Rasgos del modernismo en Dpaña

CÉSAR IZQUIERDO

Rasgos del modernismo en España

Si alguien deseara iniciarse en el conocimiento del modernismo en España a través de Internet, y usara para ello un buscador como, por ejemplo, Google, se encontraría con unas 234.000 entradas, aproxima­damente que le informarían de que el modernismo en España tiene que ver con el mundo de las artes. En ese mundo, el modernismo no supone una crisis sino, al contrario, un cierto esplendor. Modernista es considerada la espectacular arquitectura de Antonio Gaudí (1852-1926), así como la poesía de Juan Ramón Jiménez (1881-1958), que recibida el premio Nobel de literatura en 1956, o del nicaragüense Rubén Darlo (1867-1916). Es claro, pues, que el término "modernismo en España" necesita algún tipo de añadido que especifique el campo en Pl m1p "-P hno;;réln m::~nifp.;;t::~rionP_<;;. r1P b lbm::~c-1;:¡ crisis moclf'rnist:l.

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en Francia y, de modo distinto, en Italia, Alemania e Inglaterra2 La¡; tendencias modernistas, escribe Reardon que sigue en este punto a Vidler, aparecieron en torno a 1890 y terminaron 20 o 30 años más tarde, como consecuencia del juramento ami-modernista de 1910'- El movimiento modernista se dio al mismo tiempo que algunos católicos trataban de resolver los problema¡; políticos y sociales planteados a la Iglesia por la revolución de 1789 y por la revolución industrial. Pero su objetivo no era la evolución política o las transformaciones sociales -aunque a veces se dieron confluencias, como en el caso de Murri- sino afrontar el conjunto de problemas intelectuales que afectaban a la vida católica a raíz de la «revolución del pensamiento>' operada en el curso del siglo XIX y el modo como afectaban a la filosofía, a la exégesis, a la historia y a la reforma interior de la Iglesia4. Por esa razón, Loisy pudo

2 la bibliografía sobre el modernismo es muy abundante. Un trabajo temprano fue la serie de artículos publicados por F. Mourret- que había participado junto a ~londel en las vicisitudes de los años centrales de la crisis- Quelques épísodes de !Histoire de l'Eglise sous le pontijicat de Pie X La Crise Moderniste, ((Revue ApologétiqueJ) :X:XXV, 1922-1923, pp- 5-23; 77-93; 145-152; 287-296; 412-419; 530-543; 601-609; 665-673. Sigue siendo necesario consultar J. Ri­vif:re, Le modernisme dans l'Eglise, Letouzey et Ané, Paris 1929 que, a pesar de los años transcurridos, sigue siendo una obra abarcante del fenómeno modernista; en ella pueden en­contrarse las referencias de todos los escritos modernistas. A partir de finales de los años 50 la bibliografía se polariza en dos direcciones muy marcadas: una en la línea de la descripción del modernismo hecha en la encíclica Pascendi, y la otra, revisionista, que considera al movi-

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Rasgos del modemúmo en España

escribir que «el modernismo es un intento de reforma del regtmen católico romano, comenzando por su régimen intelectuah)5• Para no entrar en muchas disquisiciones que aquí no resultarían oportunas, considero suficiente distinguir entre el movimiento y la actitud modernista6.

¿Qué es lo que caracteriza a un movimiento? Lo que preside a un movimiento no es la organización sino la comunión en un espíritu de­terminado que lleva a compartir principios y objetivos. Las ideas de los promotores de un movimiento encuentran acogida en otros que a su vez actúan por su cuenta sin necesidad de una conexión explícita. En un movimiento se puede participar de diversas formas y con diferentes grados de identificación y de compromiso. En el caso del movimiento modernista, autores modernistas, estrictamente, son solamente aquellos que enfrentados a la alternativa «autoridad-libertad» optaron por ésta última («Pretenden que la autoridad se acomode con la libertad», afirma Pascendi en el n. 41) y, en el caso de exigencia de sumisión a una autoridad doctrinal (el Magisterio), consumaron su elección separándose de la Iglesia, dando lugar con ello a la crisis modernista.

Junto a quienes se afirmaron en sus posiciones frente a la autoridad, hubo otros que defendían una actitud, los cuales, compartiendo algunos postulados del movimiento, buscaron sin embargo la solución de los problemas dentro de la fidelidad a la fe y sin perder la conexión con la

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tuvieron una conexión real con las ideas que aparecían en distintos lugares de Europa. Como anota P. Sabatier, durante la crisis modernista «L'Espagne n' a guere préoccupé le Saint-Siege>>'. Aún sin caer en la ex­plicación, en parte tópica, sobre las causas de esta desconexión que aduce Botti en su, por otra parte documentada monografía sobre el modernismo en España8, se debe reconocer que después de la Escuela de Salamanca y de su desarrollo a lo largo del XVII, la situación de la cultura eclesiástica española había experimentado un proceso de de­pauperación y de alejamiento de las corrientes renovadoras que actuaban en otros lugares de Europa. De hecho, el desarrollo de las ciencias ecle­siásticas (exégesis, teología, estudios históricos, etc.) era al final del XIX bastante pobre como resultado de una historia que no había contado con relaciones ni energías renovadoras en el ámbito intelectual.

El ambiente en el que el modernismo religioso tuvo alguna acogida en España no fue, por tanto, el eclesiástico sino el del pensamiento y el de la cultura. G. Azam que fue el primero en estudiar el modernismo en España9 afirma que si en Francia la crisis se manifestó sobre todo en el ámbito de la exégesis bíblica y entre eclesiásticos cultos, en España la controversia se dio al nivel filosófico. Así se entiende que, por ejemplo, muy pronto fueran traducidas al español obras como el Esquisse d'une philosophie de la religion, de A. Sabatier10, o L 'Évangile et l'église, de Loisi\ si nos referimos al mundo italiano, encontramos que, en 1908,

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existía una traducción española de !! Santo de Fogazzaro 12, y en 1911

apareció en Madrid La po!ftica clerical y la democracia, la obra de R. Murri13 Esas publicaciones son signos de que el clima del modernismo babia llegado también a España, aunque en este caso de mano de autores y en ambientes laicos, como luego veremos.

¿Hubo relación en España entre el modernismo artístico y el mo­dernismo de orden religioso? La respuesta negativa parece ser la más probable. En efecto, no da la impresión de que haya muchas semejanzas entre, por ejemplo, el mundo estético creado por Gaudí, hombre de profunda religiosidad que desde 1914 no aceptó ningún otro trabajo para dedicarse íntegramente a levantar el templo de la Sagrada Familia, y la crítica bíblica de Loisy.

No a todos, sin embargo, resulta tan evidente que uno y otro mo­dernismo constituyan mundos ajenos. Ha sido el poeta Juan Ramón Jiménez quien ha tratado de ensanchar el concepto del modernismo incluyendo en él, junto a lo estético, lo científico y lo teológico:

El modernismo no fue solamente una tendencia literaria: el modernismo fue una tendencia general. Alcanzó a todo. Creo que el nombre vino de Alemania, donde se producía un movimiento reformador por los curas llamados modernistas. Y aquí, en España, la gente nos puso ese nombre de modernistas por nuestra actitud. Porque lo que se llama modernismo no es cosa de escuela ni de forma, sino de actitud. Era el encuentro de nuevo con la belleza sepultada durante el siglo XIX por un tono general de poesía burguesa. Eso es el modernismo: un gran movimiento de entusiasmo y libertad hacia la belleza14

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La tesis de Juan Ramón ha sido desarrollada posteriormente por G. Azam en el trabajo citado anteriormente15 El autor francés va más allá de las imprecisiones de Jiménez y trata de fundamentar su visión del mo­dernismo en España sobre bases más sólidas que semejanzas superficiales, aunque, como le ha reprochado Botti, sin investigación histórica propiamente dicha del contexto social, cultural, religioso y eclesial. Según Azarn, el modernismo en un sentido amplio es fundamentalmente una crisis de la espiritualidad que se manifestó al comienzo del siglo XX a diversos niveles, suscitando manifestaciones diversas. Al constatar que ningún clérigo estaba implicado, Azam apunta a los escritores y literatos españoles que han dejado un testimonio más claro de la conciencia de crisis nacional (la generación del '98), y señala el krausismo como la filosofía que está detrás de los que considera modernistas españoles (Unarnuno y Juan Ramón Jiménez, sobre todo a los que añade algunos nombres más aunque no los estudia). En la misma línea de Azarn se sitúa la obra reciente de Juan Cózar Castañar que centra su exposición en cinco autores: Unarnuno, J .R. Jiménez, Rubén Darío, el primer Azorín y Antonio Machado16 Una opinión diametralmente opuesta fue hace unos años la de B. Gicovate para quien

el modernismo religioso es un fenómeno completamente independience del modernismo literario hispánico. Los nombres de ambos, por desgracia, son los mismos, pero el primero tiene su esfera geográfico-histórica bien delimitada y fuera de lo hispánico; mientras que el

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Paul Sabatier y Friedrich von Hügel, que trataban de poner en comu­nicación a unos y otros, no hubo una acción común entre los distintos autores. El intento de lanzar una revista modernista y de organizar un Congreso modernista tuvieron resultados muy modestos y efímeros19.

No existió, pues, el modernismo como movimiento en España. Algunos autores, como Botti, reconocen sin embargo la existencia de una esfera íntimamente relacionada con el modernismo en la que se desarrolló una determinada sensibilidad religiosa y unos autores concretos. A finales del XIX y principios del XX existía una tendencia religiosa y cultural que subrayaba la necesidad de actualizar el pensamiento en lo que limita con la fe religiosa. Esta tendencia se muestra activa, a través de algunos autores, en el ámbito propio del catolicismo, al que desearían que experimentara una reforma más o menos radical.

Lo que tuvo una notable presencia en España fue la que hemos llamado actitud modernista. La actitud modernista, en general, surge como reacción ante la necesidad de desarrollar el pensamiento cristiano de acuerdo con los desarrollos científicos y con el nuevo estado del espíritu en la modernidad. Un representante claro de lo que venimos llamando actitud modernista fue, en Francia, el filósofo Maurice Blondel. Blondel no es un autor modernista, aunque compartía con re­presentantes del movimiento la convicción de que el ciclo de la teologia escolástica estaba agotado y que, en consecuencia, era preciso renovar el tratamiento filosófico y teológico de la cuestión religiosa, aceptando

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posterior20 • Unos pocos contaban con un background de vivencia cristiana intensa, como fue el caso de Unamuno, que mantuvo la inquietud religiosa pero que se acabó alejando de la Iglesia; la mayoría, sin embargo, procedían de un ambiente distinto, laico cuando no laicista, como los educados en la Institución Libre Enseñanza. Todos ellos compartían un fuerte antidogmatismo que les llevaba a rechazar la existencia de un contenido objetivo de fe. Con frecuencia caricaturizan a las personas religiosas a causa de unas creencias que se presentan como fuente de intolerancia e hipocresía (piénsese por ejemplo en muchos personajes de las novelas de Pérez Galdós). Se idealiza, en cambio, a caracteres religiosos independientes de toda ortodoxia doctrinal. El ejemplo más conocido es el de San Manuel Bueno y mdrtir, la novela de Unamuno, en la que algunos han visto conexiones con Il Santo de Fogazzaro21

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En España, sin embargo, se hizo presente con fuerza el ami-moder­nismo a raíz de la publicación de la encíclica Pascendi y del decreto La­mentabili. Entre los autores de obras contra el modernismo podemos citar, por ejemplo, los nombres de Ramón Ruiz Amado22

, Manuel de Castro Alonso23, Romualdo Santallucia ClaveroF4. Sus obras, publicadas en 1908, eran fundamentalmente un comentario a los documentos pontificios. No faltaron, con todo, posiciones más matizadas, como se ve, por ejemplo, en el prólogo de Juan Zaragüeta, publicado también en 1908 a la edición es añola de dos breves escritos del Cardenal

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2. Un ejemplo de "modernismo religioso" español: el poeta Antonio Machado

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En su conocida obra sobre el modernismo, Guaseo afirma que la historia del modernismo es la historia de los modernistas", y que por tanto se hace preciso conocer las biografías de los diversos autores. En esa línea se mueve el objetivo de lo que sigue: examinar brevemente la posición- vinculada con su experiencia vital- de un autor español que es un ejemplo de lo que venimos diciendo. El más representativo es, sin duda, Miguel de Unamuno a quien todos los estudiosos reconocen el liderazgo intelectual de ese "modernismo español". Pero no nos de­tendremos en Unamuno por dos razones: porque es el autor más estudiado y porque su itinerario intelectual y de fe es muy personal: pasó de ser un activo militante católico en su juventud, al alejamiento de la Iglesia y a una compleja actitud religiosa crítica.

La figura que vamos a examinar es la del poeta Antonio Machado a quien los diversos estudios consideran dentro del modernismo27

, en la misma línea que Unamuno, cuyo influjo en Machado fue muy notable, pero que tanto por su educación como por su actitud es representativo de otros autores más ajenos al mundo religioso-católico.

Antonio Machado fue educado, como muchos otros miembros de lo que más tarde constituiría una élite de artistas e intelectuales, (entre ellos, más tarde, García Larca, Dalí, etc.) en la Instituci6n Libre de En-

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encontró, en efecto, una extraordinaria recepción en España. El introductor del krausismo en España fue J. Sanz del Rio. Para Krause29 ,

tal como lo presenta Sanz del Rio, los sentimientos religiosos vividos li­bremente llevan al hombre a unirse con la sociedad, produciendo una amplia claridad interior y encaminándolo hacia los supremos objetivos del conocimiento que establecen reglas de vida; de ese modo, se convierte el hombre en sujeto moral'0

Quien sería como el alma de la Instituci6n Libre de Enseñanza, Francisco Giner de los Rios, era un pensador fuertemente comprometido con la libertad de conciencia, y estaba ligado al movimiento europeo que luchaba por la secularizaci6n de la enseñanza; al mismo tiempo estaba hondamente preocupado por el modo como la vivencia religiosa podía ser formada con libertad en la escuela al margen de un credo o confesión particulares31

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Machado, que había recibido un fuerte influjo anticlerical de su padre y abuelo, experiment6 un proceso de afmamiento espiritual y re­ligioso con ocasi6n de su matrimonio, en 1909, con Leonor Izquierdo, que era apenas una adolescente. Pero la muerte de Leonor tan s6lo dos años después de casados, produjo en el poeta un debilitamiento de la visi6n religiosa personal que se fue transformando en algo objetivo, carente ya de la dimensión interior: la "cuestión religiosa". En este contexto se encuentran las claves para comprender los pensamientos -"·- ~1 ~~.,. ..... A-VrH·P«-::1 F'n "11" f'.scritos más personales, como son los que

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con quien la correspondencia es más frecuente en estos años, constituye una rica cosmovisión que delinea la actitud modernista. La expondré de forma sintética en seis puntos.

l. La "cuesti6n religiosa" aparece ligada al cristianismo pero contra­puesta a la Iglesia. Predominaban en la visi6n del poeta las ideas adquiridas en la Instituci6n Libre de Enseñanza, en las que el anticleri­calismo- que era el ropaje que envolvía la oposici6n a una religi6n ins­titucionalizada- teñía la visión de lo religioso. «La cuestión central es la religiosa y ésa es la que tenemos que plantear de una vez)) 32

, escribía a Unamuno en 1913. Pero también: «Estimo oportuno combatir a la Iglesia cat6lica y proclamar el derecho del pueblo a la conciencia y estoy convencido de que España morirá por asfixia espiritual si no rompe ese lazo de hierroi>33 . La contraposición con lo eclesial, con lo institucional "que asfixia"34 , lleva a pensar que para él lo religioso viene a ser una especie de combate en el fondo de la existencia, de las decisiones últimas que tienen que ver con lo que de una u otra forma puede llamarse trascendente. Frente a lo institucional que oprime, pero al mismo tiempo da seguridad, Antonio Machado sigue las huellas de Unamuno al anhelar un nivel religioso libre y arriesgado, subjetivo y comprometido.

2. Al acceder a ese fondo de realidad, el hombre encuentra acceso a la mística, que se muestra como lo originario, como la corriente espiritual capaz de hacer germinar las energías ocultas del pueblo. Lo importante

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ha intuido el horizonte de la gracia. Ha tenido que idealizar en un sentido reductivo a los místicos - particularmente a Santa Teresa - para que sirvieran a su explicación, pero no ha logrado acercarse verdaderamente a la entraña de su experiencia que es radicalmente cristiana, de fe. Así en­tendida, la mística no es exclusiva de la Iglesia, aunque puede darse en su seno, y entonces expresa su más auténtica realidad.

3. De la mística dimana un espíritu de reforma: « ... nuestra mística fue un comienzo de reforma religiosa según el espíritu, y una fecunda y vitalísima corriente espiritual opuesta al fetrismo inerte de los profesionales y del vulgo»36 . La mística no tiene necesariamente relación con una forma de experiencia religiosa, en la que la relación con Dios o lo divino es la base de cualquier manifestaci6n, sino con la capacidad de penetrar en la hondura más auténtica de lo colectivo; de esa hondura debe brotar todo movimiento de reforma. El ideal religioso que está detrás de todo esto se presenta con las características de una realidad culta, s6lo accesible a espíritus superiores, alejada por tanto del pueblo. El espíritu de reforma que Machado preconiza está viciado por el anti­clericalismo del que parte, el cual le impide ver nada positivo en la re­ligiosidad del pueblo y en la Iglesia como tal.

4. El alcance que Machado daba a la "cuesri6n religiosa" depende, de una otra forma, de su propia concepción de Dios, y más en concreto de s1 ha concebido a Dios como un ser personal, y de c6mo ha

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«excluye por definición la realidad de las ideas últimas: la inmortalidad, la libertad, Dios, el fondo mismo de nuestras almas>>38 . Entre la cabeza y el corazón, que no coinciden, el poeta prefiere el corazón. La fe separada de la razón se aproxima a la intuición religiosa entendida como sentimiento religioso. De nuevo podemos apreciar el influjo de Unarnuno y mediante él de una cierra relación con el espiritu modernista en el que todas estas ideas adquieren un desarrollo mayor.

6. De lo expuesto hasta ahora ya se puede adivinar la idea de fe que maneja Machado. Esta fe es ajena a ningún punto de equilibrio que es­tablezca sus relaciones con la racionalidad: «Cuando tratamos de razonar nuestras creencias, como hacen los malos predicadores, [llegarnos] a hacernos la ilusión de que pensamos aquello que creemos o repetimos por autoridad y tradición»39 . La fe, por tanto, no se puede razonar, sino que tiene que ver con el sentimiento. La cuestión religiosa es sobre todo asunto del sentimiento. Esto se pone de manifiesto especialmente en lo que se refiere a la inmortalidad. En otro orden, se refiere también a Cristo que aparece en los escritos del poeta, no tanto realidad de la historia cuanto como nombre o cifra de un modelo de humanidad de­lineado sobre bases puramente naturales, no religiosas.

Conclusión

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cristiano. Las convicciones religiosas se entendían como base de la au­tenticidad personal, según la cual se debia aceptar el desamparo de la existencia y aceptarlo heroicamente. Esta actitud s6lo podia afectar a minorias, y por ello acabaria siendo elitista. La experiencia religiosa-in­definida en sus elementos, aunque con una carga notable de sentimiento, se agotaba en una vaga moralidad de la autenticidad. Se trataba, pues, más de un modernismo vital, existencial, que doctrinaL