión y certeza,ya que estos derechos existirían con antelación y plena autonomía respecto al procedimiento que se siguepara su descubrimiento. Con este planteamiento, critica el argumento de Hart de que los casos

difíciles sólo se deben a la textura abierta de las reglas jurídicas, poniendo de manifiesto que "es frecuente que los jueces estén en desacuerdo no simplemente respecto de la forma en que se ha de interpretar una norma o un principio, sino incluso sobre si la norma o principio que cita un juez ha de ser siquiera reconocido como tal" . Para Dworkin, la solución del caso difícil pasa por un proceso de razonamiento en el que se "debe organizar una teoría de la constitución, configurada como un conjunto complejo de principios y directrices políticas que justifique ese esquema de gobierno, lo mismo que el árbitro de ajedrez se ve llevado a elaborar una teoríadel carácter de su juego. Debe enriquecer esa teoría refiriéndose alternativamente a la filosofía política y a los detalles institucionales. Debe generar teoríasposibles que justifiquen los diferentes aspectos del esquema y poner a prueba las teorías en función de la institución global". Luego, como se puede deducir, el modelo de decisión jurídica de Dworkin, es bastante complejo. Coloca junto a las normas jurídicas propiamente dichas, unas pautas o índices intelectuales de la decisión jurídica que harán posible dar una única solución correcta a cada caso. Pero esta decisión jurídica correcta no ha de ser una mera probabilidad sino que "el órgano judicial esta obligado a actuar conforme a esas pautas o índices precitados, cuya ponderación razonable ofrecerá ademásuna única solución correcta". Esto supone entender queen determinadas circunstancias, ante los casos que venimos denominando como difíciles, la decisión jurídica además ha de tener en cuenta una visión particular de moralidad política, lo que hace que no se puedan separar estos dos aspectos –moral política yderecho- a la hora de tomar una decisión.

Cierto es, como señala el profesor Calvo que "lo mas acertado de la crítica de Dworkin es denunciar un modelo de aplicación del derecho artificialmente simplificado, un modelo que no se corresponde con la complejidad de las tareas que llevan a cabo los operadores jurídicos que realizan esa función". El problema es que resulta cuanto menos inquietante el hacer depender en última instancia la solución a los casos difíciles de cierto tipo de fuentes ajenas, estrictamente hablando, al derecho. Es lo que ocurre cuando Dworkin habla de que "la Constitución norteamericana consiste en la mejor interpretación disponible del texto y la práctica constitucionales (sic) norteamericanas en su totalidad, y su juicio acerca de cual interpretación es la mejor es sensible a la gran complejidad de virtudes políticas correspondientes a la misma cuestión"

Pero estos planteamientos de Dworkin, si bien no exentos de razón en lo que respecta a la solución de los casos difíciles, colocan al jurista educado en el método jurídico tradicional en una posición en la que ve tambalearse sus más íntimas convicciones jurídicas.No cabe entender que criterios de moral política sean a su vez criterios de interpretación jurídica al mismonivel que los tradicionales sin que se vean afectados principios garantistas básicos, que –por cierto- exigieron en su momento el tributo de la sangre de muchos revolucionarios. Además, como sostiene con acierto el profesor Calvo "la persistencia de Dworkin en interpretar que los fundamentos de moralidad política de la decisión son derecho puede ser ideológicamente más peligrosa que la tesis positivistasobre la separación entre derecho y moral y, en consecuencia, la consideración de los criterios

morales, políticos económicos, etc., que suplen la falta de criterios jurídicos cuando existe un margen de discrecionalidad como no derecho. En un mundo plagadode fundamentalismos e intolerancia la subordinación del derecho a la moral, aunque sea una moral liberal ose produzca en el marco de una democracia, puede resultar una apuesta peligrosa". Personalmente añadiría, como ya he dado a entender antes, que resulta más sorprendente aún que esta subordinación a la moral política provenga de un autor norteamericano,al que entiendo perfectamente capaz de captar las peligrosas sutilezas con las que la moral política norteamericana nos ha sorprendido y nos sorprende aún hoy a los no norteamericanos.



Dworkin entiende que estamos ante un caso difícil "cuando un determinado litigio no se puede subsumir claramente en una norma jurídica, establecida previamente por alguna institución; el juez –de acuerdo con esta teoría- tiene discreción para decidirel caso en uno u otro sentido." De esta manera, cuandoninguna norma previa resuelva un caso, Dworkin entiende que es muy posible que, a pesar de ello, una de las partes tenga derecho a ganarlo, y que, independientemente de la existencia de la laguna legislativa, será el juez quien deba descubrir que

derechos tiene las partes en ese momento, sin necesidadde inventar retroactivamente derechos nuevos. Ante esta tesitura, Dworkin pone de manifiesto que con frecuencia jueces, abogados, y juristas en general estarán en desacuerdo sobre los derechos de las partesen los casos difíciles, y que su razonamiento será un razonamiento sobre derechos políticos y no jurídicos: "Lo único que quiero es sugerir como se puede defenderla afirmación general de que los cálculos que hacen los jueces, referentes a las intenciones de la ley, son cálculos sobre derechos políticos"

Mediante los casos difíciles, Dworkin pone el dedo en la llaga de la falta de certeza del derecho en determinadas circunstancias y, desde esta posición deshace el modelo de función judicial positivista y elmito de la certeza, poniendo de manifiesto que la existencia de sentencias diferentes sobre casos difíciles iguales se debe bien a la existencia de normas contradictorias, bien a la inexistencia de norma aplicable. Para dar una solución Dworkin relaciona los casos difíciles con los derechos, y plantea así una cuestión de teoría política, más que de teoría jurídica, y que por tanto, demandarán una solución acorde con la doctrina de la responsabilidad política, es decir, "no se pueden tomar otras decisiones políticas que las que puedan justificarse dentro del marco de una teoría política general que justifique también las decisiones relacionadas con el caso sobre el que se discute o ha de resolverse"

La posición de Dworkin en relación a los casos difíciles no es sino una aplicación tópica de su crítica del positivismo jurídico que ya conocemos; unadenuncia sobre que el positivismo jurídico no es sino

una aplicación mecánica del derecho que no sirve en situaciones en las que el sistema no tiene prevista una solución y en los casos en que la aplicación de acuerdo con el sistema establecido, exista o no norma predeterminada, sea flagrantemente injusta. Esto supone que la certeza de las tesis positivistas es insuficiente, ya que el hecho de que exista un margen de discrecionalidad en la aplicación del derecho impide alcanzar el ideal de una única solución correcta para cada caso. La solución que plantea Dworkin pasaría por construir un modelo de razonamiento adecuado que permita establecer cual es la solución correcta para cada caso, a través de la teoría de los derechos, que antes esbozábamos. Esto supone el rechazo a la existencia de un margen de discrecionalidad en la interpretación jurídica, lo queHart denominada la textura abierta del derecho. Dworkin defiende que el juez no solo esta posibilitado, sino que además esta obligado a descubrir los derechos de la partes en litigio con absoluta precisión y certeza,ya que estos derechos existirían con antelación y plena autonomía respecto al procedimiento que se siguepara su descubrimiento. Con este planteamiento, critica el argumento de Hart de que los casos difíciles sólo se deben a la textura abierta de las reglas jurídicas, poniendo de manifiesto que "es frecuente que los jueces estén en desacuerdo no simplemente respecto de la forma en que se ha de interpretar una norma o un principio, sino incluso sobre si la norma o principio que cita un juez ha de ser siquiera reconocido como tal" . Para Dworkin, la solución del caso difícil pasa por un proceso de razonamiento en el que se "debe organizar una teoría de la constitución, configurada como un conjunto complejo de principios y directrices políticas que

justifique ese esquema de gobierno, lo mismo que el árbitro de ajedrez se ve llevado a elaborar una teoríadel carácter de su juego. Debe enriquecer esa teoría refiriéndose alternativamente a la filosofía política y a los detalles institucionales. Debe generar teoríasposibles que justifiquen los diferentes aspectos del esquema y poner a prueba las teorías en función de la institución global". Luego, como se puede deducir, el modelo de decisión jurídica de Dworkin, es bastante complejo. Coloca junto a las normas jurídicas propiamente dichas, unas pautas o índices intelectuales de la decisión jurídica que harán posible dar una única solución correcta a cada caso. Pero esta decisión jurídica correcta no ha de ser una mera probabilidad sino que "el órgano judicial esta obligado a actuar conforme a esas pautas o índices precitados, cuya ponderación razonable ofrecerá ademásuna única solución correcta". Esto supone entender queen determinadas circunstancias, ante los casos que venimos denominando como difíciles, la decisión jurídica además ha de tener en cuenta una visión particular de moralidad política, lo que hace que no se puedan separar estos dos aspectos –moral política yderecho- a la hora de tomar una decisión.

Cierto es, como señala el profesor Calvo que "lo mas acertado de la crítica de Dworkin es denunciar un modelo de aplicación del derecho artificialmente simplificado, un modelo que no se corresponde con la complejidad de las tareas que llevan a cabo los operadores jurídicos que realizan esa función". El problema es que resulta cuanto menos inquietante el hacer depender en última instancia la solución a los casos difíciles de cierto tipo de fuentes ajenas, estrictamente hablando, al derecho. Es lo que ocurre

cuando Dworkin habla de que "la Constitución norteamericana consiste en la mejor interpretación disponible del texto y la práctica constitucionales (sic) norteamericanas en su totalidad, y su juicio acerca de cual interpretación es la mejor es sensible a la gran complejidad de virtudes políticas correspondientes a la misma cuestión"

Pero estos planteamientos de Dworkin, si bien no exentos de razón en lo que respecta a la solución de los casos difíciles, colocan al jurista educado en el método jurídico tradicional en una posición en la que ve tambalearse sus más íntimas convicciones jurídicas.No cabe entender que criterios de moral política sean a su vez criterios de interpretación jurídica al mismonivel que los tradicionales sin que se vean afectados principios garantistas básicos, que –por cierto- exigieron en su momento el tributo de la sangre de muchos revolucionarios. Además, como sostiene con acierto el profesor Calvo "la persistencia de Dworkin en interpretar que los fundamentos de moralidad política de la decisión son derecho puede ser ideológicamente más peligrosa que la tesis positivistasobre la separación entre derecho y moral y, en consecuencia, la consideración de los criterios morales, políticos económicos, etc., que suplen la falta de criterios jurídicos cuando existe un margen de discrecionalidad como no derecho. En un mundo plagadode fundamentalismos e intolerancia la subordinación del derecho a la moral, aunque sea una moral liberal ose produzca en el marco de una democracia, puede resultar una apuesta peligrosa". Personalmente añadiría, como ya he dado a entender antes, que resulta más sorprendente aún que esta subordinación a la moral política provenga de un autor norteamericano,

al que entiendo perfectamente capaz de captar las peligrosas sutilezas con las que la moral política norteamericana nos ha sorprendido y nos sorprende aún hoy a los no norteamericanos.


MILL, John Stuart

Utilitarianism (El utilitarismo)

John Stuart Mill publicó esta obra en 1863. En ellahace una clara exposición de la doctrina éticautilitarista, defendiéndola de las objeciones ycríticas de que había sido objeto hasta el momento. Ala vez, critica la consideración exclusivamentecuantitativa del placer y de la felicidad propia deBentham, introduciendo para esto elementosantropológicos nuevos, próximos al aristotelismo. Asíconfigurado, el utilitarismo de Mill condiciona hoydía buena parte de la reflexión ética en las áreasculturales anglosajonas. En particular, esta obratiene interés, actualmente, para comprender el modelofilosófico básico que los consecuencialistas emplean en suexposición de la Teología Moral católica.

RESUMEN DEL LIBRO

Este breve escrito –58 páginas en la ediciónfrancesa por la que citaremos[1]– está dividido en 5capítulos:

Cap. 1. Consideraciones preliminares

John Stuart Mill desea inicialmente poner demanifiesto la importancia de establecer un supremocriterio distintivo del bien y del mal, lo queequivale a determinar cuál es el sumo bien, fundamentode la moralidad, ya que en las ciencias prácticas lasnormas se establecen a partir del fin. Stuart Millconsidera que el criterio distintivo del bien y del mal debe seranterior a la determinación de lo que en concreto es bueno y malo, y nouna consecuencia de esa determinación (cfr. p. 19). Primero sedetermina qué es el bien; después se verá quécomportamientos son correctos y qué comportamientosson incorrectos, ya que lo correcto no sería otra cosaque la maximización del bien. Es ésta una exigencia, dealguna manera ya señalada por Hume[2], que se haconvertido hoy día en una característica de la éticateleológica o consecuencialismo.

Este planteamiento muestra claramente lapreocupación del utilitarismo por la fundamentación delas normas éticas. En principio no habría nada queobjetar, pero es obligado precisar que una cierta manerade asumir el punto de vista de la fundamentación de las normas éticaspresupone una precisa imagen de Dios. Por tanto es éste unproblema de importancia capital para la ética. Definirel bien antes y con cierta independencia de lo que enconcreto es justo o equivocado es una exigenciaaceptable y quizá incluso necesaria desde el punto devista lógico; pero se debe admitir, al menos porrespeto a la común experiencia ética de los hombres,que a veces la persona procede desde lo justo o

injusto en concreto hacia la noción general de bien,sin caer por eso en una definición circular del valorético.

La explicación de este hecho es la siguiente:utilizando la dicotomía establecida por la reflexiónética anglosajona entre "intuicionismo" y"utilitarismo", y sin que esto implique un juicio devalor sobre ella, es necesario admitir en elconocimiento moral un elemento intuicionista (en lalínea del conocimiento por connaturalidad de SantoTomás). Kant lo admite en el prefacio dela Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Santo Tomásde Aquino señala justamente que el conocimiento moralnatural es una participación del hombre en laSabiduría divina y, por eso, un signo de la cercanía ydel interés que Dios se toma por el obrar humano(también cuando éste parece moverse en una dimensión"horizontal").

La valoración espontánea racional decomportamientos como el homicidio, el adulterio, etc.,no pierde nada de su valor, aun en el caso de que lapersona no fuese capaz de fundamentarla de un modológicamente perfecto e irreprensible. Rechazar esosjuicios éticos por el hecho de que en algún casoparticular no estén apoyados suficientemente en unrazonamiento lógico impecable, es atribuir a la lógicahumana una función de fundamentación ontológica, esdecir, admitir que lo que todavía no estásuficientemente fundamentado desde el punto de vistade la lógica humana no está fundamentado en absoluto.Implícitamente se niega que Dios sea el supremoLegislador moral. Naturalmente, no se debe caer en elextremo opuesto, es decir, fundamentar toda la moralen el sentimiento subjetivo o personal. Muy otro es el

modo en que Santo Tomás entiende la participaciónhumana en la Sabiduría divina[3].

Stuart Mill considera que el problema del criteriodistintivo supremo entre el bien y el mal no harecibido una respuesta satisfactoria en los demássistemas éticos (Mill se refiere a la teoría del moralsense y a la ética inductiva). No son capaces estossistemas de reconducir los principios morales a unprimer principio evidente, capaz de resolver losproblemas de colisión de deberes que se presentan enla práctica. No consiguen, en definitiva, establecerde modo claro cuál es el primer principio de todorazonamiento moral. Esta deficiencia origina no pocasconfusiones que, en la práctica, se ven atenuadas porel hecho de que todos aceptan implícita oinconscientemente un único principio: el principio dela utilidad o felicidad general, en virtud del cual seenjuician las diversas acciones según su previsiblerepercusión en la felicidad de todos.

Esto es verdad incluso en Kant, gran enemigo deleudemonismo. Según Stuart Mill, cuando Kant afirma quese debe obrar de manera tal que la propia acción puedaser aceptada por todos los seres racionales, no puededemostrar que exista imposibilidad lógica de aceptarel peor de los comportamientos posibles. Simplementedemuestra que las consecuencias de la difusión de esecomportamiento serían tales como para desanimar arealizarlo (cfr. p. 21). Mill quiere dar a entenderque sólo una interpretación utilitarista oconsecuencialista del principio kantiano pone demanifiesto la parte de verdad que hay en él.

Cap. 2. Qué es el utilitarismo

Stuart Mill comienza el capítulo II saliendo alpaso de dos interpretaciones equivocadas delutilitarismo. La utilidad —afirma Mill— ni puedeoponerse al placer ni puede identificarse con elplacer grosero. El utilitarismo, o doctrina que poneel fundamento de la moral en la utilidad o principiode la más grande felicidad, afirma que las accionesson buenas en la medida en que otorguen felicidad yson malas en caso contrario. Felicidad es el placercon ausencia de sufrimiento; la infelicidad es locontrario. El placer y la ausencia de sufrimiento sonlas únicas cosas deseables: algo es deseable o porquees en sí placentero o porque es un medio de llegar alplacer o de evitar el dolor (cfr. p. 23).

Se podría objetar: entonces, se afirma que elhombre es "como un cerdo". Mill responde: cerdos sonlos que ponen esta objeción, pues piensan que alhablar de felicidad y de placer se hace referencia alos placeres brutales e indignos del hombre. Miutilitarismo —prosigue Stuart Mill— tiene una idea máselevada de hombre. Principio fundamental de estadoctrina es que ciertos tipos de placeres (losplaceres intelectuales y morales) son más deseables ytienen más valor que los demás. Con este criterio Millse separa de Bentham, que sólo admitía entre losdiversos placeres diferencias de tipo cuantitativo.

Para Mill resulta evidente que en la felicidad y enel placer, como en tantas otras cosas, se debe atendersobre todo a la cualidad. Es un hecho que ciertaspersonas prefieren ciertos tipos de vida. Ningúnhombre prefiere ser animal, ni siquiera un animalfeliz; ningún sabio prefiere ser un ignorante; ningúnhombre generoso prefiere ser un egoísta. Es mejor y espreferible ser un Sócrates insatisfecho que un imbécil

satisfecho. Esto es para Mill un hecho indudable. Suexplicación quizá sea más difícil, pero no cabe dudaque felicidad no se identifica con satisfacción, aunquesólo sea porque el sentimiento de la dignidad personalforma parte de la felicidad humana (cfr. pp. 24-26).

Un segundo principio fundamental del utilitarismode Mill establece que la utilidad no se refiere sólo ala máxima felicidad del agente, sino a la más grande sumatotal y general de felicidad(maximización de la felicidadgeneral). Desde este punto de vista, la moral puededefinirse como el conjunto de reglas para elgobierno de la vida cuya observación asegurará, en lamedida de lo posible, una existencia feliz a lahumanidad entera (cfr. p. 28). Nótese que los actualesteólogos consecuencialistas católicos afirman queasumir ese criterio como regla de conducta es laesencia del mandato de la caridad en el cristianismo[4].

El utilitarismo niega que el sacrificio tenga unvalor intrínseco. Se admite el sacrificio realizadopara procurar un bien mayor para sí o para los demás.En todo caso, se considera que la promoción de lafelicidad ajena sólo exige la renuncia a la propiaallí donde la organización social es todavíadeficiente; con el progreso social, la extensión de laeducación pública, etc., esas situaciones tenderán adesaparecer.

Un tercer principio formulado por Stuart Mill diceque el utilitarismo exige que el individuo muestre,respecto a su felicidad y a la de los demás, unaimparcialidad tan grande como la que sería propia deun espectador benévolo y desinteresado. En la regla deoro propuesta por Jesucristo en el Evangelio —aseguraMill— se encuentra el espíritu de la moral

utilitarista: hacer a los otros lo que queréis queellos os hagan, amad a vuestro prójimo como a vosotrosmismos; éstas son las dos reglas de perfección de lamoral (cfr. p. 32).

También en este aspecto la educación y lasconvenciones sociales han de desempeñar un importantepapel. Han de crear en el espíritu humanouna asociación (en el sentido propio de la psicologíaasociacionista de la tradición filosófica británica)entre la propia felicidad y la de los demás, entre lapropia felicidad y la puntual observancia de lasreglas establecidas en función del interés general dela colectividad.

Mill considera una posible objeción: antes derealizar una acción no es posible detenerse a calcularcuáles serán sus consecuencias sobre la felicidadgeneral. Respuesta: es como afirmar que no se puedeactuar cristianamente porque antes de obrar no esposible detenerse a leer por entero el Viejo y elNuevo Testamento. En realidad, añade Stuart Mill, síhay tiempo, ya que se cuenta con la experienciahistórica de la humanidad, que se ha ido decantando enleyes y convenciones sociales que permiten saberinmediatamente, por ejemplo, que el robo es nocivopara el bienestar de la colectividad. El utilitarismosólo sería imposible en la hipótesis de la imbecilidaduniversal. Bajo cualquier otra hipótesis, es lógicopensar que los hombres, en la medida en que vanprogresando, adquieren creencias positivas sobre loque es útil o inútil para la felicidad general. Poresa razón, los filósofos no deberían criticar lascostumbres vigentes hasta que hayan encontrado otrasmejores, más útiles.

Claramente se ve que el utilitarismo, aunque buscael primer principio de la moral, no desprecia lasnormas próximas y secundarias. Saber cuál es la metafinal del viaje no implica despreciar las indicacionesque se encuentran a lo largo del camino; losnavegantes utilizan para el cálculo de las rutastablas y mapas ya hechos por otros. En suma, la acciónconcreta no siempre ha de ser regulada directamentepor el primer principio, que sin embargo es siempre lajustificación de todo uso social válido. A eseprincipio habrá que acudir cuando surjan dudas ocuando entren en colisión diversas exigencias éticas(cfr. pp. 37-39).

Se examina por último la opinión de los que acusanal utilitarismo de ser una doctrina atea. Respuesta:todo depende del modo como se entienda a Dios. Si seconsidera que Dios quiere la felicidad de los hombres,que han sido creados precisamente para ser felices,entonces el utilitarismo es la doctrina ética másreligiosa. Si la objeción se desprende del hecho queel utilitarista no recurre frecuentemente a lavoluntad de Dios contenida en la Revelación, se puederesponder que el utilitarista tiene fe en la bondad deDios, y estima por consiguiente que todo lo que puedaser objeto de revelación observa máximamente elprincipio de la utilidad (ordenación a la felicidad delos hombres).

Mill no acaba de pronunciarse sobre el papel quetiene la Revelación en el conocimiento moral; dice queéste no es el lugar apropiado para discutir elproblema. Pero, añade, al utilitarista no se le escapala ayuda que el hombre puede recibir de la Revelación,como en general no se les escapa a los demásfilósofos. El utilitarista siempre puede considerar,

en base a esa creencia, que Dios juzga y ordena lasacciones humanas según su utilidad o inutilidad, almenos con el mismo derecho con que otros se sirven dela Revelación para hablar de normas trascendentes yabsolutas que no guardarían ninguna relación con lautilidad (lo que hoy llaman algunos normasdeontológicas o fundamentación deontológica de lasnormas).

Cap. 3. La sanción suprema del principio de utilidad

Mill estudia en el tercer capítulo cuál es lafuente de la obligatoriedad del principio de utilidad,y cuál es su sanción.

El principio de utilidad tiene las mismas sancionesque los demás sistemas éticos. Sanciones externas: elreconocimiento por parte de los demás, el respeto y elamor a Dios y el deseo de cumplir su Voluntad. Elcreyente no tendrá ninguna dificultad para considerarque Dios aprueba lo que es bueno según el principioutilitarista. Sanciones internas: el sentimientointerior de nuestro espíritu que, juntamente con laidea de deber, constituye la conciencia moral.

El utilitarismo descansa especialmente sobre lossentimientos sociales de la humanidad, que llevan aconceder igual atención a los intereses de todos. Sólode esta manera es posible una sociedad de iguales. Elprogreso social y la educación identificará cada vezmás los propios sentimientos con la preocupación porel bien de todos. Como afirma Comte, la humanidadtendrá la fuerza de una religión.

Cap. 4. De qué tipo de prueba es susceptible el principio de utilidad.

Comienza el cuarto capítulo con la advertencia deque en los problemas relativos a los fines supremos nocabe una demostración en sentido estricto. ¿Cómo sepuede demostrar que la felicidad es la única cosadeseable en sí misma? Se demuestra que algo es visible—dice Mill— por el hecho de que todos lo ven. Lafelicidad es deseable porque todos la desean. Lafelicidad es un bien para cada hombre y la felicidadgeneral es el bien de todas las personas reunidas.

¿Se demuestra así que la felicidad es el único bienen sí? ¿No se debería admitir que también la virtud esquerida en sí misma? Efectivamente, pero no por esoqueda desmentido el principio de utilidad. Lafelicidad está integrada por diversos elementos,deseables en sí mismos y al mismo tiempo como partesde la felicidad. Los hombres aman la virtud no como unmedio, pero sí como parte integrante de la felicidad.Es verdad, entonces, que todo lo que es deseado, o loes en cuanto medio para la felicidad o como parte dela felicidad.

Esto es para Stuart Mill un hecho psicológicotestimoniado por la experiencia. La naturaleza humanaes así. Cualquier observador imparcial comprobará quedesear una cosa es encontrarla agradable, y querechazarla es considerarla desagradable. Un deseo queno actúa bajo la razón de agrado es una imposibilidadfísica y metafísica. Se debe concluir que la felicidades el único fin de las acciones humanas y el criteriosupremo de la moralidad.

Mill se plantea una última objeción. La voluntadparece ser algo distinto que el deseo. Se puede desearalgo porque se quiere, y no porque el objeto sea en sídeseable. También se puede querer algo en razón de un

hábito. Mill responde haciendo notar que la voluntades, inicialmente, hija del deseo, aunque en algún casopueda disociarse artificialmente de él. Por eso, elque todavía no es virtuoso trata de consolidar subuena intención asociando el placer a la virtud, esdecir, considerando que la virtud es agradable y quealeja del hombre los sufrimientos ligados al vicio y ala miseria.

Cap. 5. Relaciones entre justicia y utilidad

Stuart Mill admite que la única verdadera eimportante objeción que puede ponerse al utilitarismoes la que se deriva de la idea de justicia.

Existe un fuerte sentimiento natural de la justiciaque lleva a pensar en una cualidad absoluta inherentea las cosas e irreducible a la utilidad. Parece claroque lo útil no es siempre justo, y que sepuedencometer grandes injusticias en nombre de lautilidad.

Se plantea, pues, el siguiente interrogante: ¿elsentimiento de justicia es un sentimiento originalirreducible a los demás o es un sentimiento derivado?¿La justicia es una cualidad original o unacombinación de cualidades? Para obtener la respuesta,Mill hace un detenido análisis de los diversossentidos que puede tener la justicia. Aquí expondremossolamente sus conclusiones.

El elemento específico de la justicia, que ladistingue de otros sectores de la moralidad, es laidea de deber estricto, al que corresponde en la otraparte un preciso derecho, cuyo respeto es aseguradosocialmente mediante la coacción. Por su parte, elsentimiento de la justicia tiene dos elementos: a) el

deseo de castigar a quien ha obrado injustamente, y b)la idea de que la injusticia daña a una o a variaspersonas concretas.

Mill llega a la conclusión de que la viva reacciónsubjetiva que provoca en nosotros la justicia y lainjusticia no se deriva de la idea de utilidad, perosostiene que lo que hay de específicamente moral enese sentimiento sí procede de la utilidad.Psicológicamente, el sentimiento de justicia sefundamenta sobre dos instintos: a) el instinto de lapropia conservación, que lleva a reaccionar vivamentecontra el agresor, y b) el sentimiento de simpatía contodos los hombres, que nos lleva a considerar al quedaña a la sociedad como si nos dañase a nosotrosmismos. La moralización del instinto de autodefensa serealiza mediante su subordinación a la simpatíasocial, a las exigencias del bien general de lacolectividad. En efecto, el hombre justo reaccionaúnicamente ante los delitos que la sociedad estáinteresada en castigar, interés que responde a lasexigencias de la utilidad general.

Para Stuart Mill la justicia es un sectorparticular de la utilidad. Concretamente, el sectorque contiene los principios más esenciales para lafelicidad de todos. A este importantísimo sector de lamoralidad se unen unos instintos especiales, instintosque no se movilizan ante faltas que no ponen enpeligro los aspectos cardinales de la vida social.

La relación entre justicia y utilidad puedecomprobarse ulteriormente de otra manera. La justiciase caracteriza por la aequalitas, cuyo significadoprofundo es: toda persona será valorada como unapersona, ninguna contará como más de una (Bentham).

Todo hombre tiene igual derecho a la felicidad y a losmedios para conseguirla. La igualdad se deriva, pues,del hecho de que la felicidad es fin de todos y cadauno de los hombres. Es cierto que condicionesinevitables de la existencia humana podrán limitar eseprincipio, pero siempre serán claramente injustas lasdesigualdades que no sean útiles para todos, para lasociedad.

La justicia no es algo absoluto. Implicapreferencias y opciones que han de ser justificadaspor la utilidad social. Algunos pensarán que lostribunales deben hacer respetar los derechos de losamos sobre los esclavos; otros hombres pensarán queesos tribunales, aunque apliquen rectamente las leyesvigentes, obran injustamente, ya que tales diferenciassociales no son útiles para la sociedad humana, y porlo tanto no son justas.

Conclusión: Mill afirma que los problemas dejusticia son problemas de utilidad. La únicadiferencia estriba en los sentimientos unidos a lajusticia y a la injusticia, sentimientos que no sonoriginarios, sino simplemente el sentimiento deautodefensa moralizado por su subordinación a lautilidad colectiva. Es necesario que los aspectos másvitales e importantes de la utilidad social seanprotegidos por sentimientos especiales, por deberesmás estrictos, por sanciones más rigurosas.

VALORACIÓN CRITICA

1. Aspectos positivos del utilitarismo

Una ética incompatible con la felicidad de lahumanidad no puede ser justa. Más aún, el motivoremoto por el cual muchas acciones son buenas o malas

es la relación que guardan con el bien de la sociedadhumana.

Esto es claro si se tiene en cuenta que el bienmoral se fundamenta en la naturaleza del hombre segúntodas sus relaciones esenciales con Dios, consigomismo y con sus semejantes. La naturaleza humana essociable: el hombre no puede vivir dignamente niperfeccionarse más que en la sociedad. Por este motivocuando nos preguntamos si una acción es justa o no,pensamos también en las posibles consecuencias que talmodo de proceder puede tener para la sociedad.

En cuanto expresa de alguna manera las exigenciasde la sociabilidad humana, el principio utilitaristatiene aspectos positivos. Sin embargo, si se pone comoprincipio supremo de la moral, el principioutilitarista es fundamentalmente erróneo. Explicamos acontinuación las razones que motivan esta afirmación.

2. Indeterminación del utilitarismo

El principio utilitarista es muy indeterminado, yparece referirse a los aspectos más bajos del hombre.Los utilitaristas no pueden escapar a estos defectossin traicionar sus principios fundamentales, a saber:

a) El placer es la única realidad que es por símisma buena, y el dolor es la única realidad que espor sí misma mala. La felicidad es la presencia delplacer y la ausencia del dolor.

b) La acción es justa o equivocada en cuanto quecontribuye o no, considerando globalmente susconsecuencias, a la maximización de la felicidad.

Ahora bien, la idea utilitarista de felicidad y deplacer es muy indeterminada, y no se entiende cómo deella se puede extraer una ética precisa. Es un hechoque todo el mundo quiere ser feliz, también aquéllosque obran mal, pensando sin duda que con esas accionescontribuyen a su felicidad. El principio de lafelicidad social es quizás un poco menosindeterminado, pero a su vez plantea otros problemas,como veremos enseguida. Por otra parte, el recurso deMill a los principios secundarios no resuelve elproblema a nivel científico y, a nivel práctico,parece desembocar en el camino del relativismo social:las diversas sociedades, a lo largo de la historia,formulan en base a su experiencia normas variadas,sujetas a la evolución y a los cambios de la sociedadmisma.

Además, la idea de placer hace pensar en el gozo delos sentidos; al menos no contiene un criterioregulador para éstos. Mill quiere ciertamente evitareste defecto a través de la distinción entre placeressuperiores y placeres inferiores, placeres dignos delhombre y placeres indignos. Pero con esta distinciónMill traiciona los principios fundamentales delutilitarismo.

En efecto, si se admite que el placer o lafelicidad en sentido utilitarista es el principiosupremo, la distinción entre diversos placeres puedeser sólo cuantitativa, ya que no se admite otra normaque el placer mismo. No se podría decir, desde elpunto de vista del placer, que un placer es más dignoque otro, sino sólo que es más intenso o más duradero.

Si, no obstante, se sostiene que un placer escualitativamente superior a otro, se está diciendo que

un tipo de actividad productora de placer es superiory tiene más valor que otra. Al afirmar esto sereconoce implícitamente una idea de hombre, de aquelloque el hombre es y debe ser, en virtud de la cual seestablece una distinción entre los placeres. Elprincipio primero y supremo es en este caso esa ideade hombre, la dignidad humana, etc. Si no es así,¿cómo se puede decir de un placer que es indigno?¿Cómo se puede distinguir entre la verdadera y lafalsa felicidad?

En el plano de la coherencia lógica interna,Bentham tiene razón y Mill va contra la lógica. Sinembargo, en términos de realidad, Mill es superior, nocomo utilitarista, sino en cuanto que su ética sefundamenta en un ideal preciso. Pero si quierecontinuar siendo utilitarista, ese ideal debe poderser objeto de maximización a través del actuar humano(ver arriba, principio b)), lo cual nos hacecomprender que se trata de un ideal ético inadecuado,como veremos a continuación.

3. Un ideal ético inadecuado

La idea utilitarista de felicidad es de por síexclusivamente terrena, temporal. La felicidad esconcebida como resultado natural de las accioneshumanas tomadas en su exterioridad. Las accioneshumanas, a través de sus consecuencias, son factivas delfin, siendo factivo un término derivado de facerey contrapuesto a agere. Max Scheler ha puesto de relieveque sólo los bienes externos y periféricos (el placersensible) pueden ser un producto de la factividad humanaconcebida como se ha dicho arriba[5].

En el plano exclusivamente filosófico, en el cualse mueve por ejemplo Aristóteles, la perfección éticadel hombre está ligada al efecto inmanente de laacción humana, a la perfección interior, no a lasconsecuencias sociales. Desde el punto de vista de laética cristiana, debemos añadir que la felicidad de lapersona humana consiste en la unión con Dios a travésdel conocimiento y del amor, y con respecto a estafelicidad la acción humana es meritoria finis. Estopresupone, de una parte, admitir de manera precisa laespiritualidad e inmortalidad del espíritu humano, y,por otra parte, el atribuir a Dios un papel esencial eintrínseco en la fundamentación de la moralidad.

No basta afirmar con Mill que el utilitarismo no escontrario de por sí a la creencia en Dios o queincluso puede ser congruente con ésta. La adecuación ala idea cristiana de felicidad sólo se realiza cuandose afirma que conocer y amar a Dios es el deber éticoprimero y principal del hombre. ¿Cómo se puede admitirque Dios es creador y legislador y no considerarlocomo último fin? ¿Cómo se puede querer la felicidad delos hombres y no mandarles amar a Dios, dado que sóloen ese amor encuentran ellos su felicidad? ¿Cómo sepuede hablar de verdad y de bien sin hacer referenciaa la Suma Verdad y al Sumo Bien? Todo nos obliga aafirmar que el utilitarismo está ligado a una ideainsuficiente de la persona y de su felicidad.

Debemos hacer notar también que el utilitarismoasume las características de un minimalismo socialético (no ofender a los demás) y de un laxismopersonal (no puede fundar una moral privada opersonal). Mill ciertamente reconoce que los placeresintelectuales y morales son superiores, también en elplano personal. Pero hablar de verdaderos placeres es

admitir que los otros son falsos e indignos, y porconsiguiente presuponer una norma externa al placer.Hasta que esta norma no sea estudiada y fundada en unaidea verdadera del hombre estamos en un camino sinsalida.

4. La perspectiva utilitarista no puede fundar el deber

Mill demuestra el principio utilitarista afirmandoque es un hecho que todo el mundo quiere ser feliz.

En esto coincide con Santo Tomás de Aquino. Quetodos desean la felicidad es ciertamente un hechonatural psicológico; pero, por este motivo, es en símismo un hecho no formalmente moral, aunque noirrelevante para la Ética. El problema ético comienzacuando el hombre debe determinar qué es en concreto lafelicidad. Más aún, el problema ético no se resuelvapropiamente hasta que el hombre no comprende que sufelicidad es la unión con Dios, y por consiguiente unbien que entra en el ámbito del Absoluto .

Mientras no se alcance el plano de lo absoluto, lascríticas de Kant son válidas. Si el deseo de felicidades un hecho, ¿cómo puede ser al mismo tiempo un deber?Concediendo que pueda ser un deber, ¿cómo sefundamenta? ¿Por qué debo ser feliz? ¿Por qué llegar aser feliz es un deber absoluto? En ausencia de unarespuesta satisfactoria, los imperativos derivados dela felicidad son ciertamente hipotéticos: si quieroser feliz, deberé hacer esto... pero aquí no hay nadade moral; hay astucia, habilidad, y sobre todo hay unconjunto de valoraciones de carácter meramentetécnico. La situación cambia si se llega a lo que Kantllama un "findeber"[6], es decir, un fin que es al mismotiempo un deber absoluto. Kant da algunos ejemplos de

esto, sobre los cuales funda su ética aplicada, perosólo con Santo Tomás de Aquino (y en la éticacristiana en general) el problema encuentra unarespuesta satisfactoria, en cuanto que el absolutoaxiológico es fundado en el absoluto ontológico o, sise quiere, en lo absolutamente absoluto en todos lossentidos. Los utilitaristas ciertamente podríanresponder que ellos tienen otros principiosimplícitos: promover la felicidad con las propiasacciones es la única forma razonable de actuar, ysiempre es digno de alabanza el actuar en formarazonable. Bien, pero así el principio de la utilidadno es el primer principio. El primer principio seríala recta razón, o la naturaleza racional del hombre,etc. En cualquier caso, los utilitaristas traicionansus principios.

5. Tensión entre interioridad y exterioridad

Comúnmente los utilitaristas no tienen en cuenta lainterioridad del hombre, las intenciones, lasactitudes, que ciertamente son importantes. Para ellossólo importan las consecuencias. Pero si se deciden aconsiderar la interioridad, el único elementorelevante es la intención de procurar y promover elbien de la colectividad. Estando presente esaintención, no se puede hablar de mal moral; en todocaso, si el cálculo de las consecuencias no está bienhecho, se puede hablar de lo "moralmente equivocado".Este es el caso de B. Schüller[7]. El juiciodeterminante de lo "moralmente justo" y de lo"moralmente equivocado", continúa siendo unavaloración de carácter técnico, y no una actividad ensí misma moral. Gran confusión, sobre todo para quiendeclara haber puesto, como motivo de su reflexión, laexigencia de rigor en el discurso .

6. Tensión entre el bien propio y el bien general

Cuando el utilitarismo se presenta con unatonalidad marcadamente social, se plantea el problemade la fundamentación de este carácter.

Algunos autores le dan una fundamentación en elfondo egoísta. Se debe buscar el bien social porque esla única forma de promover el bien propio. Pero si elbien común es una simple suma de bienes individuales,no es verdad que el bien mío sea posibleexclusivamente dentro del bien común. Se puede no darel bien común porque en la suma falta la partecorrespondiente a los otros, mientras que la mía hasido obtenida. Se debe buscar, pues, otrafundamentación. Para afirmar que el bien social esespecíficamente diverso de los bienes individualescomunes, se debe admitir por fuerza la naturalezasocial del hombre, y entonces ésta es el primerprincipio de la ética social.

Si se pretende una fundamentación verdaderamentealtruista, se requiere la comprensión de la naturalezasocial del hombre, por la cual puede alcanzar odirigirse hacia la verdadera felicidad sólo como sersocial, como ser cuya felicidad es un elemento de unconjunto orgánico que, sin embargo, está al serviciode la persona. La simple afirmación de la superioridadde lo social acaba por hacer de la persona un medioque puede ser instrumentalizado.

En el fondo está siempre la tensión entre el hombreinterior y el hombre exterior, heredada de Lutero(teoría de los dos reinos). En el utilitarismo elbalance se inclina en favor del hombre exterior; enKant, a favor del hombre interior. Los teólogos

actuales que siguen la ética teleológica, a través deuna hábil síntesis de kantismo y utilitarismo,intentan armonizar los dos aspectos como tales sinremontarse a la unidad originaria. El híbridoresultante está lleno de contradicciones internas[8].

7. La justicia

Si la justicia se fundamenta en la utilidad, yésta, se entiende como la maximización del bienestargeneral, es decir, como la suma total del bienestar dela sociedad, queda claro que no se toma en serio ladistinción entre personas. Se calcula la maximizacióndel bienestar como si todos los hombres fueran unosólo. Siempre que se promueva la mayor suma total debienestar, se puede juzgar como útil una decisiónjurídica o social que haga daño a algunos individuosen valores que ellos consideran esenciales para sí.

La sociedad estaría autorizada a compensar lapérdida de algunos con la ganancia de otros, siempreque esto promueva la mayor suma total de bienestar endicha sociedad. La persona quedaría así totalmente enmanos de los estrategas del bienestar. No se toma encuenta la dignidad de cada hombre y la justiciadistributiva fundada en ella. De todo esto sedesprende un hecho importante: utilidad y justicia noson sinónimos, la segunda no se puede fundamentar enla primera[9].

Por otra parte, si la utilidad presupone una ideade hombre (lo que es cierto al menos en Mill), elprincipio de la utilidad es inútil para ladeterminación de los principios capitales de lajusticia. Si una idea de hombre es aceptada en unasociedad, no tenemos necesidad de la mediación de la

utilidad para saber si un comportamiento es justo oinjusto. Todo acto que dañe los valores esenciales dela persona es injusto. Esto es un criterio deaplicación más fácil e inmediata que el de la utilidadgeneral, siempre difícil de determinar.

Sin embargo, se debe reconocer a la utilidad uncierto papel. Entre las diversas decisiones justas, seescoge aquella que resulte más útil para todos. Peroaquí estamos fuera del ámbito esencial de la justicia,aunque no estemos fuera de la justicia entendida, ensentido vulgar, como objeto de las decisiones delEstado. Este segundo sentido de justicia debe respetarabsolutamente el primero, de otra manera se convierte,o puede convertirse al menos, en la mayor de lasinjusticias. Hoy día tenemos abundantes ejemplos deesto.

8. La fundamentación de las normas y el legislador

Si las normas políticas se deben justificar conbase en su utilidad para el bienestar global de unasociedad, las normas éticas universales lo serán porsu utilidad para la felicidad de los hombres.Planteadas así las cosas, se dará una de estas dosposibilidades: o se admite la existencia de unlegislador moral de Infinita Inteligencia, o la moralserá un ideal inalcanzable, al cual la humanidad puedeacercarse a lo largo de la historia, pero sin lograrlonunca de manera completa. Es necesaria, en efecto, unainteligencia infinita para conocer el modo en que lasconsecuencias de los actos de todos los hombres, ensus efectos presentes y futuros, en sus interacciones,en sus efectos ocultos, etc., puedan contribuir odañar la felicidad de todos los hombres. Estaperspectiva de totalidad corresponde sólo a Dios como

gobernador del universo entero. El hombre no debeasumirla, en cuanto que supera los límites de suresponsabilidad moral, y sobre todo no puedeasumirla y —no obstante los progresos científicos ytecnológicos— nunca podrá asumirla. Esto plantea, demanera bastante dramática, el problema del SumoLegislador moral y el del conocimiento ético natural.Notemos sólo que quizás es ésta la dificultad másimportante del utilitarismo. Por esto el utilitarismoes tanto más inadecuado, cuanto más impropia delhombre es la perspectiva que el individuo se veobligado a asumir. Esto quiere decir que el principiode la utilidad puede proporcionar algunos criteriosválidos para orientar las elecciones de pequeñascomunidades, estando garantizados por el ordenamientopolítico superior los derechos fundamentales de lapersona; pero presenta problemas gravísimos si seasume como base de un ordenamiento estatal; y es, endefinitiva, un absurdo imposible como supremo criteriode moralidad.

Mc intyre:

Alasdair McINTYRE fue uno de los principales teóricos de la llamada “ética de las virtudes” en la segunda mitad del siglo XX, cuya reflexión se halla en el origen del “comunitarismo” contemporáneo. Su HISTORIA DE LA ÉTICA (1966) marcó en profundidad a diversas generaciones de estudiantes. En este capítulo de dicha obra resume las aportaciones fundamentales del kantismo, pero es especialmente relevante su crítica a la filosofía moral kantiana en las últimas páginas del texto.

Kant se ubica en uno de los grandes hitos divisorios de la historia de laética. Quizá para la mayoría de los autores posteriores, incluso para muchos que conscientemente son antikantianos, la ética se define como tema en términos kantianos. Para muchos que nunca han oído hablar de la filosofía, y mucho menos de Kant, la moralidad es aproximadamente lo que era para Kant. La razón de esto sólo puede insinuarse cuando se haya comprendido lo que Kant dice. Pero al comenzar se tiene que poner en claro una cuestión muy general con respecto a Kant. En cierto sentido fue

a la vez un típico y supremo representante de la Ilustración: típico a causa de su creencia en el poder del razonamiento valiente y en la eficacia de la reforma de las intituciones (cuando todos los Estados sea repúblicas no habrá más guerras); supremo porque en sus pensamientos o resolvió los recurrentes problemas de la Ilustración o los volvió a formular de una forma mucho más fructífera. El más grande ejemplo de estoes su síntesis de esos dos ídolos de la Ilustración, la física de Newton y el empirismo de Helvecio y Hume, en la CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA. Los empiristas habían sostenido que tenemos fundamentos racionales para no creer en nada más allá de lo que ya ha sido encontrado por nuestros sentidos; y la física de Newton ofrece leyes aplicables a todos los sucesos en el espacio y en el tiempo. ¿Cómo reconciliar ambas posiciones?Kant sostiene que podemos contar con la seguridad a priori de que toda nuestra experiencia será gobernada por leyes, y gobernada por leyes a la manera de la causalidad newtoniana, no en virtud del carácter de los conceptos mediante los cuales captamos ese mundo. La experiencia no es una mera recepción pasiva de impresiones; es una captación y comprensión activa de percepciones, y sin los conceptos y categorías con los que ordenamos y entendemos las percepciones carecería de forma y de significado. “Los conceptos sin percepciones son vacíos, las percepcionessin conceptos son ciegos”.

La teoría kantiana del conocimiento, aun con un bosquejo tan somero, tiene importancia, por lo menos en dos sentidos, para la teoría de la moral. Puesto que las relaciones causales se descubren sólo cuando aplicamos las categorías a la experiencia, no hay forma de inferir relaciones causales fuera y más allá de la experiencia. Por lo tanto, no podemos inferir del orden causal de la naturaleza un Dios que es el autorde la naturaleza. La naturaleza es completamente impersonal y no-moral; puede ser considerada como si fuera el producto de un diseñador grande y benevolente, pero no podemos afirmar que es tal cosa. Por eso tenemos quebuscar el reino de la naturaleza. La moral tiene que ser independiente delo que sucede en el mundo, porque lo que sucede en el mundo es ajeno a lamoral. Además, el procedimiento de Kant no consiste nunca en buscar –comolo hicieron Descartes y algunos empiristas– una base para el conocimiento, es decir, un conjunto de primeros principios o datos sólidos, con el fin de reivindicar nuestra pretensión de conocimiento contra algún hipotético escéptico. Kant da por supuesta la existencia de la aritmética y la mecánica newtoniana e investiga cómo deben ser nuestros conceptos para que estas ciencias sean posibles. Lo mismo sucedecon la moral. Kant da por supuesta la existencia de una conciencia moral ordinaria. Sus propios padres, cuyos sacrificios habían hecho posible queél se educara, y cuyas dotes intelectuales eran notablemente inferiores alas suyas, le parecían ser modelos de simple bondad. Cuando Kant leyó a Rousseau, las observaciones de éste sobre la dignidad de la naturaleza humana ordinaria le llamaron inmediatamente la atención. La conciencia moral de la naturaleza humana ordinaria proporciona al filósofo un objeto

de análisis, y, como en la teoría del conocimiento, la tarea del filósofono es buscar una base o una reivindicación, sino averiguar cuál debe ser el carácter de nuestros conceptos y preceptos morales para que la moralidad sea posible tal como es.

Kant se ubica, por lo tanto, entre los filósofos que consideran que su tarea es un análisis post eventum: la ciencia es lo que es, la moralidad es lo que es, y nada puede hacerse al respecto. Esta visión esencialmenteconservadora es tanto más sorprendente si se tiene en cuenta que la vida de Kant (1724-1804) transcurre en un período de rápido cambio social. Unaparte de la explicación de las actitudes de Kant quizá sea biográfica: Königsberg, cercana a los límites orientales de Prusia, no era una metrópoli; y Kant vivió una existencia académica aislada. Pero mucho más importante es el hecho de que Kant concibió su tarea como el aislamiento de los elementos a priori –y por lo tanto inmutables– de la moralidad. Enlas diferentes sociedades quizás haya diferentes esquemas morales, y Kantinsistió en que sus propios estudiantes se familiarizaran con el estudio empírico de la naturaleza humana, pero, ¿qué es lo que convierte en morales a estos esquemas? ¿Qué forma debe tener un precepto para que sea reconocido como precepto moral?

Kant emprende el examen de esta cuestión a partir de la aseveración inicial de que no hay nada bueno excepto una buena voluntad. La salud, lariqueza o el intelecto son buenos sólo en la medida en que son bien empleados. Pero la buena voluntad es buena y “resplandece como una piedrapreciosa” aun cuando, “por la mezquindad de una naturaleza madrastra” el agente no tenga la fuerza, la riqueza o la habilidad suficientes para producir el estado de cosas deseable. Así la atención se centra desde el comienzo en la voluntad del agente, en sus móviles o intenciones, y no enlo que realmente hace ¿Qué móviles o intenciones hacen buena a la buena voluntad?

El único móvil de la buena voluntad es el cumplimento de su deber por amor al cumplimiento de su deber. Todo lo que intenta hacer obedece a la intención de cumplir con su deber. Un hombre puede lo que, en realidad, es su deber respondiendo a móviles muy distintos. Un comerciante que entrega el cambio correcto puede ser honesto no a causa de que es su deber ser honesto, sino porque la honestidad trae buenos resultados al atraer a la clientela y aumentar las ganancias. Y es importante hacer notar aquí que una voluntad puede no llegar a ser buena no sólo porque cumple con el deber en virtud de móviles egoístas, sino también porque locumple en virtud de móviles altruistas, los cuales, sin embargo, surgen de la inclinación. Si soy una persona amistosa y alegre por naturaleza, que gusta de ayudar a los demás, mis actos altruistas –que pueden coincidir con los que, de hecho, me exige mi deber– quizá se realicen no porque el deber los exija, sino simplemente porque tengo una inclinación a comportarme de esa manera y disfruto de ello. En este caso, mi voluntad

no llega a ser decisivamente buena, lo mismo que si hubiera actuado por interés egoísta. Kant raramente menciona y nunca profundiza la diferenciaentre las inclinaciones a actuar en un sentido o en otro; y establece todo el contraste entre el deber por una parte, y la inclinación de cualquier tipo, por la otra. Pues la inclinación pertenece a nuestra determinada naturaleza física y psicológica, y no podemos, según Kant, elegir nuestras inclinaciones. Lo que podemos hacer es elegir entre nuestra inclinación y nuestro deber. ¿Cómo se me hace presente, entonces,el deber? Se presenta como la obediencia a una ley que es universalmente válida para todos los seres racionales. ¿Cuál es el contenido de esta ley? ¿Cómo tomo conciencia de ella?

Tomo conciencia de ella como un conjunto de preceptos que puedo establecer para mi mismo y querer coherentemente que sean obedecidos por todos los seres racionales. La prueba de un auténtico imperativo es que puedo universalizarlo, esto es, que puedo querer que sea una ley universal o, como lo señala Kant en otra formulación, que puedo querer que sea una ley de la naturaleza. El sentido de esta última formulación es poner de relieve que no sólo debo ser capaz de querer que el precepto en cuestión sea reconocido universalmente como una ley, sino que también debo ser capaz de querer que sea ejecutado universalmente en las circunstancias apropiadas. El sentido de “ser capaz de” y “poder” en estas formulaciones equivale al “poder sin inconsistencia”, y la exigencia de consistencia es parte de la exigencia de racionalidad en unaley que los hombres se prescriben a sí mismos como seres racionales. El ejemplo más útil de Kant es el del mantenimiento de las promesas. Supóngase que estoy tentado de romper una promesa. El precepto según el cual pienso actuar puede formularse así: “Me es posible romper una promesa siempre que me convenga” ¿Puedo querer consistentemente que este precepto sea universalmente reconocido y ejecutado? Si todos los hombres actuaran de acuerdo con este precepto y violaran sus promesas cuando les conviene, evdentemente la práctica de formular promesas y confiar en ellas se desvanecería, pues nadie sería capaz de confiar en las opinionesde les demás, y, en consecuencia, expresiones de la forma: “Yo prometo...” dejarían de tener sentido. Por eso querer que este precepto se universalice es querer que el mantenimiento de las promesas ya no sea posible. Pero querer que yo sea capaz de actuar de acuerdo con este precepto (lo que debo querer como parte de mi voluntad de que el preceptosea universalizado) es querer que sea capz de formular promesas y violarlas, y esto implica querer que la práctica del mantenimiento de laspromesas continúe con el fin de que pueda sacar provecho de ella. Por esoquerer que este precepto sea universalizado es querer, a la vez, que el mantenimiento de promesas subsista y no subsista como práctica. Así, no puedo universalizar el precepto en forma consistente, y, por lo tanto, éste no puede ser un verdadero imperativo moral o, como lo llama Kant, unimperativo categórico.

Al darles la denominación de categóricos, Kant contrapone los imperativosmorales a los imperativos hipotéticos. Un imperativo hipotético tiene la forma: “Debes hacer tal y cual cosa si ...” El “si” puede introducir dos tipos de condición. Hay imperativos hipotéticos de habilidad: “Debes hacer tal y cual cosa (o “Haz tal y cual cosa”) si quieres obtener este resultado” (p.ej., “Aprieta la perilla si quieres tocar el timbre”); y hay imperativos hipotéticos de prudencia: “Debes hacer tal y cual cosa sideseas ser feliz (o, “para tu beneficio”)”. El imperativo categórico no está limitado por ninguna condición. Simplemente tiene la forma “Debes hacer tal y cual cosa”. Una versión del imperativo categórico kantiano aparece, por cierto, en expresiones morales comunes a nuestra sociedad: “Debes hacerlo”. “¿Por qué?” No hay un motivo. Simplemente debes hacerlo”. La eficacia del “No hay un motivo” reside en que establece un contraste con los casos en que se debe hacer algo porque nos traerá placer o provecho o producirá algún resultado que deseamos. Así, la distinción entre imperativos categóricos e hipotéticos es, a este nivel, una distinción familiar. Lo que no es familiar es la prueba kantiana de la capacidad para universalizar el precepto en forma consistente, pues loque no está presente en nuestro discurso moral cotidiano en el concepto de un criterio racional –y en cuanto racional, objetivo– para decidir cuáles son los imperativos morales auténticos. La importancia histórica de Kant se debe en parte a que su criterio está destinado a reemplazar dos criterios mutuamente excluyentes.

Según Kant, el ser racional se da a sí mismo los mandatos de la moralidad. No obedece más que a sí mismo. La obediencia no es automática porque no somos seres completamente racionales, sino compuestos de razón y de lo que Kant llama la sensibilidad, en la que incluye nuestro modo deser fisiológico y psicológico. Kant contrapone lo que denomina “amor patológico” –expresión que no designa un amor mórbido o inhumano, sino unafecto natural, esto es, el amor que surge en nosotros espontáneamente– al “amor que puede ser ordenado”, es decir, la obediencia al imperativo categórico, que se identifica con el amor al prójimo ordenado por Jesús. Pero Jesús no puede constituir para nosotros una autoridad moral; o más bien, lo es sólo en la medida en que nuestra naturaleza racional lo reconoce como tal y le acuerda autoridad. Y si esa es la autoridad que aceptamos, lo que en última instancia se nos presenta como tal, es de hecho nuestra propia razón y no Jesús. Podemos expresar esto mismo en otra forma. Supóngase que un ser divino, real o supuesto, me ordena haceralgo. Sólo debo hacer lo que me ordena si lo que me ordena es justo. Perosi estoy en la situación de juzgar por mí mismo si lo que me ordena es justo o no, entonces no necesito que un ser divino me instruya con respecto a lo que debo hacer. Cada uno de nosotros es, ineludiblemente, su propia autoridad moral. Comprender esto –lo que Kant llama autonomía del agente moral– es comprender también que la autoridad externa, aun si es divina, no puede proporcionar un criterio para la moralidad. Suponer que puedo hacerlo implicaría ser culpable de heteronomía, es decir, del

intento de someter al agente a una ley exterior a sí mismo, ajena a su naturaleza de ser racional. La creencia en la ley divina como fuente de moralidad no es el único tipo de heteronomía. Si intentamos encontrar un criterio para evaluar los preceptos morales en el concepto de felicidad oen el de lo que satisfaría los deseos y necesidades humanas estaremos igualmente mal encaminados. El reino de la inclinación es tan ajeno al denuestra naturaleza racional como cualquier mandamiento divino. Por eso la“eudaimonia” de Aristóteles es tan inútil para la moralidad como la ley de Cristo.

Es inútil, en todo caso, porque no puede proporcionar una guía fija. La noción de felicidad es indefinidamente variable porque depende de las variaciones en el modo de ser psicológico. Pero la ley moral debe ser completamente invariable. Cuando he descubierto un imperativo categórico,he descubierto una ley que no tiene excepciones. En un corto ensayo titulado SOBRE EL SUPUESTO DERECHO A MENTIR POR MOTIVOS BENÉVOLOS, Kant responde a Benjamin Constant que lo había criticado sobre este punto. Supóngase que un probable asesino me interroga sobre el paradero de una futura víctima, y que yo miento con el fin de salvarla. El asesino procede a seguir mis indicaciones, pero –sin que yo lo sepa– la víctima se encamina precisamente al lugar hacia el que he enviado al asesino. En consecuencia, el asesinato se produce a causa de mi mentira, y soy responsable precisamente porque he mentido. Pero si hubiera dicho la verdad, pasara lo que pasara, no podría ser responsabilizado; pues mi deber es obedecer al imperativo y no considerar las consecuencias. La semejanza entre Kant y Butler es notable, y no es una casualidad que tanto en Kant como en Butler la insistencia en las consecuencias irrelevantes se equilibre con una invocación a la teología. Kant sostieneque mi deber es un deber que no toma en cuenta las consecuencias, sea en este mundo o en el próximo. No tiene nada de la crudeza e insensibilidad de los utilitarios teológicos. Pero todavía sostiene, o más bien asevera,que sería intolerable que la felicidad no coronara finalmente el deber. Pero lo particular del caso es que si la felicidad es una noción tan indeterminada como Kant sugiere en otras partes –y en forma correcta, pues la noción kantiana de felicidad ha sido separada de cualquier nociónde fines socialmente establecidos y de la satisfacción que ha de obtenerse al alcanzarlos– apenas puede introducir aquí en forma consistente la felicidad como recompensa de la virtud. Aunque no sea buscada –y sea, por cierto, la recompensa de la virtud sólo en tal caso–,la felicidad es aquello sin lo cual toda la empresa de la moralidad casi no tendría sentido. Y esto implica una admisión tácita de que sin una noción semejante, no la moralidad misma, sino la interpretación kantiana de ella apenas tiene sentido.

Según Kant la razón práctica supone una creencia en Dios, en la libertad y en la inmortalidad. Se necesita de Dios como un poder capaz de realizarel summum bonum, es decir, de coronar la virtud con la felicidad; se

necesita de la inmortalidad porque la virtud y la felicidad manifiestamente no coinciden en esta vida, y la libertad es el supuesto previo del imperativo categórico. Pues sólo en los actos de obediencia alimperativo categórico nos liberamos de la sevidumbre a nuestras propias inclinaciones. El “debes” del imperativo categórico sólo puede aplicarse a un agente capaz de obedecer. En este sentido “debes” implica “puedes”. Y ser capaz de obedecer implica que uno se ha liberado de la determinación de sus propias acciones por las inclinaciones, simplemente porque el imperativo que guía la acción determinada por la inclinación essiempre un imperativo hipotético. Éste es el contenido de la libertad moral.

El poder de esta descripción kantiana es innegable, y se acrecienta y no disminuye cuando la doctrina del imperativo categórico se aparta del dudoso apoyo ofrecido por las formas kantianas de creencia en Dios y en la inmortalidad. ¿De dónde deriva este poder? En el curso de la exposición de Hume describí el surgimiento del “debes” moral en el sentido moderno. Aunque podemos examinar los primeros signos del reconocimiento filosófico de este “debes” en un autor como Hume, su utilitarismo no le permite asignarle un lugar central. Pero en Kant este “debes” no sólo ocupa una posición central, sino que absorbe todo lo demás. La palabra “deber” no sólo se separa por completo de su conexión básica con el cumplimiento de un papel determinado o la realización de las funciones de un cargo particular. Se vuelve singular más bien que plural, y se define en términos de la obediencia a los imperativos morales categóricos, es decir, en términos de mandatos que contienen el nuevo “debes”. Ésta nueva separación del imperativo categórico de acontecimientos y necesidades contingentes y de las circunstancias sociales lo convierte al menos en dos sentidos en una forma aceptable de precepto moral para la emergente sociedad individualista y liberal.

Hace que el individuo sea moralmente soberano, y le permite rechazar todas las autoridades exteriores. Y le da la libertad de perseguir lo quequiere sin insinuar que debe hacer otra cosa. Esto último quizá sea menosobvio que lo primero. Los ejemplos típicos dados por Kant de pretendidos imperativos categóricos nos dicen lo que NO debemos hacer: no violar promesas, no mentir, no suicidarse, etc. Pero en lo que se refiere a las actividades a las que debemos dedicarnos y a los fines que debemos perseguir, el imperativo categórico parece quedarse en silencio. La moralidad limita las formas en que conducimos nuestras vidas y los medioscon los que lo hacemos, pero no les da una dirección. Así, la moralidad sanciona, al parecer, cualquier forma de vida que sea compatible con el mantenimiento de las promesas, la expresión de la verdad, etc.

Un aspecto relacionado estrechamente con lo anterior se acerca más a temas de interès filosófico directo. La doctrina del imperativo categórico me ofrece una prueba para rechazar las máximas propuestas,

pero no me dice de dónde he de obtener las máximas que plantean, en primer lugar, la exigencia de una prueba. Así, la doctrina kantiana es parasitaria con respecto a alguna moralidad preexistente, de la que nos permite entresacar elementos; o, más bien, de la que nos permitiría entresacarlos si la prueba que proporciona fuera una en que se pudiera confiar. pero En realidad no es digna de confianza, incluso en sus propios términos. Pues la prueba kantiana de un verdadero precepto moral es la posibilidad de universalizarlo en forma consistente. Sin embargo, con suficiente ingenio, casi todo precepto puede ser universalizado consistentemente. Todo lo que necesito hacer es caracterizar la acción propuesta en una forma tal que la máxima me permita hacer lo que quiero mientras prohibe a los demás hacer lo que anularía la máxima en caso de ser universalizada. Kant se pregunta si es posible consistentemente universalizar la máxima de que puedo violar mis promesas cuando me conviene. Supóngase, sin embargo, que hubiera investigado la posibilidad de universalizar consistentemente la máxima de que: “Yo puedo violar mis promesas sólo cuando...” El espacio en blanco se llena con una descripción ideada en forma tal que se aplica a mis actuales circunstancias, a muy pocas más, y a ninguna en que la obediencia de alguien más a la máxima me produjera inconvenientes, y mucho menos me demostrara que la máxima no es capaz de una universalidad consistente. Sededuce que, en la práctica, la prueba del imperativo categórico sólo impone restricciones a los que no están suficientemente dotados de ingenio.

La vacuidad lógica de la prueba del imperativo categórico tiene por sí misma una importancia social. Puesto que la noción kantiana de deber es tan formal que puede dársele casi cualquier contenido, queda a nuestra disposición para proporcionar una sanción y un móvil a los deberes específicos que pueda proponer cualquier tradición social y moral particular. Puesto que separa la noción de deber de los fines, propoósitos, deseos y necesidades, sugiere que sólo puedo preguntar al seguir un curso de acción propuesto, si es posible querer consistentemente que sea universalizado y no a qué fines o propósitos sirve. Hasta aquí, cualquiera que haya sido educado en la noción kantianadel deber habrá sido educado en un fácil conformismo con la autoridad.

Nada podría estar más lejos, por cierto, de las intenciones y del espíritu de Kant. Su deso es exhibir al individuo moral como si fuera un punto de vista y un criterio superior y exterior a cualquier orden socialreal. Simpatiza con la Revolución Francesa. Odia el servilismo y valora la independencia del espíritu. Según él. El paternalismo es la forma más grosera del despotismo. Pero las consecuencias de su doctrina –por lo menos en la historia alemana– hacen pensar que el intento de encontrar unpunto de vista moral completamente independiente del orden social puede identificarse con la búsqueda de una ilusión, y con una búsqueda que nos convierta en meros servidores conformistas del orden social en mucho

mayor grado que la moralidad de aquellos que reconocen la imposibilidad de un código que no exprese, por lo menos en alguna medida, los deseos y las necesidades de los hombres en circunstancias sociales particulares.

Aladair. McIntyre: HISTORIA DE LA ÉTICA (1976). Trad. española de RobertoJuan Walton. Ed. Paidos.

ANTANAS MOCKUS SIVICKAS

Nació en Bogotá, Colombia, el 25 de marzo de 1952. Sus estudios secundarios los realizó en el Liceo Francés ‘Louis Pasteur'. Magíster en filosofía de la Universidad Nacional de Colombia, graduado con tesis laureada y publicada bajo el título ‘Representar y Disponer' en 1988. Magíster en matemáticas de la Universidad de Dijòn, Francia, en 1972 y Doctorado Honoris Causa en Filosofía de la Universidad de ParísXIII en junio del 2004, reconociéndolo como “un matemático y un filósofo cuya vida y obra son excepcionales”.

Desde muy temprano Mockus demostró interés por el trabajo académico tanto en el área de las matemáticas como en la de la filosofía convirtiéndose en profesor e investigador de la Universidad Nacional de Colombia desde 1975 hasta la fecha. También se involucró en temas más generales relacionados con la enseñanza, la pedagogía y la educación pública lo cual lo llevó a ocupar primero la posición de vicerrector (1988 a 1991) y luego rector de la Universidad Nacional deColombia entre 1991 y 1993. Como rector participó en las reuniones y talleres que se realizaron previos a la expedición de la Constitución de 1991, particularmente en los temas relacionados con la educación pública.

Al desempeñar el cargo de rector, impulsó una reforma académica que culminó en la actualización curricular de todos los cursos de pregrado, la implementación de la evaluación a docentes por parte de alumnos y egresados, un sistema de salarios e incentivos para docentesbasado en productividad y buena evaluación y el cobro de matrículas según el nivel económico de los estudiantes, como estrategias para acceder a educación de buena calidad y a través de reglas equitativas.

Mockus actualmente es miembro del grupo de investigación Federici, nombre dado al grupo en honor al profesor Carlo Federici Casa, padre de la pedagogía aplicada a la matemática, dedicado a la teoría de la educación y la enseñanza de las ciencias; e investigador en los camposde la pedagogía, la cultura ciudadana y la cultura democrática. El

grupo Federici actualmente está realizando un proyecto de investigación relacionado con la formación en ciencias básicas y la formación ciudadana.

En el año de 1995, y después de 8 meses de una campaña considerada atípica para las costumbres electorales del país, llegó a ser Alcalde Mayor de la ciudad de Bogotá mediante elección popular, con cerca de medio millón de votos. De acuerdo con las nuevas disposiciones constitucionales, le correspondió ser el primer Alcalde al que la ciudadanía le podía revocar su mandato de no haber cumplido con las propuestas de su Plan de Gobierno.

Mockus ejecutó su Plan de Gobierno basado en la implementación de políticas y programas de construcción de cultura ciudadana. Sus esfuerzos los centró en organizar las finanzas públicas de la ciudad, lo que implicó la adopción de algunas medidas antipopulares como la aprobación de la sobretasa a la gasolina, el cobro de la valorización para la financiación de la construcción de obras de infraestructura vial y la venta de la Empresa de Energía. Desarrolló un amplio programa de pedagogía y cultura ciudadana orientado a mejorar los comportamientos de los habitantes en el espacio público, mediante el uso de símbolos como cebras y mimos; restringió el uso del alcohol, limitó la hora de atención de los bares y sitios de diversión nocturnahasta la 1 a.m., denominada “hora zanahoria”; prohibió el uso indiscriminado de la pólvora, como estrategias para disminuir el índice de homicidios en la ciudad; propuso el desarme; contrarrestó exitosamente la baja de reservas de agua potable que se presentó en ese periodo, a través de una campaña pedagógica de ahorro voluntario; y estableció un cambio en la relaciones políticas entre los estamentosejecutivo y legislativo, que derivó en el distanciamiento con el Concejo de la ciudad.

En abril de 1997 Mockus se retiró de la Alcaldía Mayor para presentar su nombre como candidato a la presidencia de la República en el periodo 1998-2002 y lo reemplazó Paul Bromberg, miembro del gabinete, director del Instituto Distrital de Cultura y Turismo, IDCT.

Como candidato presidencial conformó la lista al Senado número 691 ‘Confiar Antanas', integrada por 12 personas y encabezadas por Rafael Orduz, quien fue senador. Además de compartir las dos prioridades de Mockus en su candidatura (preservar la vida de los colombianos y el juego limpio con su consigna ‘Recursos Públicos, recursos sagrados'), la lista 691 debía ceñirse a cuatro reglas: no pedir ni recibir puestos, no pedir ni recibir contratos, no negociar el voto, y actuar

como cuerpo colegiado (deliberar internamente y votar todos igual según la opinión mayoritaria).

Igualmente Mockus fundó el Partido Visionario orientado a la construcción de ciudadanía y democracia. Grupos entre 12 y 40 personasconformaban combos bajo los siguientes principios: respeto a la vida, recursos públicos recursos sagrados, validación pública, cooperar y trabajar en grupo, buscar saldo pedagógico y relaciones sanas de representación política.

Entre 1998 y 2000 Mockus también se dedicó a la investigación dirigidaa resolver los principales dilemas con los que se había visto confrontado durante su ejercicio como primera autoridad del Distrito Capital. Adelantó un estudio sobre la convivencia de jóvenes en Bogotácon el fin de identificar las principales características y comportamientos que promueven la convivencia pacífica. Con el apoyo dela Universidad Nacional de Colombia y Colciencias, desarrolló al lado de Jimmy Corzo el proyecto ‘Indicadores de Convivencia Ciudadana' que sentaría las bases para el programa Cultura Ciudadana en su versión 2001-2003

En el año 2002, Mockus fue elegido nuevamente Alcalde de Bogotá. Durante su segunda administración, acentúo el énfasis en la formación de cultura democrática y la armonización entre ley, moral y cultura; adoptó el código de civilidad de la ciudad o código de policía, basadoen la prevención y la autorregulación y no sobre la sanción; implementó la campaña de ‘resistencia civil pacífica' como estrategia para contrarrestar la acción de los violentos; amplió la restricción ala circulación de buses y taxis en las horas pico como medida para disminuir el tiempo de desplazamiento y la congestión vehicular; promovió el pago voluntario del 110% del impuesto predial como mecanismo de financiación adicional de programas sociales de la ciudadcon excelentes resultados; instauró la rendición pública de cuentas a la ciudadanía, los pactos de transparencia y el reconocimiento al buendesempeño de los funcionarios públicos con el fin de mejorar el servicio al ciudadano y la confianza en las instituciones.

Igualmente, disminuyó la tasa de homicidios de Bogotá, cuyo pico histórico fue 80 por 100.000 habitantes en 1993, descendió constantemente en los últimos nueve años llegando a 23 homicidios por 100.000 habitantes en 2003. De igual modo, las muertes en accidentes de tránsito disminuyeron de cerca de 1.400 por año en 1995 a menos de 700 en 2002.

Todo esto fue posible con la descentralización en el manejo de la seguridad y el énfasis dado a medidas innovadoras para la prevención de violencia. También fueron fundamentales los avances en la formaciónde Cultura Ciudadana logrados en parte a través de experimentos para crear corresponsabilidad y autorregulación, tal y como la Noche de lasMujeres, La Semana de la Corresponsabilidad, entre otros.

Debido a su desempeño en las dos administraciones, Mockus ha recibido reconocimientos internacionales por la estrategia de reducción de homicidios, la jornada de prevención de violencia familiar, la capitalización de la Empresa de Energía de Bogotá, los avances del proyecto de descontaminación del Río Bogotá y el buen manejo financiero de la ciudad.

Al terminar su segunda administración, Mockus se concentró de nuevo enla academia. Fue invitado como Profesor Visitante de la Universidad deHarvard, como Robert F. Kennedy Visiting Professor en el David Rockefeller Center for Latin American Studies. En esta categoría han sido invitados 22 latinoamericanos reconocidos, siendo Mockus el primer colombiano en recibir esta distinción.

En el primer semestre de 2005 Mockus es investigador invitado en la Universidad de Oxford, adscrito al Nuffield College . Este es uno de los centros de investigación más reconocidos del mundo en ciencias políticas, economía y sociología.

Robert nazick: Justicia: La Critica Nozickeana a la

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