RELIGION Y VALORES ULTIMOS DE LOS MADRILEÑOS

RELIGION Y VALORES ULTIMOS DE LOS MADRILEÑOS

Juan-Luis Recio Adrados

Profesor Titular Emérito de Sociología, Universidad Complutense

de Madrid

INDICE

Introducción: justificación teórica y metodológica

1. La deconstrucción y análisis sociográfico de la mutación

religiosa: algunas tipologías de la creencia.

2. Una epistemología de la realidad social de la religión: los

enfoques sistémico y realista critico

3. Religión y religiosidad en Simmel y Erikson

4. Un estudio reciente del CIS nº 2752 (2008): selección de

los casos de Madrid

5. Otro estudio anterior como contraste: la religión desde la

perspectiva del sistema político: estudio nº 2443 (2002) del

CIS

6. Estudio Mundial de Valores en España (selección de casos

de Madrid)

7. A modo de conclusión: la retotalización de la religiosidad

en Madrid (el pluralismo católico madrileño de las últimas

décadas).

Introducción: justificación teórica y metodológica

La religión sigue definiéndose desde los clásicos de la

sociología y la antropología (Durkheim, Weber, Otto, etc.)

hasta nuestros días como un conjunto de creencias y prácticas de

una comunidad relativas a lo sagrado, es decir a una realidad

metaempírica llamada Dios u otro poder superior que infunde

respeto y fascinación. Pretendemos en este capítulo una

estimación cuantitativa y cualitativa de las distintas formas de

religión y religiosidad católica en la comunidad de Madrid.

Tenemos que tratar de explicar la confluencia de hechos que

evidencian una secularización rampante con otros que ponen de

relieve la persistencia de lo sagrado entre nosotros y su

indudable influencia en la vida social y aun política de nuestra

nación. Si nos ceñimos a la Iglesia Católica es por su condición

de mayoritaria y por la limitación de nuestros recursos, pero de

ninguna manera implicamos con ello una minusvaloración de otras

iglesias cristianas ni de las religiones no cristianas que,

debido a la inmigración, van adquiriendo entidad suficiente como

para merecer estudios específicos aparte.

1. La deconstruccion y analisis sociográfico de la mutación

religiosa: algunas tipologías de la creencia.

Nuestra base empírica serán ante todo los datos sociográficos

sobre la Iglesia Católica en España, extraídos principalmente de

varias encuestas recientes del CIS y del World Values Survey. A

partir de una amplia observación participante y documentación

bibliográfica, esbozaremos luego algunas hipótesis enmarcadas en

los principales campos semánticos del discurso religioso sobre

las transformaciones y la práctica del poder en la Iglesia

Católica, abocando a una nueva tipología de los creyentes e

indiferentes, que tenga en cuenta no sólo la práctica ritual,

sino todos los comportamientos y creencias religiosos de los

madrileños.

Finalmente trataremos de reformular, a la luz de nuestros

reanálisis, ayudados por la construcción de índices, las

2

hipótesis y conclusiones de los estudios del CIS y del World

Values Survey, lo que nos permitirá ofrecer una nueva panorámica de

la religiosidad y valores últimos de los madrileños.

Millán Arroyo, Enrique García Jiménez y Eduardo Bericat están

entre los autores que han profundizado más en el estudio de la

religión en España superando a la mayoría de los anteriores que

se habían ceñido a una cierta sociografía, reflejo de las

inquietudes de las burocracias eclesiásticas y políticas (así

las encuestas y barómetros del CIS) más que intentar una

búsqueda compleja y sistémica de la religión subjetiva y

objetivamente considerada.

Para Arroyo (2005:222-232), las prácticas religiosas han

descendido en España en las últimas décadas y también ha

declinado la influencia de la Iglesia en la sociedad española.

Pero la nuestra no es una sociedad sin religión, sino una

sociedad de “mutación religiosa”, que él caracteriza por el

debilitamiento de las referencias institucionales, la apertura

de la religiosidad a otros sentidos y vivencias, el profundo

cambio de mentalidad propio de la cultura moderna con nuevas

formas de expresión y realización personal. Todo esto ha

llevado a la aparición de una importante minoría de los

“religiosamente activos fuera de la Iglesia”, que Arroyo cifra

en el 18% de los mayores de 18 años. En consecuencia esboza la

siguiente tipología:

a) eclesiales: 22% de practicantes que confían en la Iglesia

b) laxos: 23% de practicantes ocasionales que confían en la

Iglesia

c) centrífugos: 19% de religiosos que no confían en la

Iglesia

d) arreligiosos: 35% de no religiosos que no confían en la

Iglesia.

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García Jiménez (2007) ha tratado con detalle la importancia que

ha tenido la categoría de “católico no practicante” en la

sociología empírica española de la religión debido al carácter

mayoritario de la misma según las encuestas al uso En su

desarrollo se refiere a que Tornos y Aparicio (1995) los

consideraron en su investigación cualitativa como “creyentes de

religiosidad moral”. También señala que la categoría misma es

fruto del autoposicionamiento subjetivo (expresión un tanto

redundante) en respuesta a preguntas de encuesta, que en general

se limitan a tomar como indicadores las prácticas rituales,

omitiendo una eventual participación activa en otras actividades

de la Iglesia. García Jiménez nos ofrece una definición más

compleja del que él llama “católico existencial” en el siguiente

párrafo:

“El católico no practicante es aquella persona que

mantiene viva su creencia en Dios (es una persona creyente) y

su identidad católica, pero vive alejado de la Iglesia, tanto

al nivel de las prácticas sacramentales, como al de la

participación activa en la vida de la Iglesia y al de las

ideas, esto es, al nivel de los postulados, normas y

preceptos de la Iglesia católica. Por tanto, esta persona

practica un catolicismo existencial o vivencial, de carácter

personal y al margen de las directrices de la Iglesia,

marcado únicamente por la vivencia y la experiencia personal

de la fe y sólo en el ámbito privado, olvidándose de los

conceptos de Iglesia y Comunidad” (García Jiménez, 2007: 5).

En coherencia con lo anterior, José Casanova propone no

abandonar, pero sí reformular, la teoría de la secularización

por considerar falacias tanto la afirmación de la tesis fuerte

4

de la secularización como la de la privatización de la religión

en la sociedad contemporánea (García Jiménez, 2007:11). Para más

información acerca del cristianismo existencial o vivencial, y

sus diferencias con el cristianismo oficial, puede verse a

Francisco J. Carmona (2004)..García Jiménez propone en esta

línea adoptar una perspectiva total que incluya la visión

estructural (macro) y la de la acción o de las preferencias

individuales (micro) (siempre condicionadas por aquella y por la

estructura eclesiástica), para mejor dar cuenta de la

importancia que todavía tiene la religión en el mundo actual

incluso en el occidental, aun haciendo abstracción por peculiar

del caso norteamericano.

Quedarse, sin embargo, en el análisis de la práctica religiosa y

adoptar el lenguaje convencional de las Iglesias (o de las

encuestas de intencionalidad política) en relación a la misma

práctica ritual, así como a sus principios y normas

tradicionales, adolecería de una peligrosa superficialidad.

2. Una epistemologia de la realidad social de la religión: los

enfoques sistémico y realista crítico

Para que nuestras observaciones sobre la religión de los

madrileños sean lo más rigurosas posibles desde la perspectiva

de las ciencias sociales, antepondremos al análisis de los

datos disponibles una ontología y una epistemología de lo social

que tenga en cuenta los avances con que se ha actualizado

últimamente a los clásicos en estos campos.

Entre nosotros, Juan Luis Pintos es uno de los autores que más

han trabajado en esta línea, siguiendo a Luhmann, por lo que,

aceptando básicamente sus hallazgos, los resumiremos aquí e

intentaremos complementarlos en algunos aspectos con el trabajo

5

de Christian Smith, que ha basado su investigación empírica de

la religión de los adolescentes y de los jóvenes norteamericanos

en su transición a la edad adulta, en los presupuestos

epistemológicos del “realismo crítico” de Bhaskar y Archer,

entre otros.

A diferencia del discurso dominante en la gran mayoría de la

bibliografía disponible sobre la religión en España,

justificamos nuestra elección de un punto de vista

epistemológico y teórico de tipo sistémico, basado en la

distinción entre religión y religiosidad, concepto éste más

complejo y realista, a partir de Luhmann (1977), Simmel,

Erikson (2001:105-119) y otros. La instrumentación teórico-

metodológica de nuestro enfoque la tomaremos del modelo

operativo de los “imaginarios sociales” de Pintos y de los

estudios longitudinales cuantitativos y cualitativos inspirados

en el realismo crítico de Christian Smith (2009). A nuestro

enfoque subyace tanto el reconocimiento del fenómeno de la

secularización como también el de su relativo ocaso en cuanto

hipótesis ómnibus explicativa de la mutación de la religiosidad.

Creemos oportuno, por tanto, adoptar un enfoque multinivel o

ecléctico, ya que los sociólogos que más han ahondado en la

religiosidad moderna son Simmel, interpretado por Erikson y

Birlanga (2003) y, en una orientación un tanto filosófica, porLuhmann. También nos parece útil adoptar el modelo

epistemológico y operativo de los “imaginarios sociales” de

Pintos, inspirado en Ledrut, para asumir algunas de sus

sugerencias metodológicas, en concreto la trayectoria de

totalización a deconstrucción y, finalmente, a retotalización

del objeto religión o religiosidad contemporánea. Esta

retotalización desembocará en una nueva tipología que tenga en

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cuenta otras como las de Arroyo y Bericat, pero enriqueciéndolas

con las aportaciones de los autores mencionados.

Al tomar como punto de partida una totalización del fenómeno

religioso, siguiendo a Beckford y a Pintos, tratamos de superar

la consideración parcial de la religión desde el sistema

político o eclesiástico, propias de un empirismo o realismo

ingenuo, como el que subyace a las encuestas del CIS y de

diversas entidades religiosas. Para Beckford (2001: 439),

religión es una serie compleja de fenómenos con aspectos de

continuidad y cambio, para cuyo estudio no existe una posición

epistemológica privilegiada, sino que ha de definirse desde el

campo de investigación de los procesos socioculturales.

A fuer de parecer contradictorios, aunque los presupuestos

epistemológicos de las encuestas disponibles sobre religión son

de tipo neopositivista, nos tendremos que servir de ellas, a

falta de otros datos, para realizar algunos de nuestros

análisis, dentro del proceso de totalización y deconstrucción

del fenómeno religioso. Después de una breve exploración de los

valores últimos de los madrileños siguiendo los datos del World

Values Survey, intentaremos una nueva conceptualización o

retotalización de la religiosidad de esta comunidad.

2.1 Luhmann según Pintos e Izuzquiza

El enfoque sistémico de Luhmann no incluye una ontología de la

realidad social y también se abstiene de adoptar el punto de

vista del sujeto. La sociedad es comunicación entre los

sistemas y éstos son autopoiéticos y autorreferentes como

aquella, diferenciándose y comunicando con sus ambientes. Uno

de los subsistemas que atrae especialmente su interés es el

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religioso. (Izuzquiza, 1990). Como veremos, la Sociología de la

Religión de Niklas Luhmann combina la sociología con la

filosofía e incluso, en alguna medida, con la teología. Una

somera referencia a su posicionamiento nos parece necesaria para

entender mejor la escasa consistencia de las posturas

postmodernas y, en particular, de las superficiales invocaciones

a la secularización sin matices tanto de las conciencias como de

la sociedad total.

Para Luhmann, la religión es un subsistema de la sociedad,

necesario para dar sentido a los múltiples dominios de sentido

que, a veces enfrentados entre sí, coexisten en la cultura

postmoderna. Por tanto, la religión no es un subsistema más con

una funcionalidad peculiar, susceptible de ser observado y

sometido a crítica por los demás subsistemas de su entorno,

sino, muy al contrario, son éstos los que la necesitan como

observador externo y metadiscurso que posibilita su propia

comprensión.

Avanzando aún más hacia las esferas filosófica y teológica,

Luhmann sitúa el origen de esta virtualidad en la distinción

entre inmanencia (la experiencia individual, las apariencias de

realidad) y transcendencia, que la religión tematiza y sustenta.

La transcendencia es su punto de vista privilegiado (la realidad

fuerte, más allá de la experiencia del individuo), sin que ella

misma necesite de ulterior justificación. Para el

fundacionalismo, ésta sería una creencia última o básica no

necesitada de justificación. Ultimamente esta distinción radica

en la tautología de la definición de Dios como “lo que él es”,

opuesta a la finitud de la realidad inmanente y contingente.

Esta “ontología” de la religión es obvio que poco tiene que ver

con la caracterización del “creyente no practicante”, máxima

preocupación de los diseñadores de encuestas eclesiales o

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políticas. Sin embargo, en la medida en que esa necesidad de un

subsistema definidor de sentidos pueda empíricamente comprobarse

–algo que, por ejemplo, logra, entre otros, el estudio sobre el

Sistema Mundial de Valores, nos encontraríamos con que la

pobreza del marco teórico de los estudios sobre el hecho

religioso habituales entre nosotros, no nos permitiría percibir

la realidad más profunda y auténtica de la mayoría de nuestros

contemporáneos. Es evidente que ellos de modo habitual

construyen y hacen uso de “imaginarios sociales de lo

mundanamente irrepresentable” (Pintos). Para este autor, los

imaginarios no son ideologías, sino que dinamizan la práctica

social al hacer creíbles los sistemas de racionalización

legitimadora de una determinada sociedad y de sus estructuras de

poder. Por eso están relacionados con esa función fundante y

facilitadora de la religión en Luhmann. No se trata de

elucubraciones teóricas, sino de ser capaces de comprender por

qué la religión sigue cumpliendo importantes funciones en la

sociedad postmoderna. Sencillamente, porque hace posible la

distinción transcendencia-inmanencia y, desde ella, la

evaluación con sentido de las diferentes realidades inmanentes.

Sin la religión, estaríamos inmersos en un caos de sentidos

compitiendo entre sí y la confusión llegaría a límites

insoportables. Como lo inmanente carece de un punto de

observación y evaluación mínimamente válido sobre la inmanencia,

por ello instintivamente recurrimos a la búsqueda de un sentido

superior o metadiscursivo, que es la transcendencia. Hay aquí

importantes similitudes con la teoría fenomenológica de Thomas

Luckman sobre los “universos simbólicos” en su obra “La religión

invisible”. La religión, por tanto, cumple ante todo la función

de mantener despierto el sentido para la pregunta, según

Luhmann. Lo cual no impide que, como Beyer (1994) ha mostrado

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en su estudio del fracaso de la Nueva Derecha Cristiana en los

EE. UU., la religión puede ser muy funcional y al mismo tiempo

adolecer de poca “productividad”, entendida ésta como influencia

sobre los demás subsistemas de la sociedad total por ser ésta,

en contraste con la religión, funcionalmente diferenciada y

especializada.

Para Luhmann, nos dice Pintos, "no se puede ya concebir la

religión como determinadas respuestas a preguntas determinadas,

sino como la pregunta misma" (Luhmann, 1987:.236-253, citado

por Pintos, 1996). Aunque se prescinda de la religión, se puede

caracterizar esta pregunta como pregunta por el sentido de todos

los sentidos. Con ella se corresponde un concepto de Dios sin

diferencias. Y se pone igualmente en evidencia que ningún otro

sistema funcional plantea esta pregunta --aun cuando para

algunos o para muchos resulte gratificante el poner el sentido

de sus vidas en el conjunto de sus ideales y sus tareas. Las

pretensiones que superen a éstas, sólo la religión puede

satisfacerlas. Sus respuestas tienen, sin embargo el defecto de

todas las comunicaciones observables: el observador detecta en

seguida el "punto ciego" de toda vinculación específicamente

religiosa. El “punto ciego “consiste en que el observador no

puede observar la realidad en sí misma, es decir la esfera

metaempírica o sobrenatural a la que se refiere la religión,

sino en cuanto observada por la misma sociedad. (Pintos, 1996:

5-7). Pero con ello no se anula al menos un efecto de la

comunicación religiosa: mantener despierto el sentido (en manera

alguna espontáneo) para la pregunta..

2.2 Inmanencia y transcendencia

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Dado que para Luhmann toda la sociedad es comunicación, las

comunicaciones que genera el subsistema religioso constituyen el

objeto privilegiado de observación del sociólogo. Entre esas

comunicaciones están los distintos tipos de discurso: teológico,

moral, político, etc.

Ahora bien, el proyecto investigador de Pintos se ha extendido

más allá de su adaptación de la epistemología luhmanniana hasta

abordar la comprensión en profundidad de la realidad empirica de

nuestro tiempo utilizando para ello el concepto de “imaginarios

sociales”, que toma de Ledrut (1987: 45). Su fin último es

elaborar una teoría de la “plausibilidad social”, que permita

entender los mecanismos generadores de la dominación en nuestras

sociedades, muy distintos a aquellos con que analizaban los

clásicos el poder en las suyas. Como indica el subtítulo de una

de sus obras “la nueva construcción de la realidad social”,

Pintos intenta un enfoque constructivista con el que

“desentrañar las complejidades de los fenómenos sociales

construidos como realidad social”. Elige para ello la elipse

(con su eje de coordenadas y sus dos focos) como curva adecuada

para proceder al análisis de las diferencias a través de las

cuales se construye la realidad en el espacio (proceso de

institucionalización o de progresiva visibilización) y en el

tiempo (duración) –ambos en continuidad entre el “todavia no” y

el “ya aquí”. Los dos ejes de coordenadas permiten la formación

de cuatro campos semánticos (concepción a la que subyace en

cierta medida el bien conocido “cuadrado semiótico” del

estructuralismo), dos de ellos en el ámbito de la

“transcendencia” y los otros dos en el de la “inmanencia”. El

primer paso que hay que dar, por tanto, en cada investigación

dentro del marco sociocibernético, como lo llama Pintos, es

definir cuál es la diferencia sobre la que se construye un

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objeto o problema como realidad social. “No vemos aquello que no

vemos desde el momento que marcamos un lugar, y sólo podemos

realizar una observación desde una perspectiva” (Pintos, 1995: 19).

La finalidad de este esquema no es encuadrar los datos

obtenidos en las investigaciones existentes, sino más bien

“construir un marco de percepción del imaginario religioso como

totalidad para orientar futuras investigaciones” (ibídem, p.

29), o “un punto de partida desde el que formular hipótesis

explicativas de los fenómenos investigados” (ibídem, p. 18). El

modelo de los imaginarios sociales de Pintos pretende conectar

así con el constructivismo sistémico de Luhmann, añadiéndole

operatividad empírica. Podemos hablar, por tanto, de un

constructivismo empírico orientado a explicar las estructuras de

dominación a través de los imaginarios sociales o universos

simbólicos operativos. Como ejemplo de ese enfoque, Pintos

esboza una elipse para presentar el que era, a su juicio, el

panorama religioso español en torno a la década 1968-1978

( Pintos, 1995: 43). He aquí el resultado:

El código Inmanencia-Transcendencia permite a la religión

afirmar o negar, por ejemplo al establecer comunicaciones

positivas con sentido entre los creyentes de distintas

confesiones y, alternativamente, reducir los sentidos a sus

límites relativos criticando la pretensión de absolutez de los

sistemas. Apoyado en esta distinción, el concepto-guía de

democracia representa el polo positivo de la evolución de

distintos ámbitos de la vida social mientras que la negatividad

viene representada por las instituciones antidemocráticas. El

desarrollo de la teología conlleva la dualidad de este campo

semántico que, por un lado, presenta formulaciones horizontales

o “de base” mientras genera, por otro, corrientes jerárquicas y

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conservadoras. Un tercer campo semántico, la libertad,

contiene, por un lado, el carisma como muestra de creatividad

espiritual y, por otro, produce la reducción hasta mínimos de lo

institucional. Finalmente, el campo semántico pastoral

representa la relación de lo individual y lo institucional en el

campo católico y puede entenderse como una función cibernética

que incluye tanto la observación a cargo de los pastores

(obispos) como la supervisión de su función por parte del

sistema religioso (observación de segundo orden). Lo que hace

Pintos, por tanto, al seleccionar esos cuatro campos semánticos,

es formular hipótesis-clave de la evolución socioestructural y

cultural de la sociedad española en relación al hecho religioso

durante dicha década.

Ahora bien, de acuerdo con nuestro enfoque multinivel, creemos

que el marco teórico y metodológico de Pintos puede contrastarse

y complementarse con el del “realismo crítico” de Christian

Smith y otros (tendencia a la que un autor (Schostak, 2002 a, b)

considera como constructivista hermenéutica o interpretativa,

pese a la pretensión de Smith de superar con su realismo el

relativismo postmodernista). A nuestro juicio, la posición

teórico-metodológica de Smith puede ser útil en la

instrumentación de los análisis e hipótesis de investigación

propuestas por Pintos. Así, por ejemplo, los “imaginarios

sociales” pueden considerarse consecuencias de los “mecanismos

generadores” (socioestructurales, aunque no necesariamente

causales) de los fenómenos empíricos percibidos por el

investigador y tenidos por éste como “reales”—independientemente

de su condición temporal de eventos. La amplia pluralidad de

universos simbólicos existentes en nuestra sociedad postmoderna

hace que la elección de los “imaginarios” sea abierta y esté

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sujeta a discusión y pueda ser objeto, por tanto, de la práctica

educativa (Schostak).

2.3 Realismo critico en Christian Smith

El realismo crítico de Christian Smith viene a complementar así

en cierta forma el constructivismo sistémico operativo de Pintos

con una ontología de la realidad social. También tiene en

cuenta la fenomenología psicosociológica, de signo

funcionalista, de Simmel sin adoptar sus raíces idealistas. El

enfoque de Smith y Archer incluye la atención a lo espacio-

temporal, como en Pintos, añadiendo a éste la formulación

precisa del estudio de los “mecanismos generadores” de los

fenómenos sociales así como, en Archer, la interacción entre

agencia y estructura social (mediante sus conceptos de

morfogénesis y morfostasis). Como ejemplo de esos “mecanismos

generadores” de la religiosidad del joven preadulto,

mencionaremos aquí el apoyo que suponen los modelos de rol de

los padres y la internalización de la vida religiosa en la vida

cotidiana durante la adolescencia así como la práctica de la

oración y las experiencias religiosas personales durante esa

misma etapa del ciclo vital.

Resumamos los puntos clave del realismo crítico de Christian

Smith, corregido por Schostak., siguiendo a J. Parada

Corrales(2007:170-207) y a Margaret S. Archer (1995). Smith

cree que podemos alcanzar la realidad objetiva aunque a través

de variadas conceptualizaciones. El realismo crítico distingue

en el objeto lo empírico, que es lo que percibimos, el evento,

que es lo que sucede en el tiempo y lo real que es la

concatenación de causas y efectos de lo que percibimos. El hecho

religioso individual y social está ahí aunque lo aprehendemos de

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formas muy diversas sin que, desde la perspectiva sociológica,

podamos imponer la nuestra, algo que Schostak reprocha al

realismo crítico ortodoxo por sus diatribas contra el

postmodernismo, que no evitan del todo la hermenéutica del

investigador. Schostak apunta, por su parte, a la diversidad de

universos simbólicos de la cultura contemporánea y al

consiguiente carácter educativo de la ciencia social (véase más

arriba).. Para medir la la intensidad religiosa de los jóvenes,

Smith ha elegido un índice que combina “información sobre la

frecuencia de la asistencia a servicios religiosos, la

importancia reconocida de la fe en la vida cotidiana y la

frecuencia de la oración personal” (Christian Smith, 2009: 212).

Para este autor, la religión persiste y florece al menos

relativamente en nuestros días porque los jóvenes preadultos,

que la practican en diversos grados, aparecen en sus encuestas

como más preocupados con cuestiones morales que los totalmente

alejados. Además aquellos obtienen, impulsados por su fe,

resultados sociales más positivos para ellos y para la sociedad

en que viven: practican más el voluntariado y las donaciones

caritativas, consumen menos drogas, están menos preocupados por

el consumo, retrasan más la actividad sexual y van con más

frecuencia y con mayor provecho a la Universidad que los menos

religiosos. En una palabra, para Smith, la fe cristiana fomenta

experiencias y prácticas persuasivas, generadoras de

compromiso, impulsa actuaciones, interacciones y sentimientos

que mantienen un cierto nivel de religiosidad ambiental a pesar

de los obstáculos culturales bien conocidos. En cambio, los

menos religiosos se muestran relativistas e incluso escépticos

acerca de la existencia de una realidad objetiva existente y

válida para todos. En consecuencia, apenas existe entre ellos

concepto alguno de responsabilidad por el bien común y no

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sienten llamada transcendente alguna para proteger la dignidad

de la vida humana. Estas son las principales conclusiones de

Christian Smith (2009). y de Naomi Schaefer Riley (2009), que

hace una reseña de la citada obra.

3. Religión y religiosidad en Simmel y Erikson

A diferencia de Luhmann, la mayoría de los sociólogos empíricos

se preocupan del sujeto antes que del sistema. Antes de adoptar,

como es común entre la mayoría de ellos, un concepto de religión

como punto de partida, es necesario reconocer que la raíz de la

religión es la religiosidad, una realidad prácticamente

universal de la que procede la religión. La tesis de García

Jiménez, en torno a la distinción micro-macro, conecta bien y

está probablemente inspirada en las ideas de Simmel, que han

sido interpretadas recientemente por Victoria Erikson (2001:105-

119) al centrarse en sus conceptos clave de religión,

religiosidad, fe y fidelidad en la sociedad postmoderna.

También Birlanga (2003).ha profundizado en la dicotomía

“religión-religiosidad” y en la funcionalidad de la religión en

tanto que religiosidad. Esta última tiende sobre todo a

orientar nuestra vida como totalidad, sin que el peligro real

del secuestro de la religiosidad por la religión sea en forma

alguna inevitable. “La religiosidad no excluye la posibilidad

de que se exprese en hechos religiosos o eclesiásticos”

(Birlanga, 2003:13), sin que por ello deba escindirse de la vida

quedando relegada a ser Cultura Objetiva (ibídem).

Simmel detecta, según Erikson, en la sociedad moderna y

postmoderna una religión orientada a prescindir de las formas,

lo que la diferencia de la religión de la sociedad tradicional.

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En fuerte contraste con las teorías de la secularización de

Durkheim, Weber y Marx, Simmel cree que la religión siempre

estará a salvo y su funcionalidad e influencia social será

siempre importante, ya que sin ella son imposibles las

relaciones humanas. Sin fe y fidelidad no hay relaciones

sociales. Epistemológicamente, Simmel es un neokantiano. Su

postura es, a diferencia de la de Durkheim, más filosófica y

psicosociológica que antropológica, aunque coincide con él en

ver el origen de la religión en los ideales comunes, el fervor

colectivo, las costumbres y normas sociales del grupo. La

religión, como forma y función, regula la vida colectiva del

grupo, aunque simultáneamente hace posible la relación subjetiva

del individuo con el ser transcendente o divinidad. La actual

tendencia a la “falta de formas” (indicativa de una cierta

desinstitucionalización) pone en evidencia la crisis cultural

moderna, pero de hecho el individuo y el grupo se esfuerzan en

recuperar las formas, ya que las necesitan para objetivar sus

creencias y cimentar sus relaciones sociales. (Así hemos

asistido en nuestros días al sorprendente resurgir de las

cofradías madrileñas de Semana Santa y a una intensa polémica

interreligiosa y verdadera crisis social con ocasión de la

amenaza de un pastor evangélico de quemar el Corán en respuesta

al proyecto de construcción de una mezquita en la llamada Zona

Cero de Nueva York).

A diferencia de Durkheim, para Simmel, la funcionalidad de la

religión y su valor emocional son independientes del origen del

hecho religioso. Su interés se centra en la fe y en sus

capacidades motivacionales y emocionales más que en la

increencia (Flanagan, 2001:438-440). .Lo social es, para él, el

medio con que el creyente realiza y objetiva su creencia. Las

vidas sociales configuran las vidas espirituales y viceversa. Su

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punto de partida, por tanto, es micro, al revés que en la

mayoría de los teóricos de la secularización como los ya

citados. Simmel pretendía revertir el fracaso de la cultura

moderna en el desarrollo de la personalidad individual (Erikson,

2001:114). Para él, la gente había acabado reconociendo que es

imposible un mundo sin Dios y, al rechazar las iglesias o sus

burocracias, había reformulado sus creencias. Sin formas, la

existencia postmoderna se ha convertido en un limbo, según

Erikson, sin “pena ni gloria”, sin compromiso ni

responsabilidad. La reacción ha supuesto que la gente vuelva a

aferrarse a sus relatos, ya que los necesita para definir unas

relaciones sociales fiables y para marcar los hitos de su

desarrollo. En definitiva, para poder conectarse al otro, el

individuo tiene que fiarse y entregarse a él. Queda así

patente, según Erikson, la orientación terapéutica de la

sociología de Simmel.

En una línea simmeliana, Bericat (2008: 13-53) ahonda en el

campo de la religiosidad y cree necesario distinguir,

recurriendo para ello al análisis multivariable, dos variables

culturales (creencia en Dios, grado subjetivo de religiosidad) y

dos variables conductuales (frecuencia de asistencia a oficios

religiosos y frecuencia de actividades religiosas privadas).

Podemos finalmente recapitular ahora nuestro marco teórico

reconociendo que la religiosidad es la religión que hace posible

el sentido y actúa como metadiscurso en la sociedad

multisistémica y diferenciada, por un lado, y como cimiento de

las relaciones sociales confiadas, por otro lado. En ambos

casos, la referencia a la divinidad o a lo Totalmente Otro

constituye su base ontológica y epistemológica.

El progresivo descenso de la frecuencia de la práctica

religiosa requeriría de numerosas investigaciones, pero, en base

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a las ya existentes de tipo cualitativo, parece deberse a la

desafección institucional y a la correlativa

desinstitucionalización o pérdida de fuerza obligatoria de las

normas y valores a causa de la invasión de la cultura moderna y

postmoderna y también a la percepción creciente del abuso de

poder de la jerarquía en la represión del sano pluralismo

teológico. Esta se relaciona con la incoherencia entre sus

mensajes de igualdad, fraternidad y respeto de la diversidad de

carismas frente a su dominación burocrático-clerical de hecho,

en fuerte contraste con la sensibilidad democrática moderna.

Más en concreto, la escasa frecuencia de la práctica religiosa

entre los jóvenes puede estar condicionada por su recelo hacia

la moral sexual cristiana, difícil de compatibilizar con el

hedonismo de la cultura dominante. El moralista católico

Marciano Vidal (2006: 34) hablaba de una situación de malestar

en la comunidad católica respecto de la sexualidad: “1) Existe

un conflicto de paradigmas (…) unos retornan a los paradigmas

de la “razón ascética” [de la época patrística] y de la “razón

natural” [medievales y postridentinos] mientras que otros se

sitúan en los extremos del paradigma de la “razón personal”

[propio de la modernidad y del Vaticano II, que asigna un papel

central a la persona y a la libertad]; 2) existe una reserva

generalizada ante los códigos morales “oficiales”; 3) hay una

falta de consenso en (…) criterios concretos de la vida sexual

desde la perspectiva del Evangelio”.

Datos recientes de Callejo (2006: 46), referidos a España,

vienen a reforzar los del estudio Nº 2752 del CIS: el 57% de los

jóvenes de 15 a 24 años optan por la unión libre y el 36%

optarían por el matrimonio religioso, evidenciando así que la

mayoría de los primeros no acepta la moral sexual católica.

19

Chistian Smith, por su parte, atribuye la deficiente fe y escasa

práctica de los jóvenes adultos en transición en Estados Unidos

a la pobre labor educadora de los padres y de las instituciones

en la socialización religiosa de los hijos. El autor no se

adentra en los contenidos dogmáticos ni en la concreción de las

normas morales de conducta. Pero parece evidente que también

contribuye a esa desafección la percepción de la hegemonía o

creciente supremacía del politiqueo diplomático, es decir de los

arreglos y reajustes sistémicos de la institución eclesial por

mantener su influencia social, evitando sus líderes actitudes y

conductas proféticas encarnadas en los problemas de la sociedad

contemporánea (véase la concesión de un doctorado honoris causa

al Presidente Obama por la Universidad Católica de Notre Dame no

obstante su posición proabortista). También parecen contribuir

a dicha desafección determinadas actitudes de evasión

espiritualista de realidades hirientes como las de la pandemia

del SIDA en Sudáfrica, aunque no falten excepciones como la de

Mons. Dowling, que confirman la regla.

.

4. Un estudio reciente del CIS nº 2752 (2008) (selección de los

casos de Madrid)

Dado el objetivo de nuestro capítulo, era obligado asumir el

riesgo que conlleva seleccionar los casos de Madrid dentro de

una encuesta nacional con una muestra ajustada. La precisión de

las estimaciones no puede ser muy alta como consecuencia de los

relativamente altos errores de muestreo incurridos al

seleccionar un grupo reducido de encuestados, el de los

residentes en la Comunidad de Madrid. (Véase Rodriguez Osuna,

1991: 46 y ss., 84 y ss ). Si atendemos a las tablas de Arkin y

Colton y a los cálculos del CIS, para una muestra en torno a los

20

200 casos, el error de muestreo puede ser de +/- 7% para un

nivel de confianza del 95,5% en el supuesto de muestreo

aleatorio simple (Ministerio de Sanidad y CIS. Barómetro

Sanitario 2009).

Este estudio es una encuesta que explora las creencias y

prácticas religiosas de los ciudadanos residentes en España y

algunos de los valores más importantes que cultivan. Especial

énfasis se pone en la función educativa, en la dimensión

institucional de la religión en su relación con el subsistema

político y en la convivencia entre españoles y grupos

inmigrantes, una dimensión esta última que, por exceder nuestros

objetivos, no atenderemos aquí.

4.1 Religiosidad

Predomina en Madrid, como en general en toda España, una

religiosidad relativamente alta con tendencia a la

“formlessness” (aformalidad o falta de formas) de Simmel y, sin

embargo, apoyada de forma intermitente pero efectiva en las

formas de la religiosidad popular y, al mismo tiempo, compatible

con una crítica a la burocratización de la jerarquía

eclesiástica y con una intensa participación minoritaria en las

actividades de los movimientos eclesiales, generalmente de signo

conservador.

Los datos de encuesta confirman la práctica relativamente

frecuente de la oración y la meditación y la no tan frecuente de

los rituales obligatorios.

Los españoles valoran algo más que los extranjeros como mucha o

bastante (72,0% frente a 68,3%) la influencia de la Iglesia

Católica en España.

21

Mientras que el 38% de los españoles expresan bastante o mucha

confianza en la Iglesia Católica, sólo el 16% la expresan en el

mismo grado en los partidos políticos (Preguntas 39 y 35).

4.2 Consecuencias de la creencia en la vida cotidiana

Los creyentes más o menos practicantes dan significativamente

más importancia a la familia, la religión, los amigos, la salud

y el trabajo que los no creyentes e indiferentes. No son, sin

embargo, significativas las diferencias que unos y otros

conceden a la política. Son los que dedican una o más veces a la

semana momentos a la meditación personal quienes dan más

importancia a la política y al bienestar económico.

4.3 Creencias en verdades de fe

-Los creyentes, practicantes o no, creen más en la vida después

de la muerte (51,9%) que los indiferentes y no creyentes

(10,4%). (Pregunta 6).

-Los creyentes, practicantes o no, creen más en la existencia

del infierno que los indiferentes y no creyentes. Aun así,

sólo una minoría de los primeros (14,9%) mantiene con toda

seguridad esa creencia.

-Aunque algo más de la mitad de los creyentes cree con alguna

seguridad en la existencia del cielo, algo menos de la mitad, al

igual que la mayoría de los no creyentes e indiferentes, no

creen en su existencia. La diferencia es, sin embargo,

significativa.

-Los creyentes, practicantes o no, son más indulgentes que los

no creyentes e indiferentes hacia la homosexualidad tanto entre

hombres como entre mujeres.

22

-La oposición al aborto es muy superior entre los creyentes que

entre los no creyentes e indiferentes.

-La gran mayoría de los creyentes sostienen la existencia del

alma y del pecado, a diferencia de no creyentes e indiferentes

que, en su gran mayoría, los niegan. Son imaginables las

consecuencias de ambas posturas para la vida social. También

son significativamente más los creyentes que creen con algún

grado de seguridad en la reencarnación que los no creyentes e

indiferentes.

4.4 Frecuencias de la tipología de creyentes

Hasta el 66,2% de la muestra de Madrid y el 73,5% de la nacional

se autodefinen como católicos practicantes o no practicantes,

frente al 33,8% de Madrid y 21,8% de la muestra nacional que se

definen como no creyentes o indiferentes.

GRAFICO 1

CREENCIA E INCREENCIA EN MADRID

23

Los católicos no practicantes de Madrid, es decir el 40,7% , --

a los que Tornos y Aparicio llamaron “creyentes de religiosidad

moral” y otros “creyentes no muy practicantes”-- constituyen una

categoría que, como hemos visto más arriba, ha sido objeto de

intenso debate. A la vista de tales porcentajes no cabe duda

alguna de la religiosidad de uno u otro tipo de la mayoría de la

población española.

Así lo confirman los porcentajes de práctica religiosa de las

respuestas a la P. 13 en Madrid: hasta un 61,2% de los

encuestados acude al menos una vez al mes a la iglesia y el

77,6% lo hacen alguna vez al año.

Hay una fuerte asociación entre la edad y la creencia. A partir

de los 25 años los creyentes superan a los no creyentes,

acentuándose la diferencia a partir de los 45 años. También hay

asociación significativa, aunque menos fuerte, entre la edad y

24

la frecuencia de la práctica religiosa. El 73,3% de las mujeres

son creyentes frente al 58,1% de los hombres.

Con objeto de profundizar en el contenido de la religiosidad de

los madrileños, elaboraremos ahora una serie de índices que nos

permitan analizar e integrar de forma coherente una variedad de

indicadores dispersos en la encuesta.

4.5 Autoidentificación

Este índice incluye variables tanto de autoidentificación como

de educación de los hijos. Hasta el 46,4% (valores “muy de

acuerdo” y “de acuerdo”) de los madrileños se autoidentifican

como “religiosos”, como queda indicado por su concepción de un

Dios providente, su aceptación de las verdaderas principales de

fe, por la importancia que conceden a la religión en la

educación de sus hijos y en la escuela y por su preferencia por

el matrimonio religioso.

4.6 Valores “transcendentes”

Escogemos en el estudio Nº 2752 como indicadores de valores

“transcendentes” tres de los ámbitos que se consideran de

importancia en la vida (puntuados de 1 a 10) y siete cualidades

importantes para inculcar a los niños en el hogar de entre las

diez que incluye el cuestionario. No incluimos la “obediencia”

por su ambivalencia en el discurso dominante, que oscila entre

la autodisciplina y el servilismo. Tampoco la “imaginación” por

su relativa independencia de la voluntad del individuo. Este

índice consta, por tanto, de 10 variables: “la familia, la

religión, el trabajo tienen mucha importancia para Vd.” (102,

105 y 107), “el esfuerzo en el trabajo, el sentido de

responsabilidad, la tolerancia y el respeto hacia los demás, la

austeridad y el espíritu de ahorro, la constancia y la

25

perseverancia, la fe religiosa y la abnegación (espíritu de

sacrificio) son cualidades especialmente importantes para Vd.

que se pueden inculcar a los niños en el hogar” (2002, 2003,

2005, 2006, 2007, 2008 y 2009).

La pregunta básica para esclarecer el contenido de la

“religiosidad” es si los creyentes, practicantes o no, cultivan

más valores transcendentes que los indiferentes y los ateos.

La tabulación cruzada de estas variables nos muestra que su

relación es significativa. Los creyentes, practicantes o no,

cultivan mucho más los valores transcendentes que los no

creyentes. Mientras sólo un 3% de estos últimos puntúan entre 5

y 38 puntos, hasta un 29% de los creyentes logran esa

puntuación.

4.7 Valores “terrenos”

Aunque somos conscientes de la imprecisión de la distinción

entre valores “transcendentes” y “terrenos”, todavía creemos en

su utilidad. Los primeros apuntan a una mayor importancia de

las metas ideales de la cultura tradicional y a la coherencia y

esfuerzo en su consecución, mientras que los segundos tienen un

carácter más instrumental y materialista. Ahora bien, la

relación entre la creencia religiosa y los valores terrenos o

instrumentales no es significativa.

4.8 Valores “institucionales”

Exploramos la confianza o adhesión de los ciudadanos madrileños

a la institución de la Iglesia Católica; después, comparamos esa

confianza entre los creyentes (practicantes o no) y los

indiferentes y ateos.

Contra lo que esperábamos, la adhesión a los valores

“institucionales” no correlaciona significativamente con la

26

creencia, acompañada o no con la práctica, lo que no hace a

dicha adhesión un buen indicador de la “religiosidad”. Si esto

es así, muchas de las conclusiones frecuentes entre los

sociólogos que enfatizan la presunta heterodoxia de muchos

católicos españoles, quedan en buena medida debilitadas al no

adoptar un concepto consistente y profundo de religiosidad.

4.9 Confianza en la Iglesia

La confianza total en la Iglesia (P35:1 mucha, 2 bastante) es de

32,2%, superada ligeramente por la confianza en el Parlamento

41%, a pesar de que en los partidos políticos, de los que se

nutren las cámaras, sólo confían el 16,5% de los encuestados,

aproximadamente la mitad que en la Iglesia.

4.10 La religión como estímulo de la pregunta por el sentido en

Luhmann

No hemos podido comprobar empíricamente esta hipótesis de

Luhmann, al menos no mediante el cruce de las variables

correspondientes (p=0,486), pero reconocemos que los indicadores

distan de ser perfectos.

5. Otro estudio anterior como contraste: la religión desde la

perspectiva del sistema politico: Estudio nº 2443 (2002) del CIS

Se trata de un estudio nacional sobre una muestra de 2.487

entrevistas realizadas en Enero de 2002 en 168 municipios de 48

provincias siguiendo el tipo de muestreo polietápico por

conglomerados que sigue habitualmente el CIS en este tipo de

encuestas. La mayor parte de los sociólogos de la religión

convencionales no profundizan en los aspectos fenomenológicos de

la creencia y de la indiferencia, sino que se limitan a señalar

27

que han aumentado los católicos que no se someten a la

disciplina de la Iglesia. Al enfatizar este aspecto, los

autores parecen adoptar ellos mismos el modelo de la burocracia

administrativa o político-partidista. No mencionan, en cambio,

el importante florecimiento de comunidades cristianas tanto

ortodoxas o conservadoras como críticas o liberales, ambos tipos

con importante influencia social, mucho mayor que la suma de sus

efectivos numéricos. Léase al respecto a X. Pikaza sobre las

dos Iglesias que coexisten dentro de la Iglesia Católico

Romana, en Religión Digital, 20 Octubre 2010. Dicho enfoque

burocrático-cuantitativo tampoco pudo anticipar o predecir el

laicismo radical promovido a partir del 2004 a pesar de que ya

había sido descrito con anterioridad como la búsqueda de

hegemonía ideológica para sustituir a la de la Iglesia Católica

del nacionalcatolicismo. (Recio Adrados, Uña y Díaz-Sañazar,

1980).

Los ocho temas del Estudio Nº 2443 del CIS (2005), son los que

preocupan a los políticos, ya que forman parte del discurso

dominante. Los temas son: importancia de la religión,

autodefinición religiosa, creencias religiosas, otros sistemas

de creencias y prácticas, prácticas y rituales religiosos,

reproducción familiar de la religión, influencia de la religión

en otras esferas sociales y la opinión sobre la religión y la

Iglesia en España. Al tocar esos temas se trata de

esquematizar la mentalidad y práctica religiosa en un sentido

mecanicista y nominalista, que hipotéticamente ayude a los que

los han elegido a instrumentar sus estrategias de hegemonía

cultural e indoctrinamiento ideológico.

Sin discusión, Europa es un continente muy secularizado debido a

su condición de cuna de la modernidad. Es decir, las Iglesias

hace tiempo que han desistido de ejercer una influencia

28

institucional importante sobre el sistema político y, en

general, sobre las instituciones de sus respectivos países,

característica de la Europa tradicional con imperfecta

separación de Iglesia y Estado. Su influencia se ejerce ahora,

bien a través de los individuos, bien a través de los

movimientos y asociaciones con fines sociales y políticos

impulsados por los valores y la motivación religiosa.

Al mismo tiempo, sin embargo, la mayoría de los autores

coinciden en apuntar al fracaso y ocaso de la secularización en

Europa. Así puede entenderse la proporción relativamente baja

de ateos, según las últimas encuestas de la Encuesta Europea de

Valores. (Bericat, 16 (28). Según Bericat, lo que ha cundido es

la duda y el escepticismo (Bericat, 28, 30 (40-41). Pero los

escépticos no son “poco” religiosos. El 53.5% de los mismos no

son ni religiosos ni no religiosos (18 (29) (40-41).

La ciencia como único método de alcanzar la verdad es una

hipótesis que interesa comprobar (si no sugerir para

indoctrinar) al CIS.(31 (41). De ahí procedería el aumento de

la duda religiosa y la incertidumbre acerca de sus postulados.

Bericat, citando a Simmel, sin embargo, dice que la ciencia

exacta no es contraprueba lógicamente decisiva contra las

tradiciones religiosas aunque sí lo es la ideología científica o

“cientismo”.

El concepto de religiosidad, como ya hemos dicho más arriba, es

mucho más abarcante que el de práctica religiosa convencional,

ya que puede venir indicado tanto por la creencia practicante a

la que se suma la creencia poco o nada practicante (nuestra

nueva variable “creenmix”), lo que hace posible la formulación

de una variedad de hipótesis. Así, por ejemplo, las personas

que se autodefinen como religiosas, sean o no practicantes,

29

probablemente están más inclinadas a promover los valores

transcendentes que los instrumentales o materiales.

No abordan los autores del análisis de este estudio la dimensión

motivacional, es decir cómo influyen en la vida cotidiana (y no

en las opiniones) esas formas privadas de catolicismo

sincrético, algo fundamental, ya que la fe se demuestra ante

todo en las obras. Los autores de dicho análisis prefieren

atender, en cambio, sobre todo a la dimensión cognitiva de la

fe, sin duda por más accesible aunque menos relevante. En

cambio, los citados autores enfatizan la incidencia del nivel

de estudios en la valoración del papel de la religión en la

educación, que por supuesto reconocen. (Observamos, sin embargo,

que en nuestro análisis de los datos de Madrid del estudio del

CIS Nº 2752 (2008), la incidencia del nivel de estudios en la

valoración del papel de la religión en la educación no es

significativa).

Los creyentes practicantes y poco practicantes son más

permisivos respecto a las relaciones homosexuales masculinas y

femeninas que los indiferentes y ateos. En cambio, estos

últimos se muestran más permisivos respecto al aborto que los

primeros.

Los creyentes practicantes y poco practicantes se muestran más a

favor del trabajo (Christian Smith: “valerse por sí mismos”) y

de la familia así como de la influencia de la religión en el

estos ámbitos que los indiferentes y ateos. En cambio, estos

últimos muestran más interés y confianza en la política que los

primeros.

En la sociedad contemporánea española, más o menos secularizada,

asistimos a un incremento de la polarización en las “guerras

culturales” en curso y a un correlativo declive del análisis

argumental y del compromiso o tolerancia de las opiniones

30

ajenas. Basta echar un vistazo a los blogs de Periodista Digital y de

su suplemento Religión Digital. A esta polarización ayuda o se

adapta como anillo al dedo el género periodístico de las

crónicas de rumores y chismorreo, lógicamente a expensas de

fuentes de información privilegiadas.

La percepción de la colusión de la jerarquía con la práctica del

poder admite sus excepciones como el sinceramiento de Enrique de

Castro (el polémico párroco de San Carlos Borromeo en Vallecas),

que manifiesta en una entrevista: “Creo que ha sido un acierto

del Cardenal el que nos haya dejado seguir” (Villar, 2008) [como

Centro pastoral, no como parroquia]

, --algo que los radicales no suelen estar dispuestos a

reconocer, quizá porque se sienten descolocados fuera de la

acostumbrada polarización.

Comentamos ahora brevemente las conclusiones de los analistas,

autores o no, del cuestionario de dicha Encuesta Nº 2443 del

CIS. Su conclusión final 9.1, la “secularización de las

conciencias” parece invertir el sentido obvio de los datos

ofrecidos: que el 80% de los encuestados se consideran católicos

en uno u otro sentido. (El 76,4% según el Barómetro de Enero de

2010). Los autores optan por primar la práctica ritual ortodoxa

en base a sus criterios personales (a menos que asuman los de la

jerarquía más fiel al Derecho Canónico), lo que les lleva a la

afirmación cuasi-inquisitorial de que “las conciencias están

secularizadas” (Pérez Agote y Santiago, 2005: 123).

La conclusión final 9.3, titulada “Tres variables con fuerte

relación con la religiosidad: edad, género y nivel de estudios”

adolece de la misma imprecisión conceptual que subyace a toda la

obra, al confundir los indicadores oficiales o parroquiales de

la ortodoxia clerical-burocrática (al estilo de la sociografía

institucional centroeuropea de los años 50) con el fenómeno

31

mucho más abarcante y significativo de la religiosidad

individual, grupal y social (pág. 124). De hecho, los autores

reconocen, en la conclusión final siguiente, que son las

técnicas cualitativas las que se necesitan para explorar la

búsqueda individual y social del sentido y la religiosidad. Tal

reconocimiento, sin embargo, está en contradicción con un buen

número de las conclusiones a las que ellos mismos llegan en

muchos lugares de la obra (pág. 125).

Por otra parte, las opiniones de los encuestados no siempre son

un indicador eficiente de la realidad objetiva. Así el 71,8% de

los encuestados dicen confiar en el sistema educativo,

porcentaje chocante, en abierta disparidad con la baja

valoración del mismo, tanto por gobierno y oposición como por

los organismos evaluadores de la educación española en el

contexto europeo.

La conclusión final 9.7, titulada “La implicación fuerte de la

religión con la ideología política” es un claro ejemplo de

profecía autocumplida, ya que los autores han optado por un

concepto estrecho de religiosidad, que no es el que viven los

creyentes, aunque pueda en parte coincidir con el del clero

burocratizado, y que en todo caso no es ni mayoritario ni el más

significativo. La afirmación de que “la derecha europea no es

religiosa” está en clara contradicción con los datos de las

repetidas encuestas del prestigioso Estudio Europeo de Valores.

Frente a la abundancia de indicadores para medir la dimensión

cognitiva y ritual de la creencia así como las opiniones sobre

la dimensión educativa de la religión, resulta llamativa la

ausencia de indicadores de la influencia social de la religión

en la vida cotidiana tales como el tiempo libre dedicado a los

demás, participación en actividades sociales tales como ONGs,

etc. ya que la fe verdadera se demuestra en obras.

32

La ineficiencia (o/y la manipulación del indicador “derecha-

izquierda”) salta a la vista al comparar las respuestas a las

Preguntas 47 y 48. En la primera sólo el 2,2% se autodenominan

de derecha y 68,2% se autodenominan de izquierda, mientras que

en la siguiente pregunta sobre su voto en las elecciones del año

2000 hasta un 26,8% votaron al PP, 20,6% lo hicieron al PSOE y

4,1% a IU (pág. 154-155). Sea cual sea el punto de corte que se

establezca en el continuum “izquierda”, su porcentaje es siempre

es muy superior al de la “derecha”, de forma que la hipótesis de

que la derecha es más religiosa y vota PP queda rechazada, en

contra de las expectativas de los autores y de su patrocinador

el CIS.

La conclusión final 9.8 se titula “La escasa confianza en la

Iglesia”. Intentando un índice de valoración social, los

autores dicen: “La Iglesia sólo alcanza el 40% como el Ejército”

(Pérez Agote y Santiago, 2005: 120). . De forma sorprendente,

los autores omiten otras puntuaciones inferiores a las de la

Iglesia como son las del Parlamento y los partidos políticos, la

justicia, los sindicatos y la banca, entre otras instituciones.

5.1 Comentario global a las conclusiones del Estudio 2443 del

CIS vs.

“religiosidad” de los españoles

Al referirse en sus Conclusiones a “la secularización de las

conciencias” y al caracterizar a la sociedad española como ”muy

secularizada”, los autores del Informe Nº 49 del CIS (págs. 123-

127) tratan de interpretar las que ellos consideran

incoherencias de los encuestados que se consideran católicos con

algunas de sus actitudes y prácticas. Aplicando la hermenéutica,

tratan de reelaborar el texto de las respuestas (condicionadas

33

evidentemente por unas preguntas del cuestionario cargadas de

intencionalidad política) traduciéndolo a un lenguaje familiar y

aplicando esas respuestas interpretadas a su vida de

investigadores de un organismo gubernamental como el CIS. El

primer problema de dicha hermenéutica radica en la misma

selección de las preguntas, que naturalmente son aquellas que

mejor demuestren la hipótesis de trabajo: “muchos de los

católicos no pertenecen prácticamente a la Iglesia”. Los

investigadores están condicionados por su “necesidad” de

demostrar que la institución religiosa cuyo grado de influencia

intentan medir, se arroga la representación de muchas personas

que se reclaman y sienten en algún grado solidarios con ella y,

sin embargo, no muestran una adhesión tan absoluta hacia ella

como, por ejemplo, la que la partitocracia política española

reclama de sus militantes. La consecuencia que los autores

parecen implicar es que la Iglesia debería expulsar a dichos

católicos y prohibirles que se reclamasen de ella (o

alternativamente que ellos mismos formalizasen su renuncia), de

forma que ya no pudieran contabilizarse como tales.

Supuestamente esto favorecería el empeño organizado de muchos

políticos por sustituir la influencia de la Iglesia en muchos

ámbitos por la suya propia, llámese esto o no laicismo agresivo.

Pero la complejidad de la pertenencia a la Iglesia encierra

muchas sutilezas fenomenológicas y teológicas que se escapan al

sociólogo. La atención al análisis de la “religiosidad”,

concepto mucho más amplio y con mayor peso científico, como

hemos visto, que los de la práctica ritual o a la adhesión a los

dogmas y normas morales, ofrecería unas conclusiones bastante

distintas: Madrid es una ciudad tan religiosa y aun más, que

otras ciudades españolas y europeas, si atendemos a la

multiplicidad de indicadores que aquí hemos presentado. Para

34

empezar. el 76,4% de los encuestados por el Barómetro del CIS de

Enero de 2010 se autoidentificaron como católicos.

5.2 Influencia de la religión y de la Iglesia Católica en la

sociedad española

En el Estudio con una muestra nacional del CIS Nº 49 (2443) de

2002, comentado más arriba, se encontraba un dato que contrasta

fuertemente con el hallado seis años después. A la P. 7 “¿Cómo

valora V. la influencia de la religión en la sociedad

española?”, respondían “mucha” y “bastante” un 42,7% de los

encuestados. Veamos ahora las respuestas de la muestra

madrileña a la P.39 del Estudio Nº 2752 (2008) :“¿Qué influencia

cree V. que tiene la Iglesia Católica en España?

TABLA 1: INFLUENCIA DE LA IGLESIA CATOLICA EN ESPAÑA

Frecuenc

ia

Porcenta

je

Porcentaje

válido

Porcentaje

acumulado

Válidos Mucha 107 40,8 41,0 41,0

Bastant

e

100 38,2 38,3 79,3

Poca 44 16,8 16,9 96,2

Ninguna 1 ,4 ,4 96,6

N.S. 4 1,5 1,5 98,1

N.C. 5 1,9 1,9 100,0

Total 261 99,6 100,0

Perdido

s

Sistema 1 ,4

Total 262 100,0

35

La suma de los que piensan que la Iglesia Católica tiene

“mucha” y “bastante” influencia llega al 79,3%, es decir casi al

doble de los que respondían así sobre la influencia de la

religión en España seis años atrás. Sin duda puede influir en

la marcada disparidad la distinta formulación de las preguntas,

pero no es fácil que muchos de los encuestados distingan entre

la religión y la principal organización que la promueve entre

nosotros.

6. Estudio mundial de valores en España (Comunidad de Madrid)

6.1 Valores últimos y evidencias básicas

Los datos de que disponemos del World Values Survey referentes a

España proceden de una muestra estratificada por CC. AA., por lo

que, al ceñirnos a los de Madrid, adolecen de parecidos errores

de muestreo a los que ya señalamos en las encuestas del CIS

arriba comentadas.

Algo más de la mitad de los que se autodenominan católicos 57,0%

asisten a misa al menos una vez al mes: 30,6% . De los que se

consideran católicos, el 45% votarían al PP y el 34% al PSOE,

no siendo la diferencia estadísticamente significativa. Aumenta

la frecuencia de la práctica religiosa a partir de los 25 años.

Practican una vez a la semana el 9,7% de los de 25-34 años

frente al 24,1% de los de 35-44 años y el 41,2% de los de 55-64

años.

Una sumaria presentación de los valores de los madrileños puede

encontrarse en la siguiente Tabla.

TABLA 2: LO QUE CONSIDERA IMPORTANTE EN LA VIDA

36

Familia 86,1

%Amigos 58,9

%Tiempo de

ocio

51,3

%Política 12,0

%Trabajo 49,0

%Religión 23,7

%Sentimiento

s de

felicidad

21,5

%

Llama la atención el que, no obstante la secularización o

mutación religiosa en nuestra sociedad, el doble de madrileños

valoran la religión como muy importante en sus vidas que los que

lo hacen con la política. Habría, por tanto, que hablar de un

fenómeno de intensa despolitización de los madrileños. En

cuanto a los que conceden gran importancia a la política en su

vida, no hay diferencia significativa entre los que acuden a la

iglesia al menos una vez a la semana y los que no acuden

nunca. .Tampoco la importancia que se concede a Dios y a la

religión en la vida, ni la frecuencia de la práctica religiosa

ritual parecen estar asociadas significativamente a la

importancia que se concede al trabajo en la vida. . Este dato

coincide con el ofrecido más arriba en relación a una muestra

nacional. Ambas observaciones apuntan en el sentido de una baja

“productividad” de la función religiosa (en el sentido de

37

Luhmann) en el ámbito compartido con el subsistema trabajo en la

sociedad actual.

Entre la práctica religiosa y el dar importancia a Dios en sus

vidas, en cambio, hay una asociación significativa con la

importancia que se concede en la vida a la familia. El 94% de

los que acuden a la iglesia al menos una vez por semana, frente

al 82% de los que no acuden nunca, conceden gran importancia en

su vida a la familia, siendo la diferencia entre ellos

significativa. No parece, en cambio, que la práctica religiosa

frecuente introduzca diferencias en la experiencia de

sentimientos de felicidad en comparación con los que practican

poco o nada.

La práctica religiosa frecuente, en cambio, está asociada con la

concepción del trabajo como un deber para con la sociedad.

También correlaciona la frecuencia de la práctica religiosa con

las distintas metas que se fijan para la sociedad: un alto nivel

de crecimiento económico, unas fuerzas de defensa fuertes, más

participación democrática e intentar mejorar las ciudades y las

zonas rurales. En general, se eligen estas metas con más fuerza

cuanto más frecuente es la práctica religiosa del encuestado, a

excepción de la meta de la participación democrática que

correlaciona en sentido inverso.

Hay fuerte correlación entre la frecuencia de la práctica

religiosa y la frecuencia con que uno piensa en el sentido de la

vida. Pero no hay correlación entre la frecuencia de la práctica

religiosa y el grado de libertad de elección y control que

siente poseer el encuestado. Tampoco la hay entre la

frecuencia de dicha práctica y la percepción de que es uno mismo

el que se fija las metas en la vida.

La autodefinición del encuestado como persona religiosa y la

importancia que se concede a Dios en la vida están también

38

linealmente correlacionadas con la frecuencia de la práctica

religiosa. Dedicar momentos al rezo y meditación personal se

correlaciona linealmente con la frecuencia de la práctica

religiosa ritual.

La percepción de que las iglesias ofrecen respuestas a los

problemas morales, familiares y sociales y la confianza en las

iglesias se correlaciona linealmente con la frecuencia de la

práctica religiosa. Como era de esperar, existe una relación

inversa entre el grado de rechazo a que los líderes religiosos

puedan influenciar el voto y la frecuencia de la práctica

religiosa. La preferencia por autoridades con fuertes creencias

religiosas se asocia a la frecuencia de la práctica religiosa.

El rechazo a que los líderes religiosos puedan influir en el

gobierno es mayor entre aquellos cuya práctica religiosa es

menos frecuente que entre los que practican con alguna

asiduidad.

La consideración del soborno como siempre injustificable es

mayor entre los que tienen una práctica religiosa alta que entre

los que practican poco o nunca, si bien la diferencia no es

significativa. La justificación de la homosexualidad, del

aborto, del divorcio y de la eutanasia está inversamente

relacionada con la práctica religiosa. La posición de los

creyentes sobre la homosexualidad en el World Values Survey es

opuesta a la que mantienen en las encuestas del CIS arriba

comentadas..

Como podemos constatar, estos resultados muestran una gran

coherencia con los encontrados por Christian Smith en su estudio

de los jóvenes adultos norteamericanos en una sociedad algo

menos secularizada que la nuestra. La religión y la

religiosidad marcan claras diferencias entre practicantes y no

39

practicantes en las distintas áreas de la vida cotidiana tanto

en actitudes como en conductas.

Aunque no es nuestro objetivo resumir aquí el amplio arsenal de

preguntas del Estudio Mundial de Valores, sí queremos anotar la

importancia que los madrileños conceden a algunos sistemas de

valores finalistas que consideran cambios deseables en un

próximo futuro:

- Más énfasis en la vida familiar: 93,5&

- Mayor respecto a la autoridad: 91.6%

- Más énfasis en la tecnología: 82,7%

- Menor importancia al trabajo: 53,8%

El Indice de Postmaterialismo de Inglehart, utilizado ya entre

nosotros en 1991 por Díez-Nicolás (1992), muestra que en la

sociedad madrileña los materialistas superan ampliamente (33,5%)

a los postmaterialistas (12,7%), siendo la categoría mixta la

más numerosa (53,2%), utilizando la versión del índice de 4

items. Tal hallazgo parece indicar que nos encontramos en medio

de un fuerte proceso de cambio de valores, pero que todavía

dominan entre nosotros los valores más tangibles y las

necesidades básicas (acentuadas por la crisis económica) por

encima de las necesidades de autoexpresión y autoafirmación.

6.2 Pensar en el sentido de la vida y autodefinición como

persona religiosa

Los datos de la WVS confirman la tesis de Luhmann de que es una

función clave de la religión el hacerse preguntas por el

sentido de la vida. Como no contábamos con los mismos

indicadores en los dos estudios, encontramos aquí lo que no

hallamos en el análisis del Estudio del CIS Nº 2752: una

diferencia significativa al cruzar la frecuencia con que se

40

piensa acerca del sentido de la vida con cualquiera de estas dos

variables: importancia de Dios en la vida o autoidentificación

del encuestado(a) como religioso(a).

7. A modo de conclusión: la retotalización de la religiosidad en

Madrid (El pluralismo católico madrileño de las ultimas

décadas).

Inspirados en Pintos, esbozaremos aquí una nueva elipse sobre

la religión en el Madrid de las últimas décadas con cuatro

campos semánticos, que reformulan los diseñados por dicho autor

para la España de los años 1968-1978: Teología, Libertad,

Democracia, Pastoral (véase el Apartado 2.2 más arriba). El

punto de partida es la consideración de la religión como

realidad histórica institucionalizada que realiza su función

sobre el código inmanencia-transcendencia (Pintos, 1995: 42).

La metodología de esta sección será cualitativa, predominando

en ella el análisis secundario de fuentes documentales y la

observación participante. La hipótesis comprehensiva que aquí

proponemos, sin ánimo de originalidad, es la progresiva

dualización de la Iglesia Católica madrileña, aunque el mismo

fenómeno podría hipotetizarse con ligeras variantes para toda la

sociedad española dada su relativa homogeneidad cultural.

GRAFICO 2

41

COMUNIDADES Y MOVIMIENTOS O PLURALISMO INMANENTE

(C&M=P)

Hay una percepción contrastada y tolerante de la floración

plural de movimientos religiosos, algunos de signo

tradicionalista, en parte carismáticos en su origen y

posteriormente fomentados por las instancias jerárquicas, y

otros de signo liberacionista o “de base” de cuyo origen podría

decirse otro tanto, aunque el progreso de éstos se ha visto unas

veces fomentado y otras obstaculizado por dichas instancias en

las últimas décadas. Mencionaremos unos cuantos ejemplos sin

ánimo de exhaustividad por la gran amplitud de fuentes

fácilmente accesibles. Quizá el primer puesto de este repertorio

de comunidades tradicionales corresponda al Camino

Neocatecumenal fundado por Kiko Argüello y Carmen Hernández, en

el Barrio de Palomeras, cuyo extraordinario desarrollo ha gozado

siempre del apoyo de la Jerarquía y el Papado. Cuenta con

Seminarios (con la advocación “Redemptoris Mater”) para la

formación de sus sacerdotes en Madrid y en ciudades de varios

países. Tiene su página web. Otros movimientos y organizaciones

C&M = P

OTN =E

J A L & D

I T

42

importantes en la línea ortodoxa conservadora son Comunión y

Liberación (con importante presencia en la Asociación Católica

de Propagandistas, responsable del CEU), y el Opus Dei. Por otra

parte, en la llamada Iglesia de Base se reúne un amplio listado

de comunidades eclesiales de base y comunidades populares de muy

diversos orígenes en las que predomina un signo liberal o

“liberacionista”, más o menos relacionado con la “teología de

la liberación” latinoamericana, en general vista con sospechas

por la Curia Romana aunque no formalmente condenada. La figura

del fallecido jesuíta José María De Llanos fue sin duda el

principal inspirador y aglutinante de los movimientos y

comunidades de este signo en sus orígenes, por lo que se refiere

a Madrid y a España. Su militancia en el PCE en sus últimos años

se convirtió en un símbolo polémico de su “conversión a los

gentiles”, lo que no le impidió seguir a diario rezando las tres

partes del Rosario y celebrando la Eucaristía en su chabola.

Otro referente e inspirador de notable talla intelectual para

estas comunidades liberacionistas ha sido el antiguo jesuíta y

Profesor de la Universidad Gregoriana José María Díez-Alegría,

amigo y compañero del Padre Llanos en el Pozo del Tío Raimundo

madrileño.

ORTODOXIA TEOLOGICA NEOTESTAMENTARIA COMO LIMITE vs. ECUMENISMO

TRANSCENDENTE (OTN=E)

Tanto las comunidades como los movimientos católicos aceptan

como límite las doctrinas centrales del Nuevo Testamento con

distintas modulaciones teológicas en un horizonte

progresivamente ecuménico, especialmente en el caso de las

comunidades populares o de base. Los límites de esta ortodoxia,

43

sin embargo, son a menudo objeto de controversia, sobre todo en

relación con la pretensión de una legitimidad histórica de la

Curia Romana que no consigue el asentimiento de las comunidades

liberacionistas por exceder aquella, a su juicio, el marco

neotestamentario. Tal actitud es a veces tachada de “cuasi-

protestante” por aquellas comunidades y movimientos católicos de

signo tradicional. Particularmente divergentes suelen ser los

posicionamientos y los silencios en el ámbito político de las

comunidades liberacionistas (cercanas a los partidos de

izquierda) y los de las comunidades tradicionales (cercanas a

los partidos de centro o conservadores). Esta divergencia puede

sugerir la hipótesis de que las comunidades liberacionistas

muestran en ocasiones un cierto grado de politización y de

consentida instrumentalización por parte de los partidos de

izquierda, mientras que las comunidades tradicionales se

muestran en general menos activas en el terreno político, con

excepción del movimiento pro vida. Las reacciones a dos

recientes sucesos documentan claramente la disparidad de estos

posicionamientos: el cierre al culto por el Gobierno de la

Basílica del Valle de los Caídos y la negativa de la Delegada

del Gobierno en Madrid a defender de forma eficaz el derecho de

los universitarios a escuchar una conferencia del Cardenal Rouco

en la Universidad Autónoma madrileña. Lo que para unos son

muestras de sano laicismo, para otros son evidencias de laicismo

agresivo.

Otro caso reciente de dualización, si no polarización, en la

Iglesia Católica de Madrid (y de toda España) fue el del

alineamiento parcial de la Federación Religiosos de Enseñanza

(FERE) con el intento del Gobierno de implantar la asignatura de

Educación para la Ciudadanía (EpC), a la que objetaron muchos

padres de alumnos por su carácter supuestamente adoctrinador

44

(“¿Un pacto oculto del Gobiernos-FERE sobre EpC?”, en

www.hazteoir.org/node/14182). La Conferencia Episcopal Española

(CEE) se mostró molesta con la interpretación que hizo la FERE

de sus notas oficiales (CEE, 19 Mayo 2007), acabando, sin

embargo, la FERE por reconocer (14 Sept. 2007) que la EpC era

una imposición (http://www.aciprensa.com/noticia.php?n=18341). Es

probable que en la base de dicha ambigüedad estuviera el

condicionante de los conciertos económicos de los Colegios.

JERARQUISMO ABSOLUTISTA INMANENTE EN DECLIVE (JA) vs LIBERTAD DE

ESPIRITU Y DEMOCRACIA COMO LIMITE TRANSCENDENTE (L&D)

Aunque lentamente, el laicado ha ido mejorando su formación

teológica y acentuando su rol en el ámbito eclesial.

Correlativamente, el poder del clero y de la jerarquía ha ido

disminuyendo tanto por influencia de la teología

neotestamentaria “liberal” como por el ambiente cultural de las

clases medias y de su creciente acceso a la participación

política y a los voluntariados sociales organizados. La inepta

gestión de los casos de pederastia en varios países por parte de

los obispos (y, sobre todo, el torpe manejo del caso Maciel por

la Curia Romana), ha subrayado dichas tendencias. El debate en

torno al papel de la mujer en la Iglesia es creciente y el

diálogo ecuménico lo vuelve imparable. Se divisa en el futuro

una ampliación de la libertad de los creyentes (correlativa a la

reducción del margen de discrecionalidad de los pastores) y una

“democratización” de la función ministerial.

Las hipótesis que se encuadran en el campo semántico DEMOCRACIA-

LIBERTAD tratan de elucidar la dinámica por la que los

subsistemas se recrean (como autopoiéticos) con nuevos elementos

45

http://wwW.aciprensa.com/noticia.php?n=18341

en contacto con los subsistemas externos. Entre esos elementos

nuevos está el carisma (religioso o laico), un tipo de autoridad

espontánea y una fuerza de renovación de la que están dotados

ciertos individuos o identidades del sistema que atrae hacia sí

a otros elementos del sistema en una nueva dirección, que puede

suponer la diferenciación de nuevos subsistemas. Así, por

ejemplo, el subsistema del Camino Neocatecumenal (CNC)

madrileño, en contacto con el subsistema Religiosas Clarisas de

Lerma (que forma parte de su entorno), hace posible una re-

creación del primero del que puede destacarse (de hecho así se

ha producido) un subsistema de orientación a la vida consagrada

contemplativa dentro del CNC.

También en el humus de las familias y movimientos culturales de

orientación laica o laicista pueden surgir figuras carismáticas

con resultados paralelos a los descritos en el campo católico.

La ampliación de la libertad ciudadana (democracia) y la

solidaridad con los marginados pueden ser algunas de sus metas,

viendo en la acción de la Iglesia y en su influencia en la

esfera política un obstáculo o una competidora en el logro de

sus fines. La interacción entre los subsistemas religiosos y

los cívicos o laicos no tiene por qué ser conflictiva, aunque

con frecuencia lo es, debido principalmente a las apetencias

hegemónicas de una u otra parte cuando no de entrambas.

7.1 Los dineros de la Iglesia Católica en Madrid

Las obras hablan más que las creencias (“por sus frutos los

conoceréis”). Nos parece oportuno un breve apunte a las

finanzas de la Iglesia Católica en Madrid porque creemos que,

46

aunque los distintos tipos de comunidades hacen sus donativos a

las Iglesias y a las ONGs de los países menos desarrollados, no

por eso dejan de contribuir al mantenimiento de la institución

eclesial. Es decir, creemos que estas cifras suponen una

atenuación a nuestra hipótesis de la dualización o polarización.

La Iglesia Católica ofrece brevemente sus cuentas a la sociedad

en un folleto editado por la Archidiócesis de Madrid

(probablemente con mayor transparencia que la que acostumbra el

subsistema político):

“-Aportaciones voluntarias de los fieles de Madrid en 2009:

48.504.987,55 Euros

-La Iglesia se autofinancia en España en un 80% y el 20%

restante le llega de la Asignación Tributaria. El 35,8% de los

contribuyentes (34,31% es la media nacional) marcaron la casilla

de la Iglesia en Madrid en 2009. (…)

-Algunas cifras del personal consagrado de la Archidiócesis de

Madrid:

-1.151 sacerdotes diocesanos

-11.000 religiosos y religiosas (de ellos ocho mil son

mujeres)

-500 miembros de institutos seculares

-1.320 misioneros y misioneras repartidos por los cinco

continentes (folleto ”“Día de la Iglesia Diocesana 2010”,

Archidiócesis de Madrid, p.6 ).

.

Cualquier análisis institucional u organizativo de la Iglesia

Católica ha de dedicar un puesto central a Cáritas que,

dependiente de la CEE, es, sin embargo, respetada y admirada por

su honradez y eficacia en contraste con otras ONG demasiado

ligadas a los poderes públicos y otras de dudosa ejecutoria

(Recio Adrados, 1995: 217-226).

47

Sin embargo, el análisis institucional y organizativo de

Cáritas Española no debe impedirnos afrontar la religiosidad

ambiental madrileña y española que la hace posible y eficaz.

7.2 Tipologia retotalizadora de la religiosidad

Basándonos preferentemente en los datos del Estudio nº 2752 del

CIS (2008) analizados más arriba, podemos decir que el 36,3% de

los madrileños alcanzan una tasa de “religiosidad” moderada y el

22,1% una tasa alta al acudir a actos religiosos y practicar el

rezo y la meditación al menos una vez al mes o, respectivamente,

al menos una vez a la semana.

Los principales tipos de creyentes o casi creyentes, que pueden

deducirse de todas las reflexiones anteriores, son:

1- Creyentes practicantes que hacen oración (místicos o

“contemplativos”)

2- Creyentes practicantes o “contemplativos en la acción”

3- Creyentes más o menos practicantes, “contemplativos

críticos o proféticos”

4- Creyentes poco practicantes, comprometidos, pero poco

inclinados a la oración

5- Voluntarios poco creyentes y no practicantes,

participantes en organizaciones religiosas o no

religiosas, caritativas o humanitarias.

6- Escépticos o nada creyentes.

Concluimos que los datos y observaciones aquí presentados

confirman que Madrid atraviesa una mutación religiosa (hipótesis

formulada más arriba por varios autores acerca de España) en la

que, por una parte, pueden observarse claros signos de

48

dualización de las creencias católicas (tradicionales-

liberacionistas) y, por otra parte, se pone en evidencia un

grado considerable de religiosidad, tanto ritual y vivencial

como práctica, esta última a través de limosnas en metálico,

inversión de tiempo, dedicación a los más necesitados y

promoción de diversas causas de desarrollo social y humano a

impulsos de la fe religiosa.

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RELIGION Y VALORES ULTIMOS DE LOS MADRILEÑOS

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