Perla Chinchilla Coordinadora

Procesos de construcción de las identidades de México

De la historia nacional a la historia de Ias identidades.

Nueva España, siglos xvr-xvm

UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA

CIUDAD DE MtXICO ®

DEPARTAMENTO DE HISTORIA

UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA

BIBLIOTECA FRANCISCO XAVIER CLAVIGERO

Procesos de construcción de las identidades en México : de la historia nacional a la historia de identidades. Nueva España, siglos XVI-XVIII

l. México -Vida social y costumbres - Historia. 2. Identidad de grupo- México -Historia. I. Universidad Iberoamericana Ciudad de México. Departamento de Historia. II. T.

Fl210 C455 2010

Ilustración de la portada: Enrique Zolliker Spamer, Hinze-Kunze,

técnica mixta, 3 5 x 43 cm.

Primera edición: 2010

D.R © Perla de los Ángeles Chinchilla Pawling (Coord.)

D.R © Universidad Iberoamericana, A.C. Pro!. Paseo de la Reforma# 88o Colonia Lomas de Santa Fe C.P. 01219 México, D.F. publica@uia. mx

Impreso y hecho en México Printed and made in Mexico

Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida, ni en

todo ni en parte, ni registrada en, o transmitida por un sistema de recuperación de

información, en ninguna forma ni por ningún medio, conocido o por conocerse, sin el permiso previo por escrito de la editorial. publica@uia. mx

Librería virtual:

www. uia. mxlpublicaciones

VI

Puebla -y Querétaro, dos identidades patria

Antonio Rubial García FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS / UNAM

Quitada de México la absoluta dominación que hoy logra. Dejaría de ser esta capital la madrastra de todas las ciudades que le están sujetas y cuyo desahogo y comodidad frustra por no ver competida su gloria y opulencia. 1

e esta manera veía el intendente de Puebla, Manuel

Flon, la relación entre la Ciudad de México y el

resto de las urbes novo hispanas. En su Representación

del21 de diciembre de 1801 proponía crear cinco capitanías

generales y pequeñas audiencias en las capitales de provincia

(Puebla, Valladolid, Guadalajara y Antequera) para descen­

tralizar el gobierno y quitar a la Ciudad de México el poder

absoluto que ejercía. Tal poder no sólo se había manifestado

en los terrenos económico y político, también se mostraba en

la imposición que México Tenochtitlan hizo de sus símbolos

locales (el águila sobre el nopal, el pasado azteca, Hernán

Cortés, Moctezuma, la Malinche y la Virgen de Guadalupe)

1 Manuel Flon, "Representación del intendente de Puebla al secretario de estado y del despacho universal de hacienda, don Miguel Cayetano Soler" , 21 de diciembre de 1801, Boletín del Archivo General de la Nación, 2, XII,

3-4, 1971 pp. 397-442, p. 440.

241

a todo el territorio. Esta situación había generado a lo largo

del siglo XVIII, en algunas ciudades, una serie de discursos

identitarios que intentaban demostrar su igualdad con la

capital del virreinato a partir de la reelaboración de sus mitos

fundadores y de la exaltación de su riqueza monumental, de

sus personajes señeros y de sus propias imágenes milagrosas.

Estas construcciones identitarias estaban avaladas por lo que

en la época se denominaba "amor a la patria'', término deri­

vado del latín pater, y que hacía referencia al terruño donde

se había nacido.2

En dos ciudades, Puebla y Querétaro, y por diferentes

motivos, esa conciencia identitaria generó mitos fundadores

asociados con hechos prodigiosos y una literatura relativa­

mente abundante que expresaba su orgullo local. El proceso

de formación de tales discursos presentó dos etapas. En la

primera, que abarcó el siglo XVII y la primera mitad del XVIII,

se forjaron los temas a partir de las necesidades particulares de

varias instancias corporativas, sin que existiera aún un proyecto

identitario más generalizado. En la segunda, que comenzó a

hacerse presente a partir de 17 40, los diversos temas se inser­

taron en un discurso patrio común. En la comparación de

ambos procesos se pueden encontrar algunas explicaciones

de lo que ha sido denominado "criollismo". A partir del estu­

dio de estos dos casos pretendo mostrar que ese término, usado

casi siempre de manera vaga y poco definida, no puede ser

utilizado para calificar ningún tipo de conciencia nacional, y

lo que en Nueva España se denominaba "patria criolla'' sólo se

2 Patria es "la tierra donde uno ha nacido", por lo que compatriota es aquel "que es del mismo lugar". Sebastián de Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana o española, Madrid, Ediciones Turner, 1984, p. 857.

manifestó dentro del marco de las identidades locales urbanas

y de los esquemas corporativos.

US CREACIONES CORPORATIVAS (1600-1740)

Corona son de nuestra patria, la muy noble y opulenta ciudad de Santiago de Querétaro, los espirituales triunfos que siguió en su vida la M. Antonia de San Jacinto, y para que sus hechos admirables sean gloria de nuestra patria los pongo en manos de V. Merced, que por muchos títulos merece el nombre de Padre de ella, no sólo por lo que sus ilustres progenitores, a expensas de su sangre y hacienda, trabajaron en su primera población y conquista [ ... ] sino principalmente por las in­signes obras de su piedad generosa, que son verdaderamente obras de Padre.3

Con estas palabras el jesuita queretano Juan de Robles iniciaba

en 1685 la dedicatoria del sermón fúnebre en el aniversario

de la muerte de su compatriota sor Antonia de San Jacinto,

descendiente de las linajudas familias Sotomayor y Altamira­

no, profesa en el monasterio de Santa Clara y famosa por sus

ayunos, por el rescate que hizo de ánimas del purgatorio y por

los ataques demoniacos que sufrió. La cita muestra también

a otro personaje, tan importante como la celebrada monja,

el patrocinador de la edición, Juan Caballero y Ocio, rico

ganadero que después de desempeñar funciones militares y

de justicia profesó como clérigo secular.4 En 1689, el mismo

3 Dedicatoria a don Juan Caballero y Ocio. Juan de Robles, Oración fonebre, elogio sepulcral en el aniversario de la ... madre Antonia de San jacinto, reli­giosa ... del convento de Santa Clara ... de Querétaro, México, Viuda de Juan de Ribera, 1685. 4 Eduardo Loarca Castillo, Don Juan Caballero y Ocio: gran benefactor de

243

mecenas pagaba a su costa la edición, en la Ciudad de México,

de otro texto que describía vida, virtudes y milagros de la ilustre

religiosa. Su autor, el franciscano José Gómez, describió en él

los concurridos festejos de su aniversario luctuoso, los milagros

que realizaron sus reliquias y la traslación de su cuerpo al altar

de San Miguel. 5

Para una sociedad tan obsesionada por el temor a un Dios

justiciero, las religiosas, esposas de Cristo, eran intercesoras

para aplacar la ira divina dispuesta a aniquilar a los pecadores.

Como señalaba Juan de Robles: "estas santas religiosas[ ... ] le

están deteniendo el brazo [a Cristo] y castigando en sus cuer­

pos inocentes los excesos de los vuestros desenfrenados".6 Su

principal función social era pedir a su esposo que no enviara

epidemias, inundaciones y terremotos, por lo que gracias a

ellas las ciudades estaban protegidas y menos expuestas a las

catástrofes. Pero las religiosas santas no sólo eran protectoras,

se concebían también como un timbre de orgullo, pues la

mayoría eran criollas que habían practicado sus virtudes y

desarrollado su actividad milagrosa en la ciudad donde na­

cieron; a diferencia de los frailes y otros regulares, cuyas vidas

servían para exaltar instancias más universales como lo eran

las provincias religiosas, las monjas pertenecían a ámbitos más

particulares -los monasterios de clausura-, enclaves urbanos

protegidos y auspiciados por las oligarquías locales, terrate­

nientes y comerciantes y por los ayuntamientos .?

Querétaro, Querétaro, Gobierno del Estado, 1985. 5 Fray José Gómez, Vida de la venerable madre Antonia de San jacinto ... , México, Herederos de la viuda de Bernardo Calderón, 1689. 6 Robles, Oración fúnebre, op. cit., p. 4. 7 Antonio Rubial García, La santidad controvertida, México, Fondo de Cul­tura Económica/UNAM-Facultad de Filosofía y Letras, 1999, pp. 199 y ss.

244

En 1731 apareció impreso en México otro Elogio fonebre de

una "queretana" por adopción, el de la madre Marcela Estrada

y Escobedo, monja mexicana de la capital quien fue funda­

dora y abadesa del monasterio de capuchinas de San José de

Gracia de Querétaro. En su sepelio en 1728 dijo el sermón

luctuoso Juan Antonio Rodríguez (capellán del monasterio)

y en él la llamó "nuevo esplendor de esta nobilísima ciudad,

como ornamento de la corte de México y astro de primera

magnitud de su seráfico cielo". Otros cuatro sermones fúnebres

fueron impresos en los años sucesivos a las muertes de otras

tantas monjas ilustres del monasterio que, como fundación

póstuma de Juan Caballero y Ocio, recibió una especial

atención de la congregación de Guadal u pe por él promovida.

Uno de sus miembros, el acaudalado Juan Antonio Urrutia,

marqués del Villar del Águila, se hizo cargo, con otros, de la

edición de esos sermones. 8

Todos estos textos iban dirigidos a conseguir la apertura

de procesos de beatificación pero ninguno fue promovido por

parte de los queretanos. Algo muy distinto pasó en Puebla,

que desde 1676 inició el proceso de una de sus religiosas más

ilustres: sor María de Jesús Tomellín. En 1676, el canónigo

8 Juan Antonio Rodríguez, Vuelos de la paloma: Elogio de la M. R.M. Maree/a

Estrada y Escobedo, fUndadora y abadesa del convento de capuchinas de la ciudad

de Querétaro, México, Miguel de Rivera Calderón, 1731, p. 2. Josef María Zelaa (Glorias de Querétaro, en la fUndación y admirables progresos de la muy

ilustre y venerada congregación eclesiástica de presbíteros seculares de María

santísima de Guadalupe, México, Mariano Joseph de Zúñiga y Onriveros, . 1803, p. 73) hace mención de esras cuarro ediciones. Una de ellas esrá en

la Biblioteca Nacional de México: Manuel de las Heras, Mística piedra

cuadrada fUndamental del ejemplar edificio del religiosísimo convento de San

José de Gracia de la ciudad de Querétaro ... La madre Petra Francisca María,

México, José Bernardo de Hogal, 1738.

245

de la catedral de Puebla, Francisco Pardo, publicaba bajo los

auspicios del obispo Santa Cruz la vida de esta monja que había

vivido medio siglo antes en el monasterio de la Concepción y

había asombrado a sus compatriotas con sus visiones y mila­

gros. En tiempos del clérigo Pardo, la gente aún iba al torno

del monasterio a solicitar polvo de su sepultura y trozos de su

hábito para diversos usos, pues con ellos se evitaban heladas en

los campos, se aumentaban las cosechas esparciéndolo sobre la

tierra y se curaban las enfermedades sólo con tomarlos disueltos

en agua. 9 La religiosa muerta en olor de santidad había sido

propuesta para su beatificación a la Sagrada Congregación de

Ritos en Roma, siendo sus principales promotores los cabildos

civil y eclesiástico y los obispos poblanos. La biografía sirvió

además a Pardo para exaltar a Puebla, su ciudad natal, con estas

palabras: "No se que deliciosas dulzuras tiene el amor de la

patria [ ... ] que se lleva lo más del afecto [ ... ] y especialmente si

en las circunstancias del nombre trae consigo la etimología de

la patria anuncios de la mayor dicha, indicios de un superior

empleo y cifras de felicidades gloriosas [ ... ] Puebla es [ ... ] cielo

de ángeles en la tierra''. 10

En 1688, cuatro años después de que se inició en Roma el

proceso de sor María, moría en Puebla otra mujer asombrosa,

Catarina de San Juan, una esclava hindú que, liberada de sus

amos, se había dedicado a servir en la iglesia de los jesuitas.

Cuando su cadáver fue sacado de la casucha donde vivía, los

9 Francisco Pardo, Vida y virtudes heroycas de la madre María de jesús, religiosa

profosa en el convento de la limpia concepción de la Virgen María, nuestra · señora en la ciudad de los Angeles, México, Viuda de Bernardo Calderón, 1676. Prólogo allecror, f. 6. 10 Ibidem, trat. IV, cap. 1, ff. 260 v. y ss. Véase también Rubial, La santidad

controvertida, o p. cit., p. 186.

poblanos se arremolinaron a su alrededor y comenzaron a

despojar de su mortaja el cuerpo muerto para llevársela como

reliquia, y una vez en el templo de la Compañía, donde sería

sepultada, los más honorables miembros de la sociedad pobla­

na se abalanzaron sobre el cadáver para arrancarle a pedazos

mortaja, orejas, dedos y cabellos. 1 1 Al poco tiempo la Compa­

ñía de Jesús se hizo cargo de iniciar un proceso de beatificación;

por sus instancias se editó uno de los sermones fúnebres que se

dijeron en sus honras y una extensa biografía en tres volúmenes

fue impresa entre 1689 y 1692. 12 A pesar de que el proceso

fue detenido por la Inquisición, y su hagiografía, retirada de

la circulación, continuó la devoción popular hacia su persona

y sus retratos eran venerados en los altares domésticos, a pesar

de las prohibiciones inquisitoriales y que Roma aún no había

dado su anuencia para rendirle culto público.

Junto con Catarina y sor María, los poblanos también

veneraban a sor Isabel de la Encarnación, monja del convento

de las carmelitas descalzas que tuvo una vida de sufrimiento

atormentada por la presencia constante de tres demonios. Sus

biógrafos y confesores, el jesuita irlandés Miguel Godínez y el

presbítero poblano Pedro de Salmerón, describieron su vida

con base en los materiales que les facilitó la compañera de la

11 Francisco de Aguilera, Sermón en que se da noticia de la vida admirable,

virtudes heroycas y preciosa muerte de la venerable señora Catarina de San

joan ... , México, 1688, f. 20 v. y s. 12 Alonso Ramos, Prodigios de la Omnipotencia y milagros de la gracia en la

vida de la venerable sierva de Dios Catharina de San joan, natural del gran

Mogor..., 3 v.; Primera parte, Puebla, Diego Fernández de León, 1689; Segunda parte, México, Diego Fernández de León, 1690; tercera parte, México, Diego Fernández de León, 1692.

247

venerable sor Francisca de la Natividad. 13 A fines del siglo XVII

su culto ya estaba tan extendido que las monjas y los carmeli­

tas mandaron hacer retratos de ella, uno de los cuales recibió

la atención de la Inquisición, pues estaba prohibido rendir

culto a personas que no habían sido beatificadas. Cuando,

en 1681, el beato Juan de la Cruz fue nombrado patrono

de Puebla, el patronato se asoció con una visión que tuvo la

venerable monja, en la que el fundador carmelita sobrevolaba

la ciudad expulsando a los demonios. Algún tiempo después

el cabildo de la ciudad mandaba pintar un cuadro en el tem­

plo del Carmen para conmemorar este acontecimiento y en

él aparecían representados la monja, el beato y los miembros

del cabildo. 14

A las tres mujeres se les asoció con otra de las glorias pobla­

nas del siglo XVII, el obispo Juan de Palafox y Mendoza, quien

se interesó en sus vidas, aunque las dos religiosas ya habían

muerto cuando él llegó a la sede. Durante la década que fun­

gió como prelado de Puebla (1640-1650), su extraordinaria

actividad como fundador del Seminario, promotor de obras

de caridad y de la conclusión de las obras de la catedral así

13 El manuscrito de Miguel Godínez ha sido editado parcialmente por Ro­salía Loreto con un estudio introductorio: "Oír, ver y escribir. Los textos hagio-biográficos y espirituales del padre Miguel Godínez" en Asunción Lavrin y Rosalía Loreto (eds.), Diálogos espirituales. Manuscritos jémeninos

hispanoamericanos. Siglos XVI-XIX, Puebla, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla/Universidad de las Américas, 2006, pp. 74-116. El texto de Pedro Salmerón fue publicado en el siglo XVII: Vida de la Ven. madre sor Isabel de la

Encarnación, carmelita descalza natural de la ciudad de los Ángeles, México, Francisco Rodríguez Lupercio, 1675. 14 Doris Bieñko de Peralta, Azucena mística. Isabel de la Encarnación, una

monja poblana del siglo XV/1, México, Escuela Nacional de Antropología, 200 l (tes is de licenciatura inédita).

como prolífico escritor, le hicieron ganar el título de "padre de

la patria". A pesar de su conflicto con la Compañía de Jesús

y de su ignominioso cambio de sede episcopal, la figura del

obispo fue ensalzada por el clero secular y el cabildo catedra­

licio como un modelo de prelado. A su muerte, acaecida en

1659, su culto se expandió en Puebla por medio de imágenes

a las que se les ofrendaban cirios y se les colocaba en los altares

domésticos, junto con las de los santos canonizados. Muy

pronto proliferaron las narraciones milagrosas de su vida en

el ámbito popular y se le atribuyeron curaciones, ahuyentar

tormentas y eliminar mosquitos. 15

El obispo Palafox también estuvo vinculado con la venera­

ción de la Virgen de Defensa situada en la catedral de Puebla

y cuyo primer dueño fue el ermitaño toledano radicado en los

bosques de Tepeaca, Juan Bautista de Jesús (m. 1660). Además

de los acostumbrados prodigios, la peculiaridad de esa imagen

fue su gran movilidad, pues viajó por toda América, desde Ca­

lifornia hasta Chile, y la existencia de dos figuras, igualmente

prodigiosas, que llevaron el mismo nombre. El autor que fijó

por escrito esos hechos, junto con la vida de Juan Bautista, fue

el clérigo secular Pedro Salgado Somoza (m. 1690 ca.) cuya

obra, impresa en 1683, se basó en una descripción dejada por

el mismo ermitaño. 16

15 Antonio Rubial García, La santidad controvertida. Hagiografia y concien­

cia criolla alrededor de los santos no canonizados de Nueva España, México, Fondo de Cultura Económica/uNAM-Facultad de Filosofía y Letras, 1999, pp. 243 y S.

16 Pedro Salgado So moza, Breve noticia de la devotísima imagen de Nuestra

Señora de la Deftnsa ... Con un epítome de la vida del venerable anacoreta Juan

Bautista de jesús, Puebla, Diego Fernández de León, 1683. Puebla, 1760.

249

Por esas mismas fechas fray Diego de Leyba y fray Juan de

Castañeira publicaban dos biografías de uno de los personajes

más venerados por los poblanos, el lego franciscano Sebastián

de Aparicio. Ingresado a la orden a los 72 años, después de

dos matrimonios castos, el hermanito aunaba a la simplicidad

de su vida y a su poder sobre las bestias (lo que recordaba el

paraíso perdido), una incansable actividad de arriero y de

limosnero. 17 La promoción de este venerable se había hecho

por aclamación popular y su proceso de beatificación se había

iniciado en 1608 con la anuencia de los franciscanos. En el

proceso apostólico abierto en Roma entre 1628 y 1630 se reco­

pilaron testimonios de mil doscientos milagros; la mayoría de

los testigos fueron hombres y mujeres laicos. Incluso el encino

donde el venerable se protegía del mal tiempo a las afueras de

Puebla se volvió un lugar de peregrinación; sus frutos y hojas

eran solicitados como reliquias y en su entorno se construyó

una capilla, tan importante como aquella donde se colocara

su cadáver incorrupto en el templo de san Francisco. 18

La popularidad del longevo Aparicio se debió también

a que el personaje, muerto en 1600 a los 98 años, era un

símbolo de los orígenes de Puebla. Él había llegado recién

fundada la ciudad, había sido uno de los humildes colonos que

estuvieron en sus inicios y como tal era un atractivo modelo

para los laicos pobres. Estos hechos no pasaron inadvertidos

17 Diego de Leyba, Virtudes y milagros en vida y muerte del venerable padre fray Sebastián de Aparicio, Sevilla, Lucas Martín de Hermosilla, 1687. Juan de Castañeira, Epílogo métrico de la vida y virtudes de el venerable fray Sebastián de Aparicio, Puebla, Diego Fernández de León, 1689. 18 Pierre Ragon, "Sebastián de Aparicio: un santo mediterráneo en el al­tiplano mexicano", Estudios de Historia Novohispana, México, núm. 23, 2000, pp. 17-45.

para los franciscanos, quienes fueron activos promotores de

su culto. En 1602, fray Juan de Torquemada escribió su vida,

la primera hagiografía novohispana de un "santo" local .19 Por

esas fechas el cadáver del venerable era colocado en la capilla

de la Virgen Conquistadora, imagen gótica que según la

tradición, había sido regalada por Cortés a los daxcaltecas y

que los franciscanos guardaban en su templo de Puebla con

gran veneración. Es muy significativo que la promoción de la

Conquistadora se diera en los momentos en los que la Virgen

de los Remedios (otra "conquistadora'' asociada con Cortés)

estaba siendo exaltada como patrona de la capital. Con "san

Aparicio" y su "conquistadora" Puebla comenzaba a generar

símbolos que mostraban su competencia con la capital.

Sebastián de Aparicio no era él único vínculo que la comu­

nidad franciscana de Puebla tenía con su ciudad; de hecho los

frailes menores estuvieron directamente relacionados con su

fundación. Fray Toribio de Motolinía, junto con la Segunda

Audiencia, había estado en la elección del sitio, en el reparto

de solares entre los colonos y en la distribución de trabaja­

dores de las comunidades indígenas vecinas entre 1531 y

1532. Además, él fue el primero en dejar testimonio de dicha

fundación. 20 A lo largo del siglo XVII, los cronistas de la orden,

19 Juan de Torquemada, Vida y milagros del santo conftsor de Cristo, fray Sebastián de Aparicio, fraile lego de la orden del seráfico padre san Francisco de la provincia del Santo Evangelio .. . , México, Diego López Dávalos, 1602. · Norma Durán, Ascesis, culpa y subjetividad. Un estudio de la vida de Fray Sebastián de Aparicio escrita por Fray Juan de Torquemada, México, 2004 (tesis de doctorado); así como Norma Durán, Retórica de la santidad. Renuncia, culpa y subjetividad en un caso novohispano, México, Uia-Departamento de Historia, 2008. 20 Toribio de Motolinía, Historia de los indios de la Nueva España, ed. de Edmundo O 'Gorman, México, Porrúa, 1969 (Sepan Cuántos, 129), pp.

fray Juan de Torquemada y fray Agustín de Vetancurt (quien

llama su "segunda patria'' a Puebla), repitieron esta primera

relación en la que no se mencionaba ningún tipo de milagro,

aunque hicieron alusiones al nombre de la ciudad como un

emblema de la extirpación de la idolatría indígena realizada

por intermediación de los ángeles. 21

Paralelamente, a lo largo de la misma centuria, el cabildo

de la catedral y los obispos poblanos comenzaron a elaborar un

"rumor retórico" sobre la capacidad de los ángeles para cons­

truir y proyectar ciudades que tenía su base en varias leyendas

locales registradas por los frailes mendicantes y en la difusión

del tema apocalíptico de la Jerusalén celeste. El hecho se veía

reforzado además por una fiesta anual que Puebla celebraba

desde 1561 en el día de san Miguel, celebración equiparable

a la de san Hipólito de la capital, en la que "un pendón real"

era trasladado de las casas del Cabildo a la catedral el 28 de

septiembre, para celebrar al día siguiente una solemne misa en

la capilla de san Miguel, misa que conmemoraba la fundación

de la ciudad.22 Los milagros de san Miguel y sus triunfos sobre

la idolatría, afianzados por su suntuosa fiesta, se vieron refor-

187 y SS.

21 Juan de Torquemada, De los veintiún libros rituales y Monarquía indiana, 7 v., ed, de Miguel León Portilla, México, UNAM-Inscituto de Investiga­ciones Históricas, 1979-1983, lib. m, cap. XXX, v. 1, pp. 426 y ss. Agustín de Vetancurt, Teatro mexicano, Tratado de la ciudad de Puebla, México, Porrúa, 1982 (Biblioteca Porrúa, 45), p. 46. Este autor dice que profesó en el convento de Puebla, por lo que la considera su patria pues "en ella renació a la vida religiosa". 22 Antonio López de Villaseñor, Cartilla vieja de la nobilísima ciudad de Puebla (1781), ed. de José Mantecón, inrr. Efraín Castro, México, UNAM­Instituto de Investigaciones Estéticas, 1961 (Estudios y Fuentes del Arte en México, 2), pp. 39 y 155.

zados por la promoción que de este culto hizo el obispo Juan

de Palafox. En su lucha contra la supervivencia de idolatrías

y contra los símbolos de las religiones indígenas éste había

promovido el fortalecimiento de un santuario a san Miguel

en Nativitas, cerca de Tlaxcala, en el que se veneraba un pozo

donde el arcángel se había aparecido al indio Diego Lázaro. Pa­

lafox no sólo tomó bajo su cargo la construcción de un lujoso

templo y de una hospedería para el santuario, también mandó

recoger las informaciones sobre el milagro en 1643 para llevar

el proceso en Roma y encargó al bachiller Pedro Salmerón

que, con base en ellas, escribiera la primera relación sobre la

milagrosa aparición en 1645, obra que no se imprimió, pero

que sirvió de base para la descripción que hiciera el jesuita

Francisco de Florencia casi medio siglo después. 23

Todas esas hierofanías angélicas debieron influir en la difu­

sión de una tradición sobre la fundación de Puebla en la que

se mezclaban las interpretaciones retóricas del nombre de la

ciudad, las versiones de ángeles aparecidos mencionadas por

23 Pero no sólo san Miguel estuvo presente en la vida de Palafox, los ángeles también formaron parre de su leyenda. En 1689, cuando se recogían las informaciones para iniciar el proceso de beatificación del obispo poblano, el mercader Diego Ruiz de Mendiola (quien tenía entonces 75 años) rindió el siguiente testimonio sobre la rapidez con que se llevó a cabo la construc­ción de la catedral de Puebla: "Y tan notoria como esa admiración era la voz pública que había en toda esta ciudad de que por ministerio de Ángeles se trabajaba por la noche en dicha obra, pareciéndoles a todos que de otro modo era imposible haber llegado en tan breve tiempo a la perfección que va referida". Expediente de la canonización de Palafox, Archivo Secreto Vaticano (Congr. Riti. Processus 2097, Proceso ordinario angelopolitano de don Juan de Palafox, ff. 117 v.-118 v.), citado por Ricardo Fernández Gracia, Don Juan de Palafox. Teoría y promoción de las artes, Pamplona, Aso­ciación de Amigos del Monasterio de Fitero, 2000, pp. 131-132. Agradezco a Iván Escamilla haberme proporcionado estos datos.

253

las crónicas mendicantes y las espectaculares fiestas anuales

en honor a san Miguel. Alrededor de 1670 dos miembros del

cabildo poblano, Joseph de Goitia Oyanguren y Jacinto de

Escobar y Águila, vincularon esas narraciones angélicas con

la fundación de la ciudad. El primero, en la aprobación que

hizo al libro de Francisco Pardo sobre la monja sor María de

Jesús, comparó los inicios de Puebla con los de Constantino­

pla, cuya fundación se asoció con la aparición de dos águilas

de Júpiter. "Goza mi patria con las ventajas que hay de cielo

a suelo, de ángeles ministros de un Dios inmenso a águilas de

un Júpiter fabuloso". Agregaba después: "Hagan alarde todas

las ciudades del universo de las glorias de sus fundadores, que

todas fueron glorias del mundo, no eternas glorias del cielo".24

El segundo personaje, Jacinto de Escobar (de acuerdo con el

jesuita Francisco de Florencia), atribuía la fundación a un

sueño que había tenido el primer obispo de la diócesis, fray

J ulián Garcés

en el que le mostró Dios el sitio en que era su voluntad fun­

dase dicha ciudad [y] en éste le mostró Dios unos ángeles

echando los cordeles y señalando la planta de la futura ciudad

y midiendo las cuadras y proporcionando las calles [ .. . ] De la noticia que el dicho obispo daría al Emperador se mo­

tivó la forma del escudo de armas con dos ángeles".25

24 Joseph de Goitia Oyanguren, "Aprobación", en Francisco Pardo, Vida y virtudes heroycas de la madre María de jesús, religiosa profesa en el convento

de la limpia concepción de la Virgen María, nuestra señora en la ciudad de los

Ángeles, México, Viuda de Bernardo Calderón, 1676. Pardo, quien también estaba vinculado con el círculo capitular, señalaba en su introducción que Puebla era "ciudad de ángeles en la tierra", en alusión a las muchas personas santas que en ella habitaban. 25 El escudo posee una fortaleza con cinco torres de oro asentada en campo

254

Francisco de Florencia, quien imprimió esta noticia por pri­

mera vez, decía que el canónigo había leído ese relato en "un

papel auténtico del archivo de la catedral o de la ciudad".26

En las versiones de Goitia y de Escobar, avaladas por el

obispo Diego Osorio y por su sucesor Manuel Fernández de

Santa Cruz, la presencia de los franciscanos en la fundación

desaparecía por completo para dar todo el crédito de ella al obispo Garcés. En la base de este cambio se encontraba la

pugna entre los franciscanos y el episcopado poblano, iniciada

con la secularización que el obispo Palafox hiciera de las parro­

quias de la orden en 1642. Precisamente en 1666, la oposición

franciscana al episcopado poblano se había visto reanimada

con la llegada del comisario de la orden, fray Hernando de

la Rua quien, entre otras pretensiones, exigía la restitución a

los franciscanos de las parroquias secularizadas por Palafox.

Con el sueño de Garcés los obispos poblanos y sus cabildos,

verde, un río que sale de su centro y dos ángeles vestidos de blanco que la franquean sosteniendo en sus manos las letras K y V alusivas a Karolus V. Un lema circunda el escudo: "Angeles suis Deus mandavit de te ut custodiant"

(Dios mandó a sus ángeles que cuidasen de ti) que proviene del Salmo 90, versículo 11: Quoniam Angelis suis mandavit de te ut custodiant te in óm­

nibus viis tuis. Según Hugo Leicht (Las calles de Puebla. Estudio histórico,

Puebla, Imprenta A. Mijares hermanos, 1934, p. 320), el escudo de armas se le concedió a Puebla el 20 de julio de 1538, aunque el título de ciudad le había llegado desde el 25 de febrero de 1533. 26 Francisco de Florencia, Narración de la maravillosa aparición que hizo el

arcángel san Miguel a Diego Lázaro de San Francisco, indio feligrés del pueblo

de San Bernabé de la jurisdicción de Santa María Nativitas (Sevilla, Tomás López de Haro, 1692), ed. de Luis Nava Rodríguez, México, La Prensa, 1969, pp. 61 y s. Es muy significativo que el texto esté dedicado al obispo Manuel Fernández de Santa Cruz, quien demandó hacer la edición del texto de Florencia. Éste se basó en un manuscrito inédito del bachiller Pedro Salmerón que Palafox había mandado elaborar.

255

al dar el protagonismo de la fundación al primer obispo de la

diócesis, buscaban conceder una preeminencia al episcopado

sobre los religiosos, quienes cuestionaban su autoridad para

secularizar parroquias y sujetar a las órdenes. En esta versión

era necesario que la participación franciscana en la fundación

de Puebla quedara silenciada. Puebla era una "episcópolis",

una ciudad en la que el obispo representaba la máxima auto­

ridad civil y religiosa, era el único representante del poder que

podía dialogar con todos los actores socialesP A principios

del siglo XVIII, la leyenda había quedado ya afianzada en los

estratos cultos clericales poblanos; en adelante sería explotada

por ellos, pero ya no con una finalidad detractora hacia los

franciscanos, sino con otra totalmente distinta a la que motivó

su creación.

Querétaro tenía una situación muy distinta a la de Puebla

pues, a pesar de su importancia económica, no era una sede

episcopal. Su fundación había sido realizada entre 1536 y

1541 por caciques otomíes en una zona fronteriza donde

confluían chichimecas y purépechas. 28 Los otomíes actuaban

bajo la férula del encomendero español de Acámbaro y para

fortalecer al naciente poblado buscaron el apoyo de los francis­

canos, quienes muy pronto fundaron en él un convento bajo

27 Fernando de la Flor, Barroco: representación e ideología en el mundo hispánico

(1580-1680), Madrid, Cátedra, 2002, p. 148. En Puebla, en Valladolid y en

Oa:xaca los obispos tenían una autoridad, ya que el funcionario civil de más

alto rango en la ciudad era el alcalde mayor. En Puebla, la labor constructiva

y fundadora de los obispos Palafox, Osario y Santa Cruz fue tan determi­

nant~ que me pareció muy apropiado el uso del término "episcópolis" para expresar una concepción diocesana de la ciudad. 28 María de Lo urdes Samohano, La conquista y fondación de Querétaro de

acuerdo a las foentes históricas (1536 y 1541), Querétaro, Instituto Tecno­

lógico de Estudios Superiores de Monterrey, 2004.

la advocación de Santiago, patrono de la villa desde entonces.

Unas décadas después los franciscanos iniciaron la veneración

a una cruz de piedra en una pequeña ermita en el cerro de

Sangremal, y para tener mayor control sobre ella, a mediados

del siglo XVII se puso ahí una comunidad franciscana recoleta

bajo la advocación de san Buenaventura. 29

Al estar emplazado en el cruce de los caminos que iban

tierra adentro, hacia el Bajío y las minas norteñas, además de

ser paso obligado para las caravanas que iban a la conquista de

la Gran Chichimeca, Querétaro comenzó a atraer población

blanca y mestiza durante la segunda mitad del siglo XVI. A

lo largo de este periodo se concedieron estancias ganaderas

y tierras a numerosos colonos españoles, con cuya riqueza el

poblado comenzó a llenarse de templos y conventos. A pesar

de poseer un cabildo español desde esas fechas, Querétaro no

consiguió el título de ciudad y escudo de armas sino hasta el

25 de enero de 1656. En el escudo aparecían representados los

dos símbolos religiosos forjados por los franciscanos: uno, el

apóstol Santiago montado a caballo; el otro, una cruz "verde"

flanqueada por dos estrellas y con un sol en el ocaso que le

servía de pedestal. Ambos símbolos remitían a dos aspectos

significativos para la ciudad: el primero, a su nombre y santo

patrono; el otro, a la milagrosa reliquia de piedra que se en­

contraba en el cerro de Sangremal, cercano a la urbe.

29 El año de 1653 el Rey de España aprobó su creación, pero no fue hasta 1666 cuando la provincia lo destinó a casa de recolección y al año siguiente se abriría ahí un noviciado para procurar el aumento de los recoletos. Ma­nuel Seprién y Seprién, Historia de Querétaro. Desde los tiempos prehístóricos

hasta el afio de 1808, Queréraro, Ediciones Culturales del Gobierno del Estado, 1966, p. 113.

257

El primer autor que escribió sobre esta reliquia fue el

cronista franciscano queretano fray Alonso de la Rea, autor

de una crónica de la provincia de San Pedro y San Pablo de

Michoacán publicada en 1639. Para él, Querétaro era un

paraíso fértil y hermoso en el que estaba plantado un "árbol

de la vida", la cruz de piedra a la que se atribuían numerosas

curaciones milagrosas, además del hecho de que se agrandaba y

achicaba de manera prodigiosa. La cruz se encontraba en "una

capilla de cal y canto muy capaz y costosa'' y se la guardaba

en "su caja forrada en terciopelo rizo, tachonada y curiosa'',

aunque, asevera el cronista, "el origen de esta reliquia no se

sabe, porque con el tiempo se ha borrado".30

En las décadas posteriores, los arzobispos de México y lo

obispos de Michoacán promovieron el culto a la santa cruz,

pero no fue hasta el último tercio del siglo XVII cuando el

santuario recibió un gran impulso gracias a la ayuda de Juan

Caballero y Ocio y de su protegido, el polígrafo mexicano

Carlos de Sigüenza y Góngora. En 1680 donJuan iniciaba la

fabricación de un camarín adornado con reliquias y alhajas pa­

ra la capilla de la Santa Cruz, al mismo tiempo que terminaba

la financiación de un soberbio santuario dedicado a la Virgen

de Guadalupe. El templo albergaría la imagen, copia fiel del

original, que según la tradición había pertenecido al mismo

Juan Diego y que éste había legado a un hijo suyo. El poseedor

de tan preciado tesoro quiso no sólo edificar el primer san­

tuario guadalupano fuera de la capital, sino también celebrar

su dedicación con fastuosas fiestas y promover la cofradía de

Guadalupe creada en 1668. Para dejar memoria del hecho, el

mecenas encargó a Sigüenza la elaboración de un texto que se

30 La Rea, Crónica, lib. II, caps. XXIII y xxrv, pp. 189 y ss.

llamaría Las glorias de Querétaro. El libro, impreso en 1680,

tenía la intención de convertir a la recién nombrada ciudad en

un territorio sagrado al adoptar como suyo el emblema más

importante de la capital del virreinato.

Como miembro del clero secular, Sigüenza cuestionaba la

tradición que atribuía la primera evangelización a los francis­

canos y le otorgaba esa gloria al clérigo Juan Sánchez de Alanís

quien, según una noticia tomada del cronista peninsular An­

tonio de Herrera, había bautizado al cacique otomí Conni.31

Con tal exaltación Sigüenza le daba un timbre de orgullo a la

corporación que lo favorecía con el encargo, la congregación

de Guadalupe, y a su cabeza y benefactor, Juan Caballero y

Ocio. Sigüenza confirmaba su aseveración con la presencia de

numerosos indios vestidos a la usanza antigua en la procesión

de los festejos, muestra de su afecto hacia los clérigos de quienes

habían recibido el gran beneficio de la fe cristiana. 32 Muy signi­

ficativa fue la presencia de personajes locales (como Hernando

de Tapia) junto con otros emblemáticos de la capital (como

Moctezuma). Junto a la narración de los festejos, el polígrafo

incluía una prolija descripción de los milagros atribuidos a

la franciscana cruz de piedra como "resucitar muertos, sanar

heridas, curar enfermedades" y sobre todo crecer y temblar,

31 Antonio de Herrera y Tordesillas, Historia general de los hechos de los

castellanos en las islas y tierra firme del mar Océano, Madrid, Universidad Complutense de Madrid, 1991-1999, década m, libro rv, cap. 19, p. 180. Aunque Sigüenza agrega que Herrera se equivocó "pues el pueblo había sido fundado ya por Moctezuma Ilhuicamina como consta por mapas pintados en su gentilidad que están en mi poder". Carlos de Sigüenza y Góngora, Las

glorias de Querétaro, en la nueva congregación eclesiástica de María santísima

de Guadal u pe con que se ilustra y en el suntuoso templo que dedicó a su obsequio

d. Juan Caballero y Ocio, Querétaro, Ediciones Cimatario, 1945, p. 54. 32 Ibídem, pp. 28-29

Z59

hecho prodigioso que se dio al aproximarse las fechas de la

fundación del santuario de Guadalupe, objeto de su reseña.

La cruz quedaba así unida a la imagen guadalupana y ambos

símbolos se insertaron en el tópico paradisiaco ya utilizado

por La Rea: "Siendo Querétaro en su amenidad y abundancia

remedo del paraíso, le faltaba aquella flor por la que se nos

perpetúan los veranos de las misericordias divinas y en quien

se avivan los matices y fragancias de los favores del cielo" .33 En

Las glorias de Querétaro no sólo se fundaba la fusión entre el

emblema guadalupano de la capital y la reliquia local, también

se exaltaba al hombre que lo había hecho posible.

En 1683, tres años después de la consagración del santuario

guadalupano, se fundaba en el cerro de Sangremal, donde

existía la ermita de la Santa Cruz, el templo y convento de los

franciscanos que albergó a los misioneros apostólicos de Pro­

paganda Pide. Desde su llegada a Querétaro esos religiosos,

que eran peninsulares en su mayoría, impusieron su presencia

por medio de vistosas y brutales prácticas de ascetismo (como

mostrarse siendo azotados, escupidos y vejados en público) y

con la difusión de devociones como la del vía crucis. A los diez

años de su llegada se vieron inmersos en el escandaloso suceso

de unas mujeres supuestamente poseídas por el demonio,

quienes, azuzadas y protegidas por los frailes, tenían azorada a

la población; la incredulidad de los otros sectores eclesiásticos

de Querétaro y la intervención del Santo Oficio desenmas­

cararon a las falsas posesas y dejaron muy mal parados a los

apostólicos religiosos del colegio. A principios del siglo XVIII

una nueva presencia sobrenatural hizo célebre al convento,

ahora relacionándolo con una beata que hacía viajes en espíritu

33 Jbidem, p. 10.

260

a las misiones que los frailes tenían en el norte del territorio.

Francisca de los Ángeles, como se llamaba esa mujer, llegó a

ser la fundadora del beaterio de Santa Rosa. El milagro tam­

bién se hizo presente en la vida de uno de sus miembros más

ilustres, fray Antonio Margil de Jesús, misionero en Guatemala

y en Texas, muerto en 1726, cuya prodigiosa vida lo había

convertido en un santo viviente. 34

En ese ambiente de milagros y prodigios apareció en 1722

un impreso, La cruz de piedra, imán de la devoción, obra del

franciscano de ese colegio, fray Francisco Xavier de Santa Ger­

trudis. En este impreso aparecía por primera vez mencionada

una batalla fundadora de Querétaro y la aparición durante

ella de Santiago y de la Cruz de piedra. Narra el religioso

que, después de once horas de lucha entre los ejércitos de los

cristianos otomíes y los paganos chichimecas, se oscureció el

cielo de repente con una "opacidad y amarillez que congojaba

los ánimos (sin duda hubo aquel día algún eclipse) y en ese

cerco de fatigas se hallaban los nuestros cuando se vio (raro

portento) una claridad tan activa que se llevó tras los ojos

las atenciones de ambos ejércitos en cuyo centro se vio una

cruz resplandeciente entre roja y blanca y a su lado la imagen

del apóstol Santiago". Ante tal prodigio, los chichimecas,

asustados, se dieron a la fuga. Esto acontecía precisamente

el día del apóstol Santiago, 25 de julio; ese mismo día, en el

cerro de Sangremal, "donde está ahora el colegio", se tomó

posesión del sitio en nombre de su majestad, se colocó ahí

34 Antonio Rubial, "Estrategias de impacto. La llegada de los padres apos­

tólicos de Propaganda Fide a Querétaro", en Alicia Mayer y Ernesto de la

Torre Villar (eds.), Religión, poder y autoridad en la Nueva España, México,

UNAM-lnstituto de Investigaciones Históricas, 2004, pp. 263-273.

26!

una cruz de madera y el general de los chichimecas dio su

obediencia al rey. 35

El padre Santa Gertrudis no sólo fue el primero en asociar

el prodigio con la fundación de la ciudad; en su obra semen­

cionó también por vez primera, como prueba de la veracidad

del hecho, la presencia de ambos símbolos en el propio escudo

de armas:

[ ... ] y ya se sabe lo que persuaden las pinturas y las láminas

para reforzar la fe humana a la credulidad de antiguas tradi­

ciones, pues son los buriles y pinceles mudos cronistas que

con luces y con sombras dan a la posteridad delineados en

sus lienzos los tesoros de la historia y exarados [sic] en sus

bronces los monumentos de la Antigüedad [ ... ] El escudo

es la clave al machinoso edificio de tus grandezas, en él se ve

exarada la cruz de los milagros con que te ennobleces.36

Así, de pronto, la total falta de noticias sobre el origen de la cruz

de piedra que caracterizó al siglo XVII dio paso a una novedosa

construcción retórica llena de detalles y pormenores sobre la

35 Francisco Xavier de Santa Gerrrudis, La cruz de piedra, imán de la devoción

venerada en el colegio de misioneros apostólicos de la ciudad de Santiago de

Querétaro. Descripción panegírica de su prodigioso origen y portentosos milagros,

México, Francisco Ortega y Bonilla, 1722, p. 9. 36 lbidem, p. 11 y 45. "Exarar" se usa como sinónimo de grabar. El cronista

no parece caer en la cuenta de que el color rojo de la cruz aparecida no coincidía con el verde que tenía la del escudo. A la argumentación retórica, sin embargo, no le interesaban estas minucias sino buscar paralelismos que demostraran que el hecho era posible pues ya se había vis ro antes. Por tanto, el cronista realiza un extenso recuenro en una decena de páginas de arras apariciones de Samiago y de la cruz, tan ro en la conquista de Tenochtidan como en la reconquista española. "La cruz -termina aseverando- es la esposa más querida de Crisro". lbidem, p. 11-20.

prodigiosa reliquia. El franciscano narra entonces cómo los

chichimecas pidieron al general de los otomíes que cambiara

la cruz de madera por una de piedra y cómo éste envió al

arquitecto español Juan de la Cruz para que fuera a una can­

tera, situada a cinco leguas de Querétaro, a buscar el material

apropiado. Explica a continuación que la nueva cruz fabricada

no les gustó a los chichimecas, pues no se asemejaba en nada a

aquella de la visión de la batalla. Ellos mismos fueron entonces

al cerro de Sangremal y en sus bases encontraron cinco piedras

"de un color ajedrezado blanco y rojo" que despedían un suave

olor a rosas y azucenas; al verlas los indios exclamaron: "la cruz

de los milagros", y llevaron las piedras en procesión a la punta

del cerro donde armaron con ellas la cruz. Alrededor de ella

se formó una ermita de flores.

Gracias a la posesión de esa reliquia, convertida en el

símbolo mismo de la ciudad, el colegio de Propaganda Fide

se volvió el centro espiritual de Querétaro, el calvario de la

nueva Jerusalén, el núcleo de su fundación, su lugar más

sagrado. El hecho de ser poseedor de la cruz de piedra y de

estar situado en el cerro donde se llevó a cabo la batalla fun­

dacional y el prodigio permitía al nuevo instituto insertarse

en un medio donde competían muchas órdenes religiosas y en

el que el clero secular tenía una fuerte presencia. No cabe

duda que la leyenda no existía ni siquiera en el ámbito del

colegio de Propaganda Fide antes de 1722, por lo que la ciu­

dad de Querétaro debía al padre Santa Gertrudis un injerto

de memoria único: su sorprendente "descubrimiento" unía,

en una historia "coherente", cruz de piedra, Santiago, escudo

y fundación.

Sin embargo, la leyenda no fue obra el padre franciscano;

como él mismo lo señala, la narración había sido tomada de un

documento indígena recién ingresado al archivo conventual. 37

El ser un testimonio indígena le daba a lo narrado un aire de

antigüedad (aunque posiblemente su elaboración fuera recien­

te) y permitía afianzar con una tradición inmemorial algo que

nadie hasta entonces conocía. La versión hispánica impuso a

la narración indígena (plural, redundante y contradictoria) su

racionalidad y sus normas y la volvió lineal. En esta lectura,

que articuló los diversos episodios y los personajes en un con­

junto coherente (aristotélico) se conservaron, sin embargo, los

aspectos milagrosos de la tradición indígena, pues la retórica

cristiana compartía con ella ese otro rasgo de la oralidad que

es la creencia, sin cuestionamiento, en la existencia de hechos

prodigiosos.

La obra del padre Santa Gertrudis terminaba con un pa­

negírico a la ciudad de Querétaro, a la que llamaba "Paraíso

de América y Nueva Jerusalén", gracias a la prodigiosa cruz,

su sagrado blasón:

No hay ciudad más parecida a Jerusalén que Querétaro, así

en la configuración de sus collados y valles y amenidad de su

terreno, como por la gran similitud que tiene su monte San­

gremal (en donde está nuestro apostólico colegio y se venera

la milagrosa cruz) con el monte Calvario [ ... ] mereciendo

37 El resrimonio indígena, que parece esrar emparenrado con los rírulos primordiales, esrá lleno de marcas de oralidad y con una sinraxis sin concor­dancia de riempos, géneros o números, que parece una versión rrasladada al español de una narración rransmirida en una lengua indígena. El documenro y un esrudio sobre él, en Amonio Rubial, "Sanriago y la cruz de piedra. La mí rica y milagrosa fundación de Queréraro, ¿una elaboración del Siglo de las Luces?" en Ricardo Jiménez (ed.), Creencias y prácticas religiosas en Querétaro. Siglos XYI-XJX, México, Universidad Aurónoma de Queréraro/Plaza y Valdés Edirores, 2004, pp. 25-104.

por tanta gloria el exceso que hace a las demás ciudades por

tanto título. 38

Como se nota en la cita anterior, el interés central de la obra

del padre Santa Gertrudis no era la fundación de Querétaro

ni su exaltación como la Jerusalén terrena, sino la promoción

de su monte Calvario, el convento de los franciscanos que

poseía la reliquia de la cruz. El hecho es explicable porque

las identidades promovidas por las corporaciones religiosas

poseían un carácter marcadamente endógeno. Los miembros

de las provincias de los regulares, con su excluyente sentido

corporativo, tenían la misión de exaltar ante todo a sus conven­

tos y a sus frailes. Por otro lado, el hecho de ser corporaciones

territoriales con fundaciones en varias ciudades y su confor­

mación con individuos de diversas procedencias, provocaba

que en sus discursos identitarios el sentimiento patriótico

quedara en segundo término. Esto no era obstáculo, empero,

para que alguno de los miembros de provincias y cabildos,

con carácter personal, expresara el amor por su patria natal

en sus escritos.

Por ello, aunque los religiosos ayudaron a forjar los símbo­

los de las identidades urbanas en el siglo XVII, no fue entre ellos

donde cuajaron los discursos patrios más acabados. Estos sólo

podían surgir en aquellas corporaciones mejor vinculadas con

los sectores e intereses locales: los cabildos de las catedrales, el

clero secular de las parroquias, el ayuntamiento, las cofradías.

Fue en esos ámbitos donde los autores laicos y eclesiásticos

expresaron los más acabados discursos patrióticos de la segunda

mitad del siglo XVIII.

38 De Santa Gertrudis, La cruz de piedra, o p. cit., p. 44.

LA FORMACIÓN DE DISCURSOS PATRIÓTICOS

EN LOS ESPACIOS DE LA ERUDICIÓN. (1740-I810)

[Puebla] es verdaderamente el Cuello y Garganta del bastí­

simo cuerpo de esta América Septentrional [ ... ] No habrá

Nación, ni gente tan peregrina en el mundo, a cuya noticia no

haya llegado la fama de la Puebla de los Ángeles, aplaudida y

famosa en los Anales, celebrada en las historias, delineada en

Mapas, copiada en Pintura y notada de todos los Geógrafos

en sus tablas, no le han dado tanto vuelo las plumas de los

diligentísimos escritores que se empeñaron en recomendar

sus prerrogativas a los distantes, cuanto es bastante a exaltar

la grandeza de su nombre.

Con este texto, el dominico poblano fray Juan de Villa Sánchez

exaltaba en su obra Puebla sagrada y profana a la segunda ciudad

del virreinato, su ciudad natal, como una urbe excepcional.

Él era uno de los cronistas que, entre 17 40 y 1790, gestaron

en Puebla un fenómeno sin precedente y sin parangón en la

Nueva España: una erudita crónica patria. A lo largo de lacen­

turia esos cronistas poblanos describieron los suntuosos edi­

ficios religiosos de su ciudad, las milagrosas imágenes que

poseían y las maravillas naturales de su entorno, refirieron las

vidas ejemplares de sus hombres y mujeres ilustres, elaboraron

listas de los santos protectores jurados por sus habitantes y

narraron los hechos que dieron origen a la fundación de su

urbe. Sus historias pretendían estar avaladas por documentos

encontrados en los archivos locales y, a pesar de que ninguna

de sus crónicas fue impresa en su época, todos consultaron lo

que sus antecesores habían escrito. Entre ellos había clérigos,

frailes y laicos que pertenecían a distintas corporaciones, pero

con un interés común que estaba por encima de sus filiaciones

266

y procedencias: mostrar a Puebla como la mejor y más bella

ciudad del orbe.

De todos los temas que trataron, el más coincidente fue

quizá el de la fundación de la ciudad. En sus descripciones

era imposible ignorar las diversas versiones que existían sobre

el hecho, y lo que hicieron fue integrarlas, sin cuestionar

a menudo las contradicciones que existían entre ellas. El

primero de estos cronistas fue Miguel de Alcalá y Mendiola,

cura párroco de San Juan de los Llanos, rector del orfanato

de San Cristóbal de Puebla y autor de una Descripción en bos­

quejo escrita entre 1714 y 17 46. Para este cronista urbano el

nombre de los Ángeles que se dio a la ciudad pudo deberse a

dos circunstancias milagrosas, anteriores incluso a su misma

fundación: el rescate de cautivos en el cerro de Belén por

angélicos espíritus de acuerdo con una tradición "prehispáni­

ca" y la presencia de esos mismos seres aparecidos en el cielo

durante la conquista. Este autor parece ignorar la leyenda del

sueño de Garcés y tampoco le da excesivo énfasis a la presen­

cia franciscana; sólo repitió las vagas alusiones de los autores

del siglo XVII sobre "los cordeles que echaron los ángeles en

este sitio". Agrega: "los varones y matronas esclarecidas que

había producido esta ciudad serían unos y otros, algún día,

apacible argumento de sus vigilias, con que algunos motivos

hubo y tuvieron para darla este honorífico título, nombrando

también por su patrón al glorioso arcángel San Miguel como

príncipe de la milicia celestial, cuya solemnidad y fiesta celebra

con aplauso todos los años, asistiendo en forma la Ciudad".

Empapado del espíritu de la Contrarreforma, Alcalá concluye

diciendo: "Felices tiempos para la América, pues cuando una

chispa del infernal Lutero, dejó infestada con abominaciones

diabólicas y heréticas de su maldita secta parte de la Europa,

en este nuevo mundo se levantaban altares en honor de la fe

católica, y en el de María Santísima en su Concepción y de

nuestro patrón y defensor San Miguel".39

En el mismo año de 1746 dos contemporáneos de Alcalá,

ambos amigos muy cercanos, también concluían sus textos

patrióticos. Uno, el escribano mayor y notario apostólico de

la curia eclesiástica Diego Antonio Bermúdez de Castro, de­

jaba inconcluso por deceso su Teatro angelopolitano. El otro,

el predicador dominico fray Juan de Villa Sánchez terminaba

su Puebla sagrada y profana. En ambos textos se recogían,

sin cuestionarlas, todas las tradiciones sobre la fundación de

Puebla y se daba un enlistado de los principales escritores que

habían dado noticias sobre el asunto, desde González Dávila

hasta Alcalá y Mendiola. El más prolijo en esas descripciones

fue sin duda Bermúdez, quien por lo menos menciona cuatro

versiones del hecho.

La primera hacía referencia a "una antigua e inmemorial

tradición" de una visión que los indios tuvieron de la Virgen

rodeada de ángeles y dos de ellos trazando las calles. Bermú­

dez utilizaba de nuevo la asociación que insinuara Goitia entre

la visión angélica que san Juan tuvo de la Jerusalén celeste y la

traza con aéreos cordeles de Puebla. Esto hacía que la segunda

tuviera una hermosura y perfección similares a las de la ciudad

39 Miguel Alcalá y Mendiola, Descripción en bosquejo de la imperial cesárea muy noble y muy leal ciudad de Puebla de los Ángeles, ed. de Ramón Sán­chez Flores, Puebla, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, 1997. (Editado parcialmente por Mariano Cuevas, quien erróneamente atribuyó el texto a Miguel Zerón Zapata, La Puebla de los Ángeles en el siglo XV/f.

Narración del dibujo amoroso que ideó el eftcto: noticia de la creación, prin­

cipio y erección de la nobilísima ciudad de la Puebla de los Ángeles, México, Patria, 1945).

268

descrita por el Apocalipsis: "Y habiendo sido los que midieron

sus calles no otros que de la misma especie del que, por orden

del Altísimo, niveló la Sagrada Sión, se puede con mediano

discurso inferir la hermosura que tendrá esta Ciudad Angélica,

por sus bien dispuestas calles, hermosos templos, ricas casas y oficinas, con su forma y figura cuadrada''.40

La segunda versión señalaba:

Después de haber celebrado con toda devoción de pontifical

la misa, el ilustrísimo don fray Julián Garcés primer obispo

de Tlaxcala el día 29 de septiembre del año de 1529 al ar­

cángel San Miguel, tutelar y patrono de esta ciudad, salió

al campo y discurriendo por el desierto sitio en que hoy

está su población en compañía de los ilustres caballeros que

después la fundaron, oyeron una celestial divina música en

el lugar que ocupa su catedral con iglesia, como que en su

día hacían alarde los ángeles de aplaudir a su príncipe [san

Miguel] en el lugar y paraje en donde después se le habían

de rendir devotos anuales cultos y consagrar en las aras in­

cruentos sacrificios.

Aunque desde el siglo XVII san Miguel fungía como uno de los

patronos de la ciudad y su fiesta era celebrada con gran boato,

nadie había mencionado esta aparición el día de su fiesta.

A continuación Bermúdez daba la tercera versión, toma­

da tal cual del padre Florencia con el sueño de Garcés, de la

40 Diego Amonio Bermúdez de Castro, Teatro angelopolitano, ed. facsimilar de la de Nicolás León de 1908, Puebla, Junta de Mejoramiento Moral, Cívico y Material del Municipio de Puebla, 1985, pp. 148. El tema ha sido estudiado por Martha Fernández, "La Jerusalén Celeste: imagen barroca de la ciudad novo hispana", en Barroco iberoamericano. Territorio, arte, espacio y sociedad, Sevilla, Ediciones Giralda, 2001, pp. 1211-1229.

cual "dieron noticia numerosos autores", entre los que sólo

menciona a fray Sebastián de Santander y Torre, dominico

oax:aqueño, en su Vida de la venerable madre María de San

]osé.41

Finalmente mencionaba la cuarta versión, tomada de la

tradición franciscana de Torquemada sobre la fundación de

la ciudad el día de santo Toribio de 1530, fundación que tuvo

por finalidad "el que cesasen [los españoles] de pretender las

encomiendas y repartimientos de los miserables indios [para

lo cual el presidente de la Audiencia] cometió a los religiosos

franciscanos el que solicitasen paraje acomodado para la si­

tuación de la nueva ciudad" Y Fray Juan de Villa Sánchez, con otro objetivo en su obra

Puebla sagrada y profana, sólo mencionaba las últimas dos

versiones y corregía la fecha de fundación: "cayó en mil qui­

nientos y treinta y dos, no de treinta como escribió el Padre

Torquemada porque en este año de treinta aún no gobernaba

la Audiencia del Señor Obispo don Sebastián Ramírez, cuyo

gobierno empezó por agosto del año de treinta y uno".43 Villa

Sánchez había escrito su obra en respuesta a un cuestionario

enviado por José Antonio de Villaseñor y Juan Francisco Sa-

41 Sebastián Santander y Torres, Vida de la Ven. madre sor María de San joseph, religiosa agustina recoleta de Santa Mónica de Puebla y la Soledad de Oaxaca, México, Herederos de la Viuda de Miguel de Rivera, 1723, Sevilla, 1725. 42 Bermúdez de Castro, Teatro angelopolitano, op. cit., pp. 7 y 8. 43 Juan de Villa Sánchez, Puebla sagrada y profana. Informe dado a Su muy ilustre Ayuntamiento el año de 1746 [. .. }Instruye de la Fundación, progresos, agricultura, comercio etc. de la espresada cudad, editada por primera vez por Francisco Javier de la Peña (Puebla, Casa de José María Campos, 1835). Aquí utilizo la edición facsimilar más reciente de Francisco Téllez y María Esther López-Chanes, Puebla, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, 1997, pp. 12 y ss.

hagún de Arévalo, quienes formaban parte de la comisión para

la recopilación de información geográfica ordenada por el rey

en 17 41. Junto con las noticias de la fundación de Puebla, el

dominico aprovechó la ocasión para señalar una serie de cau­

sas del lamentable estadio de miseria en que se encontraba la

ciudad, entre otras por el decaimiento del comercio.

Fray Juan de Villa Sánchez había sido nombrado por su

amigo Bermúdez como albacea de sus bienes y difundió sus

noticias entre quienes quisieran escucharlas. Fue él quien fa­

cilitó en 1757 una copia del Teatro angelopolitano al abogado

y polígrafo Mariano Fernández de Echeverría y Veytia. Este

poblano, recién llegado de una prolongada estadía en Europa,

iniciaba en esos años su labor historiográfica sobre su ciudad

natal, labor que quedaría truncada por su muerte, acaecida en

1780. En su Historia de la fundación de la ciudad de la Puebla de los Ángeles, este autor intentó integrar en una narración

coherente las diversas versiones, dando razones para explicar

sus contradicciones y puntualizando errores en las fechas. Con

todo, el discurso de Veytia privilegiaba la versión milagrosa del

sueño de Garcés otorgándole la "veracidad" de una tradición

inmemorial que debía ser tomada como histórica según las

tesis de algunos eruditos: "Refiero el suceso, cumpliendo con

las leyes del historiador, como lo he oído desde mi niñez a

personas doctas, juiciosas y timoratas que lo aprendieron de

sus mayores y como le hallo en documentos que tengo entre

manos".44

44 Mariano Fernández de Echeverría y Veyria, Historia de la fUndación de la ciudad de la Puebla de los Angeles en la Nueva España, su descripción y presente estado, 2 v. 2a. ed, de Efraín Castro Morales, Puebla, Ediciones Altiplano, 1962-1963, V. l. p. 41.

Para el historiador poblano, fray Julián Garcés no había

fundado Puebla, pero en cambio había sido el inspirador de

su escudo. Veytia dedicó todo el capítulo xrx de su obra a

"elucubrar" sobre los sucesos que llevaron al rey a darle a la

ciudad dos ángeles como emblema. Él no cree, como Floren­

cia, que el obispo dominico contara su sueño directamente

al rey (pues su publicidad hubiera resultado contraria a "su

humildad y modestia") sino que "pudo ser el señor don fray

Juan de Zumárraga'', quien en 1532 regresó a España, el que

narró al soberano las circunstancias del sueño y del terreno

de la ciudad, con lo cual éste ideó el escudo de armas.45 Para

el cronista, los escudos de armas y las figuras de que se com­

ponen mantienen "la memoria de una hazaña heroica, de un

hecho ilustre o de un acaecimiento raro y prodigioso", por lo

que el escudo de Puebla se convertía en la mejor prueba de la

veracidad del sueño de Garcés.

Mariano Veytia fue, entre todos los cronistas poblanos, el

único que intentó darle una ordenación cronológica y una

explicación lógica a las contradictorias versiones de la fun­

dación. Aunque su obra quedó también inédita, debió tener

bastante difusión gracias al cabildo de la ciudad, cuerpo al cual

el cronista exaltó en su obra como eficaz organizador del bien

social y como "el lugar por el que la ciudad se dignifica''. 46 La

45 Ibidem, pp. 197 y ss. Este autor señala que la primera cédula conservada en que se da a Puebla su escudo es del20 de julio de 1538 y ella "ministra otra nueva prueba de la verdad de la tradición del sueño del señor obispo, porque sea cierta o no la expedición de la anterior [ ... ] es indubitable que cuando la Ciudad pide esta gracia, en los años de 1534 y 1537, deja enteramente al arbitrio del Soberano la figura y forma del escudo y sólo pide la corona". 46 Alicia Tecuanhuey Sandoval, "Puebla: orígenes de su teritorialidad y

historia del escudo allí narrada debió convertirse en la versión

oficial utilizada en los actos públicos.

Por las fechas en que Veytia moría, otro poblano cercano al

cabildo, el agrimensor Pedro López de Villaseñor, componía

su Cartilla vieja de la nobilísima ciudad de Puebla ( 1781). Con

un acceso irrestricto al archivo del ayuntamiento, a causa de

su habilidad para leer "letra gótica'', este autor pudo consul­

tar documentos originales de los cuales incluyó numerosos

traslados en su obra. A diferencia de la narración armónica y

secuencial de Veytia, la de López es una caótica recopilación

de documentos insertados en medio de una sarta de elucu­

braciones metafísicas que asociaban la fundación de Puebla

con fray Juan de Zumárraga y con la aparición de la Virgen

de Guadalupe. López hizo tabla rasa de todo lo dicho con

anterioridad, propuso nuevas fechas y nuevos personajes y,

con unas bases documentales que manejaba de manera muy

liberal, lanzó aseveraciones insólitas. Para este autor, la fun­

dación de la ciudad había sido el día de san Miguel (29 de

septiembre) de 1531 y en ella habían concurrido "tres ilus­

trísimos señores obispos, príncipes de la Iglesia": fray Julián

Garcés, primer obispo del reino que la había solicitado después

por supuesto de su prodigioso sueño; fray Sebastián Ramírez

de Fuenleal (llegado en agosto de ese año), quien como cabeza

de la Segunda Audiencia la mandó ejecutar; y el señor fray

Juan de Zumárraga, quien puso la primera piedra de la catedral

para efectuar la fundación de la ciudadY

auroimagen", jahrbuch für Geschichte Lateinamerikas, 42, Viena, Colonia/ Weimar, 2005, pp. 59-76. 47 López de Villaseñor, Cartilla vieja ... , o p. cit., pp. 39 y 40.

273

A continuación, para "demostrar" la relación entre la dedi­

cación de la catedral a la Inmaculada Concepción de María y

el patronazgo de san Miguel sobre la ciudad, expone una serie

de descabellados argumentos: a) con respecto a la aparición de

nuestra señora de Guadalupe a los 73 días de fundada esa

ciudad por Zumárraga, éstos aluden al "número de años que

vivió Nuestra Señora la Virgen María, según la más probable

opinión"; b) las cinco torres del escudo aludían a las cinco letras

del santo nombre de María, "por que el haberse fundado la

ciudad en tierra virgen, libre de los sacrificios que los indios

tanto frecuentaban" fue previsto por el arcángel; e) los fun­

dadores fueron treinta y tres y una viuda, "número figurativo

de la edad de Jesucristo, Nuestro Señor y la viuda dice con no

concedérsele a las armas la corona [aunque este atributo fue

solicitado por los poblanos]". 48

López, como casi todos los cronistas poblanos, se vieron

forzados a insertar la narración franciscana porque su presencia

avalaba la de los otros fundadores, las treinta y tantas familias

48 Los argumenros en ibídem, pp. 39 y ss. La última referencia hace alusión

a una concesión de la monarquía que sólo se daba a algunas ciudades que

tenían el título de real y que consistía en ostentar una corona en el escudo.

Resulta paradójico que, frente a este esoterismo, López aporte noticias do­cumentales reveladoras de lo que fue la verdadera fundación y que a veces

contradicen incluso sus aseveraciones. Un ejemplo es la edición de una

carta de la Reina a la Audiencia (Ocaña, 18 de enero de 1531) en la que se

pone en tela de juicio la supuesta participación de fray Julián Garcés en la

fundación de Puebla y muestra en cambio lo que era su idea original: crear

una ciudad española en la misma Tlaxcala. Por orro lado, es significativo

que los franciscanos no aparezcan en la relación de la fundación sino hasta 1532, como lo mencionan varios documentos de ese año ("insertos -dice el

autor- en el suplemenro del libro número 1 que formé), y están vinculados

con el complejo proceso de lo que debió ser la elección de un sitio.

274

que la mayoría de los cronistas enumera prolijamente, y los

alcaldes y regidores del ayuntamiento quienes constituían el

núcleo político de la ciudad, y que a menudo estaban detrás

de la promoción de tales narraciones. Por ello, no solamente

era importante conservar la versión de la fundación francis­

cana, sino también mantener la tradición del sueño de fray

Julián Garcés, pues éste mostraba la intervención divina.

Así, el hecho milagroso, nacido originalmente en el ámbito

capitular catedralicio, se convertía no sólo en la explicación

más factible del escudo de armas, sino además en el símbolo

más representativo de la ciudad, símbolo que unía a todos los

sectores urbanos alrededor de una ideología patria.

Resulta paradójico que esta exaltación de la fundación

angélica estuviera inmersa en una situación social y económica

crítica. En efecto, desde finales del siglo XVII Puebla se vio afec­

tada por una serie de reformas que ocasionaron una recesión de

la que la ciudad no se recuperaría en toda la centuria. Desde

1697 el gobierno municipal perdió el privilegio de cobrar las

alcabalas (de cuyo pago ellos estaban por supuesto excluidos).

Los malos manejos hicieron imposible pagar a la Corona los

derechos debidos, por lo que el rey envió a Juan José de Veytia

y Linaje como superintendente de la alcabala y poco después

como alcalde mayor de Puebla y teniente de capitán general.

Sus reformas golpearon duramente al ayuntamiento y a los

criollos terratenientes.49 Poco después, la consolidación de la

feria de Jalapa entre 1722 y 1729 afectó los intereses de los

comerciantes poblanos y su control sobre el sureste novo-

49 Gustavo Rafael Al faro, La lucha por el control del gobierno urbano en la época colonial. El cabildo de la Puebla de los Angeles. 1670-1723, México, UNAM-Facultad de Filosofía y Letras, 2000 (tesis inédita), pp. 170 y ss.

275

hispano; esta situación fue ampliamente comentada por los

mismos cronistas de la ciudad (como Villa Sánchez, Bermúdez

y Veytia), quienes mencionan igualmente la desaparición de

obrajes textiles como causa de empobrecimiento. En buena

medida, esa decadencia se debió también al desarrollo del

Bajío, que no sólo usufructuó la expansión de la economía

minera del norte, sino también desvió recursos e inversiones de

la capital que antes beneficiaban a Puebla, tales como el abasto

de granos y el de textiles. 50 A esta situación se agregaron varias

catástrofes, lluvias torrenciales, temblores de tierra y epidemias

(la de 1737 fue devastadora para Puebla) que disminuyeron

los recursos humanos y amenazaron con producir brotes de

violencia social.

En los albores del siglo XVIII Puebla había experimentado

el final de su edad de oro para entrar en un declive económico;

la prosperidad, que había producido una acelerada actividad

constructiva durante el siglo XVII, daba paso a un estancamien­

to del que Puebla no se recuperaría. 51 Frente a una realidad

económica depresiva, los poblanos fortalecieron sus glorias en

el terreno simbólico de la fundación angélica. Como lo señala

Fernando de la Flor, las directrices tridentinas propusieron

la creación de "ciudadelas de la Contrarreforma'', una suerte

50 Juan Carlos Garavaglia y Juan Carlos Grosso, "La región de Puebla Tlax­cala y la economía novohispana (1680-1810)", en Puebla, de la Colonia a la Revolución. Estudios de historia regional, Puebla, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla-Centro de Investigaciones Históricas y Sociales, 1987, pp. 73-124. 51 Frances L. Ramos, "Arte efímero, espectáculo y reafirmación de la auto­ridad real en Puebla durante el siglo XVIII : la celebración en honor del Hér­cules borbónico", Relaciones, v. XXV, núm. 97, invierno 2004, pp. 179-218. Rosal va Lo reto, Los conventos femeninos y el mundo urbano de la Puebla de los Angeles del siglo XVII!, México, El Colegio de México, 2000, p. 34.

de geografía sagrada en la que algunas ciudades eran elegidas

"por su trascendencia en el plano de lo imaginario". Puebla,

al igual que Toledo lo fue a fines del siglo XVI, se volvió desde

los últimos años del siglo XVII el prototipo novohispano de la

"cristianópolis", una ciudad penitencial y eclesiástica, orgullosa

de sus templos y conventos, "levítica'', ciudad sacramental,

modelo de lucha contra el vicio. 52 Esta realidad simbólica era

para los poblanos excelsa y trascendente; gracias a ella, la situa­

ción social y económica de franca decadencia que presentaba

su urbe podía ser ignorada.

Por las mismas fechas que los cronistas de Puebla estaban

consolidando su mito fundador, en la tercera ciudad del vi­

rreinato, Querétaro, los franciscanos seguían discutiendo el

suyo, pero en una situación marcada por el auge comercial y

el crecimiento económico. A lo largo de la centuria la ciudad

se había vuelto el centro más importante de comercialización

de productos agrícolas del Bajío oriental y una próspera ciudad

con numerosos obrajes textiles. En la década de 1780 a 1790

se construyó en ella una fábrica de tabaco, la segunda en im­

portancia después de la de México. Cinco caminos principales

salían de ella, pues Querétaro era el paso y el principal punto

de partida de las numerosas caravanas que iban hacia los más

importantes centros mineros del norte: Guanajuato, Zacatecas

y San Luis Potosí. A principios del siglo XVIII la ciudad poseía

alrededor de 26 000 residentes de todos los grupos étnicos,

cifra que se duplicó en cien años. 53

52 De la Flor, Barroco: representación e ideología ... , op. cit., pp. 137 y s. 53 John C. Super, La vida en Querétaro durante la colonia, 1531-181 O, México, Fondo de Cultura Económica, 1986, pp. 15 y ss.

277

Sin embargo, a pesar de su prosperidad, Querétaro no

tenía el peso institucional de Puebla: no era sede episcopal

y, por tanto, no poseía un cabildo eclesiástico que afianzara

las identidades urbanas alrededor de la sede catedralicia; su

ayuntamiento no tenía ni el prestigio ni los blasones de una

ciudad capital como Puebla; tampoco poseía imprentas ni

abundantes mecenas que propiciaran la edición de textos que

mostraran las grandezas de la tierra.

Con todo, encontramos en el Querétaro del Siglo de las

Luces varios sectores interesados en exaltar a la ciudad, aunque

sin la congruencia y uniformidad que notamos en Puebla.

Al igual que los cronistas poblanos, los letrados queretanos

intentaban dar coherencia a una tradición con fuertes contra­

dicciones. En efecto, la narración propagada por fray Francisco

Xavier de Santa Gertrudis presentaba serios problemas de

concordancia con los datos aportados por otras versiones. El

mayor era sin duda situar la fecha de fundación en 1550 y

atribuir el triunfo de la batalla al general Nicolás Montañés,

enviado por el virrey Velasco en nombre de su Majestad a

pacificar el territorio chichimeca. Ambos datos eran opuestos

a las abundantes referencias que había en los documentos

guardados en el monasterio de Santa Clara, en los cuales la

fundación se atribuía a Hernando de Tapia en una fecha poco

precisa, pero sin duda situada durante la primera mitad del

siglo XVI. 54 A solucionar tales contradicciones dedicaron sus

esfuerzos cuatro cronistas que hablaron de la fundación de

Querétaro a lo largo del siglo XVIII.

54 El monasterio había sido fundado por don Diego de Tapia, hijo de don Hernando, y sus archivos habían sido utilizados desde el siglo xvn para sacar documentos probatorios en los pleitos de tierras que sostuvieron las monjas con sus vecinos.

El primer intento de dar una versión congruente de los

hechos fundadores aparece en el informe sobre Querétaro

presentado al rey en 17 43 por el corregidor de la ciudad, el

peninsular gallego Esteban Gómez de Acosta. Dicho docu­

mento, redactado por varias manos, no tenía como finalidad

exaltar la ciudad, era más bien una respuesta a la solicitud de

información geográfica ordenada por el monarca en 17 41. Al

igual que las obras de Bermúdez de Castro y Villa Sánchez,

seguía el modelo del cuestionario elaborado por Sahagún

y Arévalo y Antonio de Villaseñor: descripción geográfica,

recursos naturales, edificios e instituciones eclesiásticas, imá­

genes devocionales, producción y comercio. En el tema de la

fundación, este documento unificaba por primera vez las dos

tradiciones fundadoras y señalaba que en 1531 los caciques

otomíes Hernando de Tapia y Nicolás Montañés, con el auxi­

lio de "valientes y numerosos españoles", lucharon contra los

chichimecas y los vencieron en una "sangrienta batalla". En

lo demás (la aparición de Santiago y la cruz roja en el cielo

durante la batalla y el encuentro de las cinco piedras) seguía la

versión del padre santa Gertrudis. 55 Este documento, elaborado

posiblemente en el ámbito del ayuntamiento de la ciudad,

hacía patente que aquellos queretanos que ayudaron a Gómez

55 Esteban Gómez de Acosta, Querétaro en 1743. Informe al rey por el corregi­dor, ed. de Mina Ramírez Montes, Querétaro, Gobierno del Estado, 1997, p. 117. La "tradición" que representa este autor y que sitúa a Montañés como conquistador de Querétaro alrededor de 1531, se contradice con las menciones a un Nicolás de San Luis, gobernador de Querétaro vivo en 1607. Ricardo Jiménez se pregunta: ¿si Montañés fue tan importante en la fundación de Querétaro, por qué no aparece en ningún acto jurídico ni judicial en el siglo XVI? Para este autor, Montañés nada tiene que ver con la vida de Querétaro en el siglo XVI.

279

de Acosta a elaborar su discurso tenían ya en 17 43 una versión

sincrética y muy acabada de la leyenda fundadora.

Tres años después, en 17 46, el criollo queretano fray Isidro

Félix de Espinosa, miembro también de la orden franciscana

encargada de los colegios de Propaganda Fide, publicaba su

Crónica con nuevos aportes documentales que ratificaban esta

versión. 56 En ella daba noticia de un Protocolo jurídico encon­

trado en 17 40 en el monasterio de Santa Clara de Querétaro

en el que se demostraba, sin lugar a dudas, que la fundación de

la ciudad había sido obra de Hernando de Tapia en 153 I.57

Dicho Protocolo daba también a fray Isidro Félix de Espinosa

argumentos suficientes para desmentir la noticia de Sigüenza

sobre la prelación del clero secular en la evangelización de la

zona. Ésta no había sido realizada por Juan Sánchez de Alanís

sino por fray Alonso Rangel. Pero no sólo la versión de don

Hernando de Tapia como primer conquistador se adaptaba

56 Isidro Félix de Espinosa, Crónica apostólica y seráphica de todos los colegios

de Propaganda Pide de esta Nueva España, primera edición, México, Viuda de José Bernardo de Hogal, 17 46; segunda edición de Lino Gómez Canedo, Washington, Academy of American Franciscan Hisrory, 1964. 57 El Prorocolo que Espinosa consultó forma parre de un conjunto de docu­mentos que se encuentran actualmente en el Archivo Franciscano de Celaya. Existe un traslado y selección de ellos realizado en 1724 para usarlos como pruebas en un pleiro de tierras del monasterio de Santa Clara en el Archivo General de la Nación, ramo Tierras, v. 417. Parre de esros documenros se publicaron en el Boletín del Archivo General de la Nación, núm. V, 1934, pp. 34-61. Entre ellos sobresale la información de mériros y servicios de Hernando de Tapia de 1571 y otra información que don Diego presentó entre 1603 y 1604 para justificar legalmente sus propiedades. En 1989 esros documenros fueron publicados compleros bajo el título: "Documentos sobre el cacicazgo de Hernando y Diego de Tapia ( 1569-1604)" por David Wright, Querétaro en el siglo XVI. Fuentes documentales primarias, Querétaro, Gobierno del Estado de Querétaro, 1989, pp. 223-367.

z8o

mejor a la tradición franciscana, también la fecha de 1531

para la fundación (y no la de 1550 del padre Santa Gertrudis)

encajaba con mayor perfección con otro hecho histórico básico

para Nueva España, pues ese era el año en que se apareció la

Virgen de Guadalupe en el Tepeyac. 58 Fuera de estos datos,

el cronista Espinosa se apegaba fielmente a la descripción del

padre Santa Gertrudis, dando como hecho incontrovertible la

aparición de Santiago y de la cruz en la batalla de 15 31, a pesar

de que ninguno de ellos estaba mencionado en el Protocolo.

Con la Crónica de Espinosa quedaban unidos para siempre la

narración milagrosa de la fundación insertada por el padre Santa

Gertrudis con el indio otomí Hernando de Tapia, conquistador e

inspirador del escudo de la ciudad y la Virgen de Guadalupe.

Alrededor de 1780 otro franciscano vinculado con el co­

legio de Santa Cruz, el español de origen francés fray Pablo

de la Concepción Beaumont sacó de nuevo a la palestra el

tema de los fundadores en el capítulo de su extensa Crónica de

Michoacán, dedicado a la fundación de Querétaro. 59 Aunque

el cronista compartía con Espinosa el ámbito de la orden de

frailes menores, difiere de él respecto a la parte que cupo a

don Hernando de Tapia en la pacificación de los chichimecas

y en la fundación de Querétaro. Beaumont examinó también

los documentos del archivo de Santa Clara, de los cuales no le

58 Así lo señala explícirameme al final del capírulo m del libro 1 de la Cró­

nica, p. 112. 59 Pablo de la Concepción Beaumom, Crónica de la provincia de san Pedro

y san Pablo de Michoacán, 3 v., México, Archivo General de la Nación, 1932 (Publicaciones del AGN, 17-19), lib. n, cap. 18, v. m, pp. 95-119. Esre fraile había servido por 17 años en el colegio de Propaganda fide de Queréraro, aunque desde 1772 solicitó su afiliación a la provincia francis­cana de Michoacán.

281

parece pueda deducirse que Tapia fuera capitán general de los

chichimecas. Cree, en cambio, que este honor corresponde al

cacique deTula, don Nicolás de San Luís Montañés, tal como

lo decía el padre Santa Gertrudis. Para él, Tapia habría sido

el segundo de Montañés. Estos paralelismos entre Beaumont

y Santa Gertrudis se deben a que el primero utilizó también

fuentes indígenas. Una de ellas fue una Relación del mencio­

nado cacique don Nicolás, que se conservaba en el archivo del

convento franciscano de Acámbaro, otra de las fundaciones

atribuidas a Montañés.60

El último de los cronistas queretanos fue el clérigo secular

Joseph María Zelaa e Hidalgo, miembro de la cofradía de

Guadalupe, cura párroco y natural de la ciudad. Este hombre

editó en 1803 Las glorias de Querétaro, en el que utilizó la obra

de Sigüenza como base para la narración de la historia de la

congregación de Guadalupe, pero a la que agregó una gran

cantidad de inserciones propias. En 181 O publicó unas Adi­ciones con nuevos datos. Zelaa utilizó el prestigio del texto de

Sigüenza, quien no era queretano, para convertirlo en una tri­

buna desde la cual hablar elogiosamente de su patria chica y

para glorificar al clero secular: "deseoso de ilustrar esta obrita

con todo cuanto ceda en honor de mi patria y de mi amada

madre [la congregación de Guadalupe]". Respecto a la leyen­

da fundadora, Zelaa asocia directamente a Conni con Her­

nando de Tapia (personajes que hasta entonces no habían sido

60 El documento que transcribe Beaumont es un traslado "fielmente sacado del instrumento que tiene el común de indios de este pueblo de San Fran­cisco de Acámbaro; y para que conste ser verdad todo lo que contiene esta copia simple, yo, Luis Antonio Alejo, escribano de república de este dicho Pueblo de Acámbaro, la firmé en él, en seis días del mes de Agosto de mil setecientos y sesenta y un años".

considerados como uno solo) y repite la versión de Espinosa

sobre la batalla milagrosa. Además, como clérigo secular, apo­

yaba la hipótesis de Sigüenza sobre el inicio de la evangelización

realizada por Juan Sánchez de Alanís.61

Si bien Zelaa agrega pocas cosas nuevas a la narración de

la fundación, la importancia de su obra radica en la enorme

cantidad de datos que aporta sobre los sabios, valerosos y santos

queretanos ilustres. Por su obra desfilan clérigos, frailes, jesui­

tas, militares, burócratas, monjas y beatas que contribuyeron

a las grandezas de su patria. Lugar destacado lo ocupa Juan

Caballero y Ocio, a cuya actividad filantrópica dedica varias

páginas y como benefactor le llama "padre de la patria". Es

interesante también la inclusión de María Josefa Vergara, pro­

tectora de los pobres, fundadora de un hospicio y de una casa

de expósitos, que ocupó toda su fortuna en obras de caridad y

a la que Zelaa llama "madre de la patria". 62 Engarzadas dentro

de esas vidas están las descripciones de iglesias, santuarios,

imágenes milagrosas, retablos y pinturas que forman otros

tantos elementos de orgullo patrio. A diferencia de las men­

ciones a Querétaro que aparecían en las crónicas franciscanas

de Espinosa y Beaumont como elementos de un conjunto

más amplio, en la obra de Zelaa Querétaro es el tema central

de la narración. Esta ciudad consiguió a principios del siglo

XIX lo que Puebla había desarrollado entre 17 40 y 1790 con

las obras de Alcalá, Bermúdez, Veytia y Villaseñor: conformar

una crónica patria.

61 Josef María Zelaa e Hidalgo, Las glorias de Querétaro, pp. 2 y 103. 62 Josef María Zelaa e Hidalgo, Adiciones al libro de glorias de Querétaro, México, Imprenta de Arizpe, 1810, pp. 50 y s. Zelaa también reeditó por esas fechas la Oración fúnebre en honor del Sr. Pbro. Br. D. Juan Caballero y Ocio, Esteban G. Rebollo, Querétaro, Imprenta del Rosario, 1891.

Uno de los espacios que permitieron a los poblanos la ela­

boración de discursos identitarios tan tempranos fue sin duda

la existencia de tres procesos de beatificación de venerables, que

navegaban en el proceloso mar de la burocracia vaticana desde

hacía más de media centuria. El de sor María de Jesús, que era

llevado por el convento concepcionista de Puebla, apoyado por

sus ricos patronos y benefactores, se había reiniciado con una

campaña epistolar entre 1713 y 1715 dirigida al rey para que

él intercediera por la causa ante Roma. Desde la ciudad de

los Ángeles, los priores de los conventos de religiosos, varias

abadesas y los cabildos civil y eclesiástico enviaron elogios y

votos por la pronta beatificación de su compatriota. Sor An­

tonia de San Juan, presidenta del convento de Santa Clara,

solicitaba "que se dé a la ciudad de Puebla su criolla y patricia,

como tiene el Perú a santa Rosa". 63 El cabildo de Puebla había

declarado a principios del siglo:

Se pretende que sea [la beatificación de sor María de Jesús]

para el mayor servicio de Dios, universal consuelo de estos

reinos, alegría y felicidad de esta ciudad, gloria de los dilatados

dominios de Vuestra Real Majestad, que mantenidos en la

protección de los santos, no sólo afianzarán su duración en

la permanencia, sino también conseguirán gloriosos triunfos

en la dilatación de sus provincias.64

Después de varios intentos fallidos, en 17 44 los poblanos

consiguieron que la sagrada congregación abriera el proceso

63 Cana del 8 de octubre de 1715, Archivo General de Indias (AGI), Indife­rente General, 3032. Rosa de Lima fue canonizada en 1681. 64 Cana del cabildo eclesiástico y sede vacante de Puebla, 2 de diciembre de 1703, AGI, Indiferente General, 3032.

apostólico sobre la fama de santidad, virtudes y milagros de

sor María, pero no fue hasta 1783 cuando Pío VI declaró el

grado heroico en el ejercicio de las tres virtudes teologales de

sor María de Jesús.65 Después de esto, la beatificación quedó

en suspenso.

Lo mismo pasó con el caso del obispo Palafox, a pesar de

que su proceso trascendió el ámbito poblano y se desarrolló

sobre todo en Europa, en donde la figura de Palafox se con­

virtió en una bandera política. Su oposición a los jesuitas y la

defensa que el obispo había hecho de los derechos del rey sobre

la Iglesia, vincularon su proceso de beatificación (iniciado entre

1665 y 1690) con la lucha entre jansenistas y jesuitas durante

el XVII y con la pugna que sostuvieron los regalistas ilustra­

dos y quienes pugnaban por la autonomía papal en el siglo

xvm.66 Con todo, Puebla vivió muy de cerca el proceso, pues

Palafox era considerado una figura gloriosa, casi heroica, un

timbre de orgullo que permitía a los poblanos disputarle la pri­

macía religiosa a la capital del virreinato. Su presencia en la

historia de Puebla del siglo XVIII quedó plasmada tanto en

narraciones hagiográficas como en leyendas populares.67 Su

65 Nota manuscrita por el bachiller Ignacio Mendizabal al final de la obra de fray Félix de Jesús María que está en el Centro de Estudios de Historia de México Carso (CEHMC). 66 Al respecto se puede consultar mi artículo: Antonio Rubial, "Las sutilezas

de la gracia. El Palafox jansenista de la Europa ilustrada", en Homenaje a don

Juan Antonio Ortega y Medina, México, UNAM-Instituto de Investigaciones Históricas, 1993. Véase también Gregario Bartolomé, Jaque mate al obispo

virrey. Siglo y medio de sátiras y líbelos contra don Juan de Palafox y Mendoza,

México, Fondo de Cultura Económica, 1991. 67 La única biografía extensa que se conoció del obispo Palafox hasta ese siglo fue la que escribió y publicó en Madrid en 1666 (a raíz de la apertura de su proceso de beatificación) su amigo Antonio González de Rosende, quien

actuación estará asociada a las biografías y a los procesos de

venerables monjas, beatas y ermitaños (como sor María deJe­

sús Tomellín, Catarina de San Juan y Juan Bautista de Jesús),

a la devoción de imágenes milagrosas (como las vírgenes de la Defensa y Cosamaloapan) y a la promoción y remodelación

de santuarios (como el de san Miguel del Milagro). Junto a

estas narraciones se encuentran las numerosas leyendas popu­

lares registradas por fray Francisco de Ajofrín, que asociaban

a Palafox con hechos milagrosos como la eliminación de los

mosquitos de un paraje, o la protección contra los truenos

y tempestades de un ara colocada por él en Cholula. 68 A

esto coadyuvó la iconografía surgida a raíz de su proceso de

beatificación, de las que nos queda una abundante cantidad

de ejemplos en grabados y en lienzos que eran venerados con

fervor en los altares domésticos y en los templos. Por último,

están los testimonios que muestran a los poblanos siguiendo

con gran interés la evolución del proceso de beatificación del

obispo y sus éxitos, y que constatan los ostentosos festejos

celebrados por esa causa, festejos que a veces terminaron en

conflictivas reyertas. Pero la disolución de la Compañía de

Jesús en 1773 enrareció a tal grado el proceso de Palafox, y los

cardenales pro jesuitas presentaron tanta oposición a la causa,

que esta quedó en suspenso. 69

lo conoció en Osma. Antonio González Rosen de, Vida y virtudes del !Ilmo.

y Exmo. señor !van de Palafox y Mendoza, Madrid, Julián Paredes, 1666. La obra, que presentaba a Palafox como un héroe frente a los jesuitas, fue resu­mida por varios autores ilustrados en Nueva España durante el siglo XVIII. 68 Francisco de Ajofrín, Diario de viaje, 2 v., México, Instituto Cultural Hispano Mexicano, 1964, v. 11, pp. 15 y ss. y 202. 69 Véase Rubial, La santidad controvertida, op. cit., pp. 207 y ss.

z86

De hecho, el único beato que consiguió Puebla, tardíamen­

te, fue Sebastián de Aparicio. En 1789, al cabo de 181 años de

trámites, Roma finalmente había concedido el decreto de bea­

tificación y Puebla celebraba el hecho con una impresionante

serie de festejos que durarían diecisiete días con procesiones,

misas, sermones, cohetes y fiestas populares. En dos de los

sermones predicados durante esas fiestas, José Carmona y José

Miguel Aguilera hablaron de Puebla como de otra Jerusalén,

exaltaron su fertilidad al producir tan dulces frutos de santidad

y la llamaron "gloria de América'' .7° Aguilera señalaba exaltado:

"¿Reina con Jesucristo en la gloria fray Sebastián de Aparicio?

Pues es imposible que vea con indiferencia la felicidad de

los que por fortuna nuestra habitamos estos países: debe­

mos estar seguros de que la ha de promover por todos los

medios posibles: a esto llamo yo intereses nuestros, particu­

larmente propios [ ... ]" _7 1

Aunque el día de su fallecimiento, el 25 de febrero, era

celebrado por la ciudad como fiesta patronal desde el siglo

XVII (según afirma Vetancurt) 72 y sus imágenes ya entonces

circulaban entre el pueblo, la beatificación le dio al culto un

nuevo impulso. La capilla de la Virgen Conquistadora en el

templo de San Francisco, donde estaba sepultado, recibió una

impresionante remodelación entre 1790 y 1802 con lienzos

de Miguel Zendejas y otros autores que ilustraban escenas

70 José Carmona, Panegírico sagrado del beato Sebastián de Aparicio, Puebla, Real Seminario Palafoxiano, 1792. José Miguel Aguilera, Elogio cristiano del beato Sebastián de Aparicio ... , México, Imprenra de Felipe de Zúñiga Ontiveros, 1791, p. 6. 71 Aguilera y Casrro, Elogio ... , op. cit., p. 2. 72 Agusrín de Verancurr, Teatro mexicano, Menologio seráfico . .. , op. cit., p. 23.

de su vida, y su cuerpo incorrupto se expuso a la veneración

pública. La otra capilla, la situada en el llamado rancho de

San Aparicio, también aumentó su devoción llenándose con

pinturas alusivas al santo. 73

Paralelamente a estos procesos, los poblanos siguieron

elaborando discursos sobre sus religiosas santas que aún no

tenían ninguna expectativa de llegar a los altares. Miguel de

Torres publicaba en 1725 la vida de la madre Bárbara Josepha

de San Francisco, viuda veracruzana que después de educar

a sus hijos entró el convento de la Trinidad de Puebla.74 En

1755, el mercedario fray Agustín de Miqueorena daba a luz

la vida de sor MicaelaJosepha de la Purificación, religiosa del

convento de San Joseph de carmelitas descalzas de la ciudad.

Pero la más afamada religiosa poblana de esa época fue sin

duda la madre María Anna Águeda de San Ignacio, primera

priora y fundadora del convento de religiosas dominicas de

Santa Rosa, quien además de una vida de santidad escribió

varias obras místicas editadas en 15 58 con una introducción

biográfica del jesuita Joseph de Bellido y el sermón fúnebre

de fray Juan de Villa Sánchez. 75

73 Pedro Ángeles Jiménez, "Fray Sebastián de Aparicio. Hagiografía e his­toria; vida e imagen", en Los pinceles de la Historia. El origen del reino de la

Nueva España (1680-1750), México, Museo Nacional de Arte, 1999, pp. 247-259. 74 Miguel de Torres, Vida ejemplar y muerte preciosa de la madre Bárbara josepha de San Francisco ... del convento de la Santísima Trinidad de la Puebla

de los Angeles. Saca/a a la luz el confesor, Puebla, Herederos de la viuda de Francisco Rodríguez Lupercio, 1725. Agustín de Miqueorena, Vida de la

venerable madre Micaela josepha de la Purificación, religiosa del convento de

San joseph de carmelitas descalzas de la ciudad de Puebla ... , Puebla, Viuda de Miguel Ortega y Bonilla, 1755. 75 Entre ellas: Mar de gracias que comunicó al altísimo a María santísima

z88

Los cronistas poblanos estaban conscientes de la impor­

tancia de estos personajes santos y de muchos otros, algunos

de los cuales fueron mencionados por Alcalá, Bermúdez de

Castro y Echeverría y Veytia como parte de sus glorias patrias.

Para su universo mental los símbolos religiosos y los prodigios

eran más valiosos y determinantes desde el punto de vista

probatorio que cualquier instrumento jurídico. Puebla había

generado a lo largo del tiempo una historia sagrada en la que

personajes como fray Sebastián de Aparicio, sor María de Jesús

Tomellín o Juan de Palafox fortalecían el orgullo de ser una

ciudad sagrada que producía santos. Sus imágenes milagrosas,

como la Virgen de la Defensa, venerada en la catedral/ 6 y la

Conquistadora, del templo de San Francisco, eran prueba de

que sus habitantes tenían la protección del cielo. La fundación

angélica, ratificada cada año en la fiesta de san Miguel, sacra­

lizaba el espacio urbano y lo convertía en un lugar especial.

Querétaro, a pesar de no tener santos propios, poseía una cruz

de piedra milagrosa y la seguridad de que la ayuda celestial

Madre del divino verbo humanado en la leche purísima de sus virginales pechos, Medidas de/Alma con Cristo y Leyes de/Amor divino. Joseph de Bellido, Vida de la Ven. madre sor Mariana Ana Águeda de San Ignacio, primera priora del religiosísimo convento de dominicas recolectas de Santa Rosa de la Puebla de los Ángeles ... , México, Imprenta de la Biblioteca Mexicana, 1758. El sermón fúnebre del dominico Villa Sánchez llevaba por título Justas y debidas honras que hicieron y hacen sus propias obras a la M. R.M. María Anna Águeda de San Ignacio, primera priora y fondadora del convento de religiosas dominicas de Santa Rosa de Santa María en la Puebla de las Ángeles. Fue publicado por primera vez en México, Imprenta de la Biblioteca Mexicana, 1755, con dos reediciones, una en Puebla en 1756 y una más en México con la obra de Bellido. El promotor de la edición fue el obispo Domingo Pantaleón Álvarez Abreu. 76 La obra de Pedro Salgado So moza, Breve noticia de la devotísima imagen de Nuestra Señora de la Defensa ... era reeditada en Puebla en 1760.

de Santiago en la batalla fundadora se continuaba todos los

días del año y se renovaba en los festejos que la ciudad hacía

el25 de julio al santo guerrero. Indios y españoles celebraban

ese día como la fecha de la fundación de su ciudad, y con ella

su inserción en la cristiandad y su sujeción a la monarquía

hispánica. Todos estos símbolos y prácticas eran testimonios

del destino sagrado de estas dos ciudades.

EPÍLOGO

Es por demás significativo que Puebla y Querétaro (las más

populosas urbes novohispanas después de la capital) fueran las

únicas ciudades del territorio novohispano que qearon mitos

fundadores prodigiosos y que sólo ellas hayan producido una

consistente crónica patriótica urbana. Con todo, existen entre

ambas profundas diferencias en los procesos de formación

de sus identidades. Querétaro marcó su fundación con un

hecho prodigioso atribuido al mundo indígena y vinculado

con Santiago, uno de los santos presentes en la conquista

de Tenochtitlan y patrono de indios y españoles. Puebla, en

cambio, ignoró en su mito fundador al mundo indígena y

resaltó su identidad urbana con un fuerte signo hispánico.

Esto se podía observar en las fiestas de entradas de virreyes,

en las que los poblanos "elogiaban a España como una fuente

de autoridad cultural y política y promovían y abanderaban

a la ciudad de Puebla como la maravilla española privilegiada

del Nuevo Mundo".77

77 Nancy Fee, "La entrada Angelopolitana. Ritual and Myth in the Viceregal Enrry in Puebla de los Angeles", 7he Americas, 52, núm. 3, 1995, 284. Esta aurora compara Puebla con Lima en esta necesidad de mostrarse como ciudad hispana.

Otra diferencia entre Querétaro y Puebla fue la total

ausencia de una expectativa santoral en la primera, frente a

un furor de promoción beatífica en la segunda, lo que está

directamente vinculado con la presencia de una sede episcopal,

un cabildo eclesiástico y un activo cabildo secular, además

de una numerosa cantidad de corporaciones regulares. En

Querétaro sólo dos instituciones parecían estar interesadas en

forjar discursos identitarios: la congregación de Guadalupe y

el convento de los franciscanos de Propaganda Fide, pero éste

estaba vinculado, por su carácter territorial, con una orden

religiosa, para la cual la promoción de sus santos rebasaba el

ideal patrio local. El caso de fray Margil de Jesús, una de las

más importantes promociones de beatificación de los padres

apostólicos y guardián en algún momento del convento de

Santa Cruz, nunca fue considerado un "santo" queretano;

tampoco lo fue la india oto mí Salvadora de los Santos, sirvienta

del beaterio de las carmelitas de Querétaro, cuya vida narró el

jesuita Antonio de Paredes. En ambos casos, los intereses que

produjeron la publicación de sus vidas estaban relacionados

con la propaganda que las órdenes religiosas desarrollaban en

el ámbito territorial.

Finalmente, también fueron distintos sus mecanismos

de respuesta ante la presencia de los signos identitarios de

la capital del virreinato. Frente a ella, y como un argumento

para defender fueros y privilegios, los dirigentes intelectuales

de Puebla y Querétaro forjaron mitos fundadores basados en

prodigios que mostraban una elección celestial. Desde los días

de la conquista, Querétaro resintió el predominio de la capi­

tal, y su dependencia comercial e institucional no le permitió

escapar de esa influencia. Eso se ve claramente en la fundación

del santuario guadalupano y hasta en el encargo de escribir

una relación de los festejos a un sabio capitalino. Puebla, en

cambio, desde el siglo XVI se confrontó con la capital. A la

hierofanía pagana del águila y el nopal de la fundación de

México, Puebla enfrentaba la narración cristiana que refería la

presencia de ángeles en sus orígenes. Diego Antonio Bermúdez

de Castro aseveraba en su Teatro angelopolitano:

Glóriese enhorabuena la Imperial, Insigne y Cesárea ciudad de México, con las riquezas y maravillas que la ilustran, que con todas ellas no tuvo los piadosos fundamentos que ésta de la Puebla; pues le viene ajustado el glorioso timbre y plausible blasón de intitularse .la Santa Ciudad de la Puebla de los Ángeles[ ... ] pues siendo esta ciudad medida y delineada por los espíritus angélicos, como quiera que estos son Moradores de la Santa Jerusalén, se puede discurrir sin violencia que es al dicho de su fundación gloriosa Teatro de Celestiales Espíritus y convenido por eso el distintivo característico de Angélico y Santo.78

Este antagonismo se venía dando desde el siglo XVII. A raíz de

las inundaciones de 1629 en la capital, Puebla aspiró a ser sede

alterna de los poderes virreinales, pero el cabildo de aquélla

detuvo el proyecto; un año antes la universidad de México

había impedido a los poblanos avanzar en su propuesta de

abrir su propia universidad e incluso la de México intentó

nulificar las graduaciones de teólogos en los colegios pala­

foxianos a fines del mismo siglo; en su Cartilla vieja, Pedro

López de Villaseñor resalta la desconfianza que los poblanos

tenían de los capitalinos "por las pasiones que entre estas dos

78 Bermúdez de Castro, Teatro angelopolitano, op. cit., pp. 132 y s.

ciudades hay".79 Posiblemente detrás de esta oposición está

la tardía aceptación que Puebla tuvo del culto guadalupano.

Cuando, en 1737, el arzobispo Vizarrón propuso que la jura

de la Virgen de Guadalupe (realizada en la Ciudad de México

después de una devastadora epidemia) se hiciera extensiva a

todas las urbes novohispanas, una de las primeras voces que

objetaron tal designación fue la de Juan Pablo Zetina, maestro

de ceremonias de la catedral de Puebla. Este clérigo no sólo

cuestionaba el patronazgo de una imagen aún no sancionada

por el papado, insistía también en poner en tela de juicio la

ausencia de fuentes originales sobre el milagro.80 Tampoco es

gratuito que el santuario de la Virgen de Guadalupe de Puebla

fuera uno de los más tardíos construidos en el territorio y que

el nombre de Guadalupe no se haya generalizado entre los

niños bautizados en Puebla hasta fines del xvm. 81

A lo largo de los siglos virreinales, en estas dos ciudades se

habían elaborado discursos corporativos que poco a poco

se fueron insertando en una concepción patriótica que englo­

baba a todas las instancias urbanas. Puebla y Querétaro dejaron

entonces de ser argumentos para justificar intereses corpo­

rativos, para convertirse en los principales personajes de los

discursos. En Puebla, el proceso se dio a lo largo de cincuenta

79 Alicia Tecuanhuey Sandoval, "Puebla: orígenes de su teritorialidad y autoimagen", o p. cit., p. 72. 8° Francisco Iván Escamilla, José Patricio Fernández de Uribe (I 742-1796),

México, Conaculra, 1999, pp. 205 y ss. 81 Agustín Grajales Porras. "María, Joseph ... Panreona y Pioquinro: nom­bres poblanos en el siglo XVIII", Crítica, Revista cultural de la Universidad

Autónoma de Puebla, Nueva época. Num. 54, Nov. Dic. 1993, pp. 80-88. En la p. 83 esre autor sostiene que hubo pocos bautizados con este nom­bre a diferencia de la capital y del norte a donde el culto se expandió con mayor rapidez.

293

años con cinco cronistas; en Querétaro no se consolidó hasta

principios del siglo XIX y sólo en la obra de uno de sus letrados.

Pero en ambos casos las prodigiosas historias de fundación, la

actuación de sus hombres y mujeres destacados, los edificios

que albergaban sus ciudades y su entorno natural confluyeron

en un discurso que permitía echar a andar un proyecto, en una

fuente de la que podían salir los símbolos de una identidad,

forjada como contrapartida, diferenciada de la que imponía

la Ciudad de México.

294