Nota Editorial

La filosofía como crítica de la razón mediática 1 XV Jornadas sobre Enseñanza de la Filosofía de la SAPFI: “La filosofía en la cultura tecnológica” (22 y 23 de agosto de 2008) 2 Jornada sobre Enseñanza de la Filosofía de la SAPFI: “La enseñanza de la filosofía en la posmodernidad” (4 de abril de 2009) 4 “Tres figuras sobre la enseñanza de la Filosofía en la Educación Superior”, por Sebastián Botticelli 5 “La Enseñanza de la Filosofía. El aporte de John Dewey”, por Sara del Valle Paz de Vargiu 8 “Identidad cultural argentina”, por Emiliano Primiterra 10 “El saber absoluto y el alma rusa”, por Beatriz Nora Cimbaro 11 “Indio Rico”, por Emiliano Primiterra 14 Congresos de Filosofía 2009 15

NOTA EDITORIAL: “Aportes para la construcción del sentido del Bicentenario. Aporte 2”, por Pablo Erra-mouspe 1 ARTÍCULOS: “Hacia un Estado Laico”, por Luis María Cifuentes Pérez 4 “La enseñanza de la Filosofía y su historia. Relatos olvida-dos”, por Alicia Loforte 9 “¿Excepción o normalización?”, por Luciano Carniglia 12 “El saber absoluto y el alma rusa. Sobre Hegel y Dostoievski. Segunda parte”, por Beatriz Nora Cimbaro 16 “Pluralismo posthistórico en Arthur C. Danto: Del arte a la política”, por Moira Pérez 18 “Sobre algunos rasgos de alienación en la teoría de la paz de A. N. Whitehead”, por Juan Brando 23 NOTAS: “Lo que puede una vida: Estética y política en Giorgio Agamben. Notas para una nueva ontología política”, por Diego Conno 26

DIÁLOGOSDIÁLOGOSDIÁLOGOSDIÁLOGOS en Filosofía, Ciencias Sociales y Educaciónen Filosofía, Ciencias Sociales y Educaciónen Filosofía, Ciencias Sociales y Educaciónen Filosofía, Ciencias Sociales y Educación

Año XV N° 27 Buenos Aires, 2º semestre de 2010 ISSN 1852-8503

SAPFI ΣΑΠΦΙΣΑΠΦΙΣΑΠΦΙΣΑΠΦΙ

Sumario

APORTE 2: EL CENTENARIO Y LOS ORÍGENES DEL PENSAMIEN-TO IBEROAMERICANO COMO CRÍTICA DEL IMPERIALISMO

4. La crisis del positivismo latinoa-mericano Vinculada con importantes cam-bios políticos y económicos, tras la primera década del siglo XX, se co-menzó a consolidar la crítica contra el peculiar positivismo latinoamericano. Algunos sucesos, como la expansión de EEUU sobre el Caribe español, en 1898 o la Revolución Mexicana, en 1910, pusieron de manifiesto algunas contradicciones políticas de ese positi-vismo: haber tomado como modelo a naciones cuya agresión se volvió noto-ria, haberse convertido enfilosofía ofi-cial de regímenes dictatoriales como el de Porfirio Díaz. El positivismo se había estable-cido fuertemente en América Latina porque parecía servir intelectual, polí-tica y pedagógicamente a la construc-ción de sus países como naciones se-mejantes a las europeas o a EEUU, lo que los integraría en la época moder-na. Tuvo que enfrentar, por esto, otra contradicción, esta vez cultural: la tra-dición española y las culturas indíge-nas, negras o mestizas que pretendía eliminar presentaron un arraigo tal que la doctrina del orden y el progreso, debido a sus categorías, sólo atinó a explicar como fatalidad racial y ge-ográfica, lo que no hizo sino profundi-zar la contradicción, ya que implicaba la imposibilidad de que hubiese, en estas tierras, un orden suficiente para su progreso, o bien la legitimación “científica” de la imposición por la fuerza de ese orden.

A esa contradicción cultural se sumaba otra, de índole teórica: las ca-tegorías utilizadas para explicar los acontecimientos sociales y políticos que contradecían sus expectativas cientificistas se tornaron anacrónicas debido a los cambios producidos en el pensamiento europeo.

5. La crítica al positivismo latinoa-mericano: Los fundadores La convivencia entre el positi-vismo y el modernismo presenta una tensión por momentos conciliadora y por momentos polémica. Más allá del ensayo, en el pensamiento filosófico de la generación que el filósofo argen-tino Francisco Romero denominó de los Fundadores , esa tensión se resuel-ve en una reacción contra los supues-tos y los ideales del positivismo. S e gún F . Ro mero , l os “fundadores” inauguran la filosofía latinoamericana del siglo XX y le con-fieren características significativamen-te diferentes a las que presentó durante el siglo XIX. La más destacable es la amplia libertad otorgada a la especula-ción filosófica, por oposición tanto a la escolástica de la filosofía colonial co-mo al dogmatismo en el que se crista-lizó institucionalmente el positivismo, debido a su compromiso con funciones públicas y, sobre todo, a su instalación en el sistema educativo. Su pensa-miento devino doctrina, canon pedagó-gico. Su primigenia crítica a la es-colástica colonial se convirtió, así, en escolástica naturalista. Los fundadores atacaron ese dogmatismo. Realizaron, acaso delibe-radamente, numerosas concesiones al eclecticismo, (descalificado por Com-te, el fundador del positivismo), y al libre juego del pensamiento no cienti-

Aportes para la construcción del sentido del Bicentenario Prof. Pablo Erramouspe (UBA, UNLaM)

El sentido del Bicentenario es fundacional (o refundacional), ya que implica la volun-tad de un cambio sustancial con respecto al modelo de país que ilustra el Centenario. La que sigue es la segunda parte de una indagación que aspira aportar algunas preci-siones significativas con respecto a las características de ese sentido fundacional: el significado de “raza” en el contexto del Centenario, su resignificación en la crítica del positivismo y de la vocación imperialista de EE.UU.

ficista, (coherente con el valor otorga-do a la dimensión estética). Esa actitud impide reunirlos en una escuela o co-rriente homogénea de pensamiento. En sus críticas al positivismo inciden varias y diversas filosofías que, en Europa, ya habían reaccionado polémicamente contra el positivismo: la fenomenologìa de Husserl, el neo-kantismo de Cohen o Rickert, el neoto-mismo de Maritain, el historicismo de Dilthey o Croce, las filosofías existen-ciales o el marxismo. Un especial impacto produjo la filosofía de Henri Bergson, que pre-sentaba una concepción de la vida dis-tinta de la biológica, un élan o fuerza vital independiente del determinismo de las leyes naturales, una “duración” o “tiempo vivido” diferente del tiempo de las cosas , las plantas o los relojes, así como una vindicación de la intui-ción como intuición vital o vivencial. Estos contenidos y categorías permitieron objetar al positivismo un reduccionismo que omitía un vasto y especialmente relevante sector de la realidad cuya índole suponía la libertad y la acción creadora. La captación no intelectual de tal sector los orientò a desarrollar diversas formas de capta-ción estética y vivencial. A través de Bergson llegaron a Boutroux y a filo-sofìas no intelectualistas como las de Schopenhauer o Nietzsche. Otra recepción relevante de la reacción filosófica contra el positivis-mo en Europa fue la del pensamiento neokantiano. La filosofía de Kant ofrecía herramientas conceptuales para una crítica rigurosa. En el pensador mexicano Antonio Caso encontramos una manifestación notoria de esa re-cepción.

"Educados en el positivismo la obra de Kant nos ofrecía el mundo de lo "a prio-ri"...; entonces aparecía el positivismo, a nuestra consideración, como un sistema filosófico desprovisto de crítica. En esto consistía, puntualmente, su principal error, su error epistemológico: no reco-nocer que las formas del saber hacen posible el saber...Kant, como a tantos otros estudiantes de filosofía, nos extirpó las cataratas de los ojos (...)".

La incidencia del neokantismo, como la del historicismo o el vitalis-mo, orientó al pensamiento latinoame-ricano hacia la demarcación de un pla-no específicamente humano, diferente

del plano natural. En este sentido se ha calificado a estos pensadores como "humanistas". Ese "humanismo", al independizar la vida humana del deter-minismo natural contribuyó al derrum-be del positivismo como ideología política, ya que cuestionó letalmente las nociones de "lucha por la vida" o "selección natural" propios del darwi-nismo social. Al fundamentar lo propio de la vida humana en la libertad y no el determinismo la rescató del plano de la necesidad, (en el sentido de lo necesa-rio como aquello que no puede ser de otro modo que como es) y la ubicó en el de la posibilidad, con lo que confirió fundamento a la acción, individual o social, como transformadora, innova-dora o creadora. La acción humana puede hacer que la vida de un indivi-duo o de un pueblo pueda cambiar, ser de otro modo diferente del establecido. 6. La crítica al positivismo en Méxi-co: Antonio Caso El positivismo fue, en México, la filosofía oficial del régimen de Por-firio Díaz. Su doctrina fortalecía la posición de los grupos dominantes de la economía y del gobierno, ya que justificaba que no se diera ningún cam-bio en el país contrario a sus intereses. Tal situación venía desde el año 1869, cuando Gabino Barreda introdujo la doctrina positivista en México, a raíz de la reforma educativa impulsada por el presidente Benito Juárez. La reacción de los "fundadores" mexicanos contra esa filosofía tuvo un carácter relevante para la Revolución que, en 1910, derribó al dictador y a todas las instituciones y costumbres conocidos como "porfirismo". El asal-to intelectual fue iniciado por Antonio Caso (1883 – 1946). Así lo testimonia José Vasconcelos, seguidor de Made-ro, prócer de la Revolución.

"Ideológicamente, Caso seguía siendo jefe de una rebelión más importante que la iniciada por el modernismo. En manos de Caso seguía la piqueta demoledora del positivismo. La doctrina de la selec-ción natural aplicada a la sociedad co-menzó a ser discutida y dejó de ser un dogma. La cultura y el talento de Caso aplicados a la enseñanza evitaban, asi-mismo, el retorno al liberalismo vacío de los jacobinos" 7. El Ateneo de la Juventud y la Re-volución Cultural

Ambos, Caso y Vasconcelos, fueron también fundadores, en 1909, del Ateneo de la Juventud, de suma importancia, ya que para que la etapa armada de la Revolución Mexicana tuviera éxito, no bastaba con los triun-fos en el terreno político y militar. El Ateneo llegó a contar con más de 60 miembros, entre los que se destacaron Antonio Caso, José Vasconcelos, Pe-dro Henríquez Ureña y Alfonso Reyes. La tarea fundamental de El Ateneo fue organizar reuniones de pequeños círcu-los de lectura y reflexión. Luego con-ferencias públicas mediante las cuales el grupo difundió la crítica contra la ideología positivista dominante. Las conferencias dieron a conocer a am-plios sectores de la juventud intelectual mexicana a autores cuyas doctrinas habían sido proscritas anteriormente, como Nietzsche, Bergson, Boutroux, Croce, entre otros. De este modo, des-de el terreno de la cultura, se contri-buyó a cambiar las condiciones socia-les de amplios sectores de la población mexicana. Con la fundación de El Ate-neo se cultivaron las humanidades y las artes. Esta revolución cultural des-arrolló una labor educativa intensa. El Ateneo de la Juventud se fundó como asociación civil en 1909 y en 1912 cambió su nombre por El Ate-neo de México, con el mismo propósi-to de lograr que en el país se arraigara la cultura universal integrada a la cul-tura mexicana. 8. El humanismo de Caso El humanismo de Caso afirma que la filosofía del hombre y de la cul-tura es más importante que la de la naturaleza. Hay dos preguntas filosófi-cas fundamentales: ¿Qué es el mundo? y ¿Qué valor tiene? La segunda es más importante y urgente:

"(...) sin saber nada, o casi nada de la naturaleza de las cosas hemos vivido siempre. No podríamos vivir, en cambo, sin saber cómo es bueno vivir".

Dentro de esta primacía de la moral, distingue tres niveles de la exis-tencia: como economía, como desin-terés y como caridad. El primer nivel es el biológico, cuya modalidad esen-cial es la economía: los seres orgánicos se alimentan y la alimentación es apro-piación. El mundo biológico presenta una lucha entre los organismos por su

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autoconservación, lo rige el egoísmo como principio metafísico que explica esa lucha. Es, entonces, economía y violencia. La moral articulada con categor-ías biológicas, (la moral del positivis-mo), tiene como ideal

"(...) la asimilación del mundo, el apro-vechamiento universal para una econom-ía individual, la digestión y la asimila-ción de la existencia entera. El ser no más biológico, omnívoro y omnipotente, transformaría en propiedad todo lo que no fuese él mismo".

Por esto las filosofías imperialis-tas son la apoteosis de la existencia como economía. El inmediato y noto-rio ejemplo es, para Caso, el "porfirismo". Pero su crítica no se de-tiene en la política del ideal burgués, se extiende al positivismo y a las cien-cias de la naturaleza. La modalidad más sutil del egoísmo es la ciencia, que no es sino "economía del pensa-miento". La existencia como desinterés se presenta en el ámbito del arte, es la vida artística, donde la contemplación o la expresión de las cosas suspende el interés. La existencia como caridad se opone más radicalmente a la existencia como economía. La caridad consiste en darse a los demás sin temor al ago-tamiento. Es libertad porque no acata las leyes de la naturaleza. Y es fuerza porque sólo el fuerte puede dar, el débil sólo puede recibir. Ese dar es la forma más elevada de la acción, que prima sobre la contemplación desinte-resada. 9. La crítica al positivismo en Méxi-co: José Vasconcelos Entre otras concepciones, puede encontrarse en el Ariel, de Rodó, una nueva visión del hombre, para la cual tanto el positivismo como el modelo sajón propuesto por sus premisas natu-ralistas resultan estrechos y omiten, precisamente, la dimensión humana que trasciende la mecánica y la bio-lógica. La noción de “raza” es utilizada por Rodó con un significado más espi-ritual o cultural que biológico. José Vasconcelos (1882-1959), fundamen-tará en su sistema filosófico esa resig-nificación y la extenderá a la noción de “superioridad”.

10. El positivismo como “doctrina de ocasión” Para Vasconcelos el positivis-mo, sobre todo el británico, evolucio-nista, no constituye una filosofía, como el platonismo o el realismo, sino una “doctrina de ocasión”, elaborada para justificar una política. El evolucionis-mo es una doctrina pseudocientífica que sirve para justificar al Imperio y a sus violaciones al derecho de gentes.

“Lo que no podemos perdonar a nuestros mayores es el habernos puesto de rodi-llas delante de ese fetiche del proceso expansivo des anglosajones: la evolu-ción”

Para Vasconcelos una nación inicia su propia historia cuando practi-ca una revolución de todos sus valores, para lo cual debe juzgar por sí misma todos los preceptos heredados o impor-tados, adaptarlos a su propia cultura o reformularlos. No se trata de formular un “nacionalismo filosófico” sino de “filosofar con los tesoros de la expe-riencia nacional”. La superación del positivismo se realiza mediante una filosofía que trascienda los límites del nacionalismo y posea un carácter uni-versal, no el la justificación de un pro-ceso histórico particular.

“(...) he hecho filosofía para librarme del particularismo mexicano y de todos los demás particularismos; para hacerme hombre universal y, en consecuencia, filósofo. Pero si esto no fuese posible y no pasase de ser una ilusión, aún así prefiero el error de una filosofía involun-tariamente nacionalista a lo iberoameri-cano, al error de una filosofía calculada-mente europeizante o yanquizante, a lo extranjero”.

La filosofía de Vasconcelos arti-cula una concepción estética del uni-verso. El universo consiste en una sola sustancia que tiende a desvanecerse. De esa tendencia surge la opuesta, que busca la reorganización. En esa diná-mica se suceden tres variaciones que originan el mundo físico, el biológico y el espiritual, específicamente huma-no. 11. Filosofía de la historia Su filosofía de la historia carac-teriza nuestra época como un conflicto entre latinidad y sajonismo, iniciado con las derrotas de la Armada Invenci-ble y de Trafalgar y trasladado a Amé-

rica Latina donde nuevas derrotas nos convierten en “los vencidos”

“Los iberoamericanos somos los herede-ros de las grandezas y miserias de Espa-ña, de los errores de Napoleón y del dis-perso imperio portugués. Los norteame-ricanos son herederos de la vencedora Isabel, de la revolución industrial y de la filosofía utilitaria”

El positivismo evolucionista constituía una claudicación. Superarlo permite afirmar que “si el pasado ha sido del sajón, el futuro tiene que ser nuestro”. El proceso general de la his-toria muestra una ley de tres estados pero no a la manera comtiana. Tales estados son: el material o guerrero, el intelectual o político y el espiritual o estético. Articulan un proceso de libe-ración de la necesidad y una progresi-va orientación por normas del senti-miento y la imaginación. El período guerrero se produce por la supremacía de la fuerza y co-rresponde a la sensibilidad. En el inte-lectual la razón produce la ciencia y la técnica, (por las cuales predomina el sajón). De esta tecnificación se genera el tercer período, el de la Raza Cósmi-ca, síntesis de todas las anteriores y superior, por eso, a todas ellas. La ca-pacidad latina de asimilación hace posible esa síntesis, imposible para el sajón que ha destruido y discriminado a las otras razas como inferiores.

“(...) los días de los blancos puros, los vencedores de hoy, están tan contados como los estuvieron los de sus anteceso-res. Al cumplir su destino de mecanizar al mundo, ellos mismos han puesto sin saberlo, las bases de un período nuevo, el período de la fusión y la mezcla de todos los pueblos”.

Las nociones de “raza” y de “superioridad” han sido resignificadas. La nueva “raza” consiste en una “síntesis”: los rasgos físicos son des-plazados por una actitud espiritual. La orientación de la conducta se buscará en el sentimiento creador.

“(...) se vivirá sin norma, en un estado en que todo cuanto nace del sentimiento es un acierto. En vez de reglas, inspiración constante. (...) en el mundo del pathos estético, sólo importará que el acto, por ser bello, produzca dicha. Hacer nuestro antojo, no nuestro deber; seguir el sende-ro del gusto, no del apetito ni del silogis-mo”.

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12. Resignificación de la noción de “raza” Acaso deliberadamente, como una parte sutil de su crítica, Vasconce-los, Rodó, Martí y los “fundadores” en general, utilizan la noción de “raza”, clave para las construcciones positivis-tas, con un sentido alejado de las con-notaciones biologicistas que tenía en ellas. El uso del fundacional pensa-miento iberoamericano parece intentar apropiarse de una expresión integrada al lenguaje cotidiano desplazando el significado que había instituido el uso positivista. La “raza” ya no se asocia a la fatalidad de la herencia biológica y el medio geográfico, sino más bien a la libertad de las acciones humanas, no situadas ya en el terreno de la naturale-za sino en el de la historia. Se utiliza como sinónimo de “est i rpe”, “tradición” o “espíritu”. Actualmente podríamos agregar “cultura”. Vindicar, después de La con-quista de América de Todorov y de los resultados de otras numerosas investi-gaciones, la efeméride conocida como “Día de la Raza”, puede resultar suma-mente antipático para el imaginario actual, pero aproximarse a la verdad puede ser más significativo que con-denar esa efeméride sin un examen genealógico. He intentado oscurecer crítica-mente la supuesta claridad de ese ima-ginario. Hace unos años se recusa la ce-lebración de la fecha de la conquista de América como “Día de la Raza”. Di-versos factores han venido convergien-do para que este cambio con respecto a las representaciones propias de la pri-mera mitad del siglo XX. Entre ellos los cambios en los desarrollos de la antropología europea, originariamente funcional a los inter-eses de los Estados imperiales, como Inglaterra. El giro crítico de esos desa-rrollos, visible en el cuestionamiento

del carácter científico de la noción de “raza”, la crítica al etnocentrismo, la visión creciente de la conquista espa-ñola como un genocidio, entre otros, incidió notoriamente en la considera-ción actual de esa “efeméride”. En los actos escolares ya no se recuerda a Colón descendiendo de las carabelas sino a las culturas precolombinas dis-criminadas, dominadas o masacradas por los conquistadores. Cabe señalar que la conquista española, con todas sus aberraciones, sin excusarla, a diferencia de la ingle-sa, salvo en sus comienzos, cuando se utilizaba a las diversas tribus de los “pieles rojas”, no rechazó mezclarse con los “indios”. Recuérdese a Alvar Nuñez Cabeza de Vaca o ese curioso libro titulado, acaso provocativamente, La conquista erótica de Améri-ca. En EEUU se intentó eliminar a los indios como a los búfalos. Esa “Conquista del Oeste” tuvo su equiva-lente en nuestro país recién con Roca, en la “Conquista del Desierto”, no to-davía con Rosas, que, sin descuidar la defensa contra los “malones”, intentó una astuta integración mediante padri-nazgos y negociaciones, ni con los pri-meros revolucionarios, como Moreno o Castelli, que entendían la “igualdad” como universal, incluyente, por tanto, de los pueblos indígenas. Ahora bien, la indignación ante una efeméride que conserva oficial-mente la denominación de “Día de la raza” es, por los factores mencionados, legítima y comprensible, pero se origi-na, también, en un olvido que, acaso, no carezca de significación. ¿Qué sig-nificado tenía el “día de la raza” cuan-do se lo instituyó como efeméride? El breve examen de ese contexto acaso haya permitido entrever la curio-sa paradoja de que un espíritu emanci-patorio y antiimperialista haya consi-derado que un “día de la raza” pudiera ser un símbolo de resistencia relevan-

te.1 Cuando, después de la guerra, si bien fáctica fundamentalmente simbó-lica, entre EEUU y España, J. M. Rodó o J. Vasconcelos hablan de “raza”, no lo hacen ya en sentido positivista, no pretenden un término científico. Lo hacen en un sentido antipositivista y pretenden un significado político que, en el contexto histórico ulterior a la mencionada guerra, aspira a resonan-cias emancipatorias y antiimperialistas. Cuando Rodó o Vasconcelos utilizan la palabra “raza” no lo hacen en un sentido fáctico, fisiológico o “científico”, sino en un sentido contra-rio, “espiritual”, simbólico o retórico. ¿Por qué? Porque el sonido “raza” en ese contexto era fuertemente significa-tivo por su vaguedad. Lo que intentan Rodó o Vasconcelos es resignificar esa palabra, ese sonido, acercarlo al de estirpe, carácter, espíritu, estilo, cultu-ra. Hay, en esa resignificación, un proceso semiótico, filosófico y político relevante para las ulteriores formas de pensamientos y políticas antiimperia-listas en América Latina. Notas: 1 La denominación “Día de la raza” fue acuñada por el ex-ministro español Fausti-no Rodríguez-San Pedro, como Presidente de la Unión Ibero-Americana, que en 1813 pensó en una celebración que uniese a Es-paña e Iberoamérica eligiendo para ello el día 12 de octubre. La fecha pretendía vin-dicar el nacimiento de una nueva identidad producto del encuentro y fusión de los pueblos originarios del continente america-no y los colonizadores españoles. En la Argentina el “Día de la raza” fue estableci-do en 1913 por decreto del presidente Hipólito Yrigoyen, como reafirmación de la identidad hispanoamericana frente a los Estados Unidos y la Doctrina Monroe. Posteriormente la fecha fue instituida co-mo fiesta nacional en varios países de His-panoamérica.

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Hacia un Estado laico Prof. Luis María Cifuentes Pérez (I.E.S. Nuestra Señora de la Almudena (Madrid) y Fundación CIVES)

El tema de este artículo plantea una interrelación entre varios elemen-tos que, a lo largo de la historia, han estado siempre en conexión, pero que desde el comienzo de la Época Moder-na, sobre todo a partir del Renacimien-to europeo, ya no constituyen una tota-

lidad homogénea y unitaria. Me refiero a la progresiva secularización de la sociedad y la autonomía del orden político, jurídico y moral respecto a la religión cristiana en todos los países europeos desde el siglo XV hasta nues-tros días. Este hecho ha ido generando

sucesivas y crecientes tensiones entre el poder político y el poder clerical, entre los ciudadanos creyentes y los ciudadanos increyentes. Dichas tensio-nes se han manifestado en mayor o menor grado según los países y han tenido recorridos históricos diferentes

Artículos

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en función de la correlación de fuerzas en cada una de las sociedades. Por eso, es conveniente comenzar aclarando la significación de cada uno de los térmi-nos y conceptos fundamentales que aparecen en este artículo, dando defini-ciones precisas y una visión histórica de lo que significa el Estado laico, la laicidad, el laicismo, el agnosticismo, el ateísmo, la secularización, la socie-dad civil, el derecho público y privado, la ética pública y privada. En la conclusión final trataré de ofrecer algunas vías de solución al ac-tual conflicto entre el poder eclesiásti-co y el poder político en un contexto democrático, porque la cuestión de fondo es, a mi parecer, si optamos por una democracia que defienda el plura-lismo moral o religioso en su seno o bien, preferimos una democracia su-bordinada al dictado de instituciones de signo teocrático. El caso español se ha convertido en los últimos años en un ejemplo prototípico de este combate entre la democracia (poder político) y la teocracia (poder clerical), tomando como pretexto la introducción en el sistema educativo de la nueva materia de “Educación para la ciudadanía y los derechos humanos”. Y la reciente visi-ta del Papa a España ha vuelto a agitar el fantasma de un supuesto “laicismo agresivo” contra la Iglesia católica. 1. Precisiones terminológicas Para comprender lo que signifi-ca un Estado laico es evidente que de-bemos antes ponernos de acuerdo en lo que significa laico y por ello parece obvio que se comience por examinar los conceptos de laicismo y laicidad desde la perspectiva histórico-filosófica y del modo en que se han ido configurando. Para ello es muy oportu-no comparar en algún momento los obstáculos que la laicidad y el laicismo han encontrado en diferentes países, sobre todo en Francia y en España. El origen de lo que se supone que es en la actualidad un Estado laico cuyo origen y funciones reside en los seres humanos y por tanto está total-mente fuera de la Iglesia católica deri-va de una frase de Jesús en el Evange-lio (Mateo 22,21) en la que dice tex-tualmente: Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios. Esta frase clara y definitiva, en la que se insta a los discípulos y seguidores de

Jesús a pagar los impuestos a la autori-dad romana y a obedecer las leyes civi-les no ha sido, sin embargo, interpreta-da siempre del mismo modo y, sobre todo, es contradictoria con la frase de Pablo de Tarso en su Carta a los Ro-manos, en la que dice: Sométanse to-dos a las autoridades constituidas, pues no hay autoridad que no proven-ga de Dios, y las que existen, por Dios han sido constituídas.1 Hasta los re-caudadores de impuestos en Roma, según dice este texto, son funcionarios de Dios porque de El deriva toda auto-ridad. ¿Cómo se debe interpretar en-tonces la frase de Cristo en la que se-ñala y separa claramente los dos pode-res como si tuviesen orígenes y funcio-nes totalmente diferenciados? La evo-lución de la hermenéutica cristiana a propósito de los dos modos de enten-der el origen del poder y de la autori-dad ha sido muy fecunda y nos lleva a pensar que la democracia moderna nunca ha encajado plenamente con la interpretación teocrática de la autori-dad. De hecho, todavía en nuestro tiempo, algunos obispos españoles han dicho públicamente que la objeción de conciencia y la desobediencia a las leyes es un derecho legítimo desde el punto de vista moral, porque el orden moral del catolicismo está por encima de cualquier ley democrática que vul-nere es orden moral, esa ley natural tal y como ellos la interpretan y practican. Una de las versiones más intere-santes que hemos tenido en España sobre la legitimidad de la desobedien-cia de los súbditos a las leyes y manda-tos dictados por los gobernantes que ejercen de modo tiránico el poder, es la expuesta por el Juan de Mariana, jesui-ta del siglo XVI en su obra latina “De rege et regis institutione” (“Sobre el rey y la institución real”) (1598) en la que justifica el tiranicidio, como el único modo de conseguir terminar con una situación de abuso e injusticia gra-ve y continuada por parte de un gober-nante en el ejercicio del poder. Es cier-to que esta obra no fue conocida por la mayoría de la población española, ya que estaba escrita en latín y también debe decirse que su intención no era atacar la monarquía como institución de gobierno, sino el abuso y el despo-tismo cruel al que podían llegar algu-nos gobernantes que no siguieran las pautas de la moral católica. De hecho

su obra fue quemada públicamente en París y nunca fue prohibida en España, debido a que el asesinato del monarca Enrique IV por un fanático católico François Ravaillac en 1610 fue inter-pretado por algunos como un regicidio legitimado por la obra de Mariana. Conviene recordar brevemente algunas cuestiones etimológicas. La palabra “láos” en griego quiere decir en los autores clásicos como Homero, “pueblo”, “multitud”, “muchedum-bre”; se trata de un término que alude a algo multitudinario e indiferenciado, en el que no hay una autoridad, sino que se compone de seres humanos en tanto que son iguales, sin que unos ejerzan poder y dominio sobre los otros. En definitiva, se trata de algo igualitario, de lo comunitario antes de cualquier tipo de distinción que señale grados de poder. Esta conexión de “láos” con pueblo, con multitud indife-renciada e igualitaria es la misma que sitúa la palabra “démos” en referencia al conjunto de ciudadanos que tienen soberanía, que ejercen su capacidad de elección de los gobernantes. De ahí que la democracia y la laicidad coinci-dan en un punto esencial; el de partir de la unidad común del pueblo, de la multitud originaria en su condición esencialmente igual en lo político y que anterior a la organización del po-der y de la autoridad, porque la laici-dad es la condición esencial de la ad-misión de la diversidad individual de-ntro de lo común a todos, es una de las notas esenciales de la democracia, de la soberanía que reside en el pueblo, en la totalidad de los individuos que for-man la comunidad. En ese sentido no hay uno que sea más que otro. Si la laicidad y la democracia tienen etimológicamente mucho en común, el término opuesto a “láos” es clero, que sirve para designar en grie-go, la “suerte” “la lote de un sorteo. Este concepto alude en principio a lo que toca a uno en suerte, pero poste-riormente ha pasado a significar en la iglesia católica “conjunto de clérigos”, personas que tienen órdenes sagradas en oposición a los que son simplemen-te “laicos”, hombres y mujeres del pueblo de Dios. A esto se debe añadir que “lego” también era equivalente a laico en las órdenes religiosas, ya que los legos no se preparaban para recibir la orden del diaconado y por tanto se

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dedicaban en los monasterios y con-ventos a las labores del campo y de la casa. Eran los encargados de los traba-jos manuales en contraposición a los que se formaban para el sacerdocio. No es el objetivo de este artículo anali-zar en profundidad las diferencias en-tre alto y bajo clero, entre clero secular y regular, pero es evidente que la jerar-quización de la vida eclesiástica es uno de los elementos esenciales de la histo-ria de la Iglesia católica.2 Como conclusión de este breve “excursus” filológico y de esta ligera incursión en la historia de la Iglesia católica debe decirse que el concepto de autoridad y de obediencia que to-davía hoy se mantiene en el seno de la organización eclesiástica tiene poco que ver con el significado moderno de la democracia, ya que en las socieda-des democráticas los gobernantes son elegidos para gobernar durante un per-íodo de tiempo y la autoridad política está sometida a la crítica y la posibili-dad de ser cambiada; en cambio, como es sabido, en la Iglesia católica los car-gos no son elegidos por el pueblo de Dios; de modo que ni el Papa, ni los obispos basan su autoridad en la sobe-ranía popular, sino que su elección se debe más bien a la intervención miste-riosa del Espíritu Santo y al cumpli-miento de una sagrada tradición que arranca del apóstol Pedro. 2. Las claves conceptuales de la laici-dad Antes de realizar un análisis histórico de la construcción de la laici-dad y del origen histórico del laicismo en Occidente es conveniente situar el mapa conceptual de los elementos básicos que configuran la geografía laicista, para que después se coteje con las leyes y las situaciones históricas de cada país y se pueda conocer con cierta precisión qué Estado es más o menos laico y cuál es más o menos confesio-nal. Ello quiere decir que la laicidad no es un logro histórico definitivo nunca, sino que el predominio de las fuerzas políticas de cada país en cada período histórico inclina la balanza en una u otra dirección; o bien hacia el confe-sionalismo o bien hacia el laicismo. Una de las triquiñuelas semánti-cas en las que recientemente se quiere enredar y confundir a la opinión públi-ca española es la de que se puede ad-

mitir la laicidad, pero hay que evitar pronunciar la palabra “laicismo”. Son muchos los autores católicos que admi-ten ya que la laicidad es algo compati-ble con el cristianismo y, de modo genérico, con cualquier religión, pero muchos de esos autores afirman que el laicismo es algo hostil a la religión y una expresión antidemocrática, totali-taria y fundamentalista cuyo fin es la extirpación del catolicismo de la vida social y cultural de España. En los últi-mos años se han producido muchos debates en torno a esa diferenciación terminológica y semántica y la mayor-ía de los católicos, con los obispos a la cabeza, se empeñan en identificar el laicismo con la destrucción de la reli-gión católica desde el gobierno socia-lista actual y desde las instituciones públicas, sin darse cuenta que sin la existencia del movimiento laicista en España no habría ni atisbos de laici-dad; del mismo modo que se puede hablar de cristiandad y de cristianismo, es totalmente congruente hablar de laicismo y de laicidad, pues sin los cristianos que viven el cristianismo no se lograrían instaurar en la sociedad los valores morales de la cristiandad. En el mismo sentido hay que decir que el movimiento a favor de la laicidad es el laicismo, sin cuyo combate no se hubiera alcanzado en España la escasa cota de laicidad que figura en la Cons-titución de 1978. La Iglesia católica se aferra a su estadística interna para se-guir afirmando que los españoles son mayoritariamente católicos porque están bautizados, pero ignora o subes-tima un hecho realmente paradójico que no se da en ningún otro país euro-peo. El hecho es que, según todas las recientes encuestas sociológicas, el grupo más numeroso de españoles se declara católicos no practicantes (un 50,7% en 2002); esta cifra es en 2007 más numerosa, si se tiene en cuenta la creciente secularización de la sociedad española en los últimos años. Esto nos hace pensar en una mayoría de ciuda-danos españoles que son simplemente católicos por tradición cultural, por inercia histórica, por presión social, pero que ni conocen ni practican su propia moral católica; peor aún, entre los jóvenes españoles, según datos de una encuesta de 2006 elaborada por la FAD (Fundación contra la Drogadic-

ción), por el Instituto de la Juventud y la Obra Social de Caja Madrid sola-mente el 4,5 % estaría dispuesto a mo-vilizarse para defender sus conviccio-nes religiosas y/o morales. Según un estudio titulado “Jóvenes 2006” elabo-rado por la Fundación Santa María los jóvenes desconfían de la Iglesia católi-ca por su riqueza, por injerencia polí-tica y por su conservadurismo en ma-teria sexual.3 A la vista de todos estos datos, surge una pregunta interesante sobre el grado de secularización de la sociedad española y sobre el significado que tienen hoy para los ciudadanos españo-les términos como laicismo y laicidad. Sobre la secularización de la sociedad española y su abandono creciente de los ritos y ceremonias católicas es evi-dente que existen datos relevantes. To-dos ellos apuntan a que la mayoría de los españoles siguen asistiendo esporá-dicamente a ceremonias de origen reli-gioso (bautismos, primeras comunio-nes, bodas y funerales) por seguir una tradición y una costumbre social, pero que no conocen ni sienten realmente el significado profundo que dichos ritua-les tienen en el catolicismo. Lo que sucede es que el tejido cultural y social español está enhebrado íntimamente con fechas, ritos, fiestas y costumbres ancestrales cuyo origen es cristiano y que, desde la Edad Media, han ido cre-ando un sedimento cultural y un elenco de tradiciones orales y escritas que forman ya parte de la cultura española, sobre todo en el ámbito rural. Un deta-lle importante es que la gran mayoría de las fiestas patronales de los pueblos de España, que ha sido casi hasta 1960 un país de campesinos, se celebran casi siempre en verano y bajo la advoca-ción de un santo o santa que congrega a muchísimos devotos a su alrededor; y esa religiosidad popular, mezcla de fiesta y de devoción, es tan importante para la vida social de los pueblos por-que fortalece mucho la cohesión social de la comunidad. 3. El futuro de la laicidad No se puede predecir cuál será el camino del laicismo y de la laicidad en España y en el mundo, pero sí es posible y deseable diseñar una hoja de ruta de los retos a los que tiene que hacer frente el Estado laico y los de-fensores del laicismo en el futuro.

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El primer reto al que tiene que enfrentarse el Estado laico y democrá-tico es al fundamentalismo religioso que en muchos países domina o intenta dominar la moral y la cultura. No sola-mente hay que pensar en el fundamen-talismo islámico que suele estar pre-sente en regímenes autoritarios o despóticos en los que las leyes civiles se inspiran en la ley religiosa islámica y no hay separación entre la religión y el Estado. Hemos de pensar también en algunos países como los Estados Uni-dos, Polonia, Irlanda y la misma Espa-ña, en la que el poder clerical extiende su influencia y su moral a muchos sec-tores de la población e intenta impedir la elaboración de leyes que amplíen los derechos y libertades de todas las per-sonas. El choque entre posiciones de-mocráticas y tesis confesionalistas de-riva de la prepotencia y seguridad que muestran los fundamentalistas cristia-nos y católicos en esos países. No se puede olvidar que el Papa actual tam-bién defiende un ideario doctrinal y moral muy ortodoxo y claramente con-servador que sirve de apoyo a las tesis más tradicionalistas e integristas en el seno del catolicismo. Un segundo reto al que se debe enfrentar el laicismo es el del multicul-turalismo, cuya tesis principal es que el Estado debe admitir la existencia de todas las culturas porque todas son igualmente valiosas y merecedoras de respeto. Para los multiculturalistas no hay ninguna jerarquía de valor entre las diferentes tradiciones culturales y por lo tanto no se debe aceptar que alguien prescinda de sus normas y va-lores culturales para ser asimilado por otra cultura. Así, se puede crear una sociedad multicultural al estilo de un mosaico, de una multitud de ghettos culturales aislados entre sí y sin comu-nicación entre ellas. El peligro de des-integración social es evidente y por eso el laicismo y la laicidad se oponen a las tesis multiculturalistas y defienden una ética intercultural que resalte los valores y normas morales comunes basadas en los Derechos Humanos. No es fácil resolver todos los casos relativos a la multiculturalidad que se presentan en las complejas so-ciedades democráticas en las que vivi-mos. Hay quienes piensan que las mi-norías religiosas, étnicas o lingüísticas tienen derecho a ser reconocidas y pro-

tegidas por los Estados democráticos en los que viven y conviven. El proble-ma de la integración libre y voluntaria de esas minorías no es fácil de resolver si se admite que una cultura es un con-junto sistémico de valores y normas morales que debe ser preservado a cualquier precio y cualquiera que sean esas pautas morales. Desde mi punto de vista, esa idea sistémica y totaliza-dora de una cultura no se puede admi-tir porque no todos los elementos mo-rales de una tradición cultural deben ser aceptados en una democracia occi-dental que se basa en el respeto a los derechos y libertades fundamentales. Un ejemplo claro de que hay tradicio-nes inaceptables y otras asumibles es que la gastronomía multicultural es ya un hecho sociológico que se puede comprobar en muchas ciudades del mundo entero, mientras que la lapida-ción de las mujeres adúlteras es un hecho execrable que se practica única-mente en ciertos países. Lo mismo se puede decir de todos aquellos casos de violaciones de los derechos humanos que diariamente se denuncian en Inter-net y en muchos medios de comunica-ción porque atentan contra la dignidad de las personas o contra sus derechos fundamentales. Es el caso de todo tipo de terrorismo, sea islámico, de ETA o de cualquier grupo fanático y violento. ¿Por qué el laicismo es partida-rio de una ética intercultural basada en los derechos humanos? ¿No es el lai-cismo también una ética etnocéntrica? No es etnocéntrica porque su ideal de libertad y de justicia se basa en el res-peto a las creencias y convicciones de todos, siempre que no atenten contra los derechos humanos. Es cierto que el proyecto de la laicidad y del laicismo han nacido en Occidente, pero su pre-tensión es ser universal y ser tan apli-cable a todas las culturas como lo es la ley de gravedad de Newton en todo el cosmos. Porque es la única filosofía moral que trata de ser universalizable y es la mejor garantía de tolerancia y de mutuo respeto entre personas de distin-tas tradiciones morales y culturales; el laicismo comparte su intento de uni-versalización con el de la Declaración Universal de los Derechos Humanos; precisamente dicha Declaración pres-cindió de Dios en su fundamentación filosófica, jurídica y política. En los últimos años se han pro-

ducido muchos debates académicos en torno al comunitarismo y al liberalis-mo como dos formas de enfrentarse al reto de la multiculturalidad. Lo mismo ha sucedido, sobre todo en Francia, en torno a la laicidad, la democracia y los comunitarismos. Mi tesis es que las religiones y sus morales particulares son fuentes de moralidad y dignas de reconocimiento mientras que se basen en la dignidad de las personas y en el respeto a los derechos y libertades de los diferentes, de los que no piensan y actúan como dictan sus doctrinas. Pero me parece que solamente una filosofía de laicidad respetuosa con las diferen-cias e impulsora activa de los derechos humanos puede ir aportando solucio-nes morales, sociales y políticas basa-das en el diálogo y en la tolerancia po-sitiva. Para terminar quisiera decir algo sobre dos problemas filosóficos vincu-lados con la filosofía de la laicidad: la autonomía moral y la identidad moral de las personas. El objetivo de la edu-cación ética de las personas es que consiga la autonomía moral y toda la filosofía moderna, sobre todo desde Kant, se ha planteado a fondo esta cuestión filosófica que no es fácil de resolver, porque está enlazada con el tema de la libertad humana. Un ser humano nace siempre en un contexto social y cultural determinado en el que las pautas morales le van indicando por medio de la familia y de todos los agentes sociales qué es lo que está bien y lo que está mal. En ese sentido todas las teorías del desarrollo moral (Piaget, Kolhberg etc.) han demostrado que durante la niñez todos somos moral-mente heterónomos y que, paulatina-mente, vamos creciendo en la auto-nomía personal y en la adquisición de hábitos morales propios. El juego dialéctico entre la libertad personal que busca su propia identidad moral y la influencia familiar y social que va im-poniendo sus pautas y criterios morales no se resuelve siempre a favor de la autonomía moral de cada persona, ya que no es fácil siempre definir en qué consiste una acción moral autónoma y cuando un agente moral es heteróno-mo. La filosofía moral kantiana y sus epígonos modernos insisten en que el ser humano es el único agente capaz de darse a sí mismo la ley moral; su racio-

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nalidad y su lenguaje moral ofrecen a todo ser humano la capacidad de cons-truir una personalidad moral autónoma y libre; sin embargo, las críticas hacia la capacidad autónoma de que poseen todos los seres humanos nos hacen ver que muchas personas llaman autonom-ía al simple capricho, a la simple es-pontaneidad de su voluntad, a muchas acciones que responden a imperativos externos creados por la sociedad y eso no es auténtica autonomía. Para Kant la autonomía implica un grado de re-flexión crítica que debería llevar a la comprensión del “imperativo categóri-co” y eso no es fácil de conseguir co-mo han demostrado los estudios psico-sociales sobre el desarrollo moral. En cuanto al tema de la identi-dad moral de los individuos, han sido los filósofos comunitaristas (Ch. Tay-lor, M. Walzer, J. Raz etc.) los que más han insistido en que la construc-ción de la identidad moral depende en gran medida de la comunidad en la que uno nace y se desarrolla moralmente. Ellos insisten en que las valoraciones morales no son algo individual, creado por cada persona de modo individual, sino que la interpretación moral del mundo a un “a priori” que nos viene dado con nuestra lengua y con las pautas morales comunitarias. Las fuen-tes en las que se inspiran algunos auto-res comunitaristas, sobre todo Ch. Tay-lor, son el romanticismo alemán (Hegel, Herder) y el cristianismo como comunidad de fe y de valores morales compartidos. Todos estos autores valo-ran más en el plano moral el “nosotros” o la comunidad que el “yo”, porque piensan que la identidad moral no es una construcción absoluta del individuo, sino que el lenguaje moral absoluta del individuo, sino que el len-guaje moral nos viene ya dado, de una tradición moral histórica y común a los miembros de la comunidad. En pala-bras de Ch. Taylor: Quizá la mejor manera de ver esto fuera centrarnos en el asunto que solemos describir co-mo la cuestión de la identidad. Habla-mos de ello en esos términos porque frecuentemente la gente formula es-pontáneamente la pregunta en la for-ma: “¿Quién soy yo?”. Pero a esa pregunta no se responde necesaria-mente con un nombre y una genealog-ía. Lo que responde a esa pregunta es entender lo que es sumamente impor-

tante para nosotros: Saber quién soy es como conocer dónde me encuentro. Mi identidad se define por los compro-misos e identificaciones que propor-cionan el marco u horizonte dentro del cual yo intento determinar, caso a ca-so, lo que es bueno, valioso, lo que se debe hacer, lo que apruebo o a lo que me opongo. En otras palabras, es el horizonte dentro del cual puedo adop-tar una postura.4 Es cierto que la orientación y el sentido de la vida juegan un papel im-portante en la construcción de la iden-tidad moral de las personas; pero Tay-lor parece ignorar que la respuesta a la pregunta de ¿Quién soy yo? no siem-pre exige una respuesta moral tan con-tundente, pues hay millones de perso-nas en la sociedad actual a las que no les interesa nada el sentido religioso de la existencia ni tampoco tienen ningún compromiso moral con su comunidad. Es la obsesión religiosa la que le lleva a Taylor a dirigir el sentido de la res-puesta al plano existencial y moral más profundo, como si la moral de origen trascendente ofreciese ya la terapia y la respuesta adecuadas a la desorienta-ción moral que sufren millones de per-sonas en el mundo actual. La hermen-éutica, la exégesis interpretativa de las “patologías de la modernidad” que realiza Ch. Taylor y los comunitaristas puede ser coincidente con el diagnósti-co de algunos autores de la Escuela de Frankfurt como J. Habermas , pero, sin embargo, la solución comunitarista a las “crisis de identidad” y su valora-ción moral de los logros de la Ilustra-ción no son compatibles. Un autor como Kwame Anthony Appiah que ha trabajado mucho sobre todos estos temas ha escrito reciente-mente sobre la ética de la identidad, tratando de analizar todos los proble-mas morales que convulsionan hoy al mundo e intentando buscar soluciones teórico-prácticas para el tema de la identidad moral de las personas en el contexto de un mundo global y multi-cultural. Me parece que sus reflexiones pueden ayudar a situar la filosofía de la laicidad en términos más apropiados. Por eso, terminaré este artículo con la acertada defensa que hace este autor de los derechos humanos como código ético global e intercultural, fruto de un consenso prácticamente universal. La notable aceptación que ha ganado el

discurso de los derechos humanos en todo el mundo demuestra que se dirige a personas situadas en una gran diver-sidad de posiciones y tradiciones, y esta resonancia positiva explica por qué nos resulta posible encontrar apo-yo global para el sistema de derechos humanos. Una de las razones para articular estas ideas en documentos internacionales, que cuentan con am-plia circulación y publicidad, es lla-mar la atención hacia ese núcleo de acuerdo, por más estrecho que sea, y contribuir a darle fuerza práctica. No necesitamos preocuparnos demasiado porque el debate metafísico tenga po-cas posibilidades de reunir consenso, porque los derechos humanos pueden, y por lo tanto deben, ser sostenidos sin consenso metafísico.5 Creo que este texto de Appiah resume bastante bien cuál debe ser el futuro de laicidad en España y en todo el mundo; asumir los derechos huma-nos como una exigencia ética universal o cosmopolita que está por encima de los credos religiosos y de las teorías políticas y luchar desde la tolerancia para que la inevitable dialéctica de las identidades no derive hacia la violen-cia, la exclusión, el fanatismo y los fundamentalismos. Esto nos llevaría a evitar que cualquier tipo de funda-mentalismo religioso o de nacionalis-mo identitario nos lleve a la exclusión del diferente, al odio, a la guerra o al terrorismo. En definitiva, conocer y practicar local y globalmente los dere-chos humanos. Notas: 1 San Pablo, Biblia de Jerusalén, Ed. Desclée de Brower, Bilbao, 1966, p.1527. 2 Cfr. Luis María Cifuentes. ¿Qué es el laicismo?, Ed. Laberinto, Madrid, 2005, p. 23-41. 3 Citado por Victorino Mayoral en España: de la intolerancia al laicismo, Ed. Laberin-to, Madrid, 2006, p. 105. 4 Ch. Taylor, Fuentes del yo. La construc-ción de la identidad moderna, Ed. Paidós, Barcelona, 1ª ed., 1996, p. 43. 5 K. Anthony Appiah, La ética de la iden-tidad, Katz Editores, Buenos Aires, 2007, p. 378.

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Introducción La Historia, entendida como recuperación de los modos en que se construyeron los distintos aspectos del presente y de los dispositivos que los forjaron, es sin duda un modo de la crítica, y en este sentido debiera enten-derse como central la genealogía de las distintas prácticas sociales. Por este motivo interesa reencontrarse con la historia de la enseñanza de las discipli-nas, (sobre lo que aún se ha escrito muy poco), en este caso una de las pri-meras en ser enseñadas en nuestro país: la Filosofía. Indagando en los diversos rela-tos que se conservan de esta historia sorprende que sus personajes em-blemáticos o “mitos fundantes” sean desconocidos hoy para la mayoría de los estudiantes y profesores de la disci-plina, así como las luchas que supieron protagonizar. Hipotetizamos que, entre otras posibles razones, esto se explica por la fuerza de una tradición que valoró (o valora) por una parte a la Filosofía escindiéndola de su enseñanza, y por otra a los pensadores europeos como los únicos relevantes para el campo. Intentando reconstruir los co-mienzos de esta historia poco contada, nos encontramos con una tradición y un personaje que bien merece ser recu-perado del olvido de estas generacio-nes. Los primeros tiempos: Currículum y Enseñanza de la filosofía en la época colonial Mucho antes de la organización nacional comienza la historia de la en-señanza de la Filosofía. Desde la época de la colonia ésta es enseñada en nuestro territorio. Estuvo centrada en este período en la Universidad de Córdoba, los conventos, y posterior-mente el Real Colegio de San Carlos. Los comienzos podemos situar-los en la primitiva casa de los jesuitas en Córdoba, declarada en 1610 “Colegio Máximo y Seminario Princi-pal de toda la provincia jesuítica del Paraguay”, en la que se abren estudios de arte, como se llamaba en ese mo-mento a la cátedra de filosofía, y teo-logía para todos los novicios. Los primeros cursos de la uni-

versidad de Córdoba se dictan en 1614. La Filosofía se enseñaba en la cátedra de Artes y formaba parte de la ense-ñanza superior que constaba de tres ciclos: Gramática, Filosofía (artes) correspondiente a la formación prepa-ratoria y uno específico (Teología, Filosofía, Derecho o Medicina). Estos estudios preparatorios otorgaban el título de Maestro en Artes, etapa nece-saria para iniciar los estudios de docto-rado en Filosofía y Teología, luego en Jurisprudencia o Medicina La versión histórica dominante señala que la Filosofía enseñada era estricta y exclusivamente escolástica, aunque se señalan modificaciones en relación con un antes o después de la expulsión de los jesuitas, o según los cambios de dinastía en la metrópoli española. Estas generalizaciones se vuel-ven menos claras cuando acercamos la mirada y encontramos notables excep-ciones. En relación con el hecho de que la enseñanza fuera exclusivamente escolástica, ya en los s. XVII y XVIII las distintas variantes de la escolástica (suarismo, tomismo y escotismo) se hayan suficientemente mixturadas y según algunos en fuerte decadencia interna. Celina Lértora (1979), por ejemplo señala que es justamente esta decadencia interna de las teorías la que posibilitó el ingreso del cartesianismo, la filosofía de Leibniz y algunos desa-rrollos empiristas en el s. XVIII, que se filtraban en las enseñanzas de los ma-estros jesuitas. La filosofía de la colo-nia se fue transformando así en un es-pacio particularmente ecléctico. Re-marcando este carácter aparece tam-bién la a admiración y seducción que ejercían sobre algunos de aquellos pri-meros profesores de Filosofía los nue-vos desarrollos científicos (Newton, Gassendi, Kepler). Ejemplos de estas influencias encontramos en las notas escritas por los alumnos, dado que no contándose con libros impresos era parte de la metodología de las clases el dictado por parte del profesor del texto que debía memorizar el alumno. De ese modo estas notas se constituyen en un documento invaluable para el estu-dio del currículum prescripto. Algunos de estos viejos textos analizados por Lértora muestran fuertes invectivas

contra Aristóteles, tal es el caso de los dictados en sus cursos por Benito Ri-va, quien pertenece al período de los jesuitas, en donde también se puede notar una fuerte influencia y conoci-miento de los científicos de su tiempo, lo mismo que en el caso de Juan Rufo. De todas maneras no nos parece casual que pese a los esfuerzos y viajes a Eu-ropa para conseguir libros impresos para cada estudiante y no “perder” el tiempo de la clase en los largos dicta-dos, el hábito se mantuviera por la evi-dente eficacia en cuanto a garantizar la memorización del punto de vista del maestro, que como se señaló, no nece-sariamente respondía al consenso o a lo prescripto. En la obra de G. Zuretti también se ha señalado que en el período jesui-ta de la universidad de Córdoba la en-señanza de la filosofía sólo oficial-mente fue suarista y tomista emergien-do como revolucionarias las figuras de Riva y Rufo así como también la in-fluencia de autores como Feijoo y pu-blicaciones como los Anales de la Academia Francesa de Ciencias. Con los documentos anteriores queda des-cartada la tesis de que estos cambios vayan a darse recién después de la expulsión de los jesuitas en 1767, cuando los franciscanos se ocuparon de la universidad. En 1776 el plan de estudios de los franciscanos establecía: - Primer año Filosofía: Lógica y Geo-metría - Segundo: Física, Ontología y Pneu-matología (psicología racional) Es aquí ya notable que entre los autores recomendados para su lectura se encuentren: Vernet, Guenuens, Loc-ke, Malebranche, Wolf, Gravesandre entre otros, ninguno de ellos vincula-dos a la escolástica. Otro caso paradigmático fue el del Real Colegio de San Carlos, fun-dado por el virrey Vértiz en 1783. Éste se rigió desde su fundación por estatu-tos similares a los del Monserrat, y aparece ya en épocas del centralismo Borbónico. Se ha señalado que se ten-dió aquí a la unificación de planes y a un fuerte carácter regalista en las teor-ías ético políticas, en principio en pos de un fortalecimiento del escolasticis-mo, curiosamente al mismo tiempo

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La enseñanza de la Filosofía y su historia: Relatos olvidados Prof. Alicia Loforte (UNC)

también se iba cercenando la autonom-ía de los jesuitas, sus principales soste-nedores. Además, hay que destacar que durante el virreinato de Vértiz es-tuvo autorizada la enseñanza de Des-cartes y Newton. Ya en momentos de las guerras de independencia, Pueyrredón, en 1818, firma el decreto por el cual orde-na la fundación del Colegio Unión del Sud sobre las bases del antiguo Cole-gio Real de San Carlos. Mariano Moreno critica fuerte-mente el carácter de la enseñanza de la Filosofía en esta institución, al decir:

“En cuanto a la utilidad que debía espe-rarse de promover los conocimientos y las ciencias estando reducidas sus lec-ciones a formar de los alumnos unos teólogos intolerantes, que gastan su tiem-po en agitar y defender cuestiones abs-tractas sobre la divinidad, los ángeles, etc., y consumen su vida en averiguar las opiniones de autores antiguos que han establecido sistemas extravagantes y arbitrarios sobre puntos que nadie es capaz de conocer, debemos decir que es absolutamente ninguna.”

Instituciones como el Monserrat y el Real Colegio de San Carlos, pri-mero, y luego el Colegio de la Santísi-ma Trinidad, en Mendoza junto con el refundado como Unión del Sur, pese a sus denominaciones universitarias, constituyen antecedentes de la ense-ñanza media. Entre otras razones se crean pensando en la “educación de la juventud” y de hecho, si bien conser-van su dependencia de la Universidad, plantean estudios de tipo “preparato-rios” para estudios posteriores (docto-rados) y se constituyen con el tiempo en instituciones de nivel medio. Es en el marco de estas institu-ciones donde emerge la figura del primer profesor de filosofía laico, Juan Crisóstomo Lafinur. Juan Crisóstomo, el mito olvidado Juan María Gutiérrez nos brinda una biografía suya en “Apuntes bio-gráficos de escritores, oradores y hom-bres de estado de la República Argen-tina”, Tomo VII. También lo conocemos a través de Alejandro Korn quien lo ubica de-ntro de un capítulo destinado al roman-ticismo, (Ricardo Rojas, en su historia de la Literatura lo hace en el capitulo de “Los Proscriptos”) En un contexto donde en la recién emancipada colo-

nia, ya aparecen los signos de la res-tauración y la contrarrevolución opa-cando las ideas revolucionarias france-sas, Juan Crisóstomo Lafinur, en el flamante colegio “Unión del Sud” en-señará, escandalosamente, el sensualis-mo de Condillac. La dirección del colegio de la Unión del Sud le había sido confiada por Pueyrredón al Dr. Achega, según Alejandro Korn “sacerdote de estrecho criterio dogmático”, al mismo tiempo que se le entregaba la cátedra de Filo-sofía (ganó el concurso) por primera vez a un laico: Juan C. Lafinur, quien ni siquiera poseía titulo alguno. En el discurso inaugural el fla-mante director, cita la constitución del nuevo colegio (queda claro allí que las ideas de los franceses revolucionarios ya no gozan de popularidad) recordan-do que “la vida cristiana virtuosa es la primera base sobre la que debe descan-sar todo establecimiento de educación para la juventud” y aclarando como se cuidará que los alumnos cumplan con los preceptos y obligaciones cristianas, misas, comuniones etc. En este contexto, ocurre un acontecimiento “inesperado”: Lafinur, abandona el latín, se quita la toga se dedica a enseñar el sensualismo de Condillac.

“Antes de él los profesores de filosofía vestían sotana, él, con traje de simple particular y de hombre de mundo, secu-larizó el aula primero y enseguida los fundamentos de la enseñan-za.” (Gutiérrez, J. M. 1915)

No está muy claro en donde se formó o tomó contacto con estas ideas, escandalosas para el cerrado consenso de la época, pero probablemente según Korn fue en su estadía en el Ejército del Norte, al mando de Belgrano, (su sobrino) en la “Academia de Matemá-ticas” fundada por éste, donde habría sido discípulo del Gral. Daxon Lar-coisse. Cuando el 29 de setiembre de 1819 fue el primer examen público, según el programa de Lafinur, devino un escándalo. Algunos fragmentos de los registros que se conservan de estos exámenes (eran exposiciones orales) pueden dar una idea de la dimensión del mismo:

“la parte técnica del discurso que hasta ahora se ha llamado lógica no es mas que un arte de sacar consecuencias a partir de principios desconocidos o no

bien averiguados. Es inútil o viciosa la figura del silogismo para averiguar la verdad. No hay en el alma ideas o princi-pios innatos, todas nuestras ideas fueron adquiridas por impresiones, ya externas de los objetos, ya internas de la acción y reacción de unos órganos sobre otros…” (A. Korn 1936:132)

El acto se interrumpió para cali-ficar de materialista al profesor y pare-ce que éste se defendió a los gritos de tamaña injusticia. En su defensa, par-tiendo del sensualismo Lafinur expresa los límites de la razón y por lo tanto la necesidad de acudir a la fe, llegando a conclusiones espiritualistas, que no lograron convencer a sus detractores. Se conserva además de su defensa, el curso de Filosofía publicado por Juan María Gutiérrez, donde se puede ver que en sus argumentaciones el sensua-lismo se va racionalizando tanto que se acerca a la filosofía de Descartes con-virtiéndose mas bien en un pensamien-to ecléctico, incluso con un giro me-tafísico, lo cual no libró al autor de seguir siendo sospechoso de ateísmo para los defensores del discurso es-colástico. Los “ideologistas” (eclécticos o no) representaron la continuidad de la tradición revolucionaria, frente a la rápida reacción de la restauración. Según José Ingenieros se produ-ce en el pensamiento argentino una mudanza ideológica que transita “de la enciclopedia a la ideología” cuyas manifestaciones explícitas aparecen en la enseñanza de la Filosofía en Buenos Aires. Los ideologistas franceses fue-ron los continuadores del pensamiento enciclopedista, encabezados por Con-dorcet y Pinel entre otros, con fuertes influencias de Kant, Rousseau, Hobbes y Locke. Condillac y dos de sus segui-dores Cabanis y Destutt de Tracy ad-quirieron fuerte relevancia aquí. Mien-tras que de Tracy se dedica a los fun-damentos de la moral, Cabanis particu-larmente le dio al sensualismo una fuerte base fisiológica La ruptura con la tradición ini-ciada en la cátedra de Lafinur, (sostenida también en la cátedra de Cosme Argerich) enseñando los llama-dos “ideologistas franceses” va a conti-nuarse, en contra de las políticas pres-criptas en tiempos de la Confedera-ción. Es interesante que el Dr. Cosme Argerich publicara en defensa de Lafi-

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nur un artículo en el periódico “El Americano” atribuyendo a una excesi-va precipitación del filósofo en la ex-posición de las doctrinas de la escuela de los ideologistas franceses, el malen-tendido por el que se lo acusa de ateo, diciendo que él mismo ha enseñado estas filosofías:

“perfeccionadas con la continua lectura de Cabanis y Destutt de Tracy, pero pro-poniéndolas siempre con el correctivo insinuado de prescribir exactamente los límites hasta donde debe llegar la filosof-ía, debiendo esperar de la ciencia sagra-da los restantes conocimientos”.

Después de una forzada renun-cia Lafinur se radicó en Mendoza, don-de enseñó en el colegio de la Santísima Trinidad, y siguió bregando por la re-forma de la enseñanza. En 1822, habiéndose de nuevo ganado notables enemigos, el cabildo mendocino lo exonera de acusaciones varias pero la legislatura amenaza luego con disol-verse si el profesor no abandona el Colegio. Señala Ingenieros:

“Aquí como en Europa la “ideología” fue el instrumento del liberalismo guber-namental, culminante en Europa con Napoleón y aquí con Rivada-via.” (Ingenieros 1920, 1994:17)

Interesa destacar que el cambio en los contenidos de la enseñanza fue acompañado de modos distintos de concebir la enseñanza. Mientras que los dictados y las memorizaciones sos-tenían las prácticas escolásticas Lafi-nur era un activo participante de la sociedad lancasteriana y bregaba por el método de “ayuda mutua”:

“Es de aclarar que la enseñanza mutua. no constituía una novedad ; se sabe que la utilizaban los judíos y los griegos en la Antigüedad, así como también ciertas órdenes religiosas en la época moderna. Según un misionero, se usaba en la India en 1623, y Comenio lo había recomenda-do en su ‘Didáctica.” (Abbagnano 1964)

Este tipo de metodologías inspi-rada en el pensamiento utilitarista de James Mill que buscaban “el mayor beneficio para el mayor número” cons-tituyen uno de los pocos intentos de educación popular hasta 1852. Más allá de los más o menos modestos re-sultados obtenidos, propiciaban por primera vez la participación activa de alumnos en las clases y rompían los

rígidos esquemas de regulación del espacio y el tiempo sostenidos por la enseñanza escolástica. Finalmente, luego de su paso por Mendoza emigra a Chile:

“No sabemos en que época abandonó una carrera que no debía ser la de su verdadera vocación. Pero antes de pasar á la ciudad de Mendoza en donde fundó un colegio en 1822, se había hecho nota-ble en Buenos Aires como periodista, como poeta, y sobre todo como innova-dor en la enseñanza de la filosofía. Esta última circunstancia, le atrajo algunos disgustos que le decidieron a avecindarse en Chile en cuya capital se graduó en ambos derechos el ano 1823, tomó esta-do, y murió el 13 de agosto de 1824 (J.M Gutiérrez, 1915)

Poco tiempo después la Restau-ración receló de la Universidad y buscó convertirla en una corporación religiosa, a cargo de los jesuitas, inten-tando recuperar la educación escolásti-ca.

“Era una política internacional cuyos hilos manejaban en todas partes las mis-mas manos bajo la doble bandera del absolutismo y la religión.” (Ingenieros: 1920,19994: 298)

En esos momentos el apoyo que Rosas prestó a la Compañía permitió nuevamente su arraigo y el ejercicio de su acción pedagógica, lo que está am-pliamente documentado en el Registro Oficial de la Provincia. A fines de 1835 se limitó la edu-cación de la juventud, a ser moral y religiosa y a los preparativos para cur-sar jurisprudencia o medicina. Se su-primió entre otras la cátedra de física, siendo entregados a la Compañía de Jesús los aparatos y laboratorios que instalara Rivadavia, en calidad de “trastos”. Los Jesuitas iniciaron los cursos del Colegio con el completo apoyo del gobierno de Rosas, y con la decidida protección de las familias principales, que les confiaron la educación de sus hijos; el establecimiento se acreditó rápidamente y todo funcionó sin difi-cultades hasta 1841, año en que se ge-neraron conflictos con el gobernador por supuestas colaboraciones y filia-ciones con los unitarios. Estos conflic-tos llevan a la orden a abandonar el colegio aunque continuó con el nom-bre de Republicano Federal, y bajo la dirección del jesuita Francisco Ma-

gesté (a cargo del dictado de Filosofía) de quien Brossard dice que deja los hábitos para lucir la divisa punzó, Al-fredo de Brossard, en su obra “Rosas visto por un diplomático francés”, co-mentando críticamente la enseñanza impartida en ese tiempo señala:

“En cuanto a la filosofía está erizada de fórmulas barrocas y de argucias escolásti-cas de la Edad Media. El curso de ma-temáticas y el de física es puramente ele-mental.”

En medio de estas caóticas cir-cunstancias, y bajo la herencia de Lafi-nur el Dr. Diego de Alcorta continuó desarrollando sus cursos de Filosofía en la Universidad de Buenos Aires, y sentando precedentes para la confor-mación de la psiquiatría argentina El hecho de confiar una cátedra de filo-sofía a un médico, frecuente hoy entre nosotros, era casi inconcebible en esa época, aun en Europa.

“Con Alcorta la enseñanza de la filosofía se mantuvo ideologista, con más de Ca-banis que de Tracy. La psicología pasó a ser fundamento de las otras disciplinas filosóficas, apartándose el profesor de los problemas dialécticos que por ese entonces constituían la metafísica. Alcor-ta imprimió a la psicología un sello mar-cadamente fisiológico, acordando espe-cial importancia al estudio de los órga-nos de los sentidos; adviértese fácilmente que nunca perdió su contacto con los adelantos de la ciencia europea. Ha pocos años publicó Groussac los apuntes de un "Curso" de Diego Alcorta; su lectura muestra que, en el fondo, sus lecciones eran tan "impías y heréticas" como las que habían obligado a renun-ciar a su antecesor Fernández de Agüe-ro.” (La locura en la Argentina, José In-genieros 1919-1994).

Se perfilaron de esta manera en la enseñanza, ya conviviendo dos líne-as diferentes de pensamiento. La de los ideologistas franceses, eclecticamente combinada con ideas del cartesianismo y los empiristas, al mismo tiempo que los jesuitas siguieron la transmisión del discurso escolástico, también ya mix-turado. Fue así que, en tiempos de la Restauración, nuestro primer profesor laico de Filosofía, acabó exiliado en Chile, y dedicado al Derecho Resulta más que curioso, que en octubre de 2010 en la misma ciudad de Córdoba, de cuya universidad fue Lafi-nur expulsado hace tanto tiempo, en-

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contremos hoy, la discusión y la lucha por un proyecto de ley que parece po-ner en cuestión, una vez más, la laici-dad de la educación pública. Valga entonces el recuerdo en palabras de Borges, sobrino nieto de Juan Crisóstomo:

“Dedico estos ejercicios a mi ascendiente Juan Crisóstomo Lafinur (1797-1824), que ha dejado a las letras argentinas algún endecasílabo memorable y que trató de reformar la enseñanza de la filo-sofía, purificándola de sombras teológi-cas y exponiendo en la cátedra los prin-cipios de Locke y de Condillac. Murió en el destierro; le tocaron, como a todos los hombres, malos tiempos en que vi-vir.” (1996. Borges Jorge Luis. "Nota preliminar" a Nueva refutación del tiem-po. De: Otras inquisiciones. En: Obras completas. Tomo TI. Barcelona, Emecé pp. 135-136) Notas: 1 Los pocos datos biográficos de Benito Riva provienen de la obra de Guillermo Furlong “Nacimiento y Desarrollo de la Filosofía en el Río de la Plata 11 536-1810” 2 Lértora cita la obra de Zuretti “La orien-tación de los estudios de Filosofía entre los franciscanos en el Río de la Plata, “Itinerarium”, Bs. As,1947 3 Ver Félix Luna “La Introducción de las Ideas de Pinel en la Argentina” en “Todo es Historia”, Año XXI, Nº 246 de “Varela de Guioldi, Delfina. “J. C. Lafi-nur, una cátedra de Filosofía” Bs. As. La Vanguardia 1934. 4 Tomado de Moreno Manuel, 1812 “Vida y memorias de Mariano Moreno” Londres. 5 Lafinur obtuvo diplomas de bachiller, licenciado y maestro de artes. Sin embar-go, por su carácter vehemente y por su prédica liberal, fue expulsado de la Uni-versidad de Córdoba en 1814, lo que lo

obligó a marchar a Tucumán. Allí conoció a Belgrano y se incorporó al Ejército del Norte. 6 El sensualismo fue la teoría filosófica de Condillac, que fundamentalmente sostenía que el origen de las ideas estaba en las representaciones externas. Estas tesis tam-bién estaban presentes en las teorías médi-cas de Cabanis y Pinel, ya enseñadas en el Río de la Plata por el Dr. Cosme Argerich 7 José Ingenieros realiza un fuerte parale-lismo en este sentido entre lo ocurrido en la Restauración y la Filosofía en Francia y luego en la Confederación. Ver 1994 “Evolución de las ideas argentinas 8 Defensa de Cosme Argerich citada por Félix Luna en “La Introducción de las Ideas de Pinel en la Argentina” en “Todo es Historia”, Año XXI, Nº 246 9 Esto no es verdad. El P. Magesté no colgó los hábitos jamás. Caído Rosas y sindicado de mazorquero, se estableció en la República Oriental donde fue cura párroco de Pando y de Florida y Fiscal Eclesiástico, falleciendo en Montevideo el 24 de diciembre de 1864. Ver Gras, Mario César “La Cultura en la época de Rosas.” 10 Traducción de la obra “Considérations historiques et politiques sur les républiques de La Plata”. Editorial Americana, pági-nas 313 a 318. 11 El "endecasílabo memorable" que men-ciona Borges es el que reza lo siguiente: "La pálida azucena a los laureles", corres-pondiente al canto elegiaco "A la muerte del General Don Manuel Belgrano". Para otra interpretación borgeana de Lafinur, se puede leer el poema "Juan Crisóstomo Lafinur (1797-1824)" de La moneda de hierro. Juan Crisóstomo fue el tío abuelo paterno de Borges. Bibliografía: -1940. Reglas y Constituciones de la Uni-versidad Nacional de Córdoba. Colección de la Imprenta Jesuítica del Colegio Nacio-nal de Monserrat, Imprenta de la UNC, Instituto de Estudios Americanistas.

-ABBAGNANO, N. y Visalbergui 1964 “Historia de la Pedagogía” Fondo de Cul-tura Económica. -ALBERINI, Coriolano 1966 “Problemas en la historia de las ideas filosóficas en la Argentina” La Plata, -CHIARA, Juan 1911 “La Enseñanza de la Filosofía en la época colonial” Univer-sidad Nacional de La Plata. -FURLONG, Guillermo 1810 “Nacimien-to y Desarrollo de la Filosofía en el Río de la Plata”. -GUTIÉRREZ, Juan María 1915 “Orígenes y desarrollo de la Enseñanza Pública Superior en Buenos Aires”. La Cultura Argentina, Buenos Aires. -INGENIEROS, José 1994 “Evolución de las ideas argentinas (selección)” Claridad, Bs.As. -KORN, Alejandro: 1938 “Influencias filosóficas en la evolución nacional”, Cla-ridad Buenos Aires. -LAFINUR, Juan Crisóstomo 1938 “Curso Filosófico dictado en el colegio Unión del Sud en 1819”. La Universidad. -LÉRTORA MENDOZA, Celina 1979 “La enseñanza de la Filosofía en tiempos de la colonia. Análisis de cursos manuscri-tos” Fundación para la educación la cien-cia y la cultura. Buenos Aires. -OBIOLS G., AGRATTI L. 1993 “Concepciones de la Filosofía y enseñan-za de la Filosofía en la escuela secunda-ria. Un análisis a través de los programas y los libros de texto” en “La filosofía y el filosofar, problemas de su enseñanza”, Compilación y Prólogo de E. Rabossi. Centro Editor de América Latina, Bs. As. -OBIOLS G., FRASSINETTI M. 1991 “La Enseñanza filosófica en la escuela secundaria argentina” en “La Enseñanza filosófica en la escuela secundaria” A-Z editora Bs. As. -URIARTE, Gregorio 1896 “Estudios históricos sobre la instrucción primaria y secundaria en la República Argentina” Taller de la Penitenciaría Nacional.

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¿Excepción o normalización? Luciano Carniglia (UBA)

En los últimos años las investi-gaciones foucaultianas en torno al pro-blema de la biopolítica han dado lugar a numerosas reelaboraciones de su pensamiento tendientes a revisar el vínculo entre la política y la vida. En-tre estas lecturas aquella elaborada por Giorgio Agamben ha sido una de las más exitosas en la medida en que se ha encargado de tematizar un aspecto conflictivo en el pensamiento foucaul-tiano como lo es la articulación entre el paradigma de soberanía y la problemá-

tica del biopoder. Esto ha conducido al filósofo italiano a señalar ciertos lími-tes en la capacidad explicativa de la biopolítica foucaultiana en la medida en que ésta parecería no poder dar cuenta de la problemática concentra-cionaria y los mecanismos por los cua-les la excepción soberana fundaría se-cretamente al paradigma político occi-dental. Partiendo de algunos conceptos clave en la obra tardía de Foucault, se intentará, en el presente ensayo, pole-

mizar con los señalamientos críticos de Agamben para buscar generar una re-actualización de la perspectiva fou-caultiana en torno a la problemática aún vigente de la reclusión concentra-cionaria y, finalmente, indicar el modo en que el discurso de la normalización se introduce en un nivel de mayor pro-fundidad hermenéutica a los del campo y la nuda vida elaborados por Agam-ben. a. En rigor, la temática del campo con-

centracionario podría enmarcarse fácil-mente en la problemática general que anima el conjunto de la obra foucaul-teana. Son sin duda numerosas las re-visiones y reformulaciones que el pro-pio Foucault realiza retrospectivamen-te al momento de establecer los ejes principales de su trabajo1 pero, quizás, la cuestión de otorgar inteligibilidad a los excesos de poder acaecidos durante el siglo XX constituya uno de los moti-vos de mayor persistencia tal como lo afirma en una entrevista realizada en 1977 en la que reconstruye todo su recorrido teórico a partir de una in-quietud fundamental: la necesidad de pensar el problema del exceso de po-der y la ausencia de instrumentos con-ceptuales para hacerlo. Se trataba, a mediados de los años cincuenta, de afrontar una tarea generacional, asumir esas “dos herencias oscuras, el fascis-mo y el estalinismo”.2 Ahora bien, si antes de la década del setenta la problemática concentra-cionaria no había tenido mayor presen-cia en la obra foucaulteana esto cam-biaría con su incursión en el terreno genealógico. Por ello, afirmar que Fou-cault no haya explicitado dentro de sus análisis sobre el poder, la posible im-plicación entre una política de la vida y una tanatopolítica, es no tener debida-mente en cuenta su curso de 1976, De-fender la sociedad. En su última clase aborda la problemática del biopoder y su vinculación con la organización masiva de la muerte perpetrada por el régimen nacionalsocialista desde la perspectiva del racismo. Allí se lee que “donde hay una sociedad de normali-zación, donde existe un poder que es, al menos en toda su superficie, y en primera instancia, un biopoder, el ra-cismo es indispensable como condi-ción para poder dar muerte a alguien, para poder dar muerte a los otros (…) Si el poder de normalización quiere ejercer el viejo derecho soberano de matar, es preciso que pase por el racis-mo”.3 Aquí pueden señalarse dos as-pectos que serán relevantes para el pre-sente desarrollo: por un lado, que el análisis de la muerte concentracionaria es encuadrado desde la perspectiva de la normalización a cargo de un nuevo poder pero, además, el hecho de que es necesaria la apelación a un discurso para legitimar dichas prácticas, el ra-cismo. Se da, entonces, un alejamiento

de la perspectiva de la excepcionalidad dado que no implica, y es este precisa-mente uno de los puntos principales que se pondrán aquí en cuestión, una reconducción del dispositivo biopolíti-co puesto en juego en el racismo de Estado a la unidad de una figura sobe-rana. Por el contrario, se produce una generalización masiva del poder de matar, una descentralización del poder de la espada mediante el cual, dirá Foucault, “todo el mundo tiene dere-cho de vida y de muerte sobre su veci-no, aunque sólo sea por la actitud de denuncia que permite suprimir a quien tenemos al lado”.4 Podría afirmarse que de lo que aquí se trata es de una primera formulación, si bien proviso-ria, de los mecanismos por los cuales una, aún no del todo clara razón guber-namental, toma a su cargo el viejo po-der de matar soberano. Hacia esa pers-pectiva se deberá apuntar si es que se desea pensar, a partir del esquema teó-rico de Foucault, la realidad política de la práctica organizada de muerte. Pero para poder empezar a com-prender y a completar la problemática abierta en el curso de 1976 y así apre-ciar las implicancias y las modificacio-nes que el concepto de gubernamenta-lidad introducirá en ella, debe entrarse de lleno en el curso de 1978 Seguri-dad, territorio, población. Se da allí una primera caracterización de esta noción como “el conjunto constituido por instituciones, cálculos y tácticas que permiten ejercer una forma especí-fica de poder cuyo blanco principal es la población, su forma mayor de saber la economía política, y su instrumento técnico esencial los dispositivos de seguridad”.5 Pero la gubernamentali-dad, en su sentido más profundo, co-mienza a aclararse desde el punto de vista metodológico de ese “pasaje al exterior” respecto al Estado que Fou-cault había ya puesto en práctica en el estudio de las instituciones psiquiátri-cas y penitenciarias. Precisamente, la extensión del análisis a la noción de gubernamentalidad, responde a los requerimientos de una ampliación del análisis al problema de la biopolítica. Pues ésta, entendida como el manejo de los procesos biológicos de las ma-sas humanas, implica, a diferencia de los mecanismos disciplinarios, puestos en práctica en el marco de institucio-nes limitadas, al aparato estatal y sus

órganos complejos de coordinación y centralización. De este modo, la exten-sión de la normalización más allá de la ley y la disciplina hacia la regulación conlleva una revisión del análisis del Estado. Pero de ningún modo se trata de situar al Estado en una posición predominante sino de mostrar, por me-dio del microanálisis, cómo éste no es más que “el efecto móvil de un régi-men de gubernamentalidades múlti-ples”6 (Foucault, 2004: 79). “No se trata de arrancarle al Estado su secreto, sino de pasar al exterior, y de interro-gar el problema del Estado a partir de las prácticas de la gubernamentali-dad”.7 Dichas prácticas se encontrarán regidas por lo que Foucault denomina un régimen de veridicción, esto es, “no una ley determinada de la verdad, sino el conjunto de las reglas que permiten, con respecto a un discurso dado, esta-blecer cuáles son los enunciados que podrán caracterizarse en él como ver-daderos o falsos”.8 La genealogía de los regímenes de veridicción tendrá por objetivo iluminar el vínculo entre los regímenes de verdad y las prácticas de gobierno.

Pero si la noción de guberna-mentalidad desarrollada por Foucault viene a iluminar la nueva racionalidad que anida en el surgimiento del Estado moderno, la persistencia de la atribu-ción soberana de matar que tendría lugar, según Agamben, bajo la forma de la exclusión-inclusiva de la vida como vida desnuda en el campo con-centracionario, debería tratar de enten-derse bajo la modulación de esta nueva razón gubernamental. Si “lo que per-mite hacer inteligible lo real es mostrar simplemente que fue posible”9, volver posible lo real significa reinterpretar el problema de las condiciones de posibi-lidad del campo concentracionario en términos de prácticas, prácticas de la gubernamentalidad inscriptas en el marco mayor de un régimen de veri-dicción.

b. Para ello, es necesario volver al cur-so de 1978 en donde Foucault distin-gue una segunda acepción para la no-ción de gubernamentalidad, a saber, “la tendencia que en todo occidente condujo hacia la preeminencia del tipo de poder llamado gobierno sobre todos los demás: la soberanía y la discipli-na”.10 Esta nueva perspectiva acerca

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del modo en que se ejerce el poder im-plica una profunda transformación en cuanto a los alcances del viejo poder soberano. Pues si hasta el siglo XVIII el derecho constituía el único límite externo de la razón de Estado, la eco-nomía política, como forma mayor de saber de la gubernamentalidad, intro-yecta esa limitación bajo la forma de una auto-limitación del arte de gober-nar fundándose en el conocimiento del curso natural de las cosas. De aquí el lema: “gobernar menos en función de la máxima eficacia”. Esto genera, dirá Foucault, una duplicación y un dislo-camiento en relación con aquello sobre lo que se ejercía el poder “pues los sujetos de derecho sobre quienes se ejercía la soberanía política aparecen ahora como una población que un go-bierno debe manejar”.11 Se ve, enton-ces, cómo el pasaje al modelo del go-bierno o “arte de gobernar”, vendrá dado por la introducción de la norma de regulación biopolítica de las pobla-ciones como un mecanismo inmanente de control y permitirá que el problema del gobierno de la vida pueda por fin pensarse y calcularse fuera del marco jurídico de la soberanía. La población tendrá sus propias regularidades abso-lutamente inalcanzables por las atribu-ciones y el régimen veridiccional de la ley. De este modo, mientras que “en la soberanía lo que permitía alcanzar su fin, es decir, la obediencia a las leyes, era la ley misma, ley y soberanía, en-tonces, se confundían absolutamente una con otra”.12 Ésta era, precisamente, la circularidad esencial con que Fou-cault caracterizaba la soberanía: el bien como obediencia a la ley del soberano. Pero ante la impotencia de la soberanía para enfrentar los nuevos fenómenos a nivel población, dicha circularidad estallará, dejando paso a la subordina-ción de la ley a los requerimientos de las tácticas gubernamentales, al gobier-no de la población. “Ahora, al contra-rio, no se tratará de imponer una ley a los hombres, sino de disponer cosas, o sea, de utilizar tácticas y no leyes, o utilizar al máximo las leyes como tácticas”.13 La táctica flexibiliza la ley adecuándose a un nuevo objeto a ser gobernado y asegurado: la vida en su dimensión poblacional. Lejos de poder ser concebida como mera vida desnu-da, la vida surge como una fuente in-agotable de normatividad y autorregu-

lación planteando, a un tiempo, un de-safío insalvable para el modelo de so-beranía y un fuerte giro en la manera de afrontar su regulación. Tal como lo afirma Antonella Cutro “desde Aristó-teles en adelante se puede decir que la forma del gobierno era definida por aquél que comandaba (…) El concepto de forma de gobierno, en Foucault, es completamente diferente. Es el objeto gobernado el que define la forma de gobierno, el que la produce. La técnica de gobierno no es otra cosa que una adecuación al objeto. Se articula en respuesta a la verdad propia de cada objeto”.14 ¿Qué es entonces lo que implica el pasaje del modelo de soberanía al paradigma de la seguridad? En primer término y como ha sido expuesto ante-riormente, el hecho de que la ley pasa a ser un instrumento de una táctica de gobierno. Y ello, fundamentalmente, en virtud de la formación de un régi-men de veridicción que vuelve posible, a partir de un vínculo inédito entre go-bernante y gobernado, la legitimidad de dicha táctica. La regulación se en-cargará de preservar a la población de todo aquello que presente un distancia-miento respecto de la línea de normali-dad auto-generada. Dichas anomalías recorrerán un amplio espectro desde desviaciones económicas, inmigrato-rias, de salubridad, hasta anomalías políticas como determinadas orienta-ciones ideológicas o actos de terroris-mo. En rigor, se trata de que “el Estado que garantiza la seguridad está obliga-do a intervenir en todos los casos don-de la trama de la vida cotidiana es horadada por un acontecimiento singu-lar, excepcional”.15 Y ello de modo tal que “las intervenciones excepcionales y extra-legales sobre la trama de la vida no aparezcan como signos de lo arbitrario ni de un exceso de poder sino, por el contrario, como una solici-tud”.16 Esto llevará a Foucault a afir-mar que “en adelante, la seguridad está por encima de la ley”.17 No obstante, el “pacto de seguridad” implica una reali-dad distinta de aquella analizable a través del concepto de totalitarismo, dado que en ella habrá, dirá Foucault, “un margen de maniobra y un pluralis-mo tolerado infinitamente mayor que”18 en los gobiernos totalitarios, en clara referencia a la dialéctica entre libertad y poder implícita en la guber-

namentalidad neoliberal. Si ahora volvemos a la tematiza-ción que Foucault realizaba en su cur-so del año 76, lo excepcional se revela como regulado por mecanismos encar-gados justamente de reconducir el po-der de muerte de la soberanía mediante la aplicación de prácticas de gobierno ordenadas por un determinado régimen de veridicción al marco mayor de una racionalidad gubernamental. La ley funcionará como una táctica de gobier-no cuya vigencia y excepción se supe-ditarán a los requerimientos de la nor-malización. Precisemos ahora, más puntualmente, de qué manera la pers-pectiva foucaulteana nos conduce a un nivel de mayor profundidad hermenéu-tica que el del campo y la nuda vida elaborados por Agamben. c. Como se ha expuesto, el señala-miento crítico de Agamben al comien-zo de este trabajo condujo a iluminar una zona oscura en la obra foucaultea-na en que el poder soberano se vio des-centrado y resignificado a partir de las prácticas de la gubernamentalidad. Lo interesante es que este replanteo con-duce a un reposicionamiento respecto de la perspectiva biopolítica del filóso-fo italiano. Para Agamben, volviendo a una célebre tesis de Carl Schmitt, el estado de excepción, en tanto suspensión/fundación de la vigencia del ordena-miento jurídico normal, revela justa-mente la figura del soberano como aquél que posee la prerrogativa de dic-taminarlo. A partir de que el sujeto es desprovisto de sus derechos individua-les, es reducido a una zona de indeter-minación en la que se manifiesta como vida desnuda. La originalidad de la tesis agambeniana, que entiende que el pensamiento político occidental se ha constituido, desde sus orígenes, como un dispositivo biopolítico de primer orden, reside no únicamente en lo ante-rior sino en cifrar como clave interpre-tativa de nuestra contemporaneidad al campo concentracionario. Pero si Agamben se focaliza en el campo es porque sigue pensando a partir de un esquema en el cual la ex-cepción se muestra bajo la forma de lo inexplicable. Es la persistencia secula-rizada de lo milagroso la única discur-sividad capaz de dar cuenta de la ex-cepcionalidad soberana a partir de la

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cual algo así como un campo concen-tracionario se torna posible. Justamen-te, la inteligibilidad proviene, para Agamben, del intento de comprender “la estructura jurídico-política de los campos” sin la cual “todo lo que de increíble se produjo en ellos resulta completamente ininteligible”.19 Pero tras su juridicidad o, más bien, en el punto en donde ésta se desdibuja abriéndose a la excepcionalidad y lo milagroso, surge la plena potencialidad del discurso de la normalización que desnuda los engranajes de una maqui-naria gubernamental para la cual el campo, en tanto “espacio que se inau-gura cuando el estado de excepción empieza a convertirse en regla”20, constituye sólo una de las formas posi-bles en que hoy día se ejerce el poder de normalización de los dispositivos de seguridad. Efectivamente, el campo instituye un espacio topológicamente diverso en relación a los ámbitos de encierro a los que Foucault dedicó gran parte de sus investigaciones (prisión, asilo, hospital), pero su singu-laridad respecto de estos últimos reside en que funciona como un instrumento apto para la gestión de un nuevo objeto de gobierno, la población. Y ello en la medida en que “el campo masifica, mientras que las prisiones individuali-zan: en el campo, el individuo desapa-rece en la masa al contrario que en la cárcel donde cada quien es incrimina-do por su acto individual contra la ley del Estado. Allí no se prevé un acto criminal que justifique la detención, es más bien el reino de la responsabilidad colectiva, de la persecución no causada en un acto sino en una cualidad o, me-jor, en una característica colectiva”.21 No obstante, si bien es cierto que puede articularse una interpreta-ción del problema del campo a partir del pensamiento foucaulteano, éste no se muestra en modo alguno como la clave de acceso paradigmática a una posible y definitiva intelección del pre-sente. Sí, en cambio, ha conducido a entrever un proceso más vasto, de ma-yor alcance y relevancia que desnuda, en el marco de una elucidación acerca de la verdad y el gobierno, la manera en que los dispositivos de seguridad de la gubernamentalidad determinan no únicamente una profunda mutación epistemológica en cuanto a la redefini-ción del objeto gobernado, sino en

términos de lo que podría entenderse como una inédita crisis y reversión de la discursividad teológico-política y la posibilidad de su persistencia en aque-llas perspectivas que insisten en ver en el dispositivo biopolítico la reposición, hasta la exasperación, de la excepcio-nalidad como instancia necesaria capaz de suturar el ordenamiento jurídico. Más que invertir la tesis de la excepción, lo cual conduciría a perma-necer aún en el círculo del derecho bajo la forma de cierto normativismo kelseniano,22 se ha intentado conducir el análisis a un nivel de mayor profun-didad en el que los dispositivos norma-lizadores de la gubernamentalidad des-nudan la racionalidad que anida en el origen de los espacios concentraciona-rios y vuelven evidente el hecho de que la propia vigencia de la normaliza-ción manifiesta la irreductible normati-vidad intrínseca de la vida y, en conse-cuencia, que la nuda vida, como hori-zonte último de la política contemporá-nea, representa una ficción teórica sin correlato alguno con la realidad. Notas: 1 Cfr. Chartier, R., El poder, el sujeto, la verdad. Foucault lector de Foucault en Escribir las prácticas, Manantial, Bs. As., 1996, pp. 101-127. 2 Foucault, M., «Kenryoku to chi » (Pouvoir et savoir), Umi, diciembre de 1977, pp. 240-256. Retomado en Dits et Ecrits, Paris, Gallimard, 2001, vol. 2, texto n° 216, p. 400. (todas las traducciones son mías) 3 Foucault, M., Defender la Sociedad, Cur-so en el Collége de France. 1975-1976, FCE, Bs. As., 2000, p. 231. 4 Ibid., p. 234. 5 Foucault, M., Seguridad, territorio, po-blación, Curso en el Collége de France. 1977-1978, FCE, Bs. As, 2006, p.136. 6 Foucault, M., Naissance de la biopoliti-que. Cours au Collége de France. 1978-1979, Seuil-Gallimard, Paris, 2004, p.79. 7 Ibid., p.79. 8 Ibid., p. 37. 9 Ibid., p. 35. 10 Foucault, M., Seguridad, Op. Cit., p. 136. 11 Foucault, M., Naissance, Op. Cit., p. 24. 12 Foucault, M., Seguridad, Op. Cit., p. 125. 13 Ibid., p. 125 (el subrayado es mío) 14 Cutro, A., Michel Foucault. Tecnica e vita. Bio-politica e filosofía del Bios, Bi-bliopolis, Napoli, 2004, p. 121. 15 Foucault, M., Michel Foucault: la sécu-rité et l’État, Tribune socialiste, novembre

1977, pp. 24-30. Retomado en Dits et Ecrits, vol. 2, texto n° 213, p. 385. 16 Ibid., p. 385 (el subrayado es mío) 17 Foucault, M., Michel Foucault: Désor-mais, la sécurité est au-dessus des lois, Le Matin, n° 225, 18 novembre 1977. Reto-mado en Dits et Ecrits, vol. 2, texto n° 211, p. 367. 18 Dits et Ecrits, vol. 2, p. 386. 19 Agamben, G., Medios sin fin, Editora Nacional, Madrid, 2000, p. 34. 20 Ibid., p. 33. 21 Chiantera-Stutte, P., Campi, en Lessico di Biopolitica, a cura di Brandimarte, R., Chiantera-Stutte, P., Marzocca, O., et al., Manifestolibri, Roma, 2006, p. 70. En ri-gor, más que al campo concentracionario, debería aplicarse el análisis a un fenómeno político de inquietante actualidad. Nos referimos a la reciente creación de los Centros de Permanencia Temporaria (CPT) que desde el año 1998 funcionan principalmente en Italia y otros países de la Unión Europea. En ellos son detenidos los inmigrantes indocumentados no por la violación de una norma penal sino por la presunta irregularidad de su ingreso y per-manencia en el territorio de la UE. Pero lo que los vuelve relevantes para la temática que estamos tratando es que “el poder para detener a los migrantes en los CPT, de identificarlos y de expulsarlos no se da sin un contrato social normativo o normalizan-te (a diferencia de lo que ocurre con la proclamación de un estado de excepción) que, a su vez, deviene ley: en síntesis, se podría decir que en el caso de los CPT se establece un vínculo directo entre contrac-tualismo social, proceso de indentificación y exclusión”. Los CPT sirven para gestio-nar los flujos migratorios y no sólo para contener una población definida como excedente. “Son el éxito directo del mode-lo de seguridad que hoy surge como único orden del discurso apto para la constitu-ción de nuevas prácticas gubernamentales. Los ‘dispositivos de seguridad’ nacieron para controlar y normalizar a la población y su movilidad; ellos han sobrepasado el régimen jurídico disciplinario de la moder-nidad, pero no tienen nada de excepcional. Provienen de (…) las formas de la guber-namentalidad tendientes a la racionaliza-ción del riesgo”. Simone, A., CPT (Centro di Permanenza Temporanea) en Lessico di Biopolitica, p. 96-99. 22 Foucault es muy preciso en este punto. Al intentar responder a la pregunta “¿qué es la normalización?”, nos dirá: [Kelsen quiso mostrar que] “entre la ley y la norma hay (…) una relación fundamental y todo sistema de leyes remite a un sistema de normas. Pero yo creo que es preciso mos-trar que la relación de la ley con la norma indica en efecto que, intrínseco a todo im-perativo de la primera, hay algo que po-

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dríamos llamar una normatividad, pero que (…) no puede confundirse en ningún caso con lo que se trata de identificar aquí con el nombre de (…) técnicas de normaliza-ción (…) El problema que trato de señalar es el de mostrar que, a partir y por debajo, en los márgenes e incluso a contrapelo de un sistema de la ley, se desarrollan técni-cas de normalización”. Foucault, M., Se-guridad, territorio, población, p. 74-75 (el subrayado es mío). Bibliografía: -AA.VV., (2006): Lessico di Biopolitica, a cura di Brandimarte, R., Chiantera-Stutte, P., Marzocca, O., et al., Manifestolibri,

Roma. -Agamben, Giorgio (2002): Homo sacer I. El poder soberano y la nuda vida, Editora Nacional, Madrid. -Agamben, Giorgio (2000): Medios sin fin, Editora Nacional, Madrid. -Chartier, Roger (1996): Escribir las prácticas, Manantial, Bs. As. -Cutro, Antonella (2004): Michel Fou-cault. Tecnica e vita. Bio-politica e filosof-ía del Bios, Bibliopolis, Napoli. -Foucault, Michel (2000): Defender la Sociedad, Curso en el Collége de France. 1975-1976, FCE, Bs. As. -Foucault, Michel (2001a): Dits et écrits I, 1954-1975, Paris, Quarto-Gallimard.

-Foucault, Michel (2001b): Dits et écrits II, 1976-1988, Paris, Quarto-Gallimard. -Foucault, Michel (2004): Naissance de la biopolitique. Cours au Collége de France. 1978-1979, Seuil-Gallimard, Paris. -Foucault, Michel (2006): Seguridad, terri-torio, población, Curso en el Collége de France. 1977-1978, FCE, Bs. As.

El saber absoluto y el alma rusa. Sobre Hegel y Dostoievski. [Segunda parte] Beatriz Nora Cimbaro (UBA)

“La batalla y la gloria son facilidades, más ardua que la empresa de Napoleón

fue la de Raskolnikov” (Borges, Jorge Luis, “Deutsches Requiem”, en El Aleph, Buenos

Aires, Emecé, 1949) El problema de Dios Hegel: -Dios es espíritu, y no existe sino para el espíritu puro, es decir, para el pensamiento. En tanto que espíritu, Dios se revela únicamente al hombre, que es un ser pensante, que es espíritu. Así pues, si por parte de Dios nada se opone a su conocimiento, no es sino dar pruebas de capricho, de afectación de humildad, o de una actitud semejan-te, si oponiendo a la Razón divina la finitud del conocimiento humano, se termina afirmando que los límites de la razón humana son absolutamente in-franqueables, que están fijados ya defi-nitivamente.1 Dostoievski: -Admito que es posible que Dios exista. Si Dieu n'existait pas, il faudrait l’inventer. Lo asombroso es, no que Dios exista, sino que esta idea de la necesidad de Dios acuda al espí-ritu de un animal perverso y feroz co-mo el hombre. ¿Existe o no existe? Estos puntos están fuera del alcance de la inteligencia humana, que sólo tiene la noción de las tres dimensiones. No admito este mundo de Dios, aunque sepa que existe. (...) Mi pobre mente terrenal me permite comprender sola-mente que el dolor existe, que no hay culpables, que todo se encadena, que todo pasa y se equilibra. Éstas son las muletas de Euclides, y yo no puedo vivir apoyándome en ellas.2

El tiempo decimonónico com-partido por estos autores, transcurre en una modernidad que empieza a “enterrar a sus dioses”, aunque el “eclipse” de los dioses convertida en crisis de la condición humana, hunda sus raíces en un proceso secular ya en la antigüedad griega.3 Ambos, cristia-nos desde distintas posturas, críticos del catolicismo romano, abonaron el terreno de la ruptura de un orden cris-tiano que tambaleaba ya en el trasfon-do histórico del despliegue del capita-lismo, inauguraban la “muerte de Dios”. El protestantismo de Hegel con-siste en que entendió el principio del espíritu, y con ello de la libertad, como el desarrollo y la plenitud conceptuales del principio luterano basado en la cer-teza de la fe. Identificó directamente el saber de la razón con la fe.4 En cuanto a la relación entre el hombre y Dios, dicha relación se en-marca en el proceso de transferencia entre lo finito y lo infinito, hasta el punto que para Hegel vale la proposi-ción de que la conciencia, el conoci-miento, que el hombre tiene de Dios es la autoconciencia, el autoconocimien-to, de Dios, porque Dios se revela al espíritu humano en la razón. Hegel acentúa que es el espíritu (entendido como razón) “aquello por lo cual el hombre es hombre”, de mo-do que el concepto hegeliano de espíri-tu no está pensado antropológicamen-te, sino teológicamente, es decir, como Logos cristiano. Construye así una teo-logía filosófica.5 Dostoievski invierte la fórmula

hegeliana: su libertad se funda en la voluntad, no en la razón. El problema de Dios no puede separarse del proble-ma del hombre, entramado en la lucha entre el bien y el mal. Es el duelo entre Dios y el diablo: el corazón humano es el campo de batalla, dirá en Los her-manos Karamazov. Entiende que al presentar la ciencia como forma única del saber, ese racionalismo reivindica la exclusi-vidad del pensamiento claro reductible a la verdad lógica y postula la posibili-dad de reducir al mundo al orden inte-ligible, “euclidiano”, de un sistema de ideas transparentes a la inteligencia. En tal perspectiva, donde la existencia humana está determinada, el misterio se desvanece por completo y es consi-derado un residuo de ignorancia que será vencido, se rechaza así la expe-riencia vivida, la afirmación del absur-do como expresión de libertad huma-na.6 El cristianismo del escritor ruso es el Cristo del Gólgota, unido a una noción mesiánica del pueblo ruso: Sólo hablo de la fraternidad de los hombres y de que para la universal, para la fraternal unión de toda la humanidad, el corazón ruso puede ser, entre el de todos los pueblos, el predestinado. Será pobre nuestra tierra pero esta pobre tierra la ha recorrido, bendi-ciéndola, Cristo, bajo la figura del siervo.7 En su célebre capítulo El gran Inquisidor, Dostoievski desarrolla una feroz crítica a la teocracia católica y también a la ortodoxia bizantina, en nombre de la libertad del hombre. La

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teoría de la autoridad puede transfor-marse en negación del misterio de la libertad cristiana y del misterio del Dios crucificado. El misterio de esa libertad está en el Gólgota y en la cruz. Dios ha creado un orden universal lle-no de sufrimiento y le ha impuesto al hombre la insoportable carga de la li-bertad y la responsabilidad. El hombre no soporta su propio sufrimiento ni el de los demás, pero sin el sufrimiento no se puede distinguir entre el bien y el mal y tampoco el posible la libertad.8

En esa libertad y en esa responsabili-dad, Dostoievski insiste en que todos somos culpables por todos. Dostoievski ha dicho reiteradas veces Dios siempre me ha atormenta-do, mi fe surge de un crisol de dudas. Ese tormento se traduce en todas sus obras, en el desgarramiento incesante del corazón humano, nos remite per-manentemente a la existencia del hom-bre concreto y sus pasiones, que en-gendrará en el siglo XX el planteo del absurdo en las corrientes existencialis-tas. El desafío del logos Hasta aquí un inacabado e in-completo esbozo de dos hombres que aún tienen mucho para decirnos. Hegel concluye su construcción histórica-conceptual hasta su propio presente, su búho de Minerva alza el vuelo en el ocaso. Del escritor ruso mucho se ha dicho de su carácter profético, de su visionaria anticipación de los cataclis-mos del siglo XX. Rescatemos su utó-pico acuerdo fraternal de todos los pueblos y una inquietante pregunta: ¿Acaso puede un hombre fundar su felicidad en la desdicha de otro? Pueden considerarse dos para-digmas desplegados en nuestra memo-ria histórica según cómo nos pensamos a nosotros mismos y al otro. Un hori-zonte ontológico que abarca la metafí-sica de la identidad, un logos del mun-do hegeliano que construye al otro como diverso de lo mismo y un hori-zonte ético desde el otro en tanto otro que nos interpela y donde la condición de posibilidad para estar abierto a esa interpelación es nuestra vulnerabilidad. Desde nuestra tierra americana surge el desafío al logos ontológico. Rodolfo Kusch en una obra para-digmática: América profunda, examina la categoría existencial del “estar” que

contrapone al “ser” europeo, a partir del análisis de la visión del mundo an-dino. “Estar” como mero estar en el mundo. Una geocultura, donde el pen-samiento está gravitado por el suelo y que nos reclama ver el despiadado aquí y ahora. Nos anima a pensar por noso-tros mismos. Un desafío desde la capacidad diá-lógica del logos, para buscar con-sensos contra el significante vacío que impone la hegemonía de un discurso único. Una palabra que ha quedado muda desde el horror del siglo XX. Un orgullo racional desvelado por su mis-ma monstruosa racionalidad en los campos de exterminio. Aún cuando el lenguaje se con-sidere como violencia, según Paolo Virno, no podemos otra cosa que apos-tar a un diálogo entre culturas. Un sal-to al vacío, un Credo quia absurdum. Hoy, cuando por diversas geo-grafías de nuestro país y del mundo, surgen brotes de intolerancia, racismo, xenofobia y discriminación, más que nunca apelamos a la utopía de la her-mandad, a la recuperación de la solida-ridad, a la democratización de la pala-bra, al origen arcaico del logos: reunir, juntar, recoger. Y valgan aquí las exaltadas pa-labras de Dostoievski: Humíllate, hom-bre orgulloso, y antes que nada quie-bra tu orgullo. Humíllate hombre ocio-so y ante todo trabaja en el suelo na-tal. Notas: 1 Hegel, Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios, op. cit., pp. 28 y 69. 2 Dostoievski, Los hermanos Karamazov, op. cit. pp. 250, 251, 260. 3 Piñón Gaytán, Francisco y otros, Concep-to y problema de Dios, una reflexión fi-losófica, Universidad Autónoma Metropo-litana, Unidad Iztapalapa, Ed. Plaza y Valdés, México, 2001, p. 65. En http://books.google.com.ar 4 LÖWITH, Kart, De Hegel a Nietzsche, La quiebra revolucionaria del pensamien-to en el siglo XIX, trad. Emilio Estiú, Katz Editores, Bs. As., Argentina, 2008, pág. 43. 5 Op. cit., p. 398. 6 Marie, Gastón, El rechazo de Dios en la obra de Dostoievski, en El Gran Inquisi-dor, versión castellana Federico Gorbea, Monte Ávila Editores C.A., Caracas, Ve-nezuela, 1970, pp. 128, 130, 135. 7 Dostoievski, F., Discurso sobre Pushkin, trad. Vera Macarov, Terramar ediciones, La Plata, Argentina, 2005, p. 77.

8 BERDIAEV, Nicolás, El espíritu de Dos-toievski, trad. Marcela Solá, Ed. Carlos Lohlé, Bs. As., Argentina, 1978, pp. 157, 163. Bibliografía: Fuentes: -DOSTOIEVSKI, Fiódor, Crimen y Casti-go, 3 tomos, trad. Rafael Cansinos Assens, Estudio preliminar de Luis Gregorich, Centro Editor de América Latina, Bs. As., Argentina, 1978. — Crimen y Castigo, 4 tomos, 1ª ed. Ed. La Página, 2008, Bs. As., Argentina. — Los demonios, 4 tomos, 1ª ed. Ed. La Página, 2008, Bs. As., Argentina. — Los hermanos Karamazov, 4 tomos, 1ª ed. Ed. La Página, Bs. As., Argentina, 2008. — Memorias del subsuelo, trad. Floreal Mazía, Centro Editor de América Latina, Bs. As., Argentina, 1977. — Memorias del subsuelo, 1ª ed. Ed. La Página, Bs. As., Argentina, 2008. — Memorias de la casa muerta, en http://www.librodot.com — La casa de los muertos, Ed. El buen lector, Bs. As. Argentina, 1969. — Discurso sobre Pushkin, trad. Vera Macarov, Terramar ediciones, La Plata, Argentina, 2005. -HEGEL, G. W. F., Ciencia de la lógica, Traducción directa del alemán de Augusta y Rodolfo Mondolfo, Prólogo de Rodolfo Mondolfo, Ediciones Solar, Bs. As., 1982. — Introducción a la Historia de la Filo-sofía, editado por Alba Libros, S.L. — Lecciones sobre la filosofía de la histo-ria universal, traducción del alemán por José Gaos, 4ª edición, Revista de Occiden-te, Madrid, 1974. — Lecciones sobre las pruebas de la exis-tencia de Dios, traducción del alemán de Guillermo R. de Echandía, Aguilar, Ma-drid, España, 1970. — Principios de la Filosofía del Derecho, trad. de Juan Luis Vermal, Ed. Sudameri-cana, Bs. As., Argentina, 1975. — Fenomenología del espíritu, trad. de Wenceslao Roces, Fondo de Cultura Económica, 1966, México. Sobre Dostoievski: -BAEZA, Ricardo, Comprensión de Dos-toievsky y otros ensayos, Ed. Juventud S.A., Barcelona, España, 1935. -BERDIAEV, Nicolás, El espíritu de Dos-toievski, trad. Marcela Solá, Ed. Carlos Lohlé, Bs. As., Argentina, 1978. -DOSTOIEVSKI, Fiodor; CORBET, Charles; BRUN, Jean; MAIRE, Gastón; ARBAN, Dominique; ELLUL, Jacques, El Gran Inquisidor, versión castellana Federi-co Gorbea, Monte Ávila Editores C.A., Caracas, Venezuela, 1970. -DOSTOIEWSKI, Amada, Vida de Dos-

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Pluralismo posthistórico en Arthur C. Danto: Del arte a la política Moira Pérez (UBA-CONICET)

A medida que emergen nuevas comunidades, y comienzan a requerir un mayor grado de participación, se hace más evidente la necesidad de des-arrollar modos alternativos de pensar su inclusión política, social e incluso historiográfica. Quienes se dedican a la filosofía de la historia y a la histo-riografía, han volcado sus esfuerzos a la elaboración de nuevas narrativas, que se aparten del “gran relato legiti-mador” que tradicionalmente mantuvo a un amplio espectro de personas en el anonimato. Del mismo modo se pre-senta, en filosofía política, la inquietud de pensar en los mejores modos de organizar una sociedad cada vez más diversa. Urge, así, pensar nuevas polí-ticas administrativas y culturales que organicen la convivencia social de una variedad siempre mayor de minorías, y reserven un lugar para quienes en el pasado habían permanecido en los márgenes. Historia y política se en-cuentran entonces ante una misma co-yuntura, que cada rama ha intentado encarar desde las herramientas con las que cuenta. El arte no ha sido ajeno a estos cambios: nuevas direcciones, nuevas expresiones, nuevos centros de produc-

ción han exigido la elaboración de políticas culturales y enfoques teóricos que acompañen a este proceso. Uno de los autores que más ha indagado en las características del mundo del arte actual es Arthur C. Danto, quien hace del pluralismo una de las cualidades fundamentales de este período, que denomina “posthistórico”. Danto ofre-ce un interesante entrecruzamiento de filosofía del arte y filosofía de la histo-ria, trayendo a la luz los presupuestos y la trayectoria que, a su criterio, han guiado a la disciplina hasta su estado actual. De esta manera, nos ofrece un relato histórico, un desarrollo y un pronóstico de lo que será el arte a par-tir de ahora, una vez que – de acuerdo con aquel relato – su historia ha con-cluido. En el presente artículo indagare-mos la noción de “pluralismo” tal co-mo la entiende Danto para el mundo del arte, y analizaremos las posibilida-des y salvedades de una eventual apli-cación de dicha noción a la esfera de la política. Para ello, comenzaremos por reponer los principales lineamientos de la teoría dantiana en lo que respecta a las características y las limitaciones del arte posthistórico, y su concepto de

pluralismo. Luego pasaremos a la re-lación entre teoría, narrativa y políti-cas, proponiendo seis ejes de análisis que comparte la noción de pluralismo tal como lo entiende Arthur Danto, con las narrativas de determinadas tenden-cias de filosofía política contemporá-nea. Finalmente, apuntaremos algunas propuestas para un abordaje alternativo del pluralismo, haciendo uso de una serie de herramientas que ofrecen las teorías de William Connolly y Chantal Mouffe, en miras a proponer un enri-quecimiento de la propuesta dantiana. El Arte en la Posthistoria Para llegar al concepto de plura-lismo en Arthur Danto, será útil repa-sar brevemente algunos puntos de su comprensión del arte contemporáneo, que él denomina “posthistórico”. En el contexto de la teoría dantiana, la tra-yectoria histórica que ha recorrido el arte determina sus características pre-sentes, y por consiguiente también las propuestas para organizarlo mediante políticas culturales apropiadas. Esta relación entre narrativa (en este caso, la de la historia del arte), teoría del arte, y políticas es fundamental, y so-bre ella volveremos a lo largo de nues-

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tro trabajo. Una vez que la disciplina artísti-ca ha planteado la pregunta esencial de manera correcta (la llamada “pregunta por los indiscernibles”: “¿qué es lo que hace que algo sea una obra de arte, y no un mero objeto?”), y puede delegar la búsqueda de su respuesta a la filo-sofía, los artistas tienen (casi) total libertad de acción, tanto desde el punto de vista de la forma (modo de presen-tación), como del contenido (“about-ness”, o “ser acerca de algo”). Ahora el artista ya no tiene por qué atarse a una determinada corriente o escuela, y debería poder crear de acuerdo con diversas corrientes según su deseo u objetivos específicos. Dado que ahora que ya no existe un “linde de la histo-ria”, ningún movimiento, obra o artista puede quedar fuera de él – ya nadie puede decir “eso no es arte”. En este sentido, Danto pretende ofrecer una definición de arte (y por lo tanto un mundo artístico) que no excluya ningu-na expresión artística pasada, presente o futura. Es así como el autor llega a ela-borar una descripción del arte post-histórico, de la que cabe destacar algu-nas características: - No hay un “estilo contemporáneo”, ni lo habrá en el futuro tampoco, dado que los artistas ya no están obligados a dedicar su proceso creativo a la búsqueda de la esencia o la forma más “pura” del arte. - Indiscernibilidad: la diferencia entre “obra de arte” y “mero objeto” ya no es perceptiva, sino conceptual, exi-giendo así un trabajo mayor por parte del público para comprender las obras. - Las Apropiaciones. El arte contem-poráneo tiene todas las obras del pasa-do a su disposición, para “apropiarse” de sus imágenes y otorgarles una nue-va identidad (si bien caben ciertas res-tricciones, sobre las que volveremos en seguida). - Cualidades estéticas y contenido. Ahora, tanto el contenido (aboutness) como el modo de presentación (las cualidades estéticas) tienen posibilida-des prácticamente infinitas, y depen-derán de lo que quiera transmitirse con la obra; la crítica de arte, por su parte, deberá analizar y explicar la relación entre ambos factores. - Enfoque crítico del artista. En la posthistoria, el artista adopta lo que

Danto llama el “enfoque crítico del artista”, y las obras tienen cada vez más contenido teórico, incluso – sos-tiene Danto – restando importancia al objeto en sí. Estas cualidades y sus derivacio-nes convergen en un panorama de li-bertad y pluralismo, en el que – en términos generales – cada artista puede hacer lo que quiera, y no por eso su producción dejará de ser arte. Este estado de la posthistoria se deriva di-rectamente de la narrativa dantiana y su concepción de la historia del arte:

“La tarea de la definición pertenecía a la filosofía – y a partir de ese momento el arte fue libre de perseguir cualquier fin, y por cualquier medio, que le parecieran relevantes a los artistas y sus apadrina-dores. De allí en adelante, no hubo nin-guna dirección interna para el arte, y esto es precisamente lo que significa el pluralismo”.1

Nos encontramos, así, con el concepto de pluralismo con el que tra-bajaremos en adelante. Antes de pasar al análisis puntual de esta noción, sin embargo, cabe recordar brevemente las limitaciones que también afectan a la posthistoria, ya que la libertad del arte, aún en estos tiempos, no es total: - Las “Leyes de la naturaleza” son ciertas imposibilidades físicas que se imponen en la posthistoria como lo hicieron siempre. - Los factores históricos (“art histori-cal factors”). Para Danto, tanto histo-ria como contexto forman parte de la ontología de una obra de arte. El artista posthistórico puede, entonces, hacer uso libre de las obras y los estilos del pasado (lo que más arriba denomina-mos “apropiacionismo”), pero no pue-de presentarlas con el mismo significa-do que tenían originalmente; puede también recurrir a “meros objetos” para componer sus obras, pero no pre-sentarlos con el mismo carácter que tendrían en el mundo extra-artístico, ya que en él no eran acerca de algo. - Las leyes morales. El acercamiento del arte al mundo de los “meros obje-tos” ha ampliado el espectro de posibi-lidades del artista, pero la obra ahora está expuesta a las mismas sanciones que sus contrapartes del mundo de los objetos. Estas limitaciones no quitan que el panorama posthistórico siga siendo uno de pluralismo y diversidad: “ya no

importa lo que uno haga”,2 ya nadie podrá afirmar ante una determinada expresión artística, “esto no es arte” – siempre y cuando el objeto cumpla con los dos requisitos ya citados: conteni-do, y modo de presentación.3 Pluralismo y Política A partir de la descripción que Danto hace del mundo del arte que nos rodea, puede parecer innegable que el pluralismo posthistórico es el mejor contexto en que podría desempeñarse un artista, luego de los asfixiantes fun-damentalismos de la que llama “la era de los manifiestos”. Por otra parte, Danto mismo alberga la esperanza de que el pluralismo del mundo del arte se difunda a otros ámbitos, incluyendo el político: "¡Qué maravilloso sería creer que el mundo plural del arte del pre-sente histórico sea un precursor de los hechos políticos que vendrán!"4 Sin embargo, el tono esperanzador con el que Danto describe el mundo del arte contemporáneo puede resultar engaño-so, encubriendo los puntos problemáti-cos de la narrativa que da sustento a su teoría. En lo que sigue, indagaremos los supuestos que subyacen a un plura-lismo de estas características, para de-finir hasta qué punto es deseable que sea en efecto éste el pluralismo que se difunda en la política de la posthisto-ria. Llegado este punto, quizás sea atinado recordar que en el contexto de la obra dantiana, ocupa un lugar funda-mental el vínculo entre tres elementos diferentes pero estrechamente interre-lacionados: la teoría (política, estética, o la que fuera), la narrativa que subya-ce a ella, y las políticas (esto es, las propuestas, decisiones y prácticas polí-ticas concretas, que se defienden sobre la base de los otros dos pilares). Mien-tras que la configuración actual del mundo del arte es consecuencia directa del recorrido histórico que la disciplina ha hecho desde sus inicios (y, por lo tanto, en la narrativa dantiana se en-cuentra la explicación de cada una de las características a las que nos referi-mos en el apartado anterior), también es cierto que -desde el punto de vista de la teoría- el arte ha sido y será siem-pre esencialmente lo mismo: la posibi-lidad de ofrecer una definición esencial no deja de ser uno de los puntos noda-les de la teoría dantiana.5 En cuanto al

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tercer eje, el de las políticas concretas, alcanzará con señalar que la manera en que se enfoquen dichas políticas, na-cerá del modo en que se entiendan los otros dos elementos – teoría estética (o concepción de lo que es el arte) y na-rrativa (o concepción de la historia y recorrido que ha hecho el arte para llegar a lo que es hoy en día). En lo que sigue, nos propone-mos indagar más detalladamente en el concepto dantiano de pluralismo prin-cipalmente en lo que respecta a la na-rrativa que le da sustento, con el obje-tivo de caracterizarlo más fehaciente-mente y evaluar su potencial para una aplicación política como la que presa-gia el autor. Para lograr una compren-sión más cabal del alcance político de este concepto dantiano, será de utilidad incorporar a la discusión a dos autores que abordan el pluralismo desde una perspectiva política: Chantal Mouffe (principalmente desde su trabajo En Torno a lo Político6) y William Con-nolly (con su obra Pluralism7). Reto-maremos las críticas que dichos auto-res proponen a los conceptos de plura-lismo vigentes hoy en día en el ámbito de la teoría política, los cuales denomi-naremos como “superficiales” ( prefi-riendo la propuesta de Connolly a la de Mouffe, quien opta por una categoría mucho más comprometida teóricamen-te como es la de “liberal”). Al analizar las nociones de plu-ralismo criticadas por ambos autores, no tardarán en emerger numerosas si-militudes con la propuesta de Arthur Danto. De hecho, podemos comenzar por notar que la caracterización del pluralismo a la que llegamos mediante el estudio de las referencias del autor, puede caber perfectamente en la defi-nición que ofrece Chantal Mouffe de aquello que denomina “pluralismo li-beral”:

“La típica comprensión liberal del plura-lismo afirma que vivimos en un mundo en el cual existen, de hecho, diversos valo-res y perspectivas que – debido a limita-ciones empíricas – nunca podremos adoptar en su totalidad, pero que en su vinculación constituyen un conjunto ar-monioso y no conflictivo”.8

Esta descripción aúna al plura-lismo dantiano con el que critican Connolly en Pluralism y Mouffe en En torno a lo político. Quisiéramos suge-rir aquí que al indagar en la narrativa

que subyace a este tipo de concepcio-nes del pluralismo, emerge una serie de características comunes, que obli-garían a replantear la postura “superficial” y pensarla tal vez como un aporte inicial al análisis político, pero ciertamente no como una herra-mienta que pueda ofrecer por sí sola una respuesta integral, tanto desde el punto de vista teórico, como de las prácticas políticas. Esto se debe a que si en el plano de la narrativa se entien-de el orden social contemporáneo co-mo conflictivo, debe estudiárselo a partir de categorías que tengan en cuenta este conflicto (en el nivel de la teoría), para poder a su vez elaborar, en lo que refiere a las políticas, herra-mientas prácticas para su organización. Veamos entonces cuáles son los puntos que caracterizan a esta narrativa común a las diversas expresiones del pluralismo que con Connolly hemos dado en llamar “superficial”, puntos que alcanzan tanto al concepto de plu-ralismo defendido por Danto, como a aquél criticado por Mouffe y por Con-nolly mismo. - Fin de los conflictos. Uno de los principales puntos que objeta Mouffe a la “pospolítica” es su caracterización de la política contemporánea como no conflictiva. Connolly también analiza esta tendencia, al sostener que las teor-ías superficiales atienden a lo que él llama “política del ser”, pero no tienen en cuenta la “política del devenir” – es decir, las aristas más conflictivas y contingentes del sector. De acuerdo con Connolly, las teorías liberales en-tenderían que la política comienza una vez que estos conflictos han sido re-sueltos. De esta manera, ellas pueden basarse en una metanarrativa que nos posiciona en una era exenta de conflic-tos, donde el diálogo y la razón ser-virán de guía para la organización so-cial y política. Esta no conflictividad es una de las características principales de la posthistoria tal como la entiende A. Danto: una vez concluidas las rivali-dades propias de la era de la ideolog-ía, ahora cada artista es libre de hacer lo que quiera, sin tener que plantearlo en términos de contraste u oposición respecto de sus contemporáneos o predecesores. Las rivalidades propias de la era de los manifiestos se debían a la búsqueda por parte del arte de su

propia esencia; una vez delegada esta tarea a la filosofía, el arte se deshace de los conflictos.9

- Fin de las identidades colectivas. Este presente político no conflictivo sería posible en gran parte gracias al fin de las identidades colectivas que – según estos autores – habrían sido una de las principales fuentes de disiden-cia. En la pospolítica – del mismo mo-do que en la posthistoria – las relacio-nes se dan entre individuos, y no es necesario (según algunos autores) o posible (según otros) plantear la propia postura a partir de una pertenencia co-lectiva. En el análisis de Connolly, esto puede verse en la distinción entre esfera pública y esfera privada, que-dando en esta última todas las concep-ciones relacionadas con la pertenencia a un colectivo: ideologías, religión, orientaciones políticas o sexuales, etcétera. En el ámbito artístico, Danto observa esta tendencia en el fin de los manifiestos, que agrupaban a los artis-tas en escuelas que se oponían las unas a las otras de manera cada vez más intransigente. El autor considera fun-damental que en la posthistoria, el arte se ejerza sin las restricciones de una pertenencia colectiva, para que el artis-ta pueda hacer uso de los recursos que considere más apropiados según el mensaje que desee transmitir, sin nece-sidad de someterse a un determinado manifiesto. - Desplazamiento de la política a la moral. Uno de los puntos que más preocupan a C. Mouffe es que, de acuerdo con ella, si los autores pos-políticos han logrado erradicar al con-flicto de sus teorías, no es porque di-cho conflicto no exista más, sino por-que “le han dado otro nombre”: cual-quier conflicto que surja, es interpreta-do como una diferencia moral.10 Esto no sólo es erróneo, según Mouffe, des-de el punto de vista teórico, sino que también – y sobre todo – es peligroso desde el punto de vista práctico: el oponente moral, a diferencia del políti-co, no es invitado al debate, dado que con él no se puede argumentar: debe simplemente ser erradicado. Es importante analizar el trabajo de Danto en relación con esta crítica, ya que el autor afirma que en la post-historia no serán importantes las fac-ciones, sino más bien las evaluaciones

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morales – y en el caso del arte tam-bién, no será tarea de la crítica deter-minar qué es o no arte, sino qué es arte bueno y malo. Él mismo intenta anti-ciparse a objeciones como la tratada aquí, dado que considera fundamental ofrecer un sistema que no sólo expli-que el pluralismo, sino que también lo asegure. Tal como hemos esbozado más arriba, la teoría dantiana ubica como garantía del pluralismo al esen-cialismo y a la delegación de la búsqueda de la esencia del arte a la filosofía. En efecto, a partir del fin de la historia quedan, del lado de la filo-sofía, la búsqueda de verdad y las defi-niciones esenciales, y del lado del arte, las valoraciones de la crítica (“buen arte” o “mal arte”), la libertad y el plu-ralismo. Esto es: de acuerdo con Dan-to, precisamente el hecho de que en el arte se den estas valoraciones (que según Mouffe atentarían contra el plu-ralismo), sería la garantía de la libertad del artista, porque implicaría que en arte no existen valores de verdad, sino solamente opiniones sujetas a debate. - Fin de la “Verdad” y rechazo de los “grandes relatos”. Uno de los puntos en común de las narrativas del pluralis-mo superficial, es la afirmación de que los grandes relatos y la idea de Verdad como única y universal han llegado a su fin. En el caso de Danto en particu-lar, nuevamente podemos afirmar que ésta es la garantía del pluralismo, dado que el arte fue libre sólo una vez que se deshizo del peso de tener que inser-tarse dentro de un relato legitimador y de un concepto único (una “Verdad”) respecto de lo que debía ser una obra. El problema de este tipo de afirmacio-nes, tal como las analizan Mouffe y Connolly, surge cuando se pierde de vista la propia inserción dentro de un relato o una determinada concepción de la verdad. Lo que sucede en estos casos, es que – paradójicamente – se invisibilizan los presupuestos de la propia postura, mientras se hace uso de ella para criticar o rechazar otras teor-ías en las cuales estos presupuestos son evidentes. - Los resabios del pasado. Un ejemplo frecuente de la tendencia expuesta en el punto anterior, es el modo en que muchas veces las teorías que sí explici-tan el relato en el que se sustentan, son criticadas y expulsadas de la esfera

pública, por considerarlas resabios de un pasado no “moderno”, no “razonable”, primitivo. Generalmente se confía en que el curso mismo de la historia, y la inserción dentro de insti-tuciones liberales, llevará a estos gru-pos a abandonar sus presupuestos ar-caicos, y abrazar los principios libera-les. Danto sigue esta dirección, al interpretar los llamados a adherir a un gran relato como los últimos coletazos de una era moderna en la que el arte se encuadraba en estructuras fundamenta-listas. De la misma manera que sus contrapartes en teoría política, a Danto no le preocupan excesivamente estas posturas, ya que considera que poco a poco irán extinguiéndose, dado que no son aptas para entender nuestra nueva era, ni para insertarse en ella desde el punto de vista institucional (museos, crítica, etcétera). Tal como se mencionó en el punto anterior, el riesgo de esta ten-dencia residiría en presentar a la propia postura como neutral, y a la oposición como “tendenciosa”, cuando en reali-dad esta supuesta “tendenciosidad” no es más que la base misma de cualquier consideración teórica.11 Uno de los principales problemas de este oculta-miento de la propia pertenencia, es que no se ofrece a debate la postura defen-dida, presentándola en cambio como “neutral”, y al resto como “no desarro-lladas”. Una vez que se entiende que todo relato es ineludiblemente tropoló-gico, ya no cabe establecer este tipo de jerarquías – aunque por supuesto podrán evaluarse las teorías ajenas des-de otro tipo de críticas. - El factor de poder. El último punto tiene que ver en gran medida con la propuesta de Chantal Mouffe en En torno a lo político, donde se analiza el lugar que ocupa el poder en las teorías pospolíticas. La autora considera que en la construcción de toda forma de objetividad, y en toda relación social, juegan un rol fundamental las relacio-nes de poder. También sostiene que las teorías pospolíticas no dan cuenta de esta relación, y por eso mismo no podrán nunca explicar los órdenes so-ciales, ni mucho menos elaborar herra-mientas en pos de su pluralismo. En este sentido, Mouffe afirma:

“La política (...) no es un intercambio de opiniones, sino una lucha por el poder

(...). Si no comprendemos la estructura del actual orden hegemónico y el tipo de relaciones de poder a través de las cua-les se constituye, nunca podrá lograrse una democratización real.”12

Nuevamente, la postura de Dan-to se alinea aquí con los teóricos criti-cados por Mouffe. Si el poder es un concepto que brilla por su ausencia en la obra dantiana, es porque el autor considera que el análisis de la relación del arte con el poder no compete a la filosofía, ni a la crítica del arte – de hecho, si la crítica se ocupara de estos temas (como habría sucedido con algu-nas corrientes modernas), sería perju-dicial para el pluralismo. Para garanti-zar este último, la crítica debe ocupar-se exclusivamente de la calidad de las obras, y la filosofía de la definición esencial de arte. El análisis detallado de estas posturas, que a primera vista podrían parecer divergentes, permite observar que en realidad poseen en sus cimien-tos una narrativa común en lo que res-pecta a los orígenes y las característi-cas del pluralismo. Las teorías que Mouffe llama “pospolíticas”, el plura-lismo “superficial” y “secular” que critica Connolly, y el concepto de plu-ralismo tal como se desprende de la obra de Danto, todos convergen en una determinada noción de pluralismo, de la que expusimos aquí solamente algu-nos de los rasgos más relevantes para el objetivo presente. Por otra parte, de la misma manera en que se repite la narrativa, también pueden repetirse las objeciones que presentan Mouffe y Connolly ante sus respectivos objetos de estudio – y de hecho, en muchos casos vimos que las críticas son simila-res, aún si se refieren a autores o teor-ías diferentes. Y por supuesto, son objeciones que también pueden apli-carse a la idea de pluralismo con la que trabaja Danto. Si repusimos estas objeciones, es porque consideramos que son atina-das y deben ser tenidas en cuenta seria-mente a la hora de pensar en un plura-lismo que pretenda analizar la política contemporánea – y por extensión, tam-bién el mundo del arte contemporáneo. Sin embargo, ellas no fueron plantea-das como un llamado a rechazar el concepto dantiano de pluralismo, sino más bien como una propuesta de am-pliarlo y enriquecerlo con elementos

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provenientes de la teoría política. Éstos deberán lidiar con el hecho de que el orden social y político pluralista en el que vivimos hoy en día es con-flictivo, y una teoría que no tenga en cuenta este hecho no podrá explicarlo de manera integral, ni tampoco –lo que es, quizás, aún más importante–- lo-grará elaborar herramientas para su abordaje desde las políticas concretas. Hasta aquí, nos hemos abocado a analizar el concepto dantiano de plu-ralismo a partir de la relación triangu-lar a la que hiciéramos referencia al inicio: aquella entre una teoría filosófi-ca, la narrativa que la sustenta, y las políticas a las que ambas pueden dar lugar. Por ejemplo, cabe deducir de nuestro análisis que una narrativa que no considere al poder como un factor importante dentro de la cadena causal de eventos del mundo, será seguida de una teoría que no dará cuenta de la incidencia de éste en las relaciones sociales, y de políticas que no abor-darán las dificultades propias de dicha incidencia. Al introducir nuestro trabajo, aclaramos que la intención no sería la de descartar de plano el concepto dan-tiano de pluralismo, ni mucho menos su teoría como un todo. Consideramos, en cambio, que su propuesta podría ser enriquecida a través de la incorpora-ción de autores como Mouffe y Con-nolly, que sí han tenido en cuenta los aspectos más conflictivos del pluralis-mo. En este sentido, sus aportes pue-den servir de complemento para la ela-boración que ofrece Danto del pluralis-mo; en particular en lo que respecta al análisis teórico que ofrecen del plura-lismo, y a las propuestas políticas con-cretas que lo acompañan: - Pluralismo Multidimensional. El plu-ralismo tal como lo imagina William Connolly, se irradiaría a través de los diversos sectores de la sociedad, bene-ficiando particularmente a sus grupos minoritarios. A medida que más mi-norías adquieran importancia en una sociedad, no sólo se visibilizarán aque-llas que en el pasado habían permane-cido en la marginalidad, sino que tam-bién surgirán nuevos grupos, relacio-nados con diferentes ámbitos – políti-ca, etnia, sexualidad, religión, entre otros. A la vez, la multiplicación de minorías dará más fuerza a la lucha conjunta por un pluralismo efectivo.

Esto podría remitirnos a la expresión de deseo de Danto, cuando espera que el pluralismo presente en el mundo del arte sea el precursor de otros ámbitos de la sociedad. En Connolly, sin em-bargo, esto no sólo es una expresión de deseo (aunque de hecho el autor augu-ra que en un futuro cada persona perte-nezca simultáneamente a una variedad de minorías): el análisis está acompa-ñado de una serie de propuestas con-cretas para el funcionamiento, tanto en el nivel individual como en el nacio-nal, de los mecanismos de este plura-lismo que denomina “multidimensio-nal”. - Virtudes Políticas. Entre otras herra-mientas que Connolly propone para abordar el pluralismo contemporáneo, se encuentran las dos virtudes políticas que considera fundamentales para una sociedad pluralista: el respeto agonista y la capacidad de respuesta crítica. Junto con el “enfoque bicameral de la ciudadanía”, ellas constituyen las pau-tas de comportamiento del individuo pluralista: a la vez que adopta una de-terminada postura y la defiende, tam-bién reconoce su carácter contingente y cuestionable; no oculta los puntos débiles de su visión, y respeta las pos-turas discordantes. Paralelamente, la “capacidad de respuesta crítica” lo pre-dispone a escuchar las propuestas al-ternativas, aunque evaluándolas críti-camente antes de aceptarlas. Este últi-mo punto sirve para recordarnos que los pluralismos no implican necesaria-mente una aceptación total e indistinta de cualquier postura filosófica o políti-ca: todos los modelos de pluralismo trabajados aquí, tienen límites concre-tos y explícitos, como veremos en se-guida. - Límites políticos. Una última herra-mienta que podríamos utilizar para completar un nuevo concepto de plura-lismo, puede hallarse en la considera-ción que hace Mouffe de los límites del pluralismo. Lo que distingue a narrativas tales como las propuestas por Mouffe y Connolly, de aquellas que ambos objetan, no es la presencia de límites (dado que, como vimos, ellas enfatizan que el pluralismo tal como lo entienden debe tener límites), sino el hecho de que dichos límites no pueden ser necesarios o inapelables, si es que quiere construirse un orden re-almente pluralista. Es por esto que

para Mouffe es fundamental recordar que los límites siempre son políticos, y deben tener un carácter dinámico, para que puedan ser reevaluados y reconfi-gurados en todo momento. Hacia un futuro pluralista En estas páginas hemos indaga-do el concepto de pluralismo tal como lo entendería Arthur Danto, a partir de un análisis de su caracterización del período artístico actual, que el autor denomina “posthistórico”. En la post-historia, el mundo del arte es más di-verso y plural que nunca, teniendo los artistas casi total libertad para combi-nar, de la manera que deseen, conteni-do y modo de presentación de sus obras. No obstante esto, la evaluación de Danto no se limita al arte: el pasado del mundo del arte (con sus fundamen-talismos, exclusiones y luchas intesti-nas) presenta numerosas similitudes con el presente del mundo político; es su deseo, que el futuro político se pa-rezca cada vez más al presente artísti-co: un mundo libre, plural y tolerante, en el que nadie sea obligado a seguir una determinada tendencia ni sea ex-cluido por sus elecciones políticas. Con todo lo seductor que pudie-ra resultar el optimismo de Danto, al indagar en la narrativa que subyace a su concepción de pluralismo tal como la hemos reconstruido aquí, emergie-ron similitudes con otras caracteriza-ciones del pluralismo que hemos dado en llamar “superficiales”, y que han sido analizadas y criticadas por teóri-cos tales como William Connolly y Chantal Mouffe. Haciendo uso de sus objeciones, en estas páginas hemos puesto en cuestión algunos puntos pro-blemáticos de la concepción de nuestro autor: finalmente, no buscamos plante-ar un abandono completo de la pro-puesta dantiana de pluralismo (incluso en lo que refiere a su posible aplica-ción política), sino más bien enrique-cer su análisis con el de otros dos auto-res que (quizás por haber aplicado su análisis más directamente al ámbito político) han aportado una perspectiva más atenta al conflicto y las divergen-cias presentes en nuestra sociedad. Gracias a esta perspectiva, estamos ahora en condiciones de sostener la importancia de acompañar propuestas teóricas tales como la ofrecida por Danto, con un metarelato que reserve

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un lugar para las dificultades encontra-das en nuestra realidad política concre-ta. Este ejercicio nos permitirá ob-tener un diagnóstico más acertado de la realidad actual (tanto artística, como política y social), y embarcarnos en la elaboración de herramientas teóricas o propuestas políticas que estén en mejor sintonía con ella – tanto en sus aspec-tos más armónicos, como en los más conflictivos. Con la ayuda de los ins-trumentos que ahora tenemos en nues-tro haber, podremos avanzar en la construcción de una realidad –cultural, social, política– real y profundamente pluralista. Notas: 1 Danto, A. (1998), pp. 134. 2 “The End of Art”, en Danto, A. (2004), p. 114. 3 Si el pluralismo es posible (y tan impor-tante) para Danto, es porque se construye sobre la base de esa definición esencial (que incluiría a todas las expresiones artís-ticas del pasado, el presente y el futuro), y

porque surge como desprendimiento nece-sario del fin de los grandes relatos en la historia del arte. Más adelante volveremos sobre el punto de la relación entre teoría del arte e historia del arte, tan fundamental para comprender el aporte dantiano. 4 Danto, A. (2006), p. 59. 5 La relación entre historia y esencia es, quizás, uno de los puntos más polémicos y más escabrosos dentro de la teoría dantia-na. En Después del Fin del Arte, el autor explica este punto a través de la distinción entre la intensión del concepto de arte, y su extensión-: “Un concepto de arte esencia-lista es intemporal. Si bien la extensión del término está históricamente acotada, tal como si la esencia se revelase a sí misma a través de la historia (...) La historia se rela-ciona con la extensión más que con la in-tensión del concepto de arte” (Danto, A. (2006), p. 222). 6 Mouffe, Chantal (2007). 7 Connolly, William E. (2005). 8 Mouffe, Op. Cit., p. 17. 9 Cabe aclarar que esto no implica para Danto que en la posthistoria no vaya a haber rivalidades o transformaciones en el mundo del arte, sino que no habrá ningún conflicto suficientemente determinante

como para significar el fin de una era y el inicio de otra. 10 Mouffe, Op. Cit., p. 12 y p. 79. 11 En este sentido, cabe remitirse a la teoría tropológica de Hayden White, de acuerdo con la cual estas propuestas estarían inser-tadas en el tropo denominado “irónico”. Ver White, Hayden (1973). 12 Mouffe, Op. Cit., p. 57. Bibliografía: -Connolly, William E. (2005), Pluralism, Duke University Press, Durham. -Danto, A. (1998), “The end of art: a phi-losophical defense”, History and Theory, Vol. 37, Diciembre 1998. — (2004), The philosophical disenfran-chisement of art, Columbia, New York. — (2006), Después del fin del arte, Paidós, Buenos Aires. -Mouffe, Chantal (2007), En torno a lo político, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires. -White, Hayden (1973), Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe, John Hopkins University Press, Baltimore.

Sobre algunos rasgos de alienación en la teoría de la paz de A. N. Whitehead Juan Brando (UNL)

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1. No sería incorrecto afirmar que, al menos en algunos fragmentos de su obra, Alfred North Whitehead propone una teoría de la historia. Esa teoría está basada en inferencias sobre el progreso de la civilización (mas exactamente: de las ideas que la promueven) desde los tiempos antiguos hasta la contempora-neidad. Tal proceso histórico está remi-tido a una realidad superior no sujeta al cambio. La Realidad es una estructura fija, y los Procesos tienen lugar dentro de ella. Todas las cosas individuales e históricas son pasibles de cambio, pero ese cambio no tendría sentido si no se produjese en el contexto de una Reali-dad ajena a la contingencia. En térmi-nos de Whitehead, esa realidad es comparable a la religión en cuanto sus principios pueden ser eternos pero la expresión de esos principios requiere un desarrollo continuo. Así, es un de-ber del género humano el promover formas de connivencia entre el proceso y la Realidad, para seguir las líneas del avance civilizatorio. El modo de alcanzar la paz es el no oponerse al avance de los asuntos humanos, e identificar sus propios ob-

jetivos con los de la Providencia. Así como Hegel afirmaba que una Provi-dencia divina regía al mundo, White-head confía en que la Providencia consigue transportar los valores de la civilización a través de los tiempos históricos. . Es la fuerza de la llamada “historia en su aspecto sin sentido”:

“…lo hunos de Atila tenían su propio punto de vista intelectual que en algunos aspectos era sin duda preferible al de los degenerados romanos, y la edad del carbón y del vapor está penetrada por las habilidades intelectuales de hombres determinados que impulsan la tradición adelante. Pero en último término y a pe-sar de todas estas cualidades, la lluvia, los hunos y la máquina de vapor repre-sentan la necesidad ciega, tal como la concebía el pensamiento griego, empu-jando adelante a la humanidad fuera de todo concepto humano de una finalidad expresada ciegamente en la transforma-ción de los simios en hombres, en conver-tir la civilización clásica en el medioevo europeo y en sustituir el Renacimiento por la Revolución industrial. Los hom-bres no sabían lo que hacían.”1

El énfasis en el avance de las formas más altas de civilización como medios de conseguir y mantener la

paz, hace que Whitehead no caiga en la frecuente simplificación de conside-rar a la guerra como el único fenómeno de conflicto. Contrariamente, es cons-ciente del rol del ser humano con el influjo del medio social para la procura de una sociedad pacífica. Empero, ese proceso por el que se adquiere la civilización es eminente-mente conflictivo, puesto que siempre hay agentes sociales que quieren pro-mover el cambio social y otros que lo obstaculizan, e. d. algunos que están a favor de la “actuación” y otros de la “conservación” social.2 Optar por la conservación es inapropiado: propulsar los cambios históricos es para los hom-bres un deber de primera magnitud. La clase burguesa resiste los cambios y defiende los caracteres fijos del statu quo social porque convienen a sus in-tereses3 (no obstante, las nuevas ideas superan las formas establecidas de vida por medio del impulso que reciben de la Providencia). De lo que puede colegirse que hay una inestabilidad, que es compati-ble con el avance civilizatorio, aunque sólo hasta cierto punto. Se trata, en efecto, de un conflicto entre la libertad

social y la coacción. Según Whitehead:

“La libertad sin restricciones significa ausencia absoluta de toda coordinación obligatoria, y, en ausencia de obligacio-nes coactivas, la sociedad humana ha de confiar en la coordinación feliz de los sentimientos, propósitos, afectos y accio-nes individuales…Por desgracia, una minoría de ejemplares individuales con-trarios basta, si no se contrarresta, para trastornar la estructura social…no puede eludirse, pues, el hecho concreto de que la coacción es necesaria y la coacción es una restricción de la libertad.”4

Habría que entender entonces, que las formas de promover el dina-mismo social son vitales para la reali-zación de los procesos civilizatorios. Al respecto, es fundamental el papel de las ideas en la promoción del progreso humano. Al igual que Hegel, que pen-saba que las grandes civilizaciones podrían llegar a padecer una muerte lenta, Whitehead estima que:

“No puede haber detención alguna de la civilización en la realización indefinida de un ideal perfecto. Sobreviene el can-sancio y esta fatiga no es más que el len-to desarrollo de la anestesia, por la que aquel grupo social va hundiéndose lenta-mente en la nada. Las características definidoras van perdiendo su importan-cia, no puede haber ya pena ni fracaso consciente, hay simplemente una lenta paralización de la sorpresa y sin sorpre-sa desaparece la intensidad del senti-miento.”5

Cualquier conflicto social se celebra entre los que se basan en la persuasión y los que recurren al méto-do de la fuerza. La paz se identifica con la racionalidad, y la guerra con lo irracional. Tanto lo racional como lo irracional son principios de la concien-cia, que se traducen en la guerra y la paz como acciones humanas. De modo que la lucha entre los hombres es una lucha entre razón y fuerza que atañe al temperamento humano, no explanable en términos de supervivencia animal. La historia, a pesar de sus erro-res, involucra una progresiva perfec-ción del comportamiento humano, que supera la brutalidad valiéndose de una persistencia en las ideas. Whitehead recupera una frase que se atribuyó a Platón: “la creación del mundo signifi-ca la victoria de la persuasión sobre la fuerza”. La paz, como traducción de la racionalidad, significa el incremento del control racional de la naturaleza y

la sociedad. Una importante fuente del con-flicto humano es, por consiguiente, la morosidad en la comprensión del mun-do en constante cambio. El intento de preservar un orden social caduco lleva a los hombres a la guerra, y al triunfo momentáneo de la fuerza y la irracio-nalidad. No obstante se supone que los cambios sociales deben ser acompaña-dos y promovidos, hay en la sociedad una cantidad ponderada de “educado-res”, “profesionales” o intelectuales del cambio cuya existencia merece ser conservada. El capitalismo hacía peri-clitar la conservación de los intelectua-les y, en sentido amplio, la cultura de la ascendencia de los “hombres sabios” en el curso de la historia. La entendible preocupación por ese estado de cosas hace afirmar a Whitehead que la socie-dad humana está “en decadencia” por lo que se hace necesaria una “acción preservativa”. El problema, según pa-rece, es que una filosofía crasamente “materialista” como el Capitalismo puede llegar a apartarse completamen-te de los valores de la Realidad y a ocluir inclusive las condiciones para la supervivencia de dichos valores.6 Hay, por lo que se ve, una ten-sión entre el mandato de impulsar los cambios sociales por un lado, y por otro, de procurar que esos cambios no sean tan pronunciados como para es-tropear las formas de transmisión de los valores. Una dificultad a este res-pecto podría formularse así: no es sen-cillo alcanzar la paz si se la define co-mo un orden fijo de valores, y al mis-mo tiempo como el cambio organizado de la apariencia respecto a la Realidad. Por muy reverente que fuese un cam-bio, es difícil que pueda identificarse con un orden fijo. Las antinomias entre la permanencia y el cambio son vitales al momento de pensar en las ideas de Whitehead sobre la civilización. Y en verdad son un punto perturbador para cualquier intelectual que se haya pues-to a reflexionar sobre la cultura. Plan-tear que el devenir histórico está fon-dalmente delineado por un repertorio de valores fijos y eternos, puede llevar-nos a la decepción cuando esos valo-res, que reputábamos como esenciales, se hacen volubles o desaparecen, y caemos en la cuenta de que estábamos superponiendo fantasmas o figuras

espectrales cuando creíamos explicitar los fundamentos. La concepción de una historia que se acoge a los valores de una Rea-lidad fija y los reproduce, debe ser puesta en compatibilidad con el valor conferido a la racionalidad humana, ya que, según Whitehead:

“La humanidad es precisamente el factor dentro de la Naturaleza que manifiesta en forma más intensa la Plasticidad de ésta. Plasticidad significa introducción de leyes nuevas…Son nuestras interpre-taciones de la experiencia las que fijan los límites de lo que podemos hacer en el mundo.”7 2. Whitehead sostiene que el respeto y la benevolencia entre los hombres han sido fomentados a través de la historia por la filosofía de Platón y del Cristia-nismo. Pero, extrañamente, el progreso de la inteligencia humana “ha produci-do una inversión feroz de dicho senti-miento de benevolencia en el interior de la especie”.8 De resultas de esto la humanidad abriga sentimientos de soli-daridad tribal, y al mismo tiempo, acerbas hostilidades hacia los grupos extraños. Es notable que el desarrollo de la inteligencia intelectual pueda contribuir a la pacificación en el senti-do de favorecer el imperio de la per-suasión sobre la fuerza, y por otra par-te, introducir formas de sectarismo que postergan las posibilidades de una paz general de la humanidad. La inteligencia racional tiene, sin duda, una vinculación con la “plasticidad” como cualidad de adapta-ción a las circunstancias. Pero esa fa-cultad de cambio puede a veces orien-tarse hacia los intereses de una minoría directriz. La coincidencia de esa trama de intereses con las necesidades econó-micas de las mayorías es lo que genera los grandes movimientos sociales. “A pesar de ello –dice Whitehead- las ma-sas suelen estar intelectualmente tran-quilas, si bien son siempre penetradas por los fines más ideales de la minoría, buenos o malos, que dirigen los pro-gramas políticos según las fantasías de su generación”.9 Se trata, probable-mente, de la formulación más explicita de la alienación por parte de White-head, quien admite que:

“Mientras la población es dominada por alguna aspiración general, la libertad no constituye para el hombre de estado ningún problema particular: los actos de

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la tribu reciben una forma inevitable y aquel grupo humano es impulsado ade-lante, al éxito o al fracaso.”10

Los cambios diacrónicos en la conducta social a través de las civiliza-ciones son insoslayables, y cada socie-dad y época abrazan sus propios idea-les de perfección. Por eso no es posible definir precisamente la complexión moral de todos los hombres. Sin em-bargo, lo que tienen en común es el asentimiento hacia alguna forma de perfección social: “Esta perfección, como hecho realizado, se concibe en forma de una perfección propia de la naturaleza de las cosas, como un tesoro propio de todos los tiempos. No es una ficción del pensamiento, sino un hecho de la naturaleza.”11 En la propuesta de Whitehead –al igual que en la mayoría de los siste-mas de cuño idealista- la perfección y el orden son exigencias de primera magnitud. Sin una cierta “medida del orden”12 no sería posible de la existen-cia de ninguna actualidad:

“No es el caso que exista un mundo ac-tual y que éste se presente accidental-mente como un orden natural. Hay un mundo actual porque existe un orden en la naturaleza. Si este orden no existiera tampoco existiría el mundo: asimismo, como hay un mundo sabemos que existe un orden. La entidad ordenadora es un elemento necesario de la situación me-tafísica que presenta el mundo actual.”13

La pregunta crucial que plantea el conflicto entre sociedad y soledad, la situación alienada del hombre res-pecto a una exterioridad hostil, y la brecha entre las fuerzas y valores de éste y su conciliación con la totalidad o con lo otro, recibe así una contestación llamativa: una “entidad ordenadora” es la que celebra esa unificación, concor-dia o “Armonía”. De suerte que los delicados problemas de la conflictivi-dad social son zanjados por vías me-tafísicas. Whitehead no siente ningún embarazo por esto: al contrario, sostie-ne que, si se quiere una comprensión histórica de los valores civilizatorios y una evaluación feraz del pasado, hay que reconocer algunos principios me-tafísicos:

“…la historia presupone la metafísi-ca….sólo es posible deducir dogmas me-tafísicos de una interpretación del pasa-do sobre la base de una interpretación metafísica previa del presente. En la me-

dida en que nuestras creencias metafísi-cas permanecen implícitas, nuestra inter-pretación del pasado en función del pre-sente resulta vaga. Pero cuando proviene de datos metafísicos primarios, el mundo del que tenemos una conciencia inmedia-ta se convierte en el dato total.”14

Ante esto, se podrían tener cier-tos reparos. Pero hay que recordar lo que se predica de muchas filosofías: que son más avezadas para plantear los problemas que para resolverlos. Co-lumbrar un destino de paz en el mundo actual no parece fácil, sobre todo si se entiende a la paz como un orden fijo de algún tipo. El mundo actual soporta, no sólo el hecho, de por sí insultante, de que los valores cambien, sino tam-bién el que esos cambios sean muchas veces engendrados con violencia y dolor. Ya se ve que es dificultoso pen-sar en un progreso social que ocurre en el marco de una Realidad inamovible. Porque ¿En qué forma podría ese pro-greso referirse a los valores cifrados en aquella realidad? Sujetar de la brida los impulsos del cambio y atenerlos a los valores de la Realidad no hace sino detener el cambio y aproximarlo a la permanencia. Pero ¿No habría que lla-mar a eso, sencillamente, un imperati-vo de no cambiar?15 Ese era el pecado que se achacaba a la burguesía. El pen-samiento de un cambio social reveren-te, que no esté viciado de mucho ni de muy poco, es sin duda problemático y parece expuesto a serias aporías. La enajenación entre el hombre y la sociedad ocurre precisamente por vía del progreso, en el cual el hombre debe alentar los cambios sociales, y a la vez, soportarlos y adaptarse a ellos. Ambas cosas suponen relaciones con-flictivas. Para Whitehead, el conflicto social se libra entre la racionalidad y la fuerza, pero tanto una como la otra forman parte, según él, de la concien-cia.16 Además, hemos visto que la ra-cionalidad es necesaria para promover los cambios, que siempre son conflicti-vos. Dicho esto, ¿No sería complicado defender la racionalidad y al mismo tiempo reducir la conflictividad social?17 El imperativo de hacer triunfar la persuasión sobre la fuerza es aceptable en términos generales, pero acaso sea, asimismo –lo proponemos no sin vaci-lación- una forma insuficiente de ex-plicar la complejidad del conflicto so-cial.

Aún admitiendo que el progreso histórico de los valores civilizatorios es irreversible e ineluctable, White-head nos hace saber el tópico (que ya hemos mencionado aquí) según el cual “la sociedad está en decadencia, y una acción preservativa es necesaria”. Es muy manido, pero no carece de interés, el problema de algunas teorías que aceptan que el curso histórico seguirá unas líneas inevitables,18 y por otro lado, deslizan que los individuos pue-den o deben actuar efectivamente para promoverlas. Cualquier intérprete sen-sible tiene que sentirse intrigado ante eso: la inexorabilidad del destino histó-rico, ¿cambiará acaso porque yo haga o deje de hacer tal o cual cosa? ¿La acción voluntaria de uno solo o de mu-chos puede acelerar o retardar la con-quista de los valores civilizatorios? ¿Entonces que quiere decir que están determinados o establecidos? Confiar en que hacen falta “acciones preserva-tivas” para conservar a hombres que son impartidores de ciertos valores es como confiar, de alguna forma, en las posibilidades humanas de intervenir en los procesos históricos; pero White-head es lo bastante medroso como para dar a esas posibilidades un rango dis-creto. Sostener que existen los valores, incluso que son algo que se puede co-nocer, es una tesis aceptable. Pero pro-poner que esos valores no pueden cam-biar, compromete seriamente su poder explicativo, que debe remitirse a fenó-menos morales y sociales contingentes, cuyos cambios en el tiempo son difíci-les de negar. Entender que los princi-pios de coordinación de los cambios y conflictos son regulados por entidades trascendentes podría llevarnos a una especie de fatalismo filosófico, o una teoría de la historia en la que las expli-caciones de lo que ocurre sean siempre inefables o sibilinas. Pero los conflic-tos humanos son reales y tangibles: el mismo Whitehead piensa, probable-mente, que los valores que se destru-yen son siempre restituidos por la rea-lidad trascendente, pero por un mo-mento sintió tal vez- como lo haría acaso cualquier mortal- que estaba en su poder el obrar a favor de la evita-ción de la violencia social y la procura de la paz. El Cristianismo y el platonismo, dice Whitehead, son dos grandes filo-

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sofías que han promovido el ideario civilizatorio. Pero las filosofías –ya sean cristianas, platónicas o civilizato-rias- constan de ideas que están en la mente de los hombres, y que esos in-tentan llevar a la práctica voluntaria-mente. Lo contrario sería como supedi-tar al hombre a ser movido por los hilos de una segunda naturaleza. Los pensamientos de Whitehead sobre una belleza trágica o una Ar-monía final del universo son interesan-tes,19 y tratarlos con ligereza conllevar-ía una falta de pudor. Pero es cierto que nuestras preocupaciones (cuando menos algunas de ellas) son más ur-gentes y ordinarias. Confiar en que una Providencia o una entidad abstracta de alguna clase solventará nuestros con-flictos y dificultades mientras perma-necemos quietos significaría poco me-nos que entregarnos a una forma de pensar alienada. La aceptación acrítica de todo tal como es, podría llamarse alienación. La Armonía con mayúscu-las, que Whitehead nombra con encen-dido arrobo, es un hermoso ideal, a cuya contemplación no podemos dedi-carnos mientras el ser humano esté en situación de exterminarse con sus pro-pias manos. Notas: 1 A.N. Whitehead, Aventuras de las Ideas, Barcelona, Janés, 1947, p. 17. 2 “Hay dos principios inherentes a la mis-ma naturaleza de las cosas, y que se repi-ten en algunas encarnaciones particulares cualquiera sea el campo que exploremos: el espíritu del cambio y el espíritu de con-servación. Nada real puede haber sin los dos. El mero cambio sin conservación es un pasar de la nada a la nada. Su integra-

ción final produce un nuevo no-ente transi-torio. La mera conservación sin cambio no puede conservarse pues, al fin y al cabo, hay un fluir de circunstancia y la lozanía del ser se desvanece con la mera repeti-ción” (A.N. Whitehead, La ciencia y el mundo moderno, Buenos Aires, Losada, 1949, p. 243) 3 “El pesimismo de la clase media sobre el futuro del mundo proviene de una confu-sión entre civilización y seguridad. En el futuro inmediato habrá menos seguridad que en el pasado reciente, menos estabili-dad. Claro que debe admitirse que hay un grado excesivo de inestabilidad que hace imposible la civilización. Pero, en su con-junto, las grandes épocas históricas han sido siempre inestables.” (A.N. White-head, Aventuras de las Ideas, Barcelona, Janés, 1947 , p. 78) 4 A. N. Whitehead, Aventuras de las Ideas, Barcelona, Janés, 1947, p. 78. 5 A.N. Whitehead, Aventuras de las Ideas, Barcelona, Janés, 1947, p. 362. 6 La base de la democracia es el hecho común de la experiencia del valor como algo que constituye la naturaleza esencial de cada pulsación de la realidad. Todo tiene algún valor para sí mismo, para los demás y para el todo. Esto caracteriza la significación de la realidad. A consecuen-cia de este carácter, que constituye la reali-dad, surge la moral. No tenemos el dere-cho de borrar la experiencia del valor que constituye la esencia misma del univer-so” (A.N. Whitehead, Modos de pensa-miento, Buenos Aires, Losada, 1944, p.129.) 7 A.N. Whitehead, Aventuras de las Ideas, Barcelona, Janés, 1947. 106. 8 Ib. p. 53. 9 Ib p. 93. 10 Ib. p. 93. 11 A.N. Whitehead, Aventuras de las Ide-as, Barcelona, Janés, 1947 p. 369. 12 “El orden del mundo no es accidental.

Nada de lo que es actual podría serlo sin una cierta medida del orden”. (A.N. Whi-tehead, El devenir de la religión, Buenos Aires, Nova, 1961, p.88.) 13 A.N. Whitehead, El devenir de la reli-gión, Buenos Aires, Nova, 1961, p. 79. 14 A.N. Whitehead, El devenir de la reli-gión, Buenos Aires, Nova, 1961, p. 68 15 “Un valor estático, por serio e importan-te que sea, acaba por ser indurable por su aterradora monotonía de duración. El alma reclama a grandes voces su redención hacia el cambio” (A.N. Whitehead, La ciencia y el mundo moderno, Buenos Ai-res, Losada, 1949, p. 244.) 16 Esto sugiere la idea fantasiosa de una “introyección” idealista del conflicto so-cial. 17 Esto presupone que la racionalidad esté al servicio de la pacificación. 18 “Cada actualidad tiene su vida presente y su paso inmediato a la novedad; pero su paso no es su muerte. Esta fase final del paso está ensanchándose siempre a la natu-raleza de Dios. En ella, la Armonía com-pleta de la inmediatez de alegría y aflic-ción alcanza el fin final de la crea-ción” (A.N. Whitehead, Proceso y reali-dad, Buenos Aires, Losada, 1956, p. 469) 19 “En el fondo de la naturaleza de las co-sas, está siempre el sueño de la juventud y el fruto de la tragedia. La Aventura del Universo se pone en marcha con el sueño y recoge el fruto de la Belleza trágica. Este es el secreto de la unión del Deleite con la Paz: que el sufrimiento alcanza su fin en una Armonía de las armonías. La expe-riencia inmediata de dicho hecho final, con su unión de juventud y de tragedia, es el sentido de la Paz y ésta es la manea como recibe el mundo su persuasión hacia las perfecciones que son posibles a sus diver-sos sucesos individuales” (A. N. White-head, Aventuras de las Ideas, Barcelona, Janés, 1947, p. 375).

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Notas

Lo que puede una vida: Estética y política en Giorgio Agamben. Notas para una nueva ontología política Diego Conno (UBA-IIGG-CONICET)

1. El objetivo de este trabajo es exami-nar el concepto de potencia en el pen-samiento de Giorgio Agamben, a través de su recuperación del pensa-miento de Aristoteles. Se argumenta que el modo en que se presenta el pro-blema de la potencia en relación con el acto en el autor italiano, ofrece la posi-bilidad de pensar de manera conjunta lo estético y lo político, a la vez que abre un camino para sostener una nue-

va ontología política. El problema de la relación entre potencia (dýnamis) y acto (energeia), ha pasado a convertirse en la actuali-dad en uno de los tópicos centrales de la filosofía política contemporánea. Quisiera sostener en este artículo que es precisamente el problema de la rela-ción entre potencia y acto el punto de articulación, o el umbral de problema-tización que permite pensar, por un

lado lo estético en la forma de la rela-ción entre creación y obra, y por otro lo político en la forma de la relación entre poder constituyente y poder constituido en un mismo horizonte de sentido. Para ello, me gustaría presen-tar algunos momentos claves de la obra de Agamben, momentos claves pero también fragmentarios, para dar a ver el modo en que se plantea este pro-blema. Lo interesante aquí es que in-

terrogarse por la problematización de la relación entre potencia y acto en el pensamiento de Agamben abre, a su vez, las puertas para sostener una nue-va ontología política. Si en el pensa-miento moderno de Maquiavelo a Marx, pero también en ciertos momen-tos significativos del pensamiento con-temporáneo de Weber a Habermas, pasando por Hannah Arendt, encontra-mos el primado de una ontología de la acción, de lo que se trata en Agamben es de reemplazar esta ontología de la acción por una ontología de la poten-cia, o podríamos decir también, por una ontología de lo viviente, en un eje en que vida y potencia mantienen cuando menos una íntima solidaridad, hasta hacerse en algún punto indistin-guibles. Dicho de otra manera, de lo que se trata en definitiva es de comen-zar a pensar, en un tono de similitud con la pregunta spinoziana respecto de lo que puede un cuerpo, lo que puede una vida.

2. Lo que puede una vida. Ésta pare-ciera ser la verdadera fórmula de la potencia y no como sostiene una cierta tradición ética, que al reducir el pro-blema de la potencia a los términos de la voluntad y la necesidad, hacen de la pregunta por lo que se quiere o lo que se debe su interrogación fundamental. Así lo demuestra Bartleby, el escri-biente del cuento de Melville. No es que Bartleby no quiera o no deba co-piar. Y más tarde, no es que no quiera o no deba irse del estudio, sino tan simple e inadecuadamente, preferiría no hacerlo. La sola enunciación de esta fórmula se abre a un campo de posibi-lidades y variaciones múltiples. La problematización de la rela-ción entre la potencia (dýnamis) y el acto (energeia) tiene su momento inau-gural en el pensamiento antiguo en la figura de Aristóteles, relación que se presenta a la manera de una oposición. Entre potencia y acto no hay solamente una heterogeneidad sino una contrapo-sición constitutiva. Un antagonismo a muerte. El problema se enuncia en es-tos términos: o bien la potencia impli-ca el hecho de no pasar al acto y por lo tanto da cuenta de una falta, de una imperfección; o bien el acto implica la anulación y agotamiento de toda la potencia. De la primera forma tenemos una potencia imperfecta, de la segunda

un acto que liquida la potencia. De este modo, el problema de la relación entre potencia y acto toma la forma de la relación entre una metafísica de la pre-sencia y una metafísica de la ausencia. En este sentido, lo primero que habría que decir en relación a Agamben, es que se propone realizar una decons-trucción de la relación entre potencia y acto, tal como ha sido pensada por la filosofía política occidental. El proble-ma tiene, por decir así, dos movimien-tos, o cuando menos dos niveles de problematización. El primero tiene que ver con la posibilidad de producir un cortocircuito en el pasaje de la poten-cia al acto, es decir, de suspender la potencia a partir de la potencia de no. El segundo, con lograr la conservación de la potencia, precisamente a través de esta re-semantización de la potencia como potencia de no, en el acto.

3. Es en este horizonte que uno de los ejes centrales del pensamiento de Gior-gio Agamben sea abordar la pregunta ¿qué significa Yo puedo? En La poten-cia del pensamiento, conferencia pro-nunciada en Lisboa en 1987, Agamben nos recuerda, a través de su recupera-ción de Aristóteles, que dýnamis signi-fica tanto potencia como posibilidad, e inmediatamente vincula el problema de la potencia con la idea de facultad: “El término `facultad´ expresa, así, el modo en que una cierta actividad es separada de sí misma y asignada a un sujeto, el modo en que un viviente `tiene´ su praxis vital. Algo como una facultad de sentir se distingue del sen-tir en acto para que éste pueda ser refe-rido propiamente a un sujeto.”1 La fa-cultad es entendida así como la cifra de la potencia. Tener una facultad es, por lo tanto, tener una potencia de algo. Pero, ¿de qué modo se presenta esta facultad de sentir que toma distancia del sentir en acto? Agamben insiste en este punto en que no es posible hablar simplemente de la tenencia de una au-sencia sino que habría que plantearlo en términos de privación. “Tener una potencia, tener una facultad significa tener una privación”. La potencia im-plica por lo tanto, no sólo una posesión exclusiva de algo sino también, y al mismo tiempo, una falta, una carencia, una privación. Potencia de algo, pero también potencia de nada. En su comentario al De Anima

de Aristóteles, Agamben sugiere que esta ambigüedad le permite a Aristóte-les establecer una ontología de la po-tencia en función de la distinción entre el ser genérico que nada puede y el ser de potencia que lo puede todo, tanto pasar como no pasar al acto. La poten-cia así entendida, no sólo existe en ac-to, sino también en la forma de lo que no está en acto. Es en este sentido que Agamben puede sostener que “toda potencia es impotencia de lo mismo y con respecto a lo mismo”. Y aquí hay que entender que la impotencia no es falta o ausencia de potencia sino posi-bilidad de no pasar al acto, vale decir, potencia de no. No es un no poder, sino más bien un poder no. No la nega-ción del poder sino un poder de nega-ción. Podríamos decir en un tono que recuerda al Nietzsche de Genealogía de la Moral, es preferible un poder de nada que nada de poder. Esta ambivalencia de la potencia constituye su propia esencia. “El vi-viente, que existe en el modo de la po-tencia, puede la propia impotencia, y sólo en este modo posee la propia po-tencia. Puede ser y hacer, porque se mantiene en relación con el propio no-ser y no-hacer. En la potencia, la sen-sación es constitutivamente anestesia, el pensamiento, no-pensamiento, la obra, inoperosidad.”2 Esta ambivalen-cia de la potencia constituye su contin-gencia, fundamenta su libertad. En este punto Agamben se distancia de las posturas que atribuyen a la razón o al lenguaje, la diferencia específica entre el hombre y el animal. No es la razón ni el lenguaje sino la potencia el punto de distancia entre el hombre y el ani-mal. La potencia aparece así en corres-pondencia con el devenir humano del viviente. “Los otros vivientes pueden sólo su potencia específica, pueden sólo este o aquel comportamiento ins-cripto en su vocación biológica; el hombre es el animal que puede la pro-pia impotencia. La grandeza de su po-tencia se mide por el abismo de su im-potencia.”3 Ahora bien, dijimos entonces de una potencia que no sólo es potencia porque puede pasar al acto, sino tam-bién porque puede no hacerlo. Tene-mos aquí, una potencia de no como la posibilidad de suspensión del acto. Pero no dijimos nada de qué sucede con esa potencia de no, cuando se pasa

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efectivamente al acto. En palabras de Agamben, “¿Qué sucede con la poten-cia de no en el momento en que el acto se realiza?” O mejor aún, en los térmi-nos en los que planteamos el problema al inicio, ¿Cómo pensar un acto que no anule ni agote toda la potencia conteni-da en él? ¿Cómo pensar la creación al interior de una obra? ¿Cómo pensar el poder constituyente al interior del po-der constituido? En esto consiste la radicalidad del planteo de Agamben. La negatividad de la potencia adquiere un nuevo sentido:

“Si una potencia de no ser pertenece de forma original a toda potencia, será ver-daderamente potente sólo quien, en el momento de pasar al acto, no anulará simplemente la propia potencia de no, ni la dejará atrás respecto del acto, sino que la hará pasar integralmente en él como tal, es decir, podrá no-no pasar al acto.”4

Vemos de esta manera, que el pasaje de la potencia al acto no anula la primera sino que la conserva como una potencia de no a través de una do-ble negación. Es así, que la potencia de no, es entonces el modo en que ella no resulta cancelada ni extinguida en su pasaje al acto, sino por el contrario queda, por decir así, conservada en el acto. La potencia entonces, en un sen-tido que pareciera en realidad más fiel a Spinoza que a Aristóteles, no sufre para Agamben una “alteración” ni me-nos aún una “destrucción”, sino una “conservación” y un “perfecciona-miento”. Es por ello que Agamben puede pensar la vida como una poten-cia que siempre “excede sus formas y sus realizaciones.” 4. Nuestro problema sin embargo, no está totalmente agotado. Es importante señalar que el término griego energeia no sólo significa acto sino también ser en obra. La tematización de la noción de obra/desobra en Agamben conduce inmediatamente a dos cuestiones cen-trales. Por un lado, habilita una pre-gunta de carácter ontológico. Una pre-gunta por la naturaleza o por la esencia del hombre ¿hay algo así que pueda ser considerado como una naturaleza pro-pia del hombre? Por otro, nos remite de algún modo, a la interrogación arendtiana por el sentido de la política, que planteado en términos de Agam-

ben quedaría formulado de la siguiente manera: “¿qué significa actuar políti-camente?” Agamben intenta aquí to-mar distancia de los comentadores cristianos de Aristóteles que rechazan la idea de una inoperosidad esencial del hombre, y retomando la lectura de Dante, vía Averroes, ubica la falta de obra en el centro de su ontología. Aquí es importante comprender qué significa inoperosidad o desocupa-ción. En Homo Sacer I, Agamben dice: “La única forma coherente de entender la desocupación sería pensarla como un modo de existencia genérica de la potencia, que no se agota (como la ac-ción individual o la colectiva, entendi-da como la suma de las acciones indi-viduales) en un “transitus de potentia ad actum.”5 Potencia y desobra hablan así un lenguaje común. Ahora bien ¿qué significa enton-ces pensar la política en términos de inoperosidad o de falta de obra? ¿Es posible y más aún deseable una políti-ca inoperosa? En El reino y la gloria, Agamben da indicaciones precisas de un modo en que lo estético y lo políti-co muestran su más íntima solidaridad. Lo que la poesía hace con la potencia de decir, al desactivar la lengua, vol-viéndola inoperosa y dándole un nuevo uso, la filosofía y la política encuen-tran ahí un espacio o un campo de des-articulación para la potencia de obrar. “Volviendo inoperosas las operaciones económicas y biológicas, ellas mues-tran qué cosa puede el cuerpo humano, lo abren a un nuevo y posible uso.”6 Potencia de no, inoperosidad, uso, pro-fanación, son conceptos solidarios, son afectos, son el nombre de una política por venir o de una biopolítica menor. Volviendo al comentario del cuento de Melville que mencionára-mos al comienzo “Lo que aparece en el umbral entre el ser y el no ser, entre lo sensible y lo inteligible, entre la pala-bra y la cosa, no es el abismo incoloro de la nada, sino el atisbo luminoso de lo posible.”7 Porque como ya nos sugi-riera Michel Foucault en un hermoso libro, en aquella distancia, en la dife-rencia, o por qué no, en el resto entre las palabras y las cosas, se nos aparece como un resplandor, la posibilidad siempre precaria y fugaz de la política. En otras palabras, lo que puede una vida.

Notas: 1 Agamben, Giorgio. “La potencia del pen-samiento” en La potencia del pensamiento, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2007, p. 354. 2 Ibid, p. 361. 3 Ibid, p. 362. 4 Ibid, p. 366. 5 Agamben, Giorgio. Homo Sacer. El po-der soberano y la nuda vida, Valencia, Pre-textos, 1998, p. 83. 6 Agamben, Giorgio. El reino y la gloria. Una genealogía teológica de la economía y del gobierno, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2008, p. 439. 7 Agamben, Giorgio. “Bartleby o de la contingencia” en VV.AA, Preferiría no hacerlo, Valencia, Pre-Textos, 2005, p. 116. Bibliografía: -Agamben, G., El reino y la gloria. Una genealogía teológica de la economía y del gobierno, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2008. -Agamben, G., Homo Sacer I. El poder soberano y la nuda vida. 1998, Valencia, Pre-Textos, 1998.

-Agamben, G., La potencia del pensa-miento, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2007. -Agamben, G., “Bartleby o de la contin-gencia” en VV.AA., Preferiría no hacerlo, Valencia, Pre-Textos, 2005.

Fe de erratas de DIÁLOGOS Nº26:

En la pertenencia institucional de la Prof. Sandra Maceri (p. 3), donde dice “UBA-CONICET, UNLaM” debería decir “UBA-CONICET”.

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“Aportes para la construcción del sentido del Bicentenario”, por Pablo Erramouspe 1

“El Popper socrático como estrategia didáctica de Law-rence Boland”, por Sandra Maceri 3

“Apuntes para una antropolo-gía filosófica de las nuevas interfaces hombre-máquina”, por Federico D. Uicich 5

“Filosofía y violencia”, por Alcira Bonilla 8

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La filosofía como crítica de la razón mediática, por Pablo Erramouspe 1

XV Jornadas sobre Enseñanza de la Filosofía de la SAPFI: “La filosofía en la cultura tecnológica” (22 y 23 de agosto de 2008) 2

Jornada sobre Enseñanza de la Filosofía de la SAPFI: “La enseñanza de la filosofía en la posmodernidad” (4 de abril de 2009) 4

“Tres figuras sobre la ense-ñanza de la Filosofía en la Educación Superior”, por Sebastián Botticelli 5

“La Enseñanza de la Filosofía. El aporte de John Dewey”, por Sara del Valle Paz de Vargiu 8

“Identidad cultural argentina”, por Emiliano Primiterra 10

“El saber absoluto y el alma rusa”, por Beatriz Nora Cimbaro 11

“Indio Rico”, por Emiliano Primiterra 14

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