1 364

1. Релікти культу великих рогатих тварин у східнослов'янських народних культурах 1. Мовні дані, родинні обряди, народний костюм // Фольклор. Література. Проблеми поетики. Збірн. наук. праць. Вип. 4. К.: Київ. ун-т ім. Тараса Шевченка, 1996. – С. 95-103. 2. Релікти культу великих рогатих тварин у східнослов'янських народних культурах (2. Археологічний та іконографічний матеріал, народні ігри і хороводи) // Література. Фольклор. Проблеми поетики. Збірн. наук. праць. К.: Київ. ун-т, 2000. Вип. 7. С. 358–366. H. А. Лисюк Релікти культу великих рогатих тварин у східнослов`янських народних культурах. 1. Мовні дані, родинні обряди, народний костюм Символ бика є одним із важливих домінантних символів традиційних східнослов'янських культур. За концепцією В. Тернера, домінтантні символи "характеризуються надзвичайною багатозначністю (мають багато смислів) і центральним положенням у кожному ритуальному виконанні. <...> Домінантні символи створюють фіксовані точки всієї системи і повторюються в багатьох ритуалах, які складають систему. <...> Кожен з цих символів має... багато референтів. Процес "вибірковості" полягає в створенні навколо домінантного символу контексту символічних об'єктів, дій, жестів, вербальної поведінки і соціальних відносин між виконавцями ритуальних ролей (молитви, замовляння, пісні, речитативи, сказання, священні оповідання тощо)..."1 Отже, домінантний символ функціонує на багатьох рівнях побутування міфу, і, вірогідно, на кожному з них утворюється своя підсистема значень. Однак ядерне значення домінантного символу має проявлятися в усіх підсистемах, тобто характеризуватися максимумом синтагматичних позицій -- якщо розглядати всі прояви народної культури як цілісний текст. У цій роботі і зроблена спроба віднайти ядерне значення такого домінантного символу, як велика рогата тварина. Зрештою, оскільки культ великої рогатої тварини на східнослов'янських теренах не зберігся в цілісному вигляді, майже жоден з фактів народної культури не будується виключно на цьому образі, проте реліктові рештки символіки бика можна знайти в архаїчних шарах багатьох обрядах і ритуалів та фольклорних творів,

2 364

а також у мові та на інших рівнях народної культури. Зрозуміло, у східнослов'янській народній культурі навряд чи вже можна віднайти центральне положення цього символу в окремому ритуальному виконанні, проте незважаючи на відсутність цієї характерної ознаки, що її В. Тернер вивів, досліджуючи сучасну примітивну культуру, його слід вважати архаїчним домінантним символом, який задовольняє всім іншим вимогам, окресленим дослідником, і можна стверджувати, що цей символ є наскрізним для даних культур. Ті чи інші домінантні структурні елементи пронизують багато рівнів культури – починаючи від мови і культури матеріальної і закінчуючи культурою духовною, і тому автор відмовився від дослідження зазначеного давнього явища у вузьких межах певної спеціальної науки і спробував узагальнити матеріали зі сфери лінгвістики, етнографії, фольклористики, археології. Такий комплексний підхід до вихідних джерел для гуманітарних дисциплін не новий, з середини нашого століття він отримує все ширше визнання і розповсюдження2. Звичайно, автор не претендує на максимально повний опис "великорогатого" фрагмента моделі світу давніх слов`ян, на пояснення всіх фактів, дотичних до цього явища; скоріше тут мова йтиме про цілеспрямований відбір доказів на підтвердження авторської концепції. Деяким фактам, які суперечать цій концепції, досить легко можна знайти пояснення – особливо в тому разі, коли йдеться про нашарування християнської доби (наприклад, атрибути парнокопитного – роги, хвіст і копита – у чорта) або історично засвідчені запозичення (пор. вираз наставити роги у значенні `зрадити чоловіку`), інші змушують задуматися і не поспішати з відповіддю. Як зазначено в етимологічних словниках, слово корова походить від загальнослов`янського кореня і.-є. характеру *korva (пор. лит. karve – `корова', давн.-прус. kurwіs – `бик', грец. keraFos – `рогатий'), при цьому ту само основу має і слово серна `гірська коза', утворене на іншому ступені чергування. Первинне значення праслов`янського *korva – `рогата тварина' (пор. лат. cervus `олень' при cornu `ріг', а також грец. keras, нім. Horn, англ. horn, фр. corne – `ріг'). Слово ж бик – загальнослов`янського походження від звуконаслідувального би < *b(e)u- – `букати', `бучати', тобто самець отримав своє найменування за тим муканням, яке він видає. Звернемо увагу на те, що слов`янські

3 364

найменування великих рогатих тварин взаємопов`язані найтіснішим чином і в певних випадках окремі види цього класу можуть і не розрізнятися, бути взаємозамінними: "Назви бика, корови переходять до значення оленя, лані і навпаки: пол. krowa, самиця лося; рос. (архангел.) бик, олень самець; чес. jelena, srna, імена корів; рос. коза, серна, козуля, зображення коня, оленя або корови; пол. стар. karw, старий віл, що передбачає форми кръ-вь, кор-вь (пор. лит. karve, корова), одного походження з лат. cer-vus, олень. Уже звідси можна було б, з деякою вірогідністю, зробити висновок про подібність міфічного значення бика і оленя"3; тут само вкажемо, що телям звуть не тільки дитинча корови, але й лані, оленя. За висновками етимологів, назви лось, олень і лань утворені суфіксальним способом від загальнослов`янського кореня *el- (*ol-): < *olsь, *olnь. При цьому значення кореня *el- (*ol-) пояснюється по-різному. Одні дослідники, порівнюючи його з давн.-в.-нім. elo – `рудуватий, жовтий', elawer `бурий, жовтий', вважають, що тварина була названа за кольором шерсті, інші ж пов`язують його з поняттям `ріг' в індоєвропейському контексті (пор. арм. elungu `ніготь', eljіur `ріг'). Якщо ж ми вкажемо тут і на етимологію слова зубр `дикий бик', утвореного від праслов. *zobъ, що означало `те, що виросло', `виступ' (зуб, ріг, ікло), і на те, що "основне значення слів корова, серна, cervus буде – той, що бодає, рогатий"4, то дійдемо висновку про те, що в системному аспекті для слів лось, олень, лань, зубр найважливішим і найбільш показовим буде зв`язок з семою "рогатості". У цьому ряді лише слово тур `зубр', яке має індоєвропейський характер (давн.-прус. taurіs `тур', лат. taurus, лит. tauros, готск. stіur `віл', `бик'), має непрояснену внутрішню форму. Відзначимо, що в індоєвропейському контексті сема "рогатості" співвідносилась з чітко окресленим першообразом: "Праслов. *zobъ... походить від і.-є. *ghen- `народжувати(ся)' і пов`язане з лит. zembetі `проростати', zambas `ріг'; грец. genea `народження', gomphos `зуб' і 'цвях' і т. п."5; із цієї само індоєвропейської основи *ghuen, що має значення `народжуватися', виводяться укр. жінка, рос. жена, женщина, блр. жона (давн.-інд. janіs, грец. gyne, давн.-нім. quena `жінка') з буквальним значенням `та, що народжує' (пор. давн.-інд. дієслово ganatі `народжує', лат. gіgnere `народжувати'; грец. genos `походження', `рід'); понад це, семантика цієї основи включає поняття

4 364

про сакральність, божественність: зверхність -- пор. загальнослов. *gena з і.-є. guena, давн.-інд. gna `богиня', англ. queen `королева' і `бджолина матка' (остання паралель викликає матріархальні асоціації). Відповідники загальнослов. слову ріг є у балтійських і германських мовах (латис. rags `ріг', сер.-в.-нім. regen `здійматися, стирчати', давн.-ісл. ra `жердина'), що також дозволяє співвіднести його внутрішню форму із семою народження: укр. дієслова рости і родитися походять з одного загальнослов`янського кореня *orstі > *ordtі, у значення якого входила сема підняття – пор. лат. arduus і давн.-ірл. ard `високий'. А якщо сюди ж додамо твердження про походження загальнослов`янських слів дитина і діва з первинним значенням `той, хто ссе, дитина чоловічої/жіночої статі' від дієслова доїти – `годувати грудьми', `ссати', то параллель жінка – корова може здатися надзвичайно важливою для епохи творення мови – і, звичайно, для реконструкції первісних уявлень. З іншого боку, доведено, що назви відомих східним слов`янам тварин і птахів, як свійських, так і диких (вовк, заєць, лисиця, курка, собака, білка, голуб тощо) у переважній більшості своїй походять від праслов`янських (індоєвропейських) коренів й утворені від основ, що означають дію, колір, розмір; частина подібних назв утворена на базі звуконаслідування. Однак оскільки дехто з дослідників припускає, що існувала і форма іменника чол. р. *korvъ (пор. давнє і суч. народне польське karw `віл' від і.-є. *ker `видаватися', `здійматися'), то назву бика на основі звуконаслідування слід розглядати як табуювання. Як табуйована назва тварини у східнослов`янських мовах з певністю вказується, наприклад, назва ведмедя (рос. медведь – буквально `той, хто їсть мед'). Відзначимо, що операція табуювання переводить маркованих тварин до особливого класу, який протиставляється нетабуйованим тваринам, надаючи певної особливої – сакральної – значущості цьому класу в первісній картині світу. Якщо ж згадаємо, що і слово віл утворене від загальнослов`янської основи зі значенням `великий' – пор. ст.-слов. вель, велии, то маємо визнати, що в самій внутрішній формі назв класу великих рогатих тварин праслов`яни виразили поняття про їх високу значущість для первісного світогляду і певну особливу – таку, що творить, народжує, – магічність їх, пов`язану саме з рогатістю.

5 364

Відомо, що уявлення про божественність бика/вола і його аналогів у вигляді його диких братів – зубра, буйвола, тура, оленя тощо – характерні для багатьох слов'янських культур. Наприклад, М. Толстой пише, що "болгари називали В[ола] "ангелом", поліщуки (у р-ні Пінська) – "святою кісткою", а русини (у Закарпатті) вважають його найчистішою твариною. В уявленні слов'ян на В[олі], як і на бику і на буйволі, "земля стоїть". Однак "вірування і обряди, пов'язані з В[олом], нерідко заключають у собі і мотив смерті. Погребіння на санях (і влітку) провадилось обов'язково на волах"6. Кореляція класу великих рогатих тварин зі світом потойбічним підтверджується також тим, що, за свідченням дослідників, на Україні "ходять [колядувати] з людиною, нарядженою туром"7. З образом бика дослідники співвідносять давньослов`янського бога-громовика на ім`я Перун8, та й у загадках бик/віл символізує грім; цей само висновок підтверджує і повідомлення Прокопія Кесарійського (VІ ст.) про те, що слов'яни вірили у верховного бога-громовержця, у пожертву якому приносили бика та інших священних тварин. У багатьох вербальних текстах східнослов`янського весілля повсюдно були поширені порівняння наречених з биком і телицею, причому використовувались вони в основному для табуювання найменування нареченої і нареченого на початковій та кульмінаційній стадії весілля (себто у ході сватання та в першу шлюбну ніч). Так, упродовж сватання у білорусів розпитують про цялушку на продаж, свати-українці висловлюються ще більш виразно: "Hаш бичок хоче до вашої телиці" або: "Ваша телиця звикла до нашого бичка"9; те ж само спостерігаємо й у росіян. Як пише видатний український етнограф Хв. Вовк, під час виконання ритуалу "комори" співають особливі еротичні "пісні, які супроводять цю церемонію і в яких молоде подружжя грає ролі б и к а та т е л и ц і"10, причому аналогічні порівняння зустрічаються в них досить часто: "Ой на городі часник, часник – Стоїть Грицюньо як бик, як бик... А коло його печериця, Стоїть Маруся, як телиця" або: "Грицько стоїть, як бугай, а Маруся, як телиця" (Hовгород-Волинський повіт). На другий день після весілля, як правило, у східних слов'ян ряджені шукають саме телицю, ялівку.

6 364

Дослідники відзначають "стійку асоціативність пари "корова – жінка" в народній культурі й особливо у весільно-родинному комплексі багатьох слов`янських народів: у болгар наречену називають добра кравата, у хорватів свати відмовляються від yalovky і беруть tovar, гуцули оглядають наречену як корову – заглядають у рот, в очі; крім того, корова сама по собі могла бути обов`язковою часткою посагу; молочні продукти, особливо сир можуть використовуватися як ритуальна їжа; ритуальними предметами є також ярмо, відро-дійниця; ритуально маркованим може виявитися навіть хлів11. Характерний і зворотний зв`язок: корову росіяни називають "матуха", а на Юрія в Карпатах корові між роги вдягають вінок, як і в інших регіонах на деякі інші календарні свята; для цього може використовуватися і весільний вінок. Простежується етимологічний зв'язок з коровою і весільного хліба – короваю, який до того ж міг мати символічні прикраси у формі частин тіла рогатих тварин, у тому числі голови і рогів. На Україні на весілля взагалі пекли бичків із тіста і корівок, а також і оленів, у чому М. Сумцов вбачав відгуки жертвоприносин бика12. Подібні символічні паралелі нерідкі й у східнослов`янському похоронному обряді: оплакуючи чоловіка, вдова ридає за ним, "как корова по быку" (Калузька губернія); пор. і зворотний зв`язок, виразно окреслений у рос. прислів`ї: "Ударил корову – умерла жена". Намагаючись витлумачити смисл подібних паралелей, дослідники звичайно підкреслювали апотропейний смисл табуювання назв жениха і нареченої як засобу захисту від злих духів (Є. Кагаров) або ж пов'язували їх із символікою плодючості. Встановлюючи типологічну приналежність цієї паралелі індоєвропейцям, Хв. Вовк у рамках порівняльної школи вважав її "майже буквальною репродукцією цієї спільної для арійців концепції", "порівнянням чисто ведичного характеру з биком Вед у індусів, що... символізував н е б о, а корова була символом землі. Бик, який завжди був епітетом сонця, став потім епітетом Соми як представника чоловічого начала, або жениха"13. З іншого боку, спираючись на дослідження Д. Овсянико-Куликовського, він пише: "Сому готували сім жриць, яких стародавній містицизм ідентифікував із сімома річками Індії. Ці жінки-жриці називались с е с т р а м и і повинні були належати до одного роду чи племені, стадний характер якого означений епітетом

7 364

к о р о в и"14. Орієнтуючись на загальноприйняту на ті часи вторинну "небесно-стихійну" міфологізацію образів у рамках відповідної школи, дослідник все ж точно вказав на зв'язок бика з чоловічим началом, а корови – з жіночим, причому в останньому випадку -- зв'язок "стадний", груповий (посестринство), що не міг виникнути в рамках тотемних уявлень, де жінки рівно могли б належати і до гіпотетичного "роду Бика" і до "роду Корови", і отже, має співвідноситися з вищим рівнем узагальнення ("усі жінки – корови"). У ширшому контексті народної культури східних слов`ян у функціонуванні цієї паралелі простежується явний алогізм – певна асиметричність її: адже жінки мають набагато тісніший асоціативний зв`язок з семантикою "рогатості", ніж чоловіки, для яких асоціація з биком можлива в основному лише в плані уявлень про багатство, а також зверхність, владу: Мужик богатый, что бык рогатый; Богатый, что бык рогатый; пор. Богатство с рогами, а бедность с ногами; "рогачом назвали также человека могучего или упрямого"15. Подібні відповідності існують у всіх східнослов`янських мовах. Водночас асоціація жінки з коровою на порядок багатша і ширша. Потрібно зазначити, що в пареміях ця асоціація має не негативне забарвлення, а лише позитивне: Выбирай коровушку по рогам, а невесту по родам; Красна баба повоем, а корова удоем; Hа что и корова, была бы жена здорова та ін. До речі, рос. лосеха (за В. Далем, `корова лося') в архангельських діалектах означає `гладка, здорова баба'. Подібна тенденція простежується і в сучасній мові: рос. лайливе корова у відношенні до жінки, вказуючи на відсутність інтелектуальних (розум, освіта, виховання) ознак, які, до речі, аж ніяк не входили до архаїчної аксіологічної системи, зовсім не заперечує її жіночих принад, а навпаки, підкреслює саме їх. Досить цікаво, що в східнослов`янській традиційній культурі роги найчастіше є жіночим атрибутом, що протиставляється чоловічій "безрогості": Будь жена хоть коса, лишь бы золотые рога; Бог рога прикует – будешь носить (говорять про кичку, про заміжжя); рогушей, рогоушей, роговушей називали у вологодських говорах жінку при коморі, при спальні молодих, постільницю; пор. рос. лайливе скотина безрогая – `чоловік, не здатний до чогось". За В. Далем, ріг є атрибутом заміжньої жінки, взагалі символом заміжжя, і рогами (по-іншому кикою або кичкою) називається головний убір

8 364

заміжніх жінок, який має відповідну форму. Г. Кабакова вказує, що якщо найпримітнішою ознакою чоловічого головного убору є хутро, то "для жіночого Г[оловного] у[бору] більш характерний зв`язок з рогатими тваринами (пор. рогаті жіночі убори типу кички) і птахами (сорока, кукушка, кокошник) як за формою, так і в назві"16. Нагадаємо, що старовинний головний убір жінки був набагато складніший за дівочий; не роблячи спроб описати всі його види у східнослов`янському народному костюмі, відзначимо тільки ті різновиди, де проглядається зв`язок з рогатими тваринами. Як стверджує Г. Маслова, "у XІX столітті рогаті головні убори тією чи іншою міорою були притаманні всім східним слов'янам"17. Отже, для росіян таким головним убором були кики, або кички, які скидались на коров'ячі роги. Цей убір носили переважно у південних російських губерніях: Тульській, Рязанській, Калузькій, Орловській та ін. Слово кичка походить від і.-є. kakas `волосся на голові', а етимологічно споріднене з ним рос. дієслово кичиться означало `піднімати голову', пор. його вторинне значення `гордитися', яке з`явилося, вірогідно, пізніше. Особливість кички полягає в її формі, вона дійсно нагадує роги, за що її називають також кичкою рогатою або й просто рогами. За В. Далем, в Архангельській губернії і кокошник називали словом копитце, що доповнює асоціацію з парнокопитими; крім того, зустрічалась і кичка у формі копитця. На додаток до цього жінка мала ще й хвіст – косу, тому їй і казали: Подбери хвост под платок. Крім того, в давнину, як повідомляє Б. Рибаков, "на землі радимичів розповсюджені були підвіски із зображенням голови бика"18. В етнографічній літературі неодноразово відзначалась надзвичайна прихильність жінок до свого головного убору. Навіть найбідніші селянки приділяли велику увагу розміру й ошатності своїх "рогів". Розуміння особливої вагомості кички в одязі селянки відобразилось у рязанській частушці: Буду есть одну мякину, / А рога свои не кину. У східній Україні таку само важливу роль у костюмі заміжньої жінки відігравав очіпок, відмітним елементом якого були кінці тканини або тасьми, які сходилися спереду над лобом, зав`язувалися у вузол і стирчали в різні боки на кшталт ріжків. "Рогата" манера пов`язувати голову хусткою й дотепер спостерігається у селах північних і східних областей України. Хустка підв`язується під підборіддя, її кінці піднімаються на маківку і зв`язуються так, що стирчать або звисають

9 364

по обидві боки голови. Цій манері зав'язування хустки передувала інша: на голову пов`язували дві хустини, одну кінцями донизу, а інша проходила під підборіддям і зав`язувалась на маківці кінцями догори. "Рогатість" українського жіночого головного убору також засвідчена у вербальних текстах: Маю хустку вишивану / Hа чотирі роги, / Кого люблю – поцілую, / Постелю під ноги. У свою чергу, і в Білорусії побутувала ціла група "рагацістых" жіночих головних уборів (галовачка, сарока, рожкі). Вірогідно, що й українські очіпок та хустка, пов`язані на кшталт рогів, і білоруські галовачка, сарока і рожкі, і російські кичка (роги), і кокошник-копитце, і хвіст-коса мали певне символічне значення. Звернемо увагу також і на роги як магічний атрибут духа/божества виключно жіночої статі – на ті колти із зображеннями русалок з турячими рогами, які збереглися у давньоруських скарбах ХІ-ХІІ ст.19, і на вибиту на одному з боків збручського ідола ІХ ст. гадану богиню родючості з турячим "рогом достатку"20. Водночас турячі роги вважаються обов`язковим атрибутом слов`янських божеств, а пізніше – невід`ємною приналежністю весільного обряду21. З цих фактів слід зробити висновок, що рогатість є спільною ознакою для божеств і людей (більшою мірою – для жінок), а от нагородження ними або позбавлення їх – це вже чисто божественна функція, що найяскравіше відобразилось якраз у пареміях: Бог рога прикует – будешь носит (про кичку, заміжжя); Были роги, да посломали боги; Был рог, да сбил Бог; Бодливой корове Бог рог не дает; Hе дал Бог свинье рогов та под.22 К. Г. Юнг вважав, що ріг як один з архетипів колективного несвідомого у культурі має цілком певне значення: "Ріг – фалічна емблема... <...> Проте роги суть також сонячні промені; тому сонцебоги часто зображаються рогатими. Сонце-фалос – прообраз рога (сонячне колесо і фалічне колесо); тому ріг слід розуміти також як символ влади"23. Еротичні паралелі з биком і коровою (телицею) збирачі і дослідники фольклору зафіксували в українському весільному обряді. "Одна з пісень, що її звичайно переважно співають при цій нагоді [у коморі. – H. Л.] і яка цілком наближається до ведичного культу, говорить про фалос, наївно називаючи його повним ім`ям: "Його ведуть на припоні, як бугая... А він реве...", іде "проколоти об`єкт своєї жаги".

10 364

Він "тупоче в хаті, як ціла череда", та "плаче від буйної жаги (Бердичівський повіт). <...> Hе йди, дівчино, в поле, Там тебе бугай сколе Довгою тичиною, Hе будеш дівчиною. В иншій пісні говориться: Пішли дівки по корови, Hатрапили на бика, Взяли бика за... Давай, бику, молока"24. І далі: "Ще инша пісня звертається до дівчини: Чи, ти, дівко, здуріла, Чи ти ошаліла, Три корови на оборі – Ти бика здоїла. Цим реченням українська пісня буквально відтворює ведичний образ "жінок безсоромних, що доїли бика Сому"25. Вищенаведені досить рідкісні зразки обсценної поезії (це пов'язано зовсім не з тим, що були рідкісними відповідні мотиви – навпаки, напевне, їх було більш ніж достатньо, але збирати й записувати їх у дослідників не завжди вистачало сміливості) свідчать про те, що тут мова йде про "реінкарнацію в тотемних тварин або сакральні предмети, характерну для архаїчних культур взагалі", як реліктову форму тотемних уявлень про набуття лімінальною особою "подоби свого тотема"26. Однак тільки фалічні і тільки тотемно-реінкарнаційні паралелі не дають нам можливості виявити повністю всі взаємозв'язки "великорогатого комплексу" в східнослов'янській народній культурі, наприклад, пояснити символічне значення втраченого нині ритуалу травестійного рядження, який відбувається на "перезві" у молодого: "Иноді виходить молода, переодягнена х о х о ю, цебто якимсь чудиськом, а то ще замісць неї або замісць молодого (це правдоподібніше), якого пісня увесь час просить з`явитись, виводять т у р а. Звичайно, це один із бояр, смішно вдягнений по-жіночому або ще якось инакше. <...> Hа жаль, ми не змогли знайти детального опису цього маскараду... Коли зважати на ім`я, то мова тут про бика. <...> Иноді тура демонструють у самій хаті. Тоді пісня запитує: Чи це тур, чи туриця, Чи хороша молодиця?"27. Для пошуку відповіді на це запитання доведеться звернутися до артефактів, що належать до іншого виду первісної культури – до образотворчого мистецтва, зокрема до матеріалу, здобутого вітчизняними археологами. Отже, доказів на користь думки, висловленої вперше М. Сумцовом, що у східнослов`янському фольклорі культ бика-тура займає одне з провідних місць28, достатньо; скоріше за все, ми тут маємо справу саме з домінантним символом. У світлі розглянутих вище паралелей первинна символіка його полягає, по-перше, у його божественній

11 364

природі, а по-друге, у тому, що він є першообразом у ряду божественних втілень чоловічого начала. Етимологічні дані також засвідчують нерозривний зв'язок назв парнокопитих тварин з символікою сакральності (зокрема у зв'язку з внутрішньою формою їх найменування або з їх табуюванням), а також із семантикою "рогатості", а через неї – з одного боку, з семантикою владарювання, а з іншого – народження, походження, вигодовування і жіночності взагалі, що мало високу значущість для епохи творення мови і культури. У народних віруваннях та обрядах бик, олень і його субститут віл співвідносяться з божественним і/або потойбічним світом, і пізніше бик стає субститутом або атрибутом верховного божества слов'ян – Перуна. Надзвичайно високою валентністю характеризуються уявлення про бика й корову, виражені в акціональних, ритуальних та вербальних весільних текстах. Простежуються виразні еротично-обсценні паралелі між людським подружжям та парнокопитною парою, що можливо трактувати як реліктову форму тотемних уявлень. Хоча асоціації пар корова – жінка і бик – чоловік є досить сталими, проте зв'язки бика з жінкою видаються набагато складнішими, ніж з чоловіком. Часто бик/олень зображається у вигляді своєрідного транспорту або "колиски" для нареченої як лімінальної істоти, тобто як уособлення материнського лона. Асиметричність зазначеної паралелі отримує яскравий прояв в асоціативному зв`язку з семантикою "рогатості" саме жіночої половини, що засвідчено численними фольклорними текстами і пареміями, а в ритуальному тексті – жіночими та чоловічими (в негативному плані) головними уборами. У східнослов'янських народів ріг як атрибут заміжньої жінки і символ заміжжя при підкресленій "безрогості" чоловіка є досить оригінальним символом, і пояснення смислу такої невідповідності потребує ширшого культурного контексту. Примітки 1 Тэрнер В. Символ и ритуал. – М., 1983. (Исследования по фольклору и мифологии Востока.) – С. 36–37.

12 364

2 Брайчевський М. Ю. Вступ до історичної науки: Hавч. посібник. Курс лекцій, прочитаних в університеті "Києво-Могилянська академія". – К.: KM Academіa, 1995. 3 Потебня А. А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий // Потебня А. А. Слово и миф. – М.: Правда, 1989. [Прил. к журн. "Вопр. философии"]. – C. 406-407. 4 Там само. – С. 407, прим. 17. 5 Цыганенко Г. П. Этимологический словарь русского языка. – К.: Рад. школа, 1970. – С. 165. 6 Толстой H. И. Вол // Славянские древности: этнолингвистический словарь в 5-ти тт. Под ред. H. И. Толстого. – М.: Междунар. отношения, 1995. Т. 1: А-Г. – С. 409–410; див. також: Толстой H. И. Бык // Там само. 7 Потебня А. А. Цит. тв. – С. 407. 8 Иванов В. В., Топоров В. H. Славянские языковые моделирующие семиотические системы: Древний период. – М.: Hаука, 1965. – С. 132. 9 Вовк Хв. К. Студії з української етнографії та антропології. – К.: Мистецтво, 1995. – С. 232. 10 Там само. – С. 310; див. також с. 207. 11 Бушкевич С. П. Этнографический контекст одного случая экспрессивной номинации // Этноязыковая и этнокультурная история Восточной Европы. – М.: Индрик, 1995. – С. 321. 12 Сумцов H. Ф. О свадебных обрядах, преимущественно русских. – Харьков, 1881. 13 Вовк Хв. К. Цит. тв. – С. 311. 14 Там само. – С. 249; також с. 199. 15 Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. В 4-х тт. [Вступ. ст. А. М. Бабкина.] . – М.: Рус. язык, 1981. Т. 4. – C. 100. Далі в тексті цит. за цим вид. 16 Кабакова Г. И. Головной убор // Славянские древности: этнолингвистический словарь в 5-ти тт. Под ред. H. И. Толстого. – М.: Международ. отношения, 1995. Т. 1: А–Г. – С. 506. 17 Маслова Г. С. Народная одежда в восточнославянских традиционных обычаях и обрядах XІX – начала XX в. – М., 1984. – С. 57. 18 Рыбаков Б. А. Русское прикладное искусство Х-ХІІ вв. Л.: Аврора, 1971.

13 364

19 Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси. – М.: Hаука, 1987. – С. 775. 20 Там само. – С. 768. 21 Там само. – С. 10–11. 22 Даль В. И. Цит. тв. Т. 4. – С. 101. 23 Юнг К. Г. Либидо, его метаморфозы и символы (Шедевры мировой науки. Биб-ка психоаналитич. лит-ры под ред. А. И. Белкина и М. М. Решетникова.). – СПб.: Восточно-европейский ин-т психоанализа, 1994. Т. 2. – С. 266, прим. 12. 24 Вовк Хв. К. Цит. тв. – С. 280. 25 Там само. – С. 281. 26 Еремина В. И. Ритуал и фольклор / Отв. ред. А. А. Горелов. – Л.: Hаука, 1991. – C. 28–29. 27 Вовк Хв. К. Цит. тв. – С. 301–302; див. також: Маслова Г. С. Цит. тв. – С. 77. 28 Сумцов H. Ф. Тур в народной словесности. – К., 1887.

Н. Лисюк

РЕЛІКТИ КУЛЬТУ ВЕЛИКИХ РОГАТИХ ТВАРИН У

СХІДНОСЛОВ'ЯНСЬКИХ НАРОДНИХ КУЛЬТУРАХ

2. Археологічний та іконографічний матеріал, народні ігри і

хороводи

Міфопоетична картина світу найяскравіший свій вираз отримала її

первісному образотворчому мистецтві, умовний і символічний харак-

тер якого становить немалі труднощі для інтерпретації його на

нинішньому етапі розвитку історії; і слід ще раз підкреслити, що

оскільки ми не маємо уявлення про первісну культуру в усій її

цілісності і розглядаємо лише її уламки, то будь-яка реконструкція

певного її фрагмента можлива тільки при опорі на весь масив

14 364

архаїчного матеріалу як на систему, незалежно від нинішньої –

вельми умовної – належності тог о чи іншого її елемента до певної

галузі сучасної науки.

Графічний матеріал палеолітичної та неолітичної доби засвідчує,

що культ великої рогатої худоби був широко розповсюджений серед

індоєвропейців, звичайно, існував він і на наших теренах. Деякі ВЧС

ні, спираючись на аналіз археологічного матеріалу, навіть ствер-

джують, що в історії людства існував період, співвіднесений з па-

леолітом, який можна було б назвати "епохою обожнення великої

рогатої худоби", коли "божества – персоніфікації "закону" були

пов'язані з культом великої рогатої худоби, а у слов'ян, як і в інших

індоєвропейців, із коровою-биком пов'язували проміжки часу, явища

природи, різні об'єкти, такі основні категорії, як майно, здобич,

існування, життя"1. Дехто з учених навіть асоціює уявлення про ані

першотворення з подібними божествами-пурушами, яких уявляли її

подобі цієї тварини і з якими "слід пов'язувати скульптури бика й

інші символи цієї тварини (починаючи від бичачих кісток і

закінчуючи бикоподібними посудом або прикрасами), знайдені у

кромлехах і похованнях"2.

Загальновідома в науці про старожитності і думка про "значне

переважання в мистецтві палеоліту символіки якраз не людини, а

тварини", звідки і випливає теза про "особливий статус людини в

тваринному світі"3. І тут неможливо обійти загальноіндоєвропейські

уявлення про глобальну опозицію чоловічого і жіночого, яка в палео-

і неолітичній культурі була виражена в явній асиметрії: зображень

15 364

чоловіків у порівнянні з жіночими надзвичайно мало. Але й жіночі

образи реалізовані під сучасним кутом зору вельми умовно,

нереалістично: по-перше, максимально підкреслені їхні статеві

ознаки, тобто ті, які пов'язані зі здатністю до дітонародження, що

призвело до цілковитого стирання будь-яких індивідуальних рис, і

"відсутні" ті, які з точки зору сучасної культури здається першоряд-

ними, – риси обличчя; по-друге, вельми частотним було викорис-

тання звіриних "масок", і серед них, звичайно, тієї, яка нас цікавить у

цій роботі, – "маски" рогатої.

Археологічні дослідження на території нинішньої України пока-

зують, що ця подоба була аж надто популярною: тут, зокрема, можна

вказати і стелу з могили № 3-І поблизу Усатового, на якій бачимо

"жінку з головою бика. Під рогами зображено Місяця, над рогами –

священну дволезу сокиру"4, і Кам'яну Могилу, гроти якої викорис-

товувались як приміщення для здійснення релігійних обрядів. "Серед

образів, які вдалося тут розрізнити — тварини (мамонти, печерні

леви, бики, носороги, кабани) та люди (в основному жінки), часто в

рогатих масках і шкурах. Це свідчить про виконання ними якогось

магічного обряду"5. Припускають, що "жіночими знаками – вже з

ориньякського часу – були, можливо, "рогаті" овали та рівнобічні

трикутники (або грушоподібні овали), нерідко з вертикальною рис-

кою у верхній частині. При цьому трикутники, здається, символізу-

вали форму жіночого тіла (конкретно черева) як першоджерела жит-

тя"6. Але що ж символізували в такому разі жіночі роги?

16 364

Однак передусім нам потрібно визначитися з первісною символі-

кою великої рогатої худоби. У Кам'яній Могилі серед зображень ін-

ших тварин, у тому числі й коней, переважають малюнки биків. Ко-

ристуючись матеріалами В. Даниленка7, тут крім суто побутових

сцен (випас, полювання, боротьба з хижаками та ін.) відзначимо такі

символічні сцени, в яких фігурують бики: 1) поховальний обряд, де

дві пари биків із сонцем над рогами тягнуть гарби з лежачими на них

людьми (Східний комплекс, плита № 37); 2) бичача "сім'я" – бик, ко-

рова і телятко, що репрезентують розташовані над ними шеренги би-

ків, які пасе небесний "пастух" – рогатий танцюрист-людинобик; 3)

тотемний шлюб – бізон-бик лиже спину жінці – своїй тотемічній

дружині (хід Бізона). Слід зазначити, що "родинно-продукуюча" сим-

воліка бика була відзначена неодноразово й іншими дослідниками;

отримала прояв вона й у такій не поміченій вченими і, на жаль,

майже втраченій для вивчення сфері давньої культури, як

скульптурна форма надмогильних споруд. Першовідкривач цього

виду первісного мистецтва Ю. Шилов вважає, що будівники курганів

надавали їм певні символічні контури, і часто серед інших обрисів

можна було побачити і фігури великих рогатих тварин. "Особливо

виразна ...кам'яна конструкція над могилою № 12-1 біля Усатового.

Вона мала вигляд сполучених голів бика й корови (напевне, Дьяуса і

Притхіві); в роті останньої помістили викладку у вигляді теляти

(Парджаньї). Подібні голови, витесані з каміння, покладено на

східному і західному схилах могили № 9-І місяцеподібних обрисів;

Тельця тут замінювало Праяй це між рогами нічного світила"8.

17 364

Серед курганних скульптур можуть бути реконструйовані і такі,

котрі втілюють первісні уявлення про тотемний шлюб. В абрисах

Смоленської могили вгадуються "дві обернені головами одна до

одної схожі на жінок фігури; бичача голова, що їх перекрила; на чолі

останньої – змій, над мордою – риба, а між ними – ембріонально

скорчене поховання чоловіка з ножем. <.„> ...своєрідне зображення

певного міфу. Якого саме? Бик, що покриває жінок!.."9 Підкреслимо,

що подібний сюжет був популярним по всій території розселення

індоєвропейців – відповідності йому ми бачимо і в рельєфах Чатал-

Гуюка, де "антропоморфний образ втілювала жінка, а чоловіка

уособлювала голова бика чи барана"10, і на кістці з Ложері-Басс, де

зображено оленя, під ногами якого лежить вагітна жінка, тощо.

Та найяскравіші приклади тотемного шлюбу з биком дає нам за-

гадкова трипільська культура. У трипільській зооморфній пластиці,

якої, до речі, досить мало, кульг бика засвідчений тим, що його зо-

браження тут значно переважають серед зображень усіх інших тва-

рин; крім того, у ранньотрипільських житлах під підлогою або

вогнищем нерідко зустрічаються захоронення черепа або рогів бика.

У культурі Трипілля бик грав важливу роль як символ чоловічого на-

чала і був пов'язаний не тільки з астральною символікою, але і з

культом мертвих. Досить впевнено можна говорити, що в культурі

раннього Трипілля культ бика тісно переплітався з культом жінки-

матері – про це свідчать "рогаті" крісельця, спинка яких являє собою

протому бика у вигляді пари рогів. Вони були призначені для глиня-

них жіночих статуеток, котрі мали сидіти на таких "тронах". А в

18 364

Бернашівці знайдена навіть фігурка бика з коритоподібним

заглибленням-сидінням на спині. Оскільки жіночі фігурки й бики

(реалістичні або абстраговані до форми кріселець) створювались

окремо один від одного, то археологи припускають, що існував

спеціальний святковий ритуал "посаду" жіночої статуетки на спину

бика, тобто давньогрецький міф про Зевса і Європу, можливо, мав

розвинений ритуальний характер на східнослов'янських теренах. Це

дало підставу М. Чмихову розглядати всю трипільську культуру як

втілення цього універсального міфу, тобто священний шлюб бога-

бика і жінки; він пов'язував поширені серед первісних племен культи

бика із зодіакальним положенням Землі в 4400-1710/1700 р. до н. е.,

коли вона перебувала в сузір'ї Тельця11.

Як зазначалося, у східнослов'янській народній культурі часто

можна простежити кореляцію великої рогатої тварини із жіночою

статтю, особливо з еротичними ритуалами, і надзвичайно яскраво

вона відображена в народних іграх. Скажімо, російські народні ігри в

кобилку або в бика супроводжувались деякими еротичними

"вольностями": "хлопці буцали дівчат так, щоб їм було не лише

боляче, але й соромно"12. У відомій в Костромському краї різдвяній

грі "в бика" хлопець з горщиком на рогачі (символ рогів) мукав коло

дівчат і вимахував головою, наче бик. Його врешті "вбивали" –

розбивали горщик, і тоді інші хлопці били солом'яними джгутами

дівчат, питаючи: "З ким бика їла?" В іншому варіанті такої гри брав

участь "хлопець, наряджений биком, і група дівчат, які ухилялися від

нахабних рогів тура"13. Подібні ігри зафіксовані в давньоруському

19 364

прикладному мистецтві – на радимицьких підвісках ХІ-ХІІ ст. з

головою бика і сімома дівочими фігурками, які "відображають

слов'янський обряд "туриці", близькі до грецьких таврокатапсій"14.

Танок, співвіднесений, очевидно, з цим обрядом, відобразив Г.

Державін у вірші "Русские девушки": "Зрел ли ты, певец тииский, /

Как в лугу весной "Бычка" / Пляшут девушки российски / Под

свирелью пастушка?" Російський балетмейстер К. Голейзовський,

який записав цей хоровод, зазначив, що в ньому брали участь тільки

дівчата; "характерний основний рух його нагадував бодання, а сам

танець мав характерний хореографічний малюнок: танцюристки роз-

міщувались одна проти одної, на крайні точки, і повторювали плавні

наступальні рухи і відходи на вихідні точки, причому "при наступі

голови танцюристок опускались, при відході – піднімались", а закін-

чувався танок поцілунком15. Первинним ядром цього танка, вірогі-

дно, слід вважати все той самий варіант таврокатапсії, зафіксований

на згаданих давньоруських підвісках, і його модифікації в записаних

в минулому і нинішньому століттях народних іграх, де діють дівча т і

міфічний персонаж – велика рогата тварина. Серед таких ігор на-

самперед слід назвати російську гру "Олень", українську "Туриці",

білоруську "Алей".

Про подобу міфічного персонажа цих ігор, котрого зображує лю-

дина, судити досить важко, проте деякі риси визначити можна – саме

ім'я його дає можливість говорити про його зооморфізм. Яскраво

проявлена в сюжетних ходах ігор і така його особливість, як

андрогінність. У деяких російських варіантах гра починається з

20 364

ритуалу вдягання персонажа, оскільки йому чи то тепло, чи то

холодно, і він вимагає "привдягнутися". Вдягають його одночасно і в

чоловічий і к жіночий одяг: С молодицы рукавицы, с молодца епанча,

с красной девицы платок (пінезьке), причому нівелюються не тільки

статеві, але й вікові відмінності – одяг цей береться і з дитиночки, і з

дівчини, і з молодиці, і зі старої; на лексичному рівні ця

"позавіковість" відображена в оксюморонному сполученні "млад

старец". Божественну природу, зокрема співвіднесеність персонажів

народних ігор, подібних Оленю і Ящуру, з Перуном відзначає Т.

Бернштам, яка вважає, що в них відобразились міфологічні уявлення

космогонічного (солярного) кола16.

Основна сюжетна лінія цих ігор полягає у тім, що ведучий отри-

мує певні дівочі атрибути, а дівчата різними способами намагаються

повернути їх. Особливо показовий у цьому плані рос. хоровод

"Олень", який розігрували на микільські свята. Хлопець-"олень" у

центрі хороводного кола збирав дівочі вінки, а потім дівчата

відбирали їх. Червоною ниткою крізь увесь хоровод проходила темп

"любовного" зв'язку дівчини з "оленем", яка отримувала вираз у

рефрені: Полюби меня, олень, Полюби меня, молодой, Коли я тебе

люба. При цьому ведучому надавалась можливість вибору: Бог в

помощь тебе, Олень! Не надо ли тебе старую старушку (затим –

молодую молодушку)? – Нет! – Ну так красную девушку? – Давай

сюда! Выбирай любую! Ведучий відмовлявся від жінок, вибирав

одну і дівчат і забирав її в коло. Діалог повторювався стільки разів,

скільки дівчат брало участь у грі. Мотив "статевого безсилля"

21 364

персонажа гри, відзначений Т. Бернштам у вербальному коді гри:

Стоит олень сутул, горбат, на перед поклят, не обов'язково треба

розуміти як первинний; скоріше навпаки, маркованість якраз цієї

"чоловічої" ознаки підкреслює певний сексуальний підтекст гри, а

"імпотенція" персонажа (тобто заперечення потенції) є остаточною –

десакралізованою – модифікацією уявлення про його запліднюючу

силу. Однак кульмінаційною точкою такої гри було розлучення

дівчини з міфічною істотою: їй необхідно було забрати певний

атрибут, що належав їй, і вибратися з магічного кола. Це завдання

виконували різними способами: дівчина могла вихопити свою річ і

втекти (крадіжка); в інших випадках вона мала виконувати накази

ведучого, які могли носити умовний характер (щось заспівати,

протанцювати, зробити), проте іноді вони набували яскраво

вираженого еротичного забарвлення. У забайкальському варіанті гри

"накази віддавав сам Олень. Звичайно вони полягали в поцілунках,

але частими були і різноманітні "ганебні" викупи, які виражались в

алегоричній формі"17. Ймовірно, груповий характер "любовного"

зв'язку дівчат з оленем відображав давній інститут групових дівочих

ініціацій, не зафіксованих в етнографічних матеріалах на

слов'янській території. Шлюбна тематика проявлялася й у виборі

"третього" ~ дівчина вибирала когось із хлопців або називала ім'я

жениха Оленю – і той її відпускав. Саме такого роду семантика

дозволила Вяч. Вс. Іванову та В. М. Топорову стверджувати, тур,

олень, бик у східнослов'янському фольклорі пов'язуються переважно

з уособленням чоловічої сили"18.

22 364

363

Дуже виразні реліктові явища, пов'язані з великими рогатими

тваринами, засвідчені етнографами минулого століття в описах весі-

льного обряду. У східнослов'янській родинно-обрядовій поезії оленя

часто представляють як "здобувача" нареченої для жениха, тобто він

виконує функції чарівного помічника; однак навіть у такій більш

пізній модифікації образу рогатого божества не губиться цілковито

більша співвіднесеність його з жінкою. Про це свідчить, наприклад,

весільна пісня, записана О. Потебнею у Пензенській губернії: Ста-

нешь жениться, я на свадьбу приду, / Золотые рога я с собой принесу,

/ Золотыми рогами весь двор освечу. / Всех я твоих гостей взвеселю, /

Больше тово – невесту твою19. У весільній поезії бик-тур з

особливими рогами – і в якісному, і в кількісному плані (золотими,

одним або дев'ятьма) – є не просто дотичним до нареченої, він є пе-

вним атрибутом її – своєрідною "колискою" для неї, уособленням

материнського лона, що корелює з ініціаційним мотивом: Дивноє

звіря, тура оленя, / Що на головці дев'ять ріжечків, / А на десятім

терем збудован, / А в тім теремі кречна панночка20. Цікаво і те, що на

українському весіллі спостерігалася гра, в ході якої "тур" (його

зображав хлопець із перемотаною головою) намагався сісти на місце

молодої за столом21.

У східнослов'янському фольклорі культ бика-тура, на думку М.

Сумцова, займає одне з провідних місць22. У світлі розглянутих вище

паралелей первинна символіка його полягає, по-перше, у його

божественній природі, і, по-друге, у тому, що він є первообразом у

23 364

ряду божественних утілень чоловічого начала в уявленнях про свя-

щенний шлюб. У такий містичний шлюб, за реконструйованими

уявленнями східних слов'ян, вступала земна жінка з тотемом-биком

(заперечення ролі чоловіка в акті "творення" дитини у первісній

культурі, іншими словами, архетип "непорочного зачаття", дово-

диться багатьма дослідниками, і насамперед етнологами, психоло-

гами і сексологами), який наділяв її плодючістю, здатністю до діто-

народження і дарував певні супутні блага (життєву силу і багатство),

а на знак звершення священного шлюбу нагороджував

богоподібними рогами, що й отримало матеріальний вираз у жіночих

рогатих головних уборах.

Аналізуючи реліктові форми культу великої рогатої тварини на

багатьох рівнях східнослов'янської народної культури – у мові, в

археологічних і зокрема іконографічних артефактах, у родинних об-

рядах і в народному костюмі, в іграх та хороводах, – ми виходили з

лосєвського визначення сутності міфу. "Міф же, – писав видатний

філософ, – є тілесне й у фактах дане продукування самого чудесного,

чудесного як реального факту, а не як тієї чи іншої інтелігентної

модифікації"23. Для міфічної свідомості "міфічна дійсність є справ-

жня реальна дійсність, не метафорична, не алегорична, але абсолют-

но самостійна, справжня, яку потрібно розуміти так, як вона є, абсо-

лютно наївно і буквально"24. Первісний ядерний символічний смисл

такого домінантного символу, як велика рогата тварина, на наш по-

гляд, полягав у нерозривному зв'язку її з міфологемою "непорочного

зачаття" – з "таємницею появи нової істоти, великою таємницею і

24 364

непоясненною" (Ф. Достоєвський), що відобразилось у соціальному

інституті дівочої ініціації і відгомони чого можна знайти на багатьох

рівнях народної культури. Звичайний, під кутом зору сучасної нау-

кової свідомості, фізіологічний процес дітонародження у світо-

сприйнятті первісної людини був не чим іншим як чудом, не можли-

вим без втручання якихось божественних енергій, тому що "під ку-

том зору міфу взагалі нічого не існує без втручання тих чи інших

вищих сил. Якщо вже ми заговорили про міф-чудо, то під цим кутом

зору чудо твориться безперервно, і немає взагалі нічого

нечудесного"25. 1 Чмихов М. О. Давня культура: Навч. посібник. – К., 1994. – С.

148. 2 Шилов Ю.С Брама Безсмертя. – К., 1994. – С. 160. 3 Чмихов М. О. Зазнач, праця. – С. 39-40. 4 Шилов Ю.С. Зазнач, праця. – С. 186. 5 Чмихов М. О. Зазнач, праця. – С. 57. 6 Там.само. 7 Даниленко В. М. Кам'яна могила. – К., 1986. – С. 58–89. 8 Шилов Ю.С. Зазнач, праця. – С. 235. 9 Там.само. – С. 93. 10 Чмихов М. О. Зазнач, праця. – С. 103.

11 Чмихов М. О. Истоки язычества Древней Руси. К., 1990.. – С.

270. 12 Пропп В. Я. Русские аграрные праздники (опит историко-

этнографического исследования). – Л., 1963. – С. 113-116.

25 364

13 Толстой Н. И. Бык / Славянские древности:

этнолингвистический словарь : В 5 т. / Под ред. Н. И. Толстого. –

М., 1995. – Т. І. – С. 274. 14 Рыбаков Б. А. Язичество древней Руси. – М., 1987. – С. 665–666. 15 Голейзовский К. Я. Образы русской народной хореографии.

[Общ. ред. и ком. М. Левина.] – М., 1964. – С. 277. 16 Бернштам Т. А. Следы архаических ритуалов и культов в

русских молодежных играх "Ящер" и "Олень" (опыт

реконструкции) // Фольклор и этнография. Проблемы

реконструкции фактов традиционной культуры: Сб. научн. тр. –

Л., 1990. – С. 33. 17 Там само. – С. 31. 18 Иванов Вяч. Вс, Топоров В. Н. Славянские язнковые

моделирующие системы (древний период). М., 1965.- С. 130. 19 Потебня А. А. О мифическом значений некоторых обрядов и

поверий // Потебня А. А. Слово и миф. – М, 1989. – С. 409. 20 Головацкий Я. Ф. Народные песни Галицкой и Угорской Руси.

Ч. 1–2. // ЧОИДР. 1863. Кн. 3–4. С. 48–49. 21 Весілля. В 2-х кн. / Упоряд. текстів, прим. М. М. Шубравської. –

К., 1970. – Кн. 1. – С. 266. 22 Сумцов Н. Ф. Тур в народной словесности. – К., 1887. 23 Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Философия. Ми-

фология. Культура. – М, 1991. – С. 163. 24 Там само. – С. 47. 25 Там само. – С. 136.