UNIVERSITATEA DE VEST TIMIŞOARA FACULTATEA DE SOCIOLOGIE ŞI PSIHOLOGIE

SPECIALIZAREA STUDII APROFUNDATE ÎN ŞTIINŢE POLITICE ŞI ADMINISTRATIVE

Organizarea socială a diferenţei şi constituirea simbolică a similarităţii - mentalităţi şi identităţi în spaţiul bănăţean

- Lucrare de disertaţie -

Autor: Fuliaş Mihaela Maria

Coordonatorul lucrării: prof. univ. dr. Romulus Dabu

iunie 1998

Organizarea socială a diferenţei şi constituirea simbolică a similarităţii – mentalităţi şi

identităţi în spaţiul bănăţean

Introducere sau schiţarea discursului

Cap. I Cadrul de analiză – operaţionalizarea “ fenomenului etnic”

1.1. Minoritate – majoritate. Grupuri dominante – grupuri subordonate

1.2. Concepte – cheie pentru studiul etnicului 1.3. Abordări teoretice ale etnicului 1.4. Modele ale etnicului în lumea modernă 1.5. Concluzii sau politica etnicului

Cap. II Oganizarea socială a diferenţei

2.1. Construcţia identitară a etnicului 2.2. Identitatea etnică – etnicitatea 2.3. Instituţionalizarea identităţii colective 2.4. Organizarea identităţilor construite social 2.5. Concluzii sau etnicitatea/identitatea etnică şi politicul

Cap. III Constituirea simbolică a similarităţii

3.1. Mentalitatea ca şi nucleu identitar grupal 3.2. Modelul “construcţiei simbolice” a identităţilor comunitare 3.3. “Etnicitatea simbolică” – un posibil model 3.4. Identitate şi putere, comunităţi şi organizaţii 3.5. Concluzii sau opţiunea identităţii

Cap. IV Mentalităţi şi identităţi în spaţiul bănăţean

4.1. Problematica “câmpului etnic” – trecut şi prezent 4.2. Identităţi organizate – ONG-urile etnicilor din Banat 4.3. Identitatea comunitară – identitatea etnică 4.4. Concluzii – diferenţă şi similaritate în Banat ?

Bibliografie

Introducere sau schiţarea discursului Banatul – o unitate de existenţă umană colectivă – reprezintă un câmp de

investigaţie deosebit de generos din punctul de vedere al ştiinţelor socio-umane. Realitatea complexă a obiectului cercetat face dificilă compartimentarea demersului iniţiat cu scopul cunoaşterii acesteia.

“Cauzele” de natură istorică, geografică, politică, etnică sau socială au modelat destinul Banatului astfel încât s-au format în timp, “zone de civilizaţie şi cultură” în continuă interacţiune unele cu altele, generând un substrat identificabil al “mentalităţilor”.

Aceste zone de civilizaţie şi cultură aflate în mod constant în schimbare şi interacţiune îşi datorează dinamismul unui fenomen social important care a marcat şi marchează încă experienţa Banatului: mişcările migratorii, forţate sau voluntare, care peste secole au mişcat populaţii – transplantând şi amestecând grupuri umane expuse la experienţe de adaptare socială şi readaptare – ceea ce se constituie într-un factor de modelare a mentalităţilor, odată cu evoluţia unor noi caracteristici psihologice.

Înafara factorilor istorici şi sociali care au modelat psihologia colectivă sau “mentalitatea” grupurilor umane aflate în unitatea geografică a Banatului, în plus se poate accentua un alt grup de “cauze” şi anume, acelea asociate cu identitatea etnică.

Domeniile mentalităţii şi identităţii sunt însă dificil de abordat – identitatea este “negociabilă”, iar mentalitatea s-ar părea că şi ea relaţionează cu contextul. În plus, se susţine că mentalitatea poate avea sens doar atunci când se referă la un anumit context politic definit ca şi un cadru de comunicare - mai precis se pune în evidenţă expresia mentală a unei unităţi politice recunoscute istoric. Cu alte cuvinte, dacă se doreşte evidenţierea unei “mentalităţi”, adică a anumitor atitudini, credinţe sau percepţii asupra intereselor împărtăşite ce caracterizează o cultură, atunci trebuie conectată această “viziune asupra lumii” cu un context politic specific dintr-o anumită perioadă de timp. S-ar încerca astfel recuperarea trecutului prin expresiile “imaginaţiei colective”, cu scopul de a accede în lumea mentală şi emoţională a unor epoci mai îndepărtate pe traiectoria istorică a unei unităţi sociale delimitate politic.

În aceeaşi măsură favorizând şi istoria, şi imaginaţia demersul întreprins în acest caz înfăţişează un punct de vedere din perspectiva prezentului, asupra unor constante, paradoxal “mişcătoare” - mentalităţi şi identităţi.

Discursul se schiţează în funcţie de dinamica identităţii etnice – aceasta se organizează accentuând diferenţa şi în plus contribuie la constituirea simbolică a unei “frontiere comunitare” prin evidenţierea şi căutarea unei similarităţi.

3

Întreaga abordare se doreşte a fi construită în jurul unei axe centrale – etnicitatea - care să parcurgă traiectoria dată de identitate şi putere, organizaţii şi comunităţi.

Demersul nu îşi propune să dea un “verdict” şi nici să prezinte o perspectivă exhaustivă sau imbatabilă; ceea ce îşi propune este punerea unei probleme şi încercarea de modelare conceptuală a unei realităţi complexe.

4

Capitolul I Cadrul de analiză – operaţionalizarea “fenomenului etnic”

1.1. Minoritate – majoritate. Grupuri dominante – grupuri subordonate ----------------6 1.2. Concepte-cheie pentru studiul etnicului ----------------------------------------------- 9 1.3. Abordări teoretice ale etnicului -------------------------------------------------------- 14 1.4. Modele ale etnicului în lumea modernă ---------------------------------------------- 18 1.5. Concluzii sau politica etnicului -------------------------------------------------------- 20

De ce “fenomen etnic“ şi nu “ etnie” sau “etnicitate” ? Răspunsul la această întrebare este pe de o parte simplu, dar pe de altă parte reflectă o complexitate care cu greu poate fi surprinsă şi delimitată. Zona terminologică a termenului etnic a cunoscut în ultimele decenii numeroase contribuţii datorate lucrărilor de specialitate care au dezvoltat chiar un anumit limbaj în legătură cu acest domeniu al realităţii; în această ordine de idei, “fenomenul etnic“ ar cuprinde şi “etnia”, şi “etnicitatea” sau “identitatea etnică”, “grup etnic“ sau “comunitate etnică”, “etnocentrism”, “etnocid”, “etnogeneză” “etnolingvistic”, “etnonaţionalism”, “origine etnică”, “etnicism” şi alte “etno-“.

Încercarea de abordare teoretică a fenomenului etnic nu presupune însă doar precizări conceptuale pe care le voi realiza în cele ce urmează, ci şi luarea în considerare a diferitelor perspective de cunoaştere epistemică a acestei problematici a etnicului.

Desigur, punctele de vedere sunt diferite, diferenţă care până la urmă devine tară în contextul existenţei reale a formelor construite ale etnicului.

Prin algoritmul prezentării teoretice a acestui fenomen în capitolul de faţă, voi încerca să expun un punct de vedere care se doreşte a fi într-o oarecare măsură valabil şi pentru abordarea realităţii etnicului din spaţiul bănăţean, pe care o voi realiza în capitolul final.

1.1. Minoritate – majoritate. Grupuri dominante – grupuri subordonate.

“Minoritate” şi “majoritate” sunt două concepte care se definesc în relaţie.

Intuitiv, şi probabil nu în mod eronat criteriul diferenţiator este numărul/mărimea. În cel de al doilea caz, grup dominant - grup subordonat criteriul se constituie ca fiind puterea.

Lucrările de specialitate însă se pare că preferă cu preponderenţă tratarea termenului “dezavantajat” - minoritate şi grup subordonat.

Termenul de minoritate însoţit de un adjectiv precizând identitatea sa în raport cu mediul, respectiv minoritate lingvistică, etnică, religioasă, desemnează grupurile umane care se găsesc în poziţie de inferioritate numerică, fără excepţie, şi în acelaşi timp politică, socială sau economică, respectiv culturală. Faptul de a fi în

minoritate implică totodată a fi din punct de vedere juridic sau sociologic, minor. Mai precis, se impune în acest sens luarea în considerare a unei realităţi de ordin cantitativ şi diferenţiator, precum şi presupunerea existenţei unei condiţii de dependenţă reală

6

sau a uneia resimţită ca fiind a sa. Pe această conştiinţă a diferenţei şi inferiorităţii numerice, minorităţile îşi fundamentează anumite pretenţii/revendicări politice sau de altă natură pentru egalitate cu majoritatea ori pentru tratament special bazat pe recunoaşterea acestor diferenţe; pentru autonomie sau în cele mai extreme cazuri, separare.

Problema minorităţilor de orice fel devine astfel extrem de complexă, fiind specifică lumii contemporane. Minorităţile au existat însă dintotdeauna, dar odată cu conturarea democraţiei ca valoare politică, începând cu sfârşitul secolului al XVIII-lea, minorităţile au devenit o problemă politică şi socială serioasă. Fiecare dintre societăţile lumii moderne cuprinde “subsecţiuni” sau sub-sisteme mai mult sau mai puţin distincte de restul populaţiei.

Una dintre aceste fracţiuni poate fi definită generic prin termenul de grup

etnic. Un grup etnic se defineşte ca o colectivitate dintr-o societate, având origini comune, trecut istoric comun, precum şi unul sau mai multe elemente culturale de natură simbolică, cum ar fi: modele de înrudire, limbă sau forme dialectale, naţionalitate, trăsături fenotipice. În plus, un element necesar este şi un anumit tip de conştiinţă comună, un sentiment de “noi” al membrilor grupului.

Pe de altă parte, un grup etnic are nevoie să fie recunoscut ca atare de către societatea mai largă care-l cuprinde – de cele mai multe ori aceasta este statul. Problema recunoaşterii priveşte statutul grupului etnic respectiv. Deoarece numeroase state nu admit existenţa pe teritoriul lor a comunităţilor etnice minoritre, mai ales din punct de vedere juridic (de exemplu în Franţa, Grecia), unul dintre principalele obiective ale acţiunii lor este obţinerea unei astfel de recunoaşteri din partea autorităţilor centrale care să le atribuie un statut particular. În cele mai multe cazuri, o comunitate etnică este considerată ca o minoritate naţională (de exemplu, în România, în Italia) în timp ce în alte cazuri ea poate avea statutul de naţionalitate (de exemplu, în Spania, în fosta URSS) sau chiar naţiune (de exemplu, în India).

Un alt termen pe care l-am luat în discuţie este cel de grup dominant - care semnifică acea colectivitate dintr-o societate care are autoritatea de a funcţiona ca şi garant şi susţinător al sistemului valorilor la nivel societal, precum şi ca principal factor de alocare a recompenselor în societate. Acesta poate fi un grup mai mult sau mai puţin extins, altfel spus, o elită restrânsă, un grup etnic, o coaliţie temporară sau permanentă a grupurilor de interese sau o majoritate.

În acest context apare necesară şi circumscrierea semnificaţiei termenului “grup minoritar”. Însă pentru a ordona această realitate complexă, ar fi mai uşor a încerca o tipologie a tuturor acestor entităţi luând ca dimensiuni: mărimea şi puterea – ca şi caracteristici ale grupurilor dintr-o societate. Ar rezulta astfel, următoarea

7

paradigmă (1): Grupuri dominante: Mărime Putere Grup A + + Grup majoritar Grup B - + Elită Grupuri subordonate: Grup C + - Mase de indivizi Grup D - - Grup minoritar Prin urmare, devine imposibilă utilizarea termenului “minoritate” pentru

grupul B, fără a trebui să i se adauge cu necesitate adjectivul de “dominantă”. Pentru a evita însă confuzia, se preferă restrângerea termenului “minoritate” la grupurile de tip D, mai degrabă decât la cele de tip B, iar termenul “majoritate” la tipul A mai degrabă decât la tipul C. Formularea “mase de indivizi” apare ca fiind forţat construită, însă semnificaţia pare clară în contextul tipologiei – aceea de grup subordonat în privinţa distribuirii puterii sociale (avuţie, statut social, putere

politică) rareori formând mai mult de jumătate din populaţia societăţii în care se află. În ceea ce priveşte grupurile etnice, acestea pot fi şi dominante, şi

subordonate; mai precis, ele acoperă întreaga gamă a tipurilor – de la A la D. Însă aria acestor variante se poate restrânge dacă se iau în considerare definiţiile date până acum a.î. dacă fiecare societate are doar un singur grup dominant, dar o pluralitate de grupuri subordonate, rezultă că ansamblul grupurilor etnice se află mai degrabă într-o poziţie subordonată decât în una dominantă; apare astfel ca nefiind necesară din punct de vedere practic utilizarea adjectivului “subordonat”. Desigur că, în unele condiţii, utilizarea adjectivului devine necesară tocmai în scopul clarităţii cerută de un context dat.

Dacă se combină caracteristicile: mărime, putere şi etnic, atunci se utilizează termenul “grup minoritar” pentru a desemna orice grup etnic din categoria D; ceea ce înseamnă că acesta reprezintă mai puţin de jumătate din populaţia unei societăţi date, dar că este un subsistem recunoscut ca atare, cu acces limitat la roluri şi activităţi centrale pentru instituţiile politice şi economice ale societăţii. Când etniile formează o majoritate dintr-o populaţie dar au un statut de subordoare (Grup C) acestea vor fi desemnate ca fiind etnii-masă.

1. Vezi Richard Schermerhorn, Ethnicity and Minority Group în J.Hutchinson &A.D.Smith (eds)

– Ethnicity, Oxford University Press, Oxford & N.Y., 1996, p. 17.

8

Pentru mai multă exactitate, în ceea ce priveşte termenul “societate” pe care l-am utilizat – luând ca reper tipologia lui Parsons privind societăţile: primitive, intermediare şi moderne, atenţia se concentrează în întregime asupra celei de-a treia categorii, iar definiţia care urmează are în vedere doar acest ultim tip. Astfel, în lumea modernă, pare mult mai potrivit a se defini societatea ca şi stat-naţiune, altfel spus, o unitate socială, distinctă din punct de vedere teritorial de alte asemenea unităţi, având un set de instituţii guvernamentale cu caracter central şi superior faţă de unităţile politice locale, iar în relaţiile externe reprezentând întreaga unitate.

1.2.Concepte-cheie pentru studiul etnicului

Etimologic, termenul etnic derivă din greaca veche, din ethnos; acest termen a

fost utilizat de vechii greci cu o varietate de înţelesuri. Astfel, la Homer apare ethnos

hetairon, o bandă de prieteni, ethnos lukion, tribul lycienilor şi ethnos melisson

ornithon, un cârd de gâşte sau păsări. Eschil îi numea pe perşi un etnos,Pindar vorbea de ethnos aneron sau gunaikon, o rază de bărbaţi sau femei; Herodot amintea Fa Medikon ethnos, poporul Median şi Platon de ethnos kerukikon, o castă de soli. Toate acestea au devenit, în scrierile Noului Testament, Fa ethne, popoarele ariene (2).

Ceea ce au în comun toate aceste expresii este ideea unui număr de oameni sau animale care împărtăşesc unele caracteristici culturale sau biologice şi care trăiesc şi acţionează împreună.

Dar aceste expresii se referă la alţi oameni care, asemenea animalelor, aparţin unui grup care este deosebit de propriul grup al cuiva. Aşadar, tendinţa de a-i caracteriza pe nongreci ca şi – periferici, barbari, străini – ca şi ethnea; grecii obişuiau să se refere la ei înşişi ca şi genos Hellenon (şi nu ethnos).

Această dihotomie între un non-etnic “noi” şi un “alţii” etnic a continuat să îşi lase amprenta pe conceptele din domeniul etnicului şi naţionalismului. Astfel, dihotomia e reprodusă şi în cazul în care latinescul natio era atribuit popoarelor barbare, îndepărtate, în timp ce termenul pentru cei ce-şi spuneau romani era populus. Lumea modernă mai păstrează într-o oarecare măsură delimitarea, atunci când utilizează termenul de naţiune şi de minorităţi etnice.

În general însă, fiecare comunitate, fiecare limbă sau fiecare civilizaţie a avansat diferit în elaborarea de termeni şi concepte precise care să permită surprinderea acestor realităţi complexe. Mai precis,acest demers se realizează printr-o

2. Vezi Liddell and Scotf, 1869; A.D.Smith, 1986; Tokon et all, 1989.

9

opoziţie mai mult sau mai puţin conştientă între sine şi alţii, între grupul, societatea, civilizaţia de care “eu”, ca individ aparţin – totodată cea dintâi, arhetipală, constituită şi unificată – dar în legătură cu care se disting agregate exterioare oarecum anonime, confuze, străine şi, fără îndoială, periculoase. Membrii uneia se desemnează ca fiind oamenii (prin excelenţă) liberi, uniţi şi suverani, în timp ce ceilalţi sunt denumiţi “sălbatici”, barbari, sclavi, infideli. Toţi aceştia sunt străinii. Prin urmare, etniile, pentru mulţi dintre noi, rămân alţii.

Într-un sens strict, etnie poate desemna un grup de indivizi care împart aceeaşi limbă maternă (3). Etnie, stricto sensu, este aşadar echivalentă cu grupul lingvistic sau grupul etno-lingvistic, adică ceea ce lingviştii desemnează ca şi grup al limbii

materne. În acest sens, cuvântul vine să desemneze ansambluri concrete destul de omogene de oameni care prezintă trăsături culturale comune, semnificativă fiind utilizarea unei limbi proprii. Însă se poate pune întrebarea dacă cuvântul etnie poate fi utilizat şi pentru a desemna toţi indivizii, grupuri sau nu, care în lume utilizează aceeaşi limbă maternă şi constituie acelaşi grup al limbii materne.

Într-un sens larg, etnia este definită ca şi grup de indivizi legaţi printr-un complex de caracteristici comune – antropologice, lingvistice, politico-istorice etc - care se constituie ca un sistem cu o structură esenţialmente culturală: o cultură (4). Etnia este aşadar colectivitatea, sau mai precis comunitatea, sudată printr-o cultură particulară. Considerând această accepţiune a termenului etnie, limba nu este decât unul dintre elementele cracteristice. Însă toate trăsăturile sistemului nu pot fi dezvoltate în aceeaşi măsură de către toţi indivizii grupului, pierderea sau absenţa uneia dintre ele ca, de exemplu, limba etniei, nu antrenează, ipso facto, nonapartenenţa la grup. Există astfel etnii dintre care o parte importantă, câteodată majoritatea membrilor, nu mai vorbeşte limba maternă. Această definiţie lato sensu, mai nuanţată, nu îngăduie delimitarea etniei cu atâta rigoare şi precizie ca şi definiţia tricto sensu. Însă ea permite în mai mare măsură cuprinderea grupurilor existente care, în ciuda limitelor adesea fluctuante sau contestabile sunt entităţi mai mult reale, decât simple serii statistice de indivizi definiţi, printr-un singur criteriu.

Examinarea fiecărui grup etnic îngăduie stabilirea criteriilor de identificare cu cel mai mare grad de valabilitate în fiecare caz: origine antropologică, comunitate de teritoriu, obiceiuri lingvistice, cutume şi stiluri de viaţă, apartenenţă religioasă sau politică – atât de obiective, în ochii observatorului, şi subiective, în conştiinţa celor interesaţi.

3. Vezi Roland J.L.Breton, Les ethnies, PUF, ISM, p.7.

4. Idem, p. 8

10

Prin urmare, chiar şi la o simplă abordare din perspectivă etimologică şi mai apoi, în vederea schiţării unei definiţii, conceptul de etnie îşi relevă complexitatea. Problema este complicată datorită nivelelor de integrare (în sensul de încorporare) care desemnează dispunerea comunităţilor culturale umane. Handelman distinge patru asemenea nivele: categrie etnică, cel mai slab nivel de încorporare, la care există doar o simplă percepţie a diferenţei culturale între grup şi cei dinafara acestuia, iar surplus şi un “sentiment al graniţei” dintre ei. În următorul stadiu, cel al reţelei

etnice, există interacţiune permanentă între membrii de aceeaşi etnie astfel încât reţeaua poate să distribuie resurse membrilor. La nivel de asociaţie etnică membrii dezvoltă interese comune, precum şi structuri organizatorice politice. În sfârşit, se ajunge la comunitatea etnică, care ocupă un teritoriu în mod permanent şi deci fizic delimitat, în plus faţă de organizaţiile sale politice; un exemplu ar putea fi o etnie într-un stat naţional. (Handelman, 1977).

În consecinţă, unii pentru a simplifica aceste nivele ar opune categoria etnică,

comunităţii etnice. Însă prima reprezintă mai mult decât specifică Handelman, iar ultima combină reţeaua etnică cu asociaţia etnică. O comunitate etnică sau etnie reprezintă entitatea în cazul căreia membrii interacţionează în permanenţă şi au în comun interese şi structuri organizaţionale la un nivel colectiv.

Tipologia lui Handelman este utilă, însă nu reuşeşte să surprindă conţinutul “etnic“ specific al unei “comunităţi etnice” sau etnii. Plecând însă de la definiţiile anterior enunţate o încercare de definire a termenuui etnie ar putea fi următoarea: o anumită populaţie umană, împărtăşind mituri ale originii comune, trecut istoric comun, unul sau mai multe elemente de cultură comună, o legătură cu ţara mamă (dacă există), precum şi un sentiment al solidarităţii la cel puţin câţiva dintre membrii săi.

Cu alte cuvinte, etniile presupun de obicei, deşi în grade diferite, şase trăsături principale:

1. o denumire, pentru a identifica şi a exprima “esenţa” comunităţii; 2. un mit al vechimii comune, un mit mai degrabă decât un fapt, care implică

ideea unei origini comune în timp şi spaţiu şi conferă etniei un sentiment al înrudirii, ceea ce Horowitz denumeşte o “super-familie” (Horowitz, 1985);

3. trecut istoric comun, incluzând eroi, evenimente, precum şi comemorările/amintirea lor;

4. unul sau mai multe elemente de cultură comună, care include în mod obişnuit, religia, obiceiurile sau limba;

5. o legătură cu ţara mamă, nu în mod necesar ocuparea fizică a pământului 11

natal de către etnie, ci doar ataşamentul simbolic la acesta; 6. un sentiment al solidarităţii care să-l posede cel puţin câteva segmente ale

populaţiei etniei (A.D.Smith, 1986). Importante în definirea etniei sunt aşadar miturile împărtăşite şi trecutul

comun, incluzând mitul originii, precum şi identificarea subiectivă a indivizilor cu comunitatea; fără aceste mituri comune şi fără solidaritatea pe care acestea o presupun nu se poate vorbi de o comunitate, ci mai degrabă de categorie etnică. Al doilea element cheie este orientarea spre trecut: la originile şi strămoşii comunităţii, la formarea ei istorică, incluzând, după caz “perioadele de ani”, de înflorire politică, artistică sau spirituală. Destinul comunităţii este legat de etno-istoria ei, de propria înţelegere a unui trecut unic, comun.

Alte concepte-cheie pentru studiul etnicului (conceput ca un domeniu al fenomenelor sociale), înafară de cel de etnie (pe care l-am abordat anterior) sunt cele de “identitate etnică”, “origine etnică” şi “etnicism”.

“Identitate etnică” şi “origine etnică” (5) se referă, în sens restrâns, la nivelul individual al identificării cu o colectivitate definită din punct de vedere cultural, sentimentul individului că aparţine la o comunitate culturală particulară. În sens larg, un grup etnic se defineşte ca fiind un “grup cu tradiţii culturale comune şi care are sentimentul identităţii ca subgrup în cadrul societăţii înglobante”. Astfel, deşi grupul etnic diferă de ceilalţi membrii ai societăţii prin anumite trăsături culturale specifice, esenţial rămâne sentimentul identiăţii şi autoperceperea lor ca fiind diferiţi. Identitatea etnică rămâne aşadar, un element cheie în ceea ce priveşte etnicul dacă se are în vedere faptul că grupurile etnice pot fi concentrate într-un anumit teritoriu, dar pot fi şi dispersate într-un teritoriu foarte larg. În orice situaţii însă (indiferent de gradul de concentrare/dispersie teritorială), datorită acestei “identităţi etnice”, grupurile etnice se manifestă şi sunt percepute peste tot ca atare (exemplu, comunităţile sau familiile de evrei).

“Originea etnică” se referă de asemenea la un sentiment al vechimii şi nativităţii aparţinând individului datorat părinţilor şi bunicilor lui; pe de altă parte conceptul poate avea de asemenea şi o dimensiune colectivă mai problematică, referindu-se la grupurile culturale (de obicei diverse) şi originile migratorii ale etniilor.

“Etnocentrismul” este adesea utilizat în psihologia socială la nivelul individual sau interpersonal ca şi un sinonim pentru dispreţul faţă de străin. Însă

5. Vezi Vlăsceanu, L. şi Zamfir, C. (coord.) – Dicţionar de sociologie, Ed. Babel, Bucureti, 1993,

p. 223.

12

acesta poate avea de asemenea , un referent istoric colectiv , ca şi sentiment al unicităţii , importanţei şi virtuţilor unei etnii in relatiile sale cu alte etnii. Aceasta a constituit o trăsătură importantă a majorităţii etniilor în istorie, ajutând la supravieţuirea chiar a membrilor lor în vremuri de adversităţi interetnice. Prin urmare, “etnocentrismul constă în emiterea de judecăţi de valoare asupra altor grupuri prin raportare la valorile şi normele propriului grup. În mod obişnuit , etnocentrismul se manifestă ca asumare a superiorităţii propriei culturi şi apreciere a altor culturi ca bune sau rele , înalte sau minore , drepte sau greşite , în măsura în care se aseamănă sau se diferenţiază de cultura proprie .“ (6)

Efectele etnocentrismului la nivelul indivizilor se concretizează în atitudinile etnocentrice care se pot transmite de la o generaţie la alta prin intermediul socializării. Cea mai mare parte a transmisiei se face în mod informal ( la nivel de grupuri primare), dar anumite elemente sunt infiltrate şi în sistemul educaţional sau sunt vehiculate prin mass-media.

Intensitatea atitudinilor etnice variază de la formele paşnice la cele megalomanice şi beligerante. Astfel, grupurile etnocentriste se pare că supravieţuiesc mai bine decât cele tolerante, deoarece printre altele, favorizează sacrificiile şi martirajul. Etnocentrismul are ca efecte întărirea nţionalismului şi patriotismului, precum şi protejarea identităţii etnice. În acelaşi timp, etnocentrismul alimentează rasismul, nu favorizează schimbarea şi blochează împrumuturile culturale. În anumite condiţii, el promovează stabilitatea culturală, dar în altele poate conduce la colapsul unei culturi şi la dispariţia unui grup.

Termenul etnicism este utilizat mai rar. Acesta se referă la mişcări de protest şi rezistenţă din partea etniilor împotriva persoanelor dinafară, în acest caz, asupritoare sau exploatatoare; din nou, astfel de mişcări au fost destul de frecvente de-a lungul istoriei.

Am lăsat pentru finalul analizei conceptuale, pe care am realizat-o, termenul de etnicitate. Literatura anglo-saxonă de specialitate precizează etnicity (etnicitate) ca echivalent cu ceea ce este desemnat prin fenomen etnic sau etnic în Dicţionarul românesc de sociologie ( Zamfir, Vlăsceanu, 1993). Aceeaşi lucrare precizează înţelesul etnicităţii ca fiind “starea de a fi etnic sau de a aparţine unui grup etnic“ (7).

În literatura anglo-saxonă, după cum am amintit, lucrurile stau puţin diferit în sensul că înţelesul termenului este într-o oarecare măsură incert. Pe de o parte, etnicitate semnifică “esenţa unui grup etnic“ sau “calitatea de a aparţine unei

6. Idem, p. 224.

7. Ibidem, p. 224

13

comunităţi sau grup etnic“, sau “ceea ce ai dacă eşti un grup etnic“ (Chapman et al., 1989, p. 15), în general în contextul (opus) altor grupuri etnice. Aşadar, acesta este şi sensul atribuit etnicităţii în lucrarea românească citată anterior. Însă pe de altă parte – în aceeaşi accepţiune anglo-saxonă – în mod alternativ, termenul etnicity se referă în plus la un domeniu de cercetare: clasificarea indiviziilor şi a relaţiilor dintre grupuri, în contextul distincţiilor/diferenţelor sine - altul” (Eriksen, 1993; 4) – adică etnicul sau fenomenul etnic.

În ceea ce priveşte identitatea etnică ce se bazeaza pe reprezentările sociale care au ca şi elemente imaginea şi semnificaţia – se defineşte şi termenul de identificare etnică ca fiind “recunoaşterea apartenenţei la un grup etnic manifestată în relaţiile cu ceilalţi şi în percepţia de sine” (8).

În concluzie, am conturat această imagine a etnicului printr-o analiză conceptuală cu scopul de a surprinde complexitatea fenomenului, pe de o parte, iar pe de alta de a preciza şi delimita mai clar câmpul problematic avut în vedere astfel încât să pot continua demersul iniţiat prin expunerea câtorva dintre numeroasele abordări teoretice ale realităţii etnice.

1.3. Abordări teoretice ale etnicului

Fenomenul etnic a existat dintotdeauna, dar a prezentat variaţii în ceea ce

priveşte importanţa şi intensitatea cu care şi-a făcut simţită existenţa de-a lungul timpului istoric; problema rămâne valabilă şi pentru lumea modernă.

Desigur, termenul generic de etnic sau fenomen etnic e utilizat la nivel teoretic, însă în realitate există etnii, a căror dinamică în personalitatea socială este foarte variată. Astfel, pe de o parte există etnii caracterizate printr-un grad ridicat de durabilitate şi constanţă în timp, unele dintre acestea avându-şi originile plasate cu secole sau chiar milenii în urmă. Pe de altă parte se poate observa “apariţia” unor noi etnii şi disoluţia altora mai vechi, dar totodată şi numeroase transformări în cultura etniilor existente. Mai mult, cu cât se studiază mai atent obiectivul investigaţiei cu atât se observă mai bine numeroasele “fisuri” ale etniilor, precum şi modificări în ceea ce priveşte identificarea etnică; literatura de profil este plină de exemple de “identitate multiplă”, care include nu numai apartenenţele diferite ale indivizilor la alte tipuri de grupări ca regiunea, clasa sau chiar religia, ci şi numeroase identificări “mişcătoare” între diferite etnii sau categorii etnice.

Prin urmare, realitatea fiind şi ea atât de diversă, nu e surprinzător faptul că şi

2. Ibidem, p. 224

14

abordările teoretice ale acestui set de fenomene caleidoscopice sunt pe măsură. În mod convenţional, perspectivele teoretice existente asupra etnicului se pot

grupa în două tendinţe mai largi, şi în plus câteva abordări alternative. Prima tendinţă grupează aşa numitele abordări “primordialiste”. Acesta este

un termen generic ce a fost pentru prima dată utilizat de către Edward Shils (1975), înfluenţat fiind de lucrări din domeniul sociologiei religiei; Shils a căutat să distrugă anumite tipuri de legături sociale – personală, primordială, sacralizată şi civilă – încercând să arate modalitatea în care chiar şi în societăţile civice, moderne persistă tipuri de legături sociale specifice altor perioade anterioare. Ideea e preluată de către Clifford Geertz (1963) care vorbeşte de “supraevaluarea” şi “ calitatea inefabilă” ataşată anumitor tipuri de legături, pe care participanţii sunt înclinaţi să le perceapă ca fiind exterioare, coercitive şi “date”. Este important de precizat faptul că “primordialitatea” este atribuită de către indivizi legăturilor generate de religie, rudenie, rasă, limbă, obiceiuri.

Geertz sugerează că, anume cerinţa privind un stat modern, dinamic şi eficient interacţionează cu o altă mare necesitate ce se defineşte în legătură cu identitatea personală, care se bazează pe “ legături primordiale”. Această concepţie nu este foarte îndepărtată de credinţa lui Weber potrivit căreia acţiunea politică este singura sursă eficace a unei “credinţe în relaţiile de sânge, înafară de situaţia în care mari diferenţe de natură antropologică nu o împiedică” (M. Weber, 1978).

Astfel conceput, “primordialismul” a fost aspru criticat din cauză că – se susţinea – prezenta o perspectivă statică şi naturalistă asupra etnicului, şi totodată nu avea putere explicativă (Eller şi Coughlan, 1993). Diverşi cercetători ai domeniului au subliniat în mod frecvent maleabilitatea identităţii etnice, suprapunerea ei cu alte tipuri de identităţi sociale, precum şi capacitatea oamenilor de a-şi asuma identităţi variate în situaţii diferite. Migraţiile frecvente, colonizările şi căsătoriile interetnice, fenomene specfice mai ales lumii moderne, au subminat perspectiva potrivit căreia comunităţile etnice sunt unităţi imemoriale, definitive şi neschimbătoare.

Sociologii au propus recent, un primordialism mai radical, care concepe capacitatea reproductivă genetică ca şi bază nu numai a familiilor şi clanurilor, ci şi a grupărilor mai largi ale rudeniei, ca de exemlu, etniile. Ei sugerează că aceste grupuri sunt legate prin mecanisme ale “nepotismului” şi “potrivirii corespunzătoare”, iar miturile descendenţei care aparţin etniilor corespund unor asemenea strategii reproductive nepotrivite. Această sumă de argumente a fost atacată deoarece reducea comportamentul social şi cultural la factori determinanţi de natură biologică şi în plus, nu reuşea să ia în considerare, decât la modul speculativ, legăturile existente în cadrul etniilor mari şi naţiunilor (Reynolds, 1980).

15

În contrast puternic cu “primordialiştii”, “instrumentaliştii” tratează etnicul ca pe o resursă socială, politică şi culturală pentru grupurile având diferite interese. Una dintre versiuni accentuează competiţia pentru resurse dintre elite sugerând că modalitatea de utilizare a simbolurilor este esenţială în vederea obţinerii sprijinului maselor şi realizării scopurilor de natură politică (Brass, 1991; Cohen, 1974). O altă versiune examinează strategiile de maximizare a preferinţelor în termenii “alegerilor raţionale” individuale în situaţii date; în acest caz se presupune că în general, actorii doresc bunuri sub forma bogăţiei, puterii şi statusurilor, şi că aderarea la comunităţi naţionale sau etnice favorizează realizarea acestor scopuri ori prin influenţarea statului ori, în anumite situaţii prin secesiune (Banton, 1983 şi 1994; Hechter, 1986 şi 1992).

Una dintre ideile centrale ale “instrumentaliştilor” este natura social

construită a etnicului, precum şi abilitatea indivizilor de a combina o varietate de moşteniri etnice şi culturi pentru a-şi făuri propriile identităţi individuale sau de grup (A. Cohen, 1969; Bhabha, 1990; Hall, 1993; R.Cohen, 1994). Acest fapt riscă însă, separarea necesităţii unei identităţi culturale individuale de bazele ei instituţionale. Mai există de asemenea pericolul, propriu abordărilor instrumentaliste de a nu lua în considerare mediul cultural mai larg în care se desfăşoară competiţia dintre elite şi maximizarea preferinţei raţionale.

Instrumentaliştii pot fi criticaţi de asemenea, pentru că definesc interesele mai ales în termeni materiali, pentru că nu iau în serios sentimentul permanenţei care-i asumă pe indivizii ce aparţin etniilor (ceea ce poate fi denumit ca fiind “primordialismul participantului”), şi în plus, pentru că subestimează dimensiunile afective ale etnicităţii. De-a lungul istoriei etniile şi naţiunile au stârnit pasiuni colective într-un mod în care nici clasele nu au putut să o facă.

Foarte puţini sunt însă autorii de specialitate care în practică aderă propriu-zis la polul primordialist sau la cel instrumentalist. Cu toate acestea au existat încercări sistematice în vederea sintetizării celor două tipuri de abordări. Desigur că acest demers se poate realiza la nivel teoretic, dar întrebarea este în ce mod aceste sinteze pot fi folositoare din punct de vedere empiric.

În plus faţă de aceste două mari tendinţe (instrumentalism şi primordialism) literatura de profil semnalează încă trei tradiţii alternative de cercetare a etnicului – acestea sunt: abordarea “transacţionalistă” a lui Barth, abordarea din perspectiva “social psihologică” a lui Horowitz şi “etno-simbolismul” lui Armstrong şi Smith. Pentru Barth, grupurile etnice trebuiesc tratate ca şi “unităţi ale atribuirii”, unde graniţele sociale asigură continuitatea grupului. Ceea ce perpetuează însă comunitatea şi necesită aşadar un studiu antropologic intensiv nu este doar conţinutul cultural

16

închis între graniţe, ci şi graniţele însăşi, precum şi “trupele de gardă” (limbajul, îmbrăcămintea, alimentaţia etc). Fără îndoială, Barth concepe graniţa ca fiind permeabilă; într-adevăr, schimburile care se realizează peste graniţă nu duc la dispariţia acesteia, ci facilitează existenţa ei. Barth a fost criticat pentru că a presupus caracterul fix al identităţilor etnice delimitate şi nu a reuşit să diferenţieze tipurile de loialitate etnică, resursele disponibile pentru diferite grupuri etnice şi dimensiunea lor subiectivă, individuală.

Horowitz (1985), în schimb, utilizează psihologia de grup a lui Henri Tajfel şi accentuează evaluările diferite privind valoarea grupului, precum şi stereotipurile lor colective. Susţinând că grupurile etnice din Africa şi Asia, incluse în statele teritoriale moderne, dispun de resurse economice şi culturale diferite, el sugerează că se pot explica strategiile lor, inclusiv secesiunea şi iredentismul, în termenii naturii “înapoiate” sau “avansate” a resurselor grupului şi în cei ai regiunii pe care o ocupă. Esenţială pentru această abordare este presupunerea că afilierea etnică se bazează în ultimă instanţă pe miturile relaţiilor de rudenie şi pe un sentiment al unei aşa numite “onoare de grup” în relaţia cu alte grupuri. Perspectiva lui Horowitz furnizează un antidot bine venit pentru abordările reducţioniste. Aceasta poate fi potenţată printr-o perspectivă istorică – mai ales, în contexte neocoloniale - care include şi alţi factori ca rolul intelectualităţii, memoriei colective şi antagonismelor de grup existente.

Preocuparea principală a “etno-simboliştilor” este cea privind continuitatea, schimbarea şi resurgenţa etniilor, inclusiv rolul trecutului sau trecuturilor etnice în modelarea comunităţilor culturale prezente. Armstrong (1982) aplică modelul de abordare generală a lui Barth comunităţilor etnice pre-moderne, în special celor medieval-creştine şi islamice, adăugând acestui model luarea în considerare a formelor culturale pe care Barth le-a neglijat. Pentru Armstrong, ca şi pentru A.D.Smith (1986), miturile şi simbolurile joacă un rol esenţial în ceea ce priveşte unitatea populaţiilor şi asigurarea continuităţii lor peste mai multe generaţii. Armstrong ia în considerare o varietate de factori, ca de exemplu nostalgia pentru stilurile de viaţă trecute, civilizaţii şi organizaţii religioase, fisuri ale limbii, în ceea ce priveşte crearea identităţilor etnice mişcătoare. Smith examinează câteva dintre cauzele etno-genezei, făcând distincţia între etnii “orizontale” (aristocratice) şi “verticale” (populare), astfel încât să poată trasa modelele potrivit cărora acestea dau naştere naţiunilor moderne. El accentuează de asemenea, conţinuturile culturale ale miturilor, memoriei colective şi simbolurilor, mai ales ale miturilor originii şi “poporului ales”, inclusiv amintirile vârstei de aur. A existat, arată Smith, o resurgenţă a etnicului în lumea modernă, pe măsură ce intelectualitatea a redescoperit rădăcinile etnice ca antidot pentru impersonalitatea raţionalismului birocratic (Smith,

17

1981; şi 1991). Deşi în întregime diferit de “primordialism”, etno-simbolismul a fost criticat pentru că nu a reuşit să identifice suficient de bine bazele de masă ale fenomenului etnic, respingând aspectele sale materiale şi privilegiind conţinutul miturilor şi în general a memoriei colective.

În concluzie, complexitatea fenomenului etnic - realitate determinată multifactorial – conduce la abordări teoretice diferite, fiecare încercând să explice o anumită situaţie, demers care în opinia mea nu este de dorit a se generaliza la nivelul unor curente sau şcoli de gândire. Pe de altă parte este benefică existenţa mai multor perspective de cercetare a acestui fenomen – elementele noi putându-se oricând situa în poziţia de “ajutor explicativ” necesar chiar unor abordări empirice ale fenomenului etnic.

În acest context devine interesantă modalitatea în care această problemă este abordată exclusiv din perspectiva societăţilor industriale şi chiar post-industriale.

1.4. Modele ale etnicului în lumea modernă

Odată cu apariţia statului birocratic modern şi a capitalismului comunităţile

etnice dobândesc o nouă importanţă din punct de vedere politic. În vechile imperii ( de exemplu Otoman, Habsburgic) etniile au rămas supuse, însă au fost recunoscute ca şi comunităţi. În noile state moderne n-a mai fost loc pentru autonomie etnică care intra în conflict cu necesitatea ca toţi cetăţenii să fie integraţi în noile state naţionale. Ideologiile noi ale naţionalismului politic cereau ca toţi membrii unui “stat naţiune” să fie uniţi şi omogeni, fapt ce a condus la conflicte mai noi în majoritatea statelor care erau compuse din mai multe comunităţi etnice.

Acest fapt poate fi uşor ilustrat de atitudinea revoluţionarilor francezi faţă de minorităţile dintre graniţele noii naţiuni a “Franţei”. Din punctul lor de vedere, Franţa constituia o naţiune omogenă cultural, o “republică una şi indivizibilă”; minorităţile, aşadar, deşi puteau să-şi practice obiceiurile şi religia în particular, trebuiau să fie asimilate ca indivizi în corpul politic francez şi să devină cetăţeni egali. Spre deosebire de concepţia germană asupra etnicului, după cum arată Brubaker, francezii au îmbrăţişat (adoptat) un naţionalism “civic”; aşa după cum Clermont – Tonnere afirma în adunarea franceză din 1791: “Pentru evrei ca şi naţiune noi nu dăm nimic; pentru evrei ca şi indivizi noi dăm orice”. Acest ideal “civic” a devenit sursa unei puternice dispute în legătură cu diferitele baze ale cetăţeniei, dintre care cele “etnice” şi genealogice fiind tratate ca non-liberale şi anti-democratice (Brubaker, 1992; Breton, 1988; A.D.Smith, 1995).

Pornind de la această dispută a rezultat o largă preocupare pentru elementele 18

identităţilor naţionale şi etnice. Pentru multe din societăţile occidentale, fluxurile de imigranţi, Gastarbeiter, azilanţi şi ex-colonizaţi au dus la descompunerea discursurilor despre “identitatea naţională” în componentele lor culturale “hibrizate”. Multi-culturalismul a devenit expresia politică a unei abordări mai pluraliste a naţiunii în statele polietnice occidentale, deşi astfel de tendinţe au generat de asemenea reacţii naţionaliste faţă de minorităţile etnice (Hammar, 1990; Husbands, 1991; Rex, 1995). În acelaşi timp, antropologii anti-esenţialişti, precum şi alţii au încercat să deconstruiască însăşi etnicitatea, sugerând nu numai că toate comunităţile etnice sunt profund divizate ci şi că etnicitatea însăşi ar fi o identitate opţională şi adesea “umbrită” de către alte identităţi (de gen, clasă, regională).

Aceste abordări au fost sprijinite nu numai de către reacţiile liberale la tendinţele exclusiviste şi destructive aparţinând unor expresii ale conflictelor etnice - ca şi cele din Bosnia, Caucaz sau subcontinentul Indian, ci şi de către aşteptările privind asimilarea culturală a etniilor mici în comunitţile naţionale mai largi. Această situaţie este specifică pentru America de Nord, unde cercetători ca Bell (1975) sau Gans (1979 şi 1994) s-au angajat în dispute încordate în legătură cu perspectivele pe termen lung ale comunităţilor minorităţilor etnice dintr-o cultură “melting-pot”. Pentru unii, etnicitatea a devenit în sens larg, “simbolică” în societăţile moderne, în timp ce alţii privesc “renaşterea etnică” din Vest şi fosta Uniune Sovietică ca demonstrând potenţialul modernizator economic şi politic al loialităţilor etnice (Stone, 1979; A.D.Smith, 1981; Taras şi Bremmer, 1993). În acest context poate fi urmărită şi politizarea de dată recentă a comunităţilor din diasporă care angajează un “naţionalism delegat” pentru străinătate, specific grecilor, irlandezilor, evreilor, polonezilor şi altora în America de Nord şi Australia.

În societăţile non-vestice etnicitatea are o mai mare influenţă directă asupra formării naţiunilor şi asupra distribuţiei resurselor în statele post-coloniale. Imperialismul şi colonialisul au trasat graniţele noilor state în Asia şi Africa fără a lua în considerare identităţile etnice, însă încurajând clasificarea etnică a populaţiilor şi cerând comunităţilor etnice să joace roluri specifice în politica colonială. Noile elite indigene urbanizate au găsit foarte curând însă, ca necesar faptul de a intra în competiţie pentru putere utilizând elementele constitutive şi simbolurile etnice ca şi baze ale sprijinului acordat de mase. În Africa şi Asia, precum şi în unele părţi din Europa, etnicitatea continuă încă să dividă profund statul naţional, cu sau fără reîntoarcerea la religia “fundamentalistă” sau la alte componente culturale.

Etnicitatea a fost asociată de asemenea, cu problemele legate de “rasă” mai ales în aşa-numitele “societăţi plurale”. Unele state şi regimuri au mers mai departe, utilizând ideologiile rasiste pentru a întări clivaje culturale pentru a exclude şi

19

dezumaniza minorităţile pe baza culorii pielii, a culturii şi stereotipurilor fizice. Aceasta a condus timp de aproape un secol la transferuri forţate de populaţie, crime în masă şi genocid. Chiar şi fără categorizare rasistă, în contextul statului modern etnicitatea furnizează în mod frecvent bazele pentru conflicte legate de distribuirea resurselor, cu grave consecinţe regionale şi geopolitice. Aceasta ajută la luarea în considerare a recursului periodic la secesiune etnică şi iredentism din partea minorităţilor etnice marginalizate. Prin urmare, acest fenomen a încurajat cercetătorii şi oamenii de stat să examineze diferite strategii pentru soluţionarea conflictelor etnice, de la separare la consociaţionalism şi federalism, în speranţa punerii de acord pe cale paşnică a diferitelor pretenţii ale etniilor şi statelor naţionale.

1.5. Concluzii sau politica etnicului

Pe măsura apropierii mileniului al treilea, perspectivele fenomenului etnic

devin incerte. Pe de altă parte, aşa cum sugerează Gellner şi alţii, tendinţele omogenizatoare ale industrialismului avansat şi ale naţionalismului lasă puţin loc identităţilor etnice “sub-naţionale”.

Globalizarea, economică şi culturală, tinde să reducă etnicul la limitele “populare” ale societăţii; comunicaţiile electronice sau “Multinaţionalităţile” nu au nimic de-a face cu graniţele etnice sau naţionale. În multe privinţe, etnicitatea a devenit o categorie reziduală pentru oameni, care apelează la ea în scopul realizării altor proiecte sau loialităţi (Hobsbawm, 1990; Giddens, 1991). Mai există şi argumentul potrivit căruia statele post-industriale, polietnice, în special societăţile de imigranţi, trebuie să-şi făurească mai ales simboluri şi identităţi civice dacă doresc să rămână democratice şi să-şi asigure participarea loială a tuturor membrilor lor (Miller, 1995; Castles et al. , 1992).

Pe de altă parte, progresele recente în ceea ce priveşte comunicaţiile electronice şi tehnologia informaţiei furnizează grupurilor “sub-naţionale” reţele culturale dense, în cazul societăţilor “post-industriale”. Aceasta corespunde argumentului lui Melucci (1989) privind utilizarea legăturilor etnice revitalizate în susţinerea reţelelor de interacţiune în faţa structurilor birocratice, precum şi nevoia de concepţii etno-naţionale, psihologice şi culturale distincte, manifestată de către elitele din societăţile industriale avansate, ca de exemplu Japonia (Yoshino, 1992). Pentru alţi teoreticieni ai domeniului, diferenţele etnice şi naţionalismul etnic nu pot fi erodate datorită nevoilor economice şi politice ale societăţilor moderne, industriale şi aceasta din cauza impactului în mod constant reînnoit al miturilor descendenţei şi a moştenirilor etnice ale naţiunilor moderne.

20

Date fiind longevitatea şi omniprezenţa legăturilor şi sentimentelor etnice de-a lungul istoriei, ar fi nepotrivit să se facă previziuni în legătură cu despărţirea etnicului sau să se imagineze că o lume plină de atâtea afilieri şi loialităţi întrepătrunse ar fi capabilă să abolească conflictele etnice.

21

Capitolul II Organizarea socială a diferenţei

2.1. Construcţia identitară a etnicului ------------------------------------------------------ 24 2.2. Identitatea etnică – etnicitatea --------------------------------------------------------- 27 2.3. Instituţionalizarea identităţii colective ----------------------------------------------- 31 2.4. Organizarea identităţilor construite social ------------------------------------------- 36 2.5. Concluzii sau etnicitatea/identitatea etnică şi politicul ----------------------------- 38

De ce “Organizarea socială a diferenţei ? ” Pentru ca să pot răspunde la această întrebare voi începe prin a pune în

discuţie un termen, şi anume cel de identitate. Etimologic, cuvântul identitate are o rădăcină latină: identitas, -atis (1) ( de la idem – acelaşi). Termenul are, de asemenea, şi două înţelesuri de bază: primul este cel de asemănare absolută: x este identic cu y, al doilea este cel de distincţie care însă presupune continuitate sau stabilitate în timp. Abordând ideea asemănării din două unghiuri diferite, noţiunea de identitate stabileşte în mod simultan două relaţii posibile de comparaţie între diferite entităţi: similaritatea, pe de o parte, şi diferenţa pe de alta.

Dar ce tip de identitate va avea în vedere acest demers ? Prin urmare, în utilizarea contemporană care îngăduie şi multă flexibilitate stilistică, “identitate socială” şi “identitate” devin interşarjabile. Toate identitaţile umane sunt într-un fel - şi de obicei un sens mai puternic decât unul slab - identităţi sociale. În plus, lucrurile nici nu pot să fie altfel, deoarece identitatea face trimiterea la semnificaţie, iar aceasta nu este o proprietate intrinsecă a unei entităţi. Semnificaţiile sunt întotdeauna rezultate ale înţelegerilor sau neînţelegerilor, întotdeauna o chestiune de convenţie şi inovaţie, întotdeauna într-o anumită măsură, împărtăşite şi negociabile.

Identitatea poate fi înţeleasă doar ca şi proces. Ca şi “fiind” sau “devenind”; ea “funcţionează” sau este “utilizată”, se construieşte social în interacţiune, fapt ce presupune şi o latură instituţională.

Aşadar, cum se defineşte “identitatea socială ” ? Pe scurt, expresia se referă la modalităţile în care indivizii şi colectivităţile sunt reperaţi în relaţiile lor sociale cu ceilalţi indivizi şi colectivităţi. Aceasta este semnificaţia - stabilită în mod sistematic, între indivizi, între colectivităţi, şi între indivizi şi colectivităţi - relaţiilor dintre similaritate şi diferenţă ! Doar aşa pot exista, împreună: similaritatea şi diferenţa sunt principiile dinamice ale identităţii, inima vieţii sociale; în cele mai variate forme, ambele sunt mari principii ale dezvoltării interne şi externe. De fapt, istoria culturală

1. Cf. DEX, Ed. Academiei RSR, Bucureşti, 1975, p. 412

23

a omenirii poate fi concepută ca şi istoria luptelor şi încercărilor conciliatoare dintre cele două (2).

În acest capitol voi aborda diferenţa şi modul în care aceasta poate fi pusă în evidenţă prin forme organizate de viaţă umană. Mai precis, voi încerca exemplificarea procesualităţii identităţiilor sociale colective, prin identitatea etnică.

2.1 Construcţia identitară a etnicului

În general, există trei modalităţi de definire a grupurilor etnice - în termenii

caracteristicilor obiective, cu referire la sentimente subiective şi în relaţie cu comportamentul. O definiţie obiectivă presupune că dacă nu există caracteristică specifică care să fie invariabil asociată cu toate categoriile etnice, atunci trebuie să existe câteva trăsături culturale distinctive care să separe în mod clar un grup de celălalt, indiferent dacă acea caracteristică sau caracteristici este/sunt limba, teritoriul, religia, alimentaţia, îmbrăcămintea sau altele. Problema definiţiilor obiective constă în dificultatea cu care se pot determina în acest fel limitele/graniţele categoriilor etnice. Pe de altă parte, dificultatea definiţiilor subiective constă în imposibilitatea acestora de a da un răspuns problemei modului în care un grup de oameni ajunge la sentimentul subiectiv de “noi”. Definiţiile comportamentaliste sunt o formă a definiţiilor obiective, din moment ce ele presupun că există diferite moduri specifice, concrete în care grupurile etnice se comportă sau nu, în special în relaţii şi interacţiuni cu alte grupuri. Definiţiile comportamentaliste sugerează că există diferenţe culturale între grupurile etnice, dar că aceste distincţii principale se pun în evidenţă doar în interacţiune cu alte grupuri. Însă, existenţa codurilor explicite/clar definite de comportament şi interacţiune este mai caracteristică, mai evidentă în societăţile simple, decât în cele complexe în care oamenii pot să-şi stabilească individualitatea doar prin referire la atribute specifice, fără a fi nevoie să adopte un cod complex distinct de comportament.

Prin urmare, definiţiile subiective nu pot servi scopului de a preciza condiţiile formării, existenţei şi transformării identităţiilor etnice în timp. Definiţia cea mai potrivită în acest scop este aceea care începe cu “delimitatorii” culturali obiectivi, dar care recunoaşte de asemenea, că aceştia sunt susceptibili de schimbare şi variaţie. Orice grup de oameni diferiţi de alţi oameni în termeni de criterii culturale obiective şi care presupune existenţa în principiu sau în practică a elementelor necesare pentru

2 Vezi Simmel, G. în The Sociology of Georg Simmel (1950) ed. K. H. Wolff, Free Press, N. Y.

24

o reală diviziune a muncii şi reproducţie formează o categorie etnică (3). Criterii culturale obiective pot fi: o limbă sau dialect, îmbrăcămintea sau alimentaţia, obiceiuri, religie sau rasă. Definiţia relevă astfel bazele culturale ale etnicităţii, pe care le accentuează în delimitarea categoriilor etnice de alte categorii sociale.

Etnicitatea este un sentiment al identităţii etnice, care a fost definită de către De Vos ca şi constând în “utilizarea subiectivă, simbolică sau emblematică” de către “un grup de oameni… a oricărui aspect al culturii, cu scopul de a se diferenţia de alte grupuri” (4). Pentru a servi mai bine demersului întreprins, definiţiei i se poate modifica ultima parte, care poate deveni “ cu scopul de a crea coeziune internă şi pentru a se diferenţia de alte grupuri”. Un grup etnic care utilizează simboluri culturale în acest fel, este o comunitate cu “conştiinţă de sine” care stabileşte criterii privind includerea în sau excluderea din grup. În acest fel, descendenţa, naşterea şi un sentiment al rudeniei pot să devină aspecte importante pentru membrii grupului etnic, deoarece metodele de includere şi excludere din grup implică adeseori adoptarea tacită sau explicită a regulilor endogamiei şi exogamiei. Etnicitatea sau identitatea etnică presupun de asemenea, în plus faţă de conştiinţa de sine, şi cerinţa unui statut şi a recunoaşterii, ca şi grup superior ori cel puţin egal cu alte grupuri. Etnicitatea este pentru categoria etnicului ceea ce conştiinţa de clasă este pentru clasă. Etnicitatea este o formă alternativă de organizare socială, fiind însă un statut schimbător şi în mare măsură accidental care, ca şi clasa, poate sau nu poate fi accentuat în anumite contexte sau perioade de timp. Grupurile etnice utilizează etnicitatea ca şi pretext pentru revendicări politice care presupun schimbări în statul lor, în starea lor economică, drepturi civile sau oportunităţi educaţionale. Unele grupuri etnice ajung mai departe, pretinzând nu numai posibilităţi educaţionale la acelaşi nivel cu alte grupuri etnice, ci şi controlul sistemului public al educaţiei în ariile lor de concentrare.

Transformarea grupurilor etnice implică articularea şi achiziţionarea drepturilor sociale, economice şi politice pentru membrii grupului sau pentru grup ca întreg. În funcţie de mărimea şi distribuţia grupului etnic, relaţiile sale cu alte grupuri, contextul politic, revendicările acestuia variază de la drepturi civile, educaţionale şi politice pentru membrii săi, la recunoaşterea existenţei grupului ca şi entitate politică

3. Paul R. Brass, Ethnicity and Nationalism, New Delhi, Newbury Part., London: Sage publication, 1991,

p.15-20

4. George de Vos, Ethnic Pluralism in George de Vos şi Lola Romanncci-Ross (eds), Ethnic Identity:

Cultural Continuities and Change (Palo Alto, Calif: Mayfield Publish. Co., 1975, p. 16

25

sau minoritate naţională. În măsura în care un grup etnic reuşeşte prin propriile eforturi să dobândească şi să-şi păstreze drepturile prin acţiune politică şi mobilizare politică, acesta depăşeşte etnicitatea, definindu-se ca şi o naţionalitate/minoritate

naţională. În acest caz, procesul formării minorităţii naţionale sugerează necesitatea

explicării câtorva aspecte. Mai întâi, care sunt condiţiile în care grupurile etnice devin comunităţi şi în care revendicările etnice, competiţia şi conflictul etnic au loc? În al doilea rând, care sunt condiţiile în care o comunitate etnică poate pretinde recunoaşterea statutului de minoritate naţională şi care sunt şansele de reuşită ? În al treilea rând, cum se pot explica transformările care au loc în cultura, comportamentul şi limitele unei populaţii atunci când are loc trecerea de la grup etnic la minoritate naţională

“Trecerea” de la statutul de grup etnic la cel de comunitate este o tranziţie pe care unele grupuri nu o fac niciodată, pe care altele o realizează la începutul perioadei moderne şi prin care alte grupuri trec în mod repetat, în anumite perioade de timp. În prima categorie intră diferitele popoare “pierdute” şi vorbitori de diverse dialecte care s-au amestecat sau se amestecă cu alte popoare. În a doua categorie sunt grupurile etnice nou formate şi minorităţile naţionale ale secolelor XIX şi XX. Ultima categorie cuprinde popoarele vechi ale lumii: evrei, chinezi, egipteni.

Care sunt condiţiile ce determină dacă un grup se va fi contopi în alt grup, sau îşi va stabili sau restabili/redefini propria identitate ? Bogăţia moştenirii culturale a unui grup, stadiul de dezvoltare a limbii sale, precum şi credinţele religioase nu sunt factori care predetermină prin ei înşişi solidaritatea internă a unui grup, precum şi continuitatea existenţei lui în timp. Astfel, absenţa sau pierderea unei limbi distincte nu i-a împiedicat pe negrii sau pe evreii din Statele Unite să-şi dezvolte şi menţină un sentiment al identităţii etnice.

Grupuri religioase minoritare distincte din perioada modernă s-au transformat de multe ori în comunităţi etnic conştiente, astfel încât s-a întâmplat ca diferenţele religioase să fie utilizate sau chiar create pentru a stabili sau accentua barierele dintre oameni, bariere care nu aveau origini etnice. Astfel, islamismul în statele non-musulmane a furnizat adeseori o puternică bază pentru separatismul musulman, însă nu distinctivitatea islamismului este decisivă în relaţie cu alte religii, dat fiind faptul că, anume conştiinţa comunitară musulmană variază funcţie de diferite contexte. De exemplu, în Europa de Est, islamismul a servit ca bază pentru separatismul etnic mai degrabă în Yugoslavia decât în Albania.

Procesul formării comunităţilor din grupuri etnice implică alegeri în ceea ce

26

priveşte dialectele sau practicile religioase, îmbrăcămintea sau simboluri istorice dintr-o varietate de alternative disponibile. În urma alegerilor făcute, anumite grupuri sociale - leaderi sau elite - sunt cele care stabilesc cine pierde şi cine câştigă.

Comunităţile etnice sunt create şi transformate de către elite, în cadrul societăţilor moderne şi postindustriale care trec prin schimbări sociale de anvergură. Acest proces implică invariabil competiţia şi conflictul pentru putere politică, beneficii de natură economică şi statut social între elitele aflate în competiţie în cadrul sau între diferite categorii etnice.

Tipul de cooperare dintre elitele interne şi autorităţile externe conduce de obicei la o situaţie de persistenţă a diferenţelor etnice la nivel de populaţie, dar fără articularea revendicărilor etnice.

Conştiinţa de sine etnică, revendicările de natură etnică şi conflictul etnic pot să apară doar dacă există o situaţie conflictuală între elitele indigene şi externe şi autorităţi sau între elitele indigene ! Patru sunt sursele conflictului dintre elite care pot grăbi dezvoltarea comuniunii sau separatismului etnic: (a) menţinerea privilegiilor/ avantajelor; (b) existenţa elitelor religioase aflate în competiţie, din grupuri etnice diferite; (c) conflictul dintre elitele religioase şi cele laice; (d) conflictul dintre elitele indigene şi autorităţi.

Prin urmare, grupurile etnice sunt categorii prin care actorii se identifică, având astfel caracteristica de a organiza interacţiunea dintre oameni. Mai mult, aceste grupuri etnice sunt generate şi menţinute prin diferite procese. Dintre acestea, procesul menţinerii “graniţei” pare să constituie factorul esenţial în construirea identităţii etnice.

2.2. Identitatea etnică – etnicitatea

Practicile identificării colective care subliniază diferenţe pot fi puse în lumină

prin lucrările antropologului norvegian Fredrik Barth. În 1969 acesta a editat Ethnic Groups and Boundaries (5), lucrările unui

simpozion asupra identităţii etnice care a fost subintitulat “Organizarea socială a diferenţei de cultură”. Ideea este că etnicitatea şi diferenţele de cultură sunt legate şi că, anume socialul şi culturalul nu sunt domenii separate. Cadrul de analiză a lui Barth este legat de identitatea etnică.

Prin modelul de identitate etnică propus, Barth a depăşit conceptualizările existente, teoretizând identitatea etnică printr-un set mai larg de argumente privind

5. Boston; Little, Brown and Co., 1969.

27

procesualitatea socială şi formele de organizare socială. Modelul identităţii etnice realizat de către Barth are trei elemente de bază. În primul rând, identităţile etnice sunt “clasificări ale oamenilor”: atribuiri şi

autoatribuiri deţinute de către participanţi în orice situaţie socială dată. Ele contribuie astfel la organizarea interacţiunii.

În al doilea rând, Barth este interesat de procesele care generează formele sociale, mai degrabă decât de structura lor abstractă. El este preocupat în principal de ceea ce fac oamenii; este un materialist ( şi pragmatist) preocupat de comportamentul indivizilor organizaţi.

Ca şi o consecinţă, în al treilea rând, mai degrabă decât privind la “conţinutul” etnicităţii – catalogând istoria sau caracteristicile culturale ale grupurilor etnice – concentrarea investigaţiei se îndreaptă spre procesele menţinerii graniţei (sociale) şi ale recrutării în grup. Acest fapt implică luarea în considerare a relaţiilor interetnice.

Prin aceste simboluri, comunitatea de cultură este mai bine înţeleasă ca şi produs al proceselor de menţinere a frontierei sociale, mai degrabă decât ca o caracteristică definitoare a organizării de grup. Cu alte cuvinte, construcţia socială a diferenţei (externe) generează similaritatea (internă), mai degrabă decât invers. Rezultă, la prima vedere paradoxal, că: “nu se pot presupune relaţii simple între unităţile etnice şi similarităţile/diferenţele culturale. Trăsăturile care sunt luate în considerare nu constituie suma diferenţelor obiective, ci numai acelea pe care actorii înşişi le privesc ca semnificative […] unele trăsături culturale sunt utilizate de către actori ca şi semnale şi embleme ale diferenţelor, altele sunt ignorate, şi în unele relaţii diferenţele radicale sunt înlăturate şi negate” (Barth 1969:14).

Acestă caracteristică a identităţilor etnice permite indivizilor să se mişte înăuntrul şi înafara lor; şi în plus înseamnă, de asemenea, că identităţile etnice nu sunt imuabile, neschimbătoare – ele se schimbă în timp. A fi german în 1995, de exemplu, presupune accentuarea sau neaccentuarea unor lucruri diferite faţă de cele referitoare la a fi german înainte de reunificare; şi ambele ar fi foarte diferite de identificările echivalente din 1938, sau 1906, sau 1871 (Jenkins, 1996). Există în plus şi diferenţa considerabilă dintre contexte. Ce înseamnă să fii englez – ce este necesar pentru a menţine identificarea, şi tipurile de răspunsuri din partea altora, pe care aceasta le generează – este un lucru atunci când un englez interacţionează cu, de exemplu, un nigerian în Anglia; lucru care înseamnă altceva când interacţiunea se petrece în Nigeria.

Prin urmare, diferenţa este organizată social, în primul rând de către indivizii aflaţi în interacţiune. Însă nu toate interacţiunile sunt în mod egal semnificative în

28

acest sens: continuitatea unităţilor etnice este în mod specific dependentă de menţinerea graniţei ( nu în sens teritorial). Aceasta se realizează în interaciunile peste graniţă cu “Alţii” ( pentru care “noi” suntem în schimb, “Alţii” ai lor). Făcând în acest punct o referire specială la “prezentarea sinelui” a lui Goffman, Barth arată că toate relaţiile interetnice necesită reguli recunoscute pentru a le organiza. Cu toate că “reguli” poate fi un termen prea puternic, implicând un grad al formulării conştiente care este neplauzibil, aceste convenţii interacţionale sau obişnuinţe nu descriu întocmai diferenţa. Ele definesc limitele interacţiunii şi îngăduie, pe de altă parte, participarea în uma unei înţelegeri privind comportamentul acceptabil în comun.

Relaţiile din interiorul graniţelor, dintre membri, nu sunt nici ele neglijate. În ceea ce priveşte identitatea etnică, Barth accentuează importanţa orientărilor de valoare împărtăşite, “standardele moralităţii şi excelenţei” prin care comportamentul este evaluat. Prin apartenenţa la o colectivitate, un individ acceptă dreptul co-membrilor de a-l judeca, şi caută să fie acceptat şi judecat de către ceilalţi doar în modalităţi specifice.

Pentru Barth, identităţile etnice sunt procesuale sau practice: “pentru a acţiona […] mai degrabă decât a contempla”. Toate identităţile sociale sunt parte a unui univers al experienţei, un aspect semnificativ a ceea ce este “lumea materială a cauzelor şi efectelor” (Barth, 1981).

Colectivităţile există în interiorul realităţilor constrângerilor şi oportunităţilor mediului care condiţionează relaţiile cu Alţii şi relaţiile dintre membrii lor. Competiţia inter-grupuri pentru resurse este importantă în ceea ce priveşte generarea graniţelor. Mai mult, în lumea organizată în relaţii directe a vieţii cotidiene, Barth arată că deşi atributul etnic nu presupune accesul la resurse ( concepute în cel mai larg sens posibil), “performanţa” satisfăcătoare a unei identităţi etnice o face. Astfel, nu este suficientă revendicarea unei identităţi etnice, ci e necesară realizarea ei satisfăcătoare, precum şi actualizarea ei. Aceasta poate necesita resurse. Ceea ce contează pentru realizarea reuşită a identităţii etnice variază de la o situaţie la alta , de la un loc la altul, precum şi de la o perioadă la alta. Însă reuşita nu e garantată. “Etichetele etnice” reale şi posibilităţile experienţei sunt întreţinute unele de altele: “în diferite circumstanţe, anumite constelaţii ale categorizării şi orientării de valoare au un caracter auto-realizabil, […] altele vor tinde să fie << falsificate>> de către experienţă, în timp ce unele sunt incapabile de consumare în interacţiune” (Barth, 1969). Prin “auto-realizare”, Barth arată că participanţii vor face tot ce le stă în putinţă, utilizând “percepţia selectivă, tactul şi sancţiunile” în scopul de a menţine identificările convenţional asociate fiecărei situaţii. Dacă nu pentru alt motiv, participanţii procedează în acst mod deoarece este în general mai uşor, decât să vină

29

cu identificări sau definiţii alternative pentru fiecare situaţie. Astfel, deşi schimbarea şi fluxul în ceea ce priveşte etnicitatea sunt posibile, persistenţa identităţii etnice devine probabil, obişnuinţă. Acesta este un tribut pentru “organizarea şi canalizarea efectelor distincţiilor etnice”. Revizuirea identităţii are loc atunci când aceasta ori se manifestă incorect (“nesinceră/neadevărată în sens obiectiv”) sau se dovedeşte a fi în mod constant/consistent nerecompensatoare. Ceea ce contează ca nerecompensator este, desigur, considerat în termenii pragmatismului situaţiei.

Este clar faptul că schimbarea identităţii apare atunci când interacţiunea trebuie menţinută, iar dezangajarea nu este o opţiune practică. Cauza este dată de faptul că interacţiunea peste graniţă este condiţia sine qua non a identităţii etnice, că persistenţa şi revizuirea ei sunt procese dialectice ale identificării colective, cu momente interne şi externe. Metaforic vorbind, etnicitatea este întotdeauna o “stradă cu două sensuri”, implicând pe “ei” şi pe “noi”. Faptul că nu toate realizările identificatoare “funcţionează” ne atrage atenţia asupra rolului celorlalţi/alţii semnificativi în validarea identităţii. Identificarea internă şi identificarea externă sunt în mod reciproc legate. În lucrările lui Barth, accentul cade pe identificarea de grup (“noi”), mai degraă decât pe categorisirea socială (“ei”).

În accentuarea importanţei resurselor pentru performanţa de succes şi explorând circumstanţele în care identităţile etnice nu sunt validate, Barth indică în mod implicit importanţa puterii, în acest caz puterea de a defini situaţia în mod avantajos. Accentuarea faptului potrivit căruia dialecticile identificării de grup şi categorisirii sociale îşi au rădăcinile în tranzacţiile interpersonale nu înseamnă că fiecare este la fel de importantă în situaţii specifice. Una este mai probabil să domine; care este o probleă rezolvată probabil prin puterea diferenţierilor.

Probabil cea mai semnificativă problemă a demersului lui Barth este aceea a noţiunii de “graniţă”. Este clar că el înţelege graniţele identităţii ca şi produse rezultante ale interacţiunii sociale, în special dintre actorii care au diferite identităţi. În aceste tranzacţii apare ceea ce este relevant pentru componentele identităţii în cauză, iar ceea ce “a fi A” sau “a fi B” înseamnă în termenii consecinţelor este produs şi reprodus.

Graniţele îşi relevă existenţa în procesul interacţiunii dintre membrii diferitelor entităţi, ceea ce poate să se întâmple oricând şi în orice context. Identificarea nu e doar o problemă simplă de “natură culturală” care este asociată cu orice identitate specifică, ci poate să apară ca şi constituind criteriul solid al calităţii de membru. Identitatea se leagă mai degrabă de “procesele graniţei” (producerea acesteia) decât de graniţă. Ca şi episoade interacţionale, aceste procese sunt în mod temporar puncte de control, mai degrabă decât ziduri. Procesele graniţei pot fi

30

reglementate sau instituţionalizate în împrejurări sau ocazii particulare, fapt care primeşte instituţionalizarea identităţii – problemă de care mă voi ocupa în subcapitolul următor.

Concepţia lui Barth se situează printre cele mai dezvoltate şi empiric bine susţinute explorări ale interacţiunii dintre idenificările colective interne şi externe, dintre identificarea de grup şi categorisirea socială şi dintre individual şi colectiv. Concepţia acestui autor este importantă cel puţin din două motive. Mai întâi, el este preocupat de înţelegerea modului în care diferenţa este organizată şi apare ca urmare a interacţiunii sociale. Mai degrabă decât considerând diferenţele privind identitatea ca fiind de la sine înţelese şi apoi urmărind modul în care acestea afectează interacţiunea, abordarea lui Barth reprezintă reversul. El doreşte să cunoască modul în care identitatea şi diferenţa sunt construite social.

În al doilea rând, explorând ceea ce el denumeşte nivelul “median” al vieţii sociale, rezultă o punte de legătură între indivizi, practicile şi identităţile lor, precum şi nivelul macro al formelor sociale şi identităţilor colective.

Până la urmă, ceea ce oferă Barth se constituie într-un model general al identităţii sociale colective. Şi aceasta pentru că identităţile sociale sunt procesuale, aspecte ale organizării rezultată în urma interacţiunii sociale. Ele nu pot fi înţelese ca şi parte a unei suprastructuri a “culturii”. Accentul analitic cade pe construcţia socială a identităţilor în interaţiune la şi peste graniţele pe care ele le împart cu alte identităţi, în procesul refacerii

Identităţile colective sunt astfel generate în interacţiune fiind, cel puţin potenţial, flexibile, situaţionale şi negociabile. Barth începe cu indivizi aflaţi în interacţiune ajungând la formele sociale colective. Identitatea mai este o problemă de atribuire cu dublu sens: de către indivizi lor înşile, şi indivizilor de către alţii. Şi la nivel colectiv, acest lucru rămâne valabil: grupurile se identifică pe ele însele şi sunt categorisite de către alţii. În sfârşit, identificarea colectivă este inerent politică.

Modelul lui Barth este unul al dialecticii colective a identificării, a interacţiunilor şi interferenţelor dintre identificarea de grup şi categorisirea socială, a manierei în care aceasta apare în interacţiunea dintre indivizi.

2.3. Instituţionalizarea identităţii colective

Printre contextele în care identificarea devine importantă se găsesc şi

instituţiile. Acestea reprezintă modele de practică stabilite, recunoscute ca atare de către actori, asupra cărora într-o anumită măsură îşi exercită forţa de constrângere.

31

Identităţile instituţionalizate rerezintă un tip aparte datorită combinaţiei specifice a individului şi colectivului pe care ele o presupun. În special, sunt relevante acele instituţii pe care literatura sociologică le recunoaşte ca fiind organizaţii. Organizaţiile sunt colectivităţi structurate şi orientate spre realizarea unei sarcini sau desfăşurarea de activităţi – ele sunt grupuri. Ele sunt constituite ca şi reţele ale diferitelor poziţii pe care le ocupă membrii astfel încât identităţile individuale sunt aşezate ierarhic. În plus, identitatea este legată de practicile de clasificare socială. Pentru ca persoanele să poată fi clasificate trebuie să existe anumite modalităţi de clasificare: poziţii şi categorii, de exemplu. Deoarece organizaţiile – formale sau informale – sunt constituite, printre altele, din poziţii şi procedee de recrutare a indivizilor, ele sunt importante în ceea ce priveşte clasificarea socială. Constituirea şi distribuirea poziţiilor este rezultatul relaţiilor şi interacţiunilor de natură politică, din interiorul sau dinafara organizaţiilor. Procedeele de recrutare instituţională, în distribuirea persoanelor în aceste poziţii, alocă tipuri specifice de identităţi indivizilor. Aceasta este una dintre modalităţile în care identităţile nominale şi reale se presupun una pe cealaltă: alocarea poziţiilor este totodată alocarea resurselor şi sancţiunilor. Prin identitate nominală se înţelege numele, iar prin identitate reală, experienţa unei identităţi. Distincţia este importantă deoarece numele poate rămâne acelaşi – “x” de exemplu – în timp ce experienţa de a fi un “x” se poate modifica considerabil; în mod similar, experienţa poate rămâne relativ neschimbată, în timp ce numele se schimbă. Sau ambele se pot modifica. Procesele identificării de grup sau categorisirii pot contribui la realizarea acestor posibilităţi. Puterea şi politica sunt astfel esenţiale pentru problemele identităţii. Pentru Marx, de exemplu, transformarea unei categorii sociale într-un grup social este un proces politic, care poate fi realizat cu sau fără participarea colectivităţii în discuţie. Aceasta reprezintă o schimbare a identităţii reale, care poate fi asociată în timp cu o schimbare nominală. La nivel nominal, categorisirea unei populaţii, de exemplu de către stat, poate fi supusă schimbării; sau poate fi parte a unei modificări în realitatea, în condiţiile lor de viaţă. Cu toate că la nivel teoretic nominalul şi realul pot fi distincte, în pactică acestea sunt mai greu de delimitat.

Colectivităţile şi identităţile colective pot fi găsite în primul rând, în practicile privind organizarea indivizilor, care le generează sau le constituie. Au fost subliniate două tipuri diferite de procese identificatorii: identificarea de grup şi categorisirea socială. Ele corespund momentelor intern, respectiv extern ale procesului identificării colective. Aceste procese au loc cel mai adesea la “graniţele” identităţii. “Graniţă”, după cum am mai arătat, nu e o graniţă teritorială sau o graniţă fizică a vreunui

32

organism. Sensul este acela de construcţie socială cumulativă care apare atunci când oamenii care se identifică ca fiind, de exemplu liliputani, interacţionează cu alţii care se identifică în mod diferit, în orice context sau loc în care a fi liliputan are vreo importanţă. Procesul presupune definirea clară a criteriilor relevante în ceea ce priveşte calitatea de membru, ca şi consecinţele acestui fapt. Toate aceste demersuri se constituie în procese politice: negociere, tranzacţie, mobilizare, impunere, rezistenţă.

În aceste procese se construieşte în mod simbolic o imagine a similarităţii care reprezintă caracteristica definitorie a identităţilor colective. Dar în umbra acelei imagini există o gamă largă a diversităţii şi eterogenităţii cu privire la modul în care oamenii acţionează. Identitatea colectivă accentuează similaritatea, dar nu în defavoarea diferenţei. Similaritatea şi diferenţa se presupun reciproc, sunt interdependente astfel încât partea care este accentuată depinde de punctul de vedere asumat. Diferenţa nu este în mai mică măsură construită social faţă de similaritate.

Identităţile individuale şi colective coincid sub multe aspecte – perspectivă ilustrată de exemplul instituţiilor. Acestea sunt modele de conduită în orice context specific care a fost stabilit în timp ca “fiind modalitatea specifică în care lucrurile trebuie să existe”. O instituţie are relevanţă şi semnificaţie într-o anumită situaţie; ceea ce va face ca oamenii să recunoască – să o cunoască – chiar şi numai printr-o specificaţie normativă. Instituţiile reprezintă parte integrantă din construcţia socială a realităţii, cu referire la care, şi în termenii căreia, indivizii iau decizii şi îşi orientează comportamentul.

Instituţiile pot fi înţelese ca şi ideal-tipuri, atât la nivelul simţului comun cât şi în discursul sociologic. Abstracţiuni ale reţelei complexe de interacţiuni, acestea îngăduie relevarea modelelor şi regularităţilor vieţii sociale – fiind sub acest aspect importante şi constrângătoare.

Mai întâi de toate, instituţiile – la fel ca şi identităţile – sunt produse rezultate a ceea ce realizează oamenii – ele nu “există” mai presus de acţiune. Instituţiile sunt tipizările ideale colective ale proceselor continue de instituţionalizare.

Peter Berger şi Thomas Luckmann în lucrarea lor The Social Construction

of Reality (1967) identifică obiceiul ca fiind precursor al instituţionalizării. Atunci când un număr de oameni încep să împărtăşească acelaşi model obişnuit/comun de activitate, să fie conştienţi de ceea ce fac şi să comunice între ei în aceeaşi termeni despre ceea ce fac, atunci se pot constitui începuturile procesului de instituţionalizare. Ca şi parte a acestui proces, sancţiunile devin asociate cu devierea de la obişnuinţa instituţionalizată – instituţiile presupunând mai mult decât orice, controlul social.

33

Deoarece instituţiile ordonează viaţa socială ele necesită legitimitate. Berger şi Luckmann lărgesc noţiunea de “legitimitate” a lui Weber pentru a surprinde mai mult decât ceea ce este politic; ei suscită asupra faptului că legitimarea ordinii instituţionale este mai degrabă o problemă de cunoaştere, decât o problemă a valorilor. Astfel încât legitimarea se leagă de producerea şi reproducerea “universurilor simbolice” – puncte de vedere colective care presupun procese ale construirii de semnificaţii. În centrul acestor procese este limbajul, elementul constitutiv principal şi cadrul universurilor simbolice.

Deşi poate fi presupusă existenţa acestei dimensiuni simbolice, astfel încât formele sociale pot fi imaginate, dar ele nu sunt imaginare – modurile de acţiune ale oamenilor, rezultatele acestora se constituie ca fiind tangibile în spaţiu şi timp.

Faptul că Berger şi Luckmann accentuează legitimarea instituţiilor se constituie ca şi o importantă recunoaştere a aspectelor specifice ale dominaţiei, şi ale stratificării care este o caracteristică inerentă a universurilor simbolice şi de cunoaştere. Puterea nu este ignorată – lucru semnificativ pentru înţelegerea dialecticilor intern - extern ale identificării. Momentul extern al identificării nu trebuie să fie legitimat sau acceptat de către cei care îi sunt subiect sau obiect.

Modelul lui Luckmann şi Berger privind instituţionalizarea oferă o perspectivă plauzibilă asupra instituţiilor – prezentate ca entităţi flexibile, fluide, “vag” specificate, lucru valabil chiar şi pentru cele mai formal constituite. Acest model ajută şi la înţelegerea naturii colectivităţilor şi identificării colective. Identităţile colective sunt instituionalizate: ca şi “moduri de a exista” ele sunt tocmai “felul în care lucrurile trebuie să fie”. Accentuând identificarea, identitatea ca proces, identificările colective sunt procese instituţionalizate. Identificările etnice sunt instituţionalizate; chiar şi cele mai vag precizate grupuri de prieteni sau coaliţii temporare realizate pe bază de interes sunt instituţionalizate.

Prin urmare, colectivităţile şi identificările colective sunt instituţionalizate; iar instituţiile reprezintă surse şi “locuri” de identificare ale indivizilor. Relaţia dintre identităţile instituţionale şi indivizi este ilustrată prin diada status-rol. Un status reprezintă o identificare instituţionalizată, din perspectivă abstractă; este pur şi simplu “ o colecţie de drepturi şi îdatoriri” (R. Linton, 1936). Fiecare status are un element procesual, care este rolul ataşat şi speificat de către acesta – şi care reprezintă ceea ce ocupantul statusului face atunci când acţionează în acel status.

Cu toate că demersurile teoretice ale anilor ‘90 nu mai consideră utilă diada status-rol în ceea ce priveşte identitatea, aceasta reprezintă un aspect care nu se poate să nu fie luat în considerare. De exemplu, dacă se sugerează că drepturile şi

34

îndatoririle sunt aspecte decisive ale identităţii instituţionalizate, noţiunea de status încurajează accentuarea dialecticii intern-extern a identificării. Drepturile reprezintă ceea ce eu aştept de la alţii; îndatoririle – ceea ce poate fi aşteptat din partea mea. Şi alegerea cuvintelor de către Linton sugerează mai mult decât atât. Drepturile pot fi ceea ce eu aştept de la alţii ca şi aspect al identităţii mele instituţionale, dar ele nu au nici un efect – ele nu există de fapt – dacă acei alţii nu le recunosc. Eu nu pot pur şi simplu să fac o aserţiune cu privire la un “drept”; acesta trebuie să fie specificat într-un discurs colectiv legitimat despre drepturi şi despre impunerea aestora în identificări particulare (demers valabil şi pentru îndatoriri). Aceasta reprezintă întreaga esenţă a instituţionalizării.

Teoretizările recente nu insistă asupra conceptelor de status şi rol, însă pun în evidenţă aspectele nominale şi reale ale identităţilor instituţionalizate. Acest fapt, în plus, diminuează şansele de confuzie între noţiunea weberiană de status – acea dimensiune a stratificării sociale care se referă la pestigiu social sau stare socială, stabilite în funcţie de criterii prescrise sau dobândite – şi status ca şi identificare instituţionalizată abstractă.

Nominalul reprezintă tipizarea ideală a identităţii instituţionalizate – nume sau titlu, drepturi şi îndatoriri ataşate – în timp ce realul reprezintă modalitatea în care identificarea este realizată, funcţie de diferite variabile. Aceste delimitări permit comparaţii şi diferenţieri cu privire la aceeaşi identitate instituţionalizată.

În termeni generali, toate instituţiile sunt surse ale identificărilor, însă nu toate sunt în mod real “acelaşi lucru” – fapt pus în evidenţă atunci când se clarifică distincţia între instituţii şi organizaţii.

Organizaţiile reprezintă un tip aparte de intituţii în care: membrii acţionează împreună în vederea realizării obiectivelor, care servesc la identificarea organizaţiei; există criterii de identificare şi procese de recrutare a membrilor; există o diviziune a muncii în specificarea sarcinilor specializate şi funcţiilor realizate de către membrii individuali şi există un model recunoscut de luare a deciziilor şi împărţire a sarcinilor.

Abordarea organizaţiilor ajută la înţelegerea interdependenţelor dintre identificările inividuale şi colective.

Organizaţiile sunt de asemenea, reţele de identificări nominale specializate: poziţii, funcţii etc.

Deşi ocupate în orice moment de către indivizi, aceste poziţii sunt identificate ca fiind parte a organizaţiei: cel puţin în principiu, existenţa lor este independentă de ocuparea lor de către anumiţi indivizi. Organizaţiile creează astfel posibilitatea existenţei identităţilor sociale – dacă un post/funcţie este vacant, nu înseamnă că acestea încetează să mai existe.

35

Organizarea identificării sociale este o parte importantă a ceea ce teoreticienii denumesc “structură socială”; şi care este relevată prin instituţii şi organizaţii, precum şi în modelele de relaţionare dintre organizaţii şi membrii lor. În organizarea identificării sociale, ordinea interacţională şi cea instituţională se presupun reciproc. În orice societate, procesele oganizate ale identificării sunt importante în ceea ce priveşte alocarea recompenselor şi sancţiunilor, resurselor şi costurilor, prestigiului şi desconsiderării; ele reprezintă nucleul constituirii sociale a ierarhiei şi stratificării sociale. Mai mult, gradul în care identitatea socială este organizată este funcţie de complexitatea socială.

Urmărind linia teoretică potrivit căreia identitatea etnică este o formă a identităţii colective, voi menţine modelul explicativ general şi în ceea ce priveşte aspectul organizaţional identitar.

2.4. Organizarea identităţilor construite social

În termenii identităţii, organizaţiile se constituie în mod simultan printr-o

distincţie între membrii şi non-membrii, pe de o parte, şi printr-o reţea internă de diferenţiere între membri, pe de altă parte. O organizaţie fără diferenţiere internă nu are sens, organizaţia reprezintă valorificarea şi “orchestrarea”, sub o “umbrelă” simbolică, a diferenţei. Astfel, între membri oricărei organizaţii există o relaţie de similaritate şi o varietate de relaţii în ceea ce priveşte diferenţa.

Universul simbolic al organizaţiei presupune existenţa unui scop pentru a cărui realizare membrii acţionează. Acest scop este de obicei localizat în lumea socială externă ceea ce face din organizaţii părţi ale mediului social, cu graniţe permeabile şi bine conturate.

O altă trăsătură definitorie a organizaţiilor este că acestea constituie reţele instituţionalizate de relaţii ierarhice, de sub şi supra-ordonare, de putere şi autoritate.

Un aspect important în ceea ce priveşte fenomenul organizaţional îl reprezintă modalităţile prin care indivizii se identifică ca fiind membrii organizaţiei. În acest sens, identificarea organizaţională presupune producerea şi reproducerea modelelor de diferenţiere socială ierarhice, stratificare, includere şi excludere etc.

Calitatea de membru al organizaţiei, nu mai puţin decât oricare altă identitate, reprezintă o combinaţie specifică de prescris şi dobândit. Identităţile prescrise sunt construite social pe baza întâmplătoare a naşterii. Identităţile dobândite se definesc de-a lungul vieţii, şi sunt în general – deşi nu în mod necesar – rezultatul unui grad mai mare de auto-direcţionare/autodeterminare. Însă această distincţie prescris-dobândit nu este specifică identificărior organizaţionale; aceasta poate fi în

36

principiu, aplicată tuturor identităţilor sociale. Ceea ce este specific identităţii organizaţionale e problema afirmării – astfel

încât calitatea de membru trebuie să fie în mod public confirmată, înregistrată, declarată sau susţinută. Prin aceasta, procesul recrutării în ceea ce priveşte identităţile organizaţionale, dobândite sau prescrise, constituie o problemă de raţionalizare. Calitatea de membru trebuie să fie justificată, trebuiesc oferite motive. Afirmarea/confirmarea şi raţionalizarea reflectă surse sau tipuri diferite de autoritate legitimă. În termenii lui Max Weber, afirmarea îşi are sursele în înţelegerea tradiţională a legitimităţii, în raţionalizarea în legitimitatea raţional-legală.

În ceea ce priveşte identificările prescrise ca vârsta, etnicitatea, genul şi chiar clasa, (re)afirmarea are o semnificaţie considerabilă: identitatea – ca şi construct social definitiv – nu poate fi întotdeauna esenţială sau primordială, astfel încât aceasta trebuie să pară aşa. Noi trebuie să ne simţim “noi”. Şi în cazul colectivităţilor poate să apară o tensiune potenţială între includerea prescrisă (similaritate) şi ierarhie (diferenţă). Aceasta se întâmplă atunci când puterea simbolului şi a ritualului nu mai poate realiza coeziune. Identitatea colectivă organizată este “înzestrată”, via ritualuri colective şi “comunitare” cu autenticitate şi profunditate empirică. Atâta timp cât ritualul public este eficace, există o puternică şi vizibilă abstractizare a identităţii colective. Ritualurile unesc suficienţi membri pentru ca, colectivităţile să fie din punct de vedere social “reale”. Diversitatea individuală îşi găseşte locul în unitatea simbolizată. Imaginatul încetează să mai fie imaginar. În acest context se apreciază şi importanţa organizării identităţii pentru producerea şi reproducerea modelelor – la scară largă – a diferenţierii sociale şi stratificării.

“Atribuirea” poate fi construită social, datorându-se în mod inevitabil unor cauze naturale, cu toate acestea însă, nu se sustrag intereselor sau competiţiei pentru avantaje colective. Aceasta presupune procese de categorisire socială: definirea celorlalţi în momentul extern al dialecticii identificării. Printre aceste procese se numără şi recrutarea în organizaţii. Calitatea de membru în organizaţii, în orice context social, reflectă categorii atribuite ale identificării. Această situaţie este produsă de către cel puţin două, analitic distincte, procese organizaţionale.

În primul rând, oamenii se organizează în termenii atribuirii: aceasta este organizaţia pentru “noi”, cu “noi” înţeles într-un mod particular. Datorită acestor “linii ale atribuirii”, organizaţia devine o puternică resursă economică şi politică. Printre avantajele acesteia se numără: ideologia comunităţii naturale sau primordiale, asocierea şi sprijinul reciproc, resurse acumulate, organizarea acţiunii colective şi crearea de oportunităţi – loc de muncă sau altceva - pentru membri.

În al doilea rând, “regulamentele” organizaţionale nu definesc calitatea de 37

membru în termenii atribuirii; ci dimpotrivă, pot să evidenţieze obţinerea acestei calităţi prin competiţie. Ocupanţii poziţiilor care sunt în măsură să recruteze sau să respingă membrii potenţiali pot să nu ia în considerare criterii ale atribuirii în luarea deciziilor.

Problema se pune în mod similar şi în cazul identităţilor dobândite/achiziţionate. Oamenii se alătură organizaţiilor din mai multe motive: pentru a valida o auto-identificare existentă, pentru a o schimba, sau pentru alte motive mai deosebite.

Oamenii formează de asemenea, organizaţii pentru a servi ca mijloace de realizare ale proiectelor privind identitatea. Aceasta este valabil atât pentru cazul atribuirii, cât şi pentru cel al identităţilor dobândite.

Chiar dacă accentuează atribuirea sau dobândirea, diferitele organizaţii reprezintă momente ale identificării individuale; acestea influenţează în diferite grade identităţile membrilor lor. Dialectica intern-extern a identificării este relevată atât între membri cât şi între membri şi non-membri. Organizaţiile se constituie în tensiunea dintre similaritatea solidară, vis-à-vis de cei din afară, şi diferenţierea ierarhică internă a membrilor unul faţă de celălalt.

Am utilizat acest demers privind identificările organizaţionale deoarece abordarea se poate constitui în instrument pentru relevarea modului în care actorii sociali utilizează identităţile etnice pentru a se categorisi pe ei înşişi şi pe alţii, în scopul interacţiunii – formând pe baza etnicităţii, organizaţii.

2.6.Concluzii sau etnicitate/identitatea etnică şi politicul Se consideră în literatura de specialitate că în esenţă, etnicitatea este un

fenomen politic, caz în care obiceiurile tradiţionale/sistemele de norme şi valori care caracterizează un grup etnic sunt utilizate doar ca expresii şi mecanisme ale alinierii politice. Oamenii nu se omoară unul pe celălalt din cauză că obiceiurile lor sunt diferite. Ei pot să facă glume pe baza obiceiurilor “ciudate” ale membrilor altor grupuri etnice dar aceasta nu va conduce la dispute serioase. Dacă se ajunge la conflicte de amploare între etnii, pe baza diferenţelor culturale aceasta se poate întâmpla doar dacă aceste diferenţe culturale sunt asociate cu clivaje politice serioase. Pe de altă parte, oamenii rămân împreună doar din cauza intereselor reciproce.

În plus, grupările etnice sunt în mod esenţial informale (6); în sensul că

6. Abner Cohen, Ethnicity and Politics, Berkeley:University of California Pres, 1969, p. 198-201.

38

acestea nu constituie parte a unui cadru oficial al puterii economice şi politice dintr-un stat. Altfel spus, dacă o grupare etnică este recunoscută în mod formal, ca şi stat sau ca regiune dintr-un stat federal, nu se mai pune în discuţie etnicitatea, ci politica naţională sau internaţională. Altul e cazul în care grupările etnice sunt recunoscute în mod oficial şi mare parte a organizării lor politice este instituţionalizată formal. Astfel încât doar atunci când, în cadrul formal al unui stat naţional sau altă organizaţie formală, un grup etnic informal îşi organizează acţiunea politică, se poate spune că avem de-a face cu etnicitatea. Grupările politice de acest tip, organizate informal au fost denumite în diferite feluri. Astfel, Bailey (1968), împrumutând un termen de la Easton, le-a denumit “structuri parapolitice” şi le-a descris ca fiind acele structuri politice care sunt “în parte reglate, în parte independente de structuri politice mai largi, care le înglobează; şi care, metaforic spus, duce bătălii cu aceste structuri mai largi într-un război care pentru ele, rareori se sfârşeşte cu victorie, câteodată în înfrângre, dar de obicei se trnsformă într-o situaţie fără ieşire” (7).

Wolfe se referă la acelaşi tip de grupuri când afirmă că, “cadrul formal al puterii economice şi politice există de-a lungul sau întrepătruns cu diferite tipuri de structuri informale care sunt interstiţiale, suplimentare şi paralele cu acesta” (8).

Cazul identităţilor etnice instituţionalizate sub forma diferitelor organizaţii, asociaţii care în final au sopuri de natură politică există şi în spaţiul bănăţean – aspect pe care-l voi surprinde în ultimul capitol.

39

Capitolul III Constituirea simbolică a similarităţii

3.1. Mentalitatea ca şi nucleu identitar grupal -------------------------------------------- 42 3.2. Modelul “construcţiei simbolice” a identităţilor comunitare ---------------------- 43 3.3. “Etnicitatea simbolică” – un posibil model ------------------------------------------ 48 3.4. Identitate şi putere, comunităţi şi organizaţii ---------------------------------------- 55 3.5. Concluzii sau opţiunea identităţii ----------------------------------------------------- 56

Cu toate că, capitolul precedent s-a focalizat asupra rolului diferenţei în

identificarea colectivă, pe de altă parte accentul se pune şi pe similaritate. Identificarea de grup, prin definiţie, presupune faptul că membrii se vor auto-percepe ca fiind cel puţin similari. În categorisirea socială se presupune că cei care sunt categorisiţi au un criteriu de identificare în comun. Fără “ceva” de natură comună nu se poate vorbi de colectivitate – chiar dacă acest “ceva” este “real” sau imaginat, neînsemnat sau important, puternic sau slab.

Aceste probleme au o lungă istorie în teoria socială. Prin urmare, există tema potrivit căreia cu cât mai puţine lucruri au oamenii în comun unii cu alţii, cu atât mai problematică devine coeziunea socială. Lucrările lui Marx cu privire la alienare, şi discuţiile sale ulterioare despre conflictul de clasă şi mobilizare, au legătură cu aceste teme mai sus menţionate. Când Ferdinand Tönnies, în lucrările din 1887, a susţinut o schimbare istorică de paradigmă de la gemeinschaft (“comunitate”) la gesellschaft (“asociaţie”) el a fost preocupat de asemenea, de ceea ce oamenii au în comun şi de modul în care acest “ceva” se modifică.

Distincţia lui E. Amkheim între solidaritatea mecanică a societăţii rurale tradiţionale, în care similaritatea menţine oamenii împreună şi complementaritatea diferenţiată, sau solidaritatea organică, a societăţii industriale, evocă aceeaşi temă. La fel se întâmplă şi cu noţiunea lui Amkheim, de conştiinţă colectivă.

O temă sociologică în jurul căreia aceste abordări se grupează este “comunitatea”. Discursurile despre comunitate aparţin tradiţiei intelectuale romantice din gândirea europeană, constituindu-se ca şi răspunsuri la incertitudinile şi conflictele modernizării şi industrializării care imaginează un trecut în care semnificaţia vieţii a fost relativ sigură şi consensuală, iar cooperarea, mai degrabă decât conflictul a prevalat, oamenii cunoscându-şi “locul lor”.

“Comunitatea” este de asemenea, o noţiune actuală puternică în termenii în care oamenii îşi organizează vieţile şi înţeleg aşezările şi locurile pe care le locuiesc, precum şi calitatea relaţiilor lor sociale. “Comunitatea” se găseşte printre cele mai importante surse ale identităţii colective. Aceasta a generat o imensă literatură sociologică şi o abordare pentru a face cercetare socială, în “studii comunitare”.

Prin urmare, acest capitol va avea ca idee centrală “identitatea comunitară”. Abordarea acestui fenomen va necesita din nou, conturarea câtorva idei privind identitatea în general şi mentalitatea ca şi nucleu identitar grupal. Demersul va fi încheiat printr-o prezentare a unui posibil model al “etnicităţii simbolice” ca şi rezultat al consolidării în timp a identităţilor comunitare.

41

3.1. Mentalitatea ca şi nucleu identitar grupal În ştiinţele socio-umane, noţiunea de identitate apare ca un concept “global”,

utilizat tot mai frecvent cu accepţiuni foarte diferite. Identitatea unui actor social reprezintă mai mult decât o listă de referenţi

exteriori şi obiectivi care îngăduie răspunsul la întrebarea: << Cine este acest actor social ?>> Referenţilor materiali li se alătură astfel referenţi psihologici şi culturali, precum şi referenţii psihosociali, deoarece actorul social nu este un simplu obiect fără viaţă interioară şi fără viaţă relaţională.

Pentru a realiza înţelegerea unei identităţi individuale, grupale sau culturale, trebuie definit nucleul identitar, adică sursa coerenţei interne şi a tensiunii teleologice care caracterizează orice entitate socială având o existenţă proprie.

În ceea ce priveşte un actor social identitatea sa nu se poate defini fără referire la sentimentul identităţii care este specific fiinţelor ce deţin conştiinţă.

Acest sentiment este constituit dintr-un ansamblu-sumă de alte sentimente, dintre care cel al apartenenei, al valorii şi încrederii apar ca fiind mai importante decât altele, deoarece îşi au rădăcinile în identitatea comuntară care constituie fondul antropologic al participării afective a oricărui om la grupul său social.

Identitatea grupală reprezintă organizarea coerentă, sinteza într-o totalitate comprehensivă a elementelor abordabile plecând de la categoriile de mai jos, decupate apriori din “realitatea socială totală”: organizarea socială, cadru al vieţii, istoria (memorie istorică), fenomene demografice, mentalitatea – elemente ce se constituie ca şi referenţi ai identităţii grupale.

Mentalitatea este însă referentul care se constituie în nuleu al identităţii grupale. Însă, ce este tipic pentru modul în care gândesc şi se comportă oamenii, ce fel de legături au unii cu alţii, ce mijloace de comunicare folosesc, care le sunt normele de apreciere, din ce unghi pivesc lumea ?

În limbajul curent, mentalitatea desemnează o stare de spirit, un mod de a vedea lucrurile fundamentat pe principii, manieră asociată obiceiurilor observate în comportamente. În acest sens, se obişnuieşte să se spună << ce mentalitate !>> pentru a condamna conduita şi morala pe care se pare că se sprijină această conduită. Intuitiv, se leagă aşadar, comportamentele şi principiile pe care se fundamentează acţiunile.

Prin urmare, mentalitatea face referire la ceva ce este comun indivizilor unui grup. Acest ceva poate fi: comportamente, moduri/stiluri de viaţă şi norme de apreciere – caracteristici şi trăsături tipice.

Mai precis, noţiunea de mentalitate presupune cultura interiorizată – achiziţii 42

comune care servesc drept referinţe permanente şi inconştiente în percepţia socială şi diferite evaluări, intervenind în orientarea conduitelor – precum şi tipul “modal” al personalităţii care se stabileşte exclusiv prin frecvenţa incidenţei. Mentalitatea poartă în ea o viziune asupra lumii şi generează atitudini (maniere de a fi) faţă de elementele mediului care constituie obiectele modale – referenţi esenţiali ai identităţii sociale.

La fel ca şi cultura interiorizată, o mentalitate poate fi sintetizată sub forma unui sistem de premise, de modele şi reprezentări (de exemplu, trebuie să creezi şi să inovezi – mentalitate progresistă; trebuie să analizezi şi să raţionezi – mentalitate raţionalistă).

Încercând o expunere mai sistematică a ceea ce se înţelege prin mentalitate, se poate concluziona (Mucchielli, 1985) că aceasta reprezintă sistemul valorilor la care se ataşează viziuna asupra lumii, atitudinile faţă de obiectele modale (univers, ordine socială, timp, viaţă, divinitate etc) şi compotamentele tipice ale unui grup de indivizi (sau ale unui individ reprezentativ pentru grup).

Pentru un grup, mentalitatea este cadrul de referinţă rezultat prin asimilarea normelor şi valorilor existente în cultura ambiantă – mentalitatea constituindu-se ca şi amprentă lăsată în psihism de către caracteristicile comune ale socializării. Prin aceste comportamente tipice, mentalitatea este expresie a culturii interiorizate.

Sistemul de referinţă care constituie mentalitatea intervine în mod constant ca şi o grilă de decodare a lumii şi informaţiilor primite aceasta fiind sistemul de interpretare a universului grupului.

Pe de altă parte, caracteristicile cuprinse în definiţia mentalităţii sunt în mare parte deduse din toate celelalte informaţii referitoare la grup. O analiză de conţinut a tuturor expresiilor colective permite stabilirea principiilor constitutive ale mentalităţii: coduri şi norme de comportament, modele şi contra - modele, reprezentări colective, sisteme de opinii şi credinţe, atitudini faţă de obiectele nodale.

Cu ajutorul tuturor acestor elemente se elaborează universul metal al grupului care organizează într-un fel coerenţa ansamblului activităţilor sale şi dă un sens - care este sens pentru grup - ansamblului mediului său trăit/subiectiv sau creat.

Prin urmare, sistem logic, sistem de referinţă, sistem al reprezentărilor, sursă a interpretărilor asupra lumii şi sursă a expresiilor specifice ale grupului, mentalitatea apare ca şi nucleu al identităţii grupale.

3.2. Modelul “construcţiei simbolice” a identităţilor comunitare Logica demersului teoretic întreprins necesită prezentarea unui tip paticular

de identitate socială, respectiv colectivă, şi anume - identitatea comunitară. 43

Perspectiva adoptată în precizarea acestui fenomen este modelul lui Anthony Cohen al “construcţiei simbolice” a identităţilor comunitare şi a celorlalte identităţi colective (1). El încearcă să înţeleagă modul în care oamenii construiesc o conştiinţă a sinelui şi a altuia ca “aparţinând” unui loc sau aşezare/zonă anume – acesta este înţelesul dat termenului de “comunitate”.

Calitatea de membru al comunităţii, pentru Cohen, depinde de construcţia simbolică şi semnificaţia unei “măşti” a similarităţii pe care toţi indivizii o pot purta, o umbrelă” a solidarităţii sub care toţi se pot adăposti. Similaritatea membrilor unei comunităţi este prin urmare, imaginată; însă atâta timp cât aceasta este o prezenţă puternică în vieţile oamenilor, ea nu devine imaginară.

La fel ca şi majoritatea teoriei sociale, şi cea a lui Cohen este o sinteză creativă.

Bazându-se pe tradiţia durkheiniană a antropologiei sociale britanice – subliniind rolul simbolismului în crearea solidarităţii sociale – abordarea semnificaţiei “graniţelor” comune a lui Cohen îi datorează mult lui Barth. Cu privire la simbolism, el recunoaşte influenţa Şcolii de Antropologie socială de la Manchester, în special Max Gluckman (1956), Victor Turner (1967) şi Abner Cohen (1974), dar accentuează înţelesul dat de Geertz (1973; 1983) şi Weber.

Cohen are ca punct de plecare ideea că, anume “comunitatea” presupune noţiunile de similaritate şi diferenţă, adică din nou “noi” şi “ei”. Atenţia se focalizează astfel asupra “graniţei” (limitei), punct în care conştiinţa apartenenţei devine evidentă: “sentimentul diferenţei […] există în chiar conştiinţa oamenilor, cu privire la cultura lor (cultură cu sensul de arii ale distinctivităţii) […] oamenii devin conştienţi de cultura lor atunci când află de graniţele ei” (Cohen 1982; 2,3).

Recunoaşterea culturii şi comunităţii rezultă din conştientizarea faptului potrivit căruia lucrurile sunt realizate diferit acolo, şi din sentimentul de ameninţare pe care această situaţie îl provoacă în legătură cu modul în care lucrurile sunt realizate aici.. este evident aici ceea ce i se datorează lui Barth: faptul că formele de colectivitate socială – aşa ca de exemplu “culturile” – sunt produse de către sentimentul “limitat” al diferenţei la graniţă.

1. Lucrările în care acest model apare precizat sunt:

Cohen, A.P. (1982) “Belonging: the experience of culture”, în A.P. Cohen (ed.) Belonging:

Identity and Social Organization, Manchester, Manchester University Press.

Cohen, A.P. (1985) The ymbolic Construction of Community, London

Cohen, A.P. (1994) Self Conscionsness: An Alternative Anthropolgy of Identity, London,

Routledge.

44

Oricum “comunitatea” nu este materială sau practică pentru Cohen, în modul în care identitatea este generată în interacţiune pentru Barth. Dar nici pentru Cohen, comunitatea nu este un fenomen “strucural”. Acesta este în mod definitiv cultural, şi astfel, mental sau cognitiv: “cultura - comunitatea ca fiind experimentată de către membrii săi – nu constă în structura socială sau în “realizarea” comportamentului social. Aceasta este inerentă mai degrabă, <<gândirii>> despre ea însăşi. În acest sens putem vorbi despre comunitate ca şi construct simbolic, mai degrabă decât structural” (Cohen 1985: 98).

Subliniind construcţia simbolică a “comunităţii”, Cohen avansează trei argumente. Mai întâi, el spune că simbolurile generează un sentiment al apartenenţei împărtăşite. Ritualurile comune – fie ele căsătorii şi funeralii sau ritualuri explicit focalizate asupra comunităţii însăşi aşa ca sărbătorile anuale – pot de asemenea acţiona ca şi simboluri ale comunităţii.

În al doilea rând, Cohen arată că “community” (engl.) comunitate – şi cuvintele similare din alte limbi – este tot un construct simbolic pe care omenii îl folosesc retoric şi strategic. A pretinde că faci ceva pentru interesele “comunităţii” sau că reprezinţi “comunitatea” sunt într-devăr pretenţii serioase. Se presupune că toţi indivizii sunt în favoarea “comunităţii”. Acesta este un cuvânt ce pare potrivit pentru a purta o puternică încărcătură simbolică; aşa ca în utilizările lui politice, “grijă comunitară”/”interes comunitar” de exemplu.

Cohen ne previne în legătură cu natura ideologică a “comunităţii”: aceasta nu spune doar cum sunt lucrurile, ci şi cum ele ar trebuie să fie. “Comunitatea” este de asemenea, după Cohen (1985:14) în mod esenţial reperată în conceptul de “graniţă”, astfel încât ea simbolizează excluderea, dar în acelaşi timp şi includerea.

În al treilea rând, Cohen arată că, calitatea de membru al comunităţii înseamnă a împărţi cu ceilalţi membrii un “sentiment al lucrurilor” similar, participare într-un domeniu comun, simbolic. Dar aceasta nu preupune consens limitat asupra valorilor sau conformitate în comportament. “Comunitate”, de exemplu, acoperă o gamă de înţelesuri şi semnifică lucruri diferite pentru diferiţi membrii ai comunităţii. Aceasta este valabil şi pentru simbolurile comunităţii.

Ceea ce este însă semnificativ nu este faptul că oamenii văd sau înţeleg lucrurile în acelaşi fel sau în moduri care diferă de ale altor comunităţi, dar simbolurile pe care le împărtăşesc le îngăduie să creadă că o fac.

Chiar dacă se vorbeşte despre simboluri ale comunităţii sau comunitate ca şi simbol, puterea noţiunilor şi imaginile astfel mobilizate depind de capacitatea simbolurilor de a cuprinde şi condensa o gamă de – nu în mod necesar armonioase sau congruente – înţelesuri. Prin definiţie, simbolurile sunt abstracte într-o anumită

45

măsură, imprecise într-un anumit grad, întotdeauna “polisemantice” şi frecvent implicite sau presupuse a fi de la sine înţelese în definirea lor. Ca şi o consecinţă, oamenii pot într-o anumită măsură să ataşeze propriile lor semnificaţii, ei pot să spună şi să facă “aceleaşi" lucruri fără însă a spune sau a face aceleaşi lucruri, de fapt. Aceasta conduce la distincţia dintre nominal şi real. Nominalul – numele sau descrierea unei identificări, şi deci de natură lingvistică – este întotdeauna simbolic. Mai mult, acesta poate fi simbolizat în heraldică, îmbrăcăminte, ritualuri sau alte forme materiale şi practice. Astfel este clar de ce nominalul poate fi asociat cu o gamă largă a realităţilor fără a pune problema schimbării sau abandonării/renunţării.

Prin urmare, sensul aparent al omogenităţii sau uniformităţii în comunităţile locale este chiar acesta – un construct social şi simbolic – “membrii unei comunităţi pot cu toţii să consimtă la credinţa colectivă că ei sunt diferiţi de alte comunităţi într-o varietate de privinţe care se referă la stereotipuri. Dar nu se poate spune că ei se văd unul pe altul, sau pe ei înşişi, ca manifestând aceste diferenţe în mod similar” (Cohen 1986:11).

Utilizând o expresie care reaminteşte de Barth, Cohen arată că legăturile “comunităţi” sunt acumulative mai degrabă decât integratoare . Ceea ce este deţinut de fapt în comun nu este ceva foarte substanţial, fiind formă mai ales, şi nu conţinut. Conţinutul diferă, în mare măsură, pentru fiecare dintre membrii” (1985:20). Diferenţele de opinii – şi mai mult – de viziune asupra vieţii, cosmologie şi alte obiecte fundamentale – printre şi între membrii aceleiaşi comunităţi sunt normale, chiar inevitabile. Ele sunt mascate prin aparenţa înţelegerii/consensului şi convergenţei generate de către simbolurile comune împărtăşite, precum şi prin participarea într-un discurs simbolic comun al membrilor comunităţii care construieşte şi accentuează “graniţele” între membri şi nemembri. Astfel membrii pot prezenta o imagine consistentă pentru lumea exterioară. Cineva ar putea să spună – deşi Cohen nu pune în acest mod problema – că, construcţia simbolică a comunităţii îngăduie oamenilor care intră în contact unul cu altul, să procedeze într-o numită manieră, fără a trebui să încerce să cunoască diferenţele în detalii care ar fi dăunătoare. Aici Cohen introduce o distincţie între public şi privat: “Graniţa simbolizează aşadar, comunitatea pentru membrii săi, în moduri diferite: este sentimentul pe care ei îl au în legătură cu perceperea lor de către cei dinafară – faţa publică sau modul “tipic”; şi este propriul lor sentiment al comunităţii aşa cum se reflectă în toată complexitatea vieţilor şi experienţelor lor – faţa privată şi modul “idiosincratic”. În acest din urmă mod putem găsi oamenii gândind despre şi simbolizându-şi comunitatea” (1986: 13).

46

Astfel încât simbolizarea comunităţii este, încă o dată, găsită în “a gândi” şi nu în “a face”.

În sfârşit, Cohen arată că frontierele simbolice – ale sufletelor şi minţilor – devin mai importante pe măsură ce graniţele geo-sociale devin mai puţin importante. Mai mult, cu cât mai mare este presiunea asupra comunităţilor pentru a se schimba în procesul omogenizării sociale şi culturale, cu atât mai mult graniţele vor fi mai puternic simbolizate. Diferenţa va fi construită şi accentuată, iar sentimentul de “noi” va fi afirmat în opoziţie cu “ei”.

În unele cazuri, greutatea unei identităţi aparent “tradiţionale” poate servi de fapt ca şi paravan, în spatele căruia pot avea loc schimbări substanţiale, cu mai puţin conflict şi tulburări.

Desigur, concepţiei lui Anthony Cohen îi pot fi aduse numeroase critici (şi acest lucru se întâmplă) – însă acesta reprezintă un punct de vedere. Pe de altă parte, Cohen are destule lucruri de oferit “sociologiei identităţii”. În primul rând, modelul lui nu se reduce la comunităţi teritoriale. Deşi accentuarea comunităţii ca şi construct mental îşi are limitele ei, aceasta facilitează aplicarea modelului la o largă varietate de colectivităţi: comunităţi de interese, comunităţi etnice, comunităţi ocupaţionale, comunităţi religioase etc. acestea toate sunt colectivităţi de care cineva poate să “aparţină”.

Simbolizarea accentuată de către Cohen atrage atenţia asupra identificării sociale ca şi proces de abstractizare. Sociologic vorbind, imaginile identităţii – sinelui, comunităţii sau oricare alta – se aseamănă cu ceea ce Max Weber denumeşte “tipuri ideale”. Un ideal tip este un model abstract pentru orice formă socială, având două caracteristici de bază. În primul rând, acesta este o sinteză a unor fenomene sociale “ mai mult sau mai puţin prezente şi câteodată absente”. Nu tot ce este trăsătură specifică a unui ideal tip trebuie să fie prezent în orice caz real. În al doilea rând, fenomenele sunt incluse ca şi elemente ale tipului ideal pe baza punctului sau punctelor de vedere “accentuate” – în cazul sociologic, poziţii şi interese teoretice – din care acesta este construit. Printre exemplele de tipuri ideale în ştiinţele sociale, pe care Weber le oferă sunt şi cele de “cultură capitalistă”, “feudalism”, “stat” şi “creştinism”. Construirea tipurilor ideale de către teoreticieni este un proces euristic care îngăduie comparaţia şi formularea ipotezelor în legătură cu diversitatea şi densitatea vieţii sociale.

Prin urmare, dialectica intern-extern identificării colective - care presupune interferenţa dintre similaritate şi diferenţă – sugerează şi ea constucţia socială imaginată, dar nu imaginară în consecinţe.

47

3.3. “Etnicitatea simbolică” – un posibil model Modelul “etnicităţii simbolice” vizează abordarea etnicităţii funcţie de

influenţele efectului de context. Cu alte cuvinte, etnicul ca fenomen şi în particular etnicitatea sunt supuse schimbării sociale – ceea ce înseamnă că etnicitatea nu mai poate fi concepută la aceleaşi coordonate ale perioadei de acum un secol sau chiar mai puţin. Caracteristica lumii contemporane ar fi pluralitatea – după cum cele mai multe state se autointitulează “societăţi pluraliste”. D. Bell înţelege prin această sintagmă “existenţa grupurilor sociologice segmentate care îşi pot stabili coeziunea culturală şi politică în cadrul societăţii şi pot exprima revendicări culturale, economice sau politice, pe baza identităţii de grup” (2).

În aceste condiţii , ideea exprimată de către acelaşi autor este că reînvierea legăturilor etnice nu este pur şi simplu rezultatul naturii plurale a majorităţii societăţilor, ci constă în faptul că, spre deosebire de clasă, etnicitatea combină interesele afective cu cele materiale.

Mai mult, declinul factorilor apartenenţei la o clasă socială specific noii “societăţi a serviciilor” îngăduie etnicităţii să joace un rol politic mai mare şi să dobândească o semnificaţie nouă.

Care sunt aşadar condiţiile care îi conferă etnicităţii un rol nou ? Întrebarea crucială în ceea ce priveşte politica este - care sunt bazele sociale

ale coeziunii şi clivajului ? – bazele obiective pentru coeziune (interesele) şi bazele subiective pentru un simbolism comun şi o conştiinţă împărtăşită legătura emoţională); ce determină compoziţia şi caracterul grupurilor coezive ? Analitic vorbind, există două tipuri de mişcări sociale: mişcări simbolice ale căror legături sunt în principal de natură afectivă, şi grupuri instrumentate ale căror acţiuni sunt legate printr-un set de interese comune, de obicei materiale.

Acele unităţi sociale care pot combina scopurile simbolice cu cele instrumentale sunt caracterizate de un grad mare de eficacitate. În istoria politică a vremurilor noastre este clar faptul că “etnicitatea” şi “clasa” – arată D. Bell (3) – au constituit două moduri dominante de a acţiona şi a simţi ale grupurilor – putându-se ridica întrearea în ce condiţii unul sau celălalt poate să devină predominant.

2. D. Bell – Ethnicity and Social Change în J. Hutchinson – A.D. Smith, Etnicity, Oxford

University Press, Oxford, N.Y., 1996, p. 138.

3. Ibidem, p. 142.

48

Clasa, în societatea industrială a ultimilor două sute de ani a fost definită în termenii relaţiilor de proprietate, în conflictele de clasă ca şi conflicte între cei ce trebuiau să-şi vândă forţa de muncă şi cei care o cumpărau. Politica clasei muncitoare din acea perioadă a fost orientată spre schimbarea radicală a sistemului sau spre obţinerea accesului la putere.

Însă schimbările structurale ce au avut loc în timp au dus la diminuarea rolului proprietăţii şi au introdus un nou criteriu, acela al competenţei profesionale care accentuează educaţia ca şi bază a poziţiei de clasă.

O consecinţă importantă a schimbării instituţionale este că anume “clasa” nu pare să mai presupună vreo legătură afectivă puternică. Cu alte cuvinte, ceea ce a fost odată ideologie a devenit în mare parte interes.

Etnicitatea a devenit mai importantă/proeminentă deoarece aceasta poate combina un interes cu o legătură afectivă; în plus, aceasta furnizează un set de identificări comune – în limbaj, alimentaţie, nume, muzică – în timp ce alte roluri sociale devin mai abstracte şi impersonale. În competiţia pentru realizarea politică a valorilor societăţii etnicitatea poate deveni un mijloc de realizare a revendicărilor şi deci un “avantaj”.

Prin urmare – arată autorul citat - grupurile etnice sunt entităţi pre-industriale care odată cu dezvoltarea industrială au fost înlocuite de predominanţa intereselor economice şi de clasă. În încercarea de a explica “renaşterea” etnicităţii în zilele noastre, cineva ar putea vedea această etnicitate ca şi expresie a sentimentelor primordiale, îndelung suprimate dar acum reînviate, dar şi ca “mijloc strategic” ales de către cei dezavantajaţi ca un nou mod de a realiza obiective de natură politică.

Trei sunt motivele invocate în ceea ce priveşte proeminenţa identificării etnice:

1) În condiţiile dezvoltării unei culturi care este tot mai sincretică şi a unei structuri sociale care este tot mai birocratică, se intensifică nevoia unei “ancorări” mai particulare sau primordiale. Oamenii doresc să aparţină unităţilor “mai mici” şi găsesc în etnicitate un ataşament uşor de realizat.

2) Diminuarea influenţei structurilor tradiţionale de autoritate – clasa şi ( pentru multer cazuri) naţiunea – au dus, în schimb, la un ataşament etnic mai proeminent.

3) Politizarea deciziilor care afectează viaţa în comun a indiviziilor face ca organizarea de grup să fie mai necesară, iar grupurile etnice devin un mijloc prin care se revendică drepturi colective sau se realizează “apărarea” împotriva altor grupuri.

49

Urmând firul analizei lui D. Bell devine clar că etnicitatea, în acest context, este mai bine înţeleasă nu ca şi un fenomen primordial prin care identităţile profunde trebuie să reiasă la iveală, ci ca şi o alegere strategică făcută de către indivizii, care în alte circumstanţe, ar fi ales apartenenţa la un alt tip de grup ca şi mijloc de câştigare a privilegiilor (4) puterii. Pe scurt este proeminenţa opţiunii cea care trebuie să constituie axul principal al explicaţiei. Şi deoarece opţiunea poate să constituie variabila decisivă, ataşamentul la etnicitate poate să apară sau să dispară foarte repede, în funcţie de circumstanţele politice şi economice.

Mai mult, paradoxul este că odată cu creşterea sincretismului şi interferenţelor dintre culturi, ataşamentele etnice formale pot să slăbească, dacă se ia în considerare frecvenţa ridicată a căsătoriilor mixte, însă dacă cineva doreşte, se poate acum identifica mai uşor în termeni etnici astfel încât să emită pretenţii pe baza acelei identităţi. Prin urmare, etnicitatea a devenit pe de-a-ntregul legitimă – şi câteodată necesară – ca şi identitate care se transformă, într-o situaţie politică, în ataşament de grup.

O altă ipostază a etnicităţii în lumea contemporană este cazul specific Americii pe care Herbert Gans îl denumeşte chiar etnicitate simbolică. În urma relaţionării etnicitate-clasă, autorul arată că în acest caz, clasele inferioare sunt legate de comunităţile lor etnice prin intermediul organizaţiilor, în timp ce clasele superioară şi de mijloc s-au detaşat în mare măsură de rădăcinile lor etnice astfel încât la a treia generaţie etnicitatea a devenit un stil de viaţă adoptat în mod benevol. Etnicitatea a ajuns în mare măsură să fie considerată ca şi chestiune de simboluri şi tradiţii care sunt opţionale la nivel de individ.

Identitatea nu poate exista separat de un grup, iar simbolurile sunt ele însele parte a unei culturi, şi în acest sens, etnicitatea simbolică poate fi văzută ca şi un indicator al persistenţei grupurilor etnice şi culturilor. Etnicitatea simbolică nu necesită grupuri sau reţele care să funcţioneze; sentimentele identităţii pot fi dezvoltate prin ataşamente la grupuri simbolice niciodată întâlnite, sau la colectivităţi cu care se intră în contact doar ocazional. Din acelaşi motiv, etnicitatea nu are nevoie de cultură practicată, chiar dacă simbolurile sunt împrumutate de la aceasta. Mai precis, cultura simbolică este totodată cultură şi cultură practicată, dar aceasta din urmă există doar pentru a furniza simboluri celeilalte.

Acest caz al etnicităţii simbolice este specific generaţiilor de imigranţi din America. Emergenţa etnicităţii simbolice ridică întrebări cu privire la persistenţa

4. Herbert J. Gans, “Symbolic ethnicity: the future of ethnic groups and cultures in America”,

Ethnic and Racial Studies, 1979, p. 9-17.

50

acesteia la a cincea sau a şasea generaţie de imigranţi. Răspunsul dat de Gans este însă pozitiv. Acesta arată că dacă tendinţele existente vor persista în timp, etnicitatea simbolică ar putea deveni modul dominant de a fi etnic la a patra generaţie de imigranţi care se maturizează, fapt ce va avea în shimb consecinţe asupra structurii grupurilor etnice americane. Asfel, pe măsură ce asimilarea primară şi secundară continuă, iar reţelele etnice devin mai fragile, va fi mai potrivit să se vorbească despre agregate etnice mai degrabă decât de grupuri. Însă unele modele culturale vor supravieţui astfel încât prin aceste “agregate etnice” majoritatea îşi va menţine identitatea prin modalităţi simbolice ceea ce va conduce la un anume tip de neo- tradiţionalism al celor convertiţi la stiluri de viaţă ale trecutului.

Modelul construcţiei identităţii etnice în lumea contemporană poate fi ilustrat şi prin ceea ce Étienne Balibar denumeşte “etnicitate fictivă” (5). Pentru É. Balibar, etnicitatea majorităţii este construită de asemenea, ca şi mijloc prin care să fie creat idealul naţiunii, în timp. În acest scop, limba şi rasa reprezintă factori de legătură care dau sensul originarului naţiunii etnicizate.

Etnicitatea fictivă nu este doar pur şi simplu identică cu idealul naţiunii care constituie obiectul patriotismului, ci este şi indispensabilă acestuia, deoarece în lipsa ei, naţiunea ar deveni precizată doar ca şi idee sau abstracţie arbitrară; patriotismul nu ar avea obiect. Etnicitatea fictivă este cea care face posibilă reprezentarea unei unităţi preexistente, ca şi stat.

Varietatea mare a construcţiilor teoretice care au ca obiect identitatea etnică are la bază ideea după care sunt necesare diferite concepte pentru a desemna realitatea empirică complexă şi adeseori confuză. Dar modalităţile în care etnicitatea este definită au condus la rezultate contrare – arată T.K. Oommen (6) – “Avem nevoie de o reformulare şi aceasta poate fi realizată vis-à-vis de alte două concepte – naţionalitate şi cetăţenie. Etnicitatea, naţionalitatea şi cetăţenia sunt toate identităţi, însă bazele lor diferă.

Cetăţenia este un instrument al egalităţii în statele democratice, însă etnicitatea şi naţionalitatea sunt adeseori invocate de către state pentru a conferi sau nega egalitatea. Acesta este raţionalul din spatele perspectivei relaţionale de abordare a acestor concepte”. Se arată apoi că termenii etnic şi etnicitate sunt mai potriviţi pentru situaţia Statelor Unite care este un conglomerat al varietăţii populaţiilor

5. É. Balibar – “The nation form”, în É. Balibar and J. Wallerstein, Race, Nation, Class,

London, 1991, p. 96-100.

6. T.K. Oommen, Citizenship, Nationality and Ethnicity. Reconciling Competing Identities, Polity

press, Cambridge, 1997, p. 38.

51

“dezrădăcinate” sau “dislocate” din diferite naţiuni. “Etnicitatea este în mică măsură legată de Europa, Asia sau Africa, însă are mare importanţă în ceea ce priveşte condiţiile de supravieţuire şi structura oportunităţilor în Statele Unite” (Yancey et all; 1976). Însă conceptele echivalente care sunt potrivite pentru a descrie situaţia din Europa sunt cele de naţiune (şi naţionalitate), dat fiind puternicul ataşament al oamenilor faţă de “pământul natal” (homeland). Aceasta rămâne valabil şi pentru Asia, cu toate că în acest caz termenii anterior precizaţi sunt puţin utilizaţi – dat fiind faptul că există doar câteva naţiuni, iar procesul formării statelor nu este încă încheiat, în plus statele nu prezintă un grad mare de stabilitate datorită compoziţiei lor multinaţionale (Oommen 1997:38). Concluzia este că în scopul eliminării confuziei trebuie conceptualizată etnicitatea ca şi noţiune interacţională şi nu atribuţională. E necesar a vedea etnicitatea ca şi produs al cuceririi, colonizării şi imigraţiei şi ca dezangajare ulterioară dintre cultură şi teritoriu.

Este clar faptul că fiecare autor este impresionat de specificul câmpului investigat în particular, specificitate care este însă accentuată, ceea ce aminteşte – arată Oommen – de fabula indiană cu cinci orbi care încercau să înţeleagă forma unui elefant, cazul poate fi ilustrat prin ceea ce scrie Roosens (7):

“Termenul de <<identitate etnică>> poate, de exemplu, să se refere la origine, unicitate, rudenie, solidaritate, unitate, securitate, integritate personală, independenţă, recunoaştere, egalitate, unicitate culturală, respect, drepturi economice egale, integritate teritorială şi aşa mai departe, şi acestea în toate combinaţiile posibile, grade de conţinut emoţional şi forme de organizare socială… Este imposibil ca o identitate etnică să semnifice ceva fără existenţa grupurilor sau categoriilor etnice, deoarece aceasta este un construct relaţional”.

Este necesară în acest punct luarea în considerare a controversei dintre primordialişti şi constructivişti, la care se face referire în mod frecvent în lucrările ştiinţelor sociale.

Originile intelectuale ale primordialiştilor pot fi găsite la Weber. Cei care adoptă această perspectivă tratează etnicitatea ca şi fenomen latent prezent peste tot, care însă este invocat de către comunităţile nemulţumite la momentul oportun, atunci când ele experimentează o erodare a privilegiilor existente sau când încearcă să dobândească recunoaşterea privilegiilor pe termen lung. Această invocare contextuală a etnicităţii nu îi satisface pe constructivişti, care insistă asupra faptului că etnicitatea şi contextul său cultural reprezintă în mod invariabil rezultatul conjuncturilor istorice

7. Roosens, Eugeen H. 1989. Creating ethnicity, Newburg Park: Sage Publications, p. 19.

52

particulare. Ideea nu este cine a “creat” aceste identităţi şi când, ci de ce unele “etichete” ale identităţilor persistă, în timp ce altele ( de exemplu barbari, primitivi) nu. Oommen sugerează că aceasta se întâmplă deoarece există “etichete” ale identităţilor care “lovesc” o coardă familiară, împlinesc o nevoie emoţională şi furnizează un mijloc util pentru a comunica anumite aspecte împărtăşite de către populaţia la care se face referire, fiind vorba de o limbă comună, religie, pământ natal sau civilizaţie comune. Astfel, unele dintre identităţile construite devin acceptate deoarece ele presupun un element primordial, care este înţeles ca şi “sacru” de către colectivitatea în discuţie. Se ajunge la concluzia că dihotomia afirmată între pimordialişti şi constructivişti este prin urmare, falsă.

În concluzie, s-ar putea identifica cel puţin cinci sensuri diferite în care un grup etnic şi etnicitatea pot fi conceptualizate ( vezi Roosens, 1989). În primul rând, un grup etnic este conceput ca fiind unul relativ mic, împărtăşind o cultură comună şi trasându-şi descendenţa dintr-un strămoş comun, tribul fiind în acest caz exemplul citat. În lumea de azi însă, societăţile şi grupurile nu sunt izolate prin descendenţă şi rudenie. Ele sunt expuse în mod constant influenţelor exterioare prin intermediul migraţiei şi colonizării sau chiar prin mass media. Acest context în mişcare a conferit etnicităţii şi grupurilor etnice noi semnificaţii astfel încât majoritatea autorilor nu mai utilizează aceste concepte în înţelesul lor originar. După cum arată Gordon, “etnicitatea, ca reprezentând o identificare ancestrală cu anumite părţi ale omenirii … a dispărut în întregime” (8), cu toate că alţii arată că etnicitatea ar trebui definită în termenii descendenţei comune, adică rasa (9). În al doilea rând, un grup etnic este conceput ca şi grup care se auto-defineşte pe baza factorilor subiectivi, care sunt aleşi de către membri, din trecutul istoric sau dintre condiţiile existente ale prezentului.

Trăsăturile culturale astfel alese sunt necesare creării şi menţinerii unei graniţe socio-culturale vis-à-vis de alte grupuri etnice cu care se interacţionează (Barth, 1969). În alt treilea rând, grupurile etnice sunt concepute ca şi grupuri de interese acţionând în vederea obţinerii de beneficii (Glanzer şi Moyniban, 1963). Grupurile rasiale, religioase şi lingvistice sunt incluse în această definiţie care are în vedere etnicitatea ca şi resursă utilizată de către grupurile imigrante deprivate. În al patrulea rând, etnicitatea este considerată ca şi “instrument de căutare a identităţii” de

8. Gordon, Milton M. – Assimilation in American Life: The Role of Race, Religion and National

Origins, Oxford University Press, N.Y., 1964,p. 24.

9. Francis, E.K. – Interethnic Relations: An Essarg in Sociological heory, Elsenier, N.Y., 1976.

53

către populaţiile societăţilor multi-rasiale şi multi-culturale. În acest din urmă caz etnicitatea nu este însă întotdeauna instrumental orientată (Horowitz, 1985). În al cincilea rând, etnicitatea este conceptualizată ca şi o deviză/etichetă prin care oamenii caută o unitate psihologică profundă, adesea bazată pe origine comună, adică legături de rudenie, reale sau fictive ( Devos şi Ross, 1975).

În legătură cu aceste conceptualizări pot fi făcute câteva remarci interesante (Oommen, 1997, p. 36). Una dintre ele este natura societăţilor unde au fost făcute studiile şi orientările disciplinare ale autorilor, care le-au influenţat în mod clar conceptualizările.

Prima definiţie se bazează pe situaţia investigaţiei de teren clasice a antropologiei culturale şi sociale, adică societăţile tribale izolate. Cu toate că autorii celei de a doua şi a cincea definiţii sunt de asemenea antropologi, locurile lor de studiu sunt diferite. Barth şi-a realizat investigaţia în Afganistan unde trăiau diferite triburi, în aceeaşi arie geografică, ceea ce probabil a sugerat importanţa menţinerii frontierei în definiţia sa asupra etnicităţii. În schimb, orientarea psihologică este evidenţiată de către acei autori care şi-au realizat studiile în situaţii multi-culturale complexe în care grupurile etnice minoritare au experimentat o insecuritate psihologică profundă. Cea de-a treia definiţie este formulată de către sociologi, în contextul multi-etnic al Statelor Unite. Ei expun modul în care grupurile de imigranţi îşi utilizează identitatea etnică ca şi resursă pentru îmbunătăţirea condiţiilor lor materiale prin “negociere” democratică. În schimb, Horowitz, realizând un studiu comparativ în Asia, Africa şi Caraibe a găsit etnicitatea ca şi trăsătură specifică chiar şi acelor grupuri care sunt autohtone în raport cu teritoriul pe care îl ocupă – adică, naţionale.

În plus, definiţiile unu şi cinci recunosc similaritatea fenotipică a grupului etnic (origine comună, rudenie), în timp ce definiţiile unu, doi, patru şi cinci accentuează diferite dimensiuni ale identităţii. Dacă definiţia trei accentuează dimensiunea instrumentală, definiţia patru se concentrează pe aspectul simbolic. Este evident că fiecare autor este impresionat de specificul câmpului propriu de investigaţie, specific pe care-l accentuează.

Se poate crede că important este a pune accentul pe inexistenţa identităţilor esenţiale în timp, pe fluiditatea identităţilor proclamate, pe schimbările care nu încetează să apară în marchetăria identitară, prezentă sau încrustată în trecut. A căuta fabricarea de identităţi nu implică doar provocarea identificării cu un grup transcendent, ci şi cu sisteme simbolice elaborate şi deţinute de către organizaţii mai mult sau mai puţin efemere care urmăresc realizarea de obiective specifice în condiţii particulare.

54

3.4. Identitate şi putere; comunităţi şi organizaţii Identitatea etnică, ca şi noţiunea în sine nu este cu nimic străină de spaţiul

ideologic, ci dimpotrivă, apare de multe ori ca “sublim obiect al ideologiei”. În abordarea “etnicului” par a exista trei axe fundamentale în funcţie de care

se construieşte discursul (10). Una ar fi aceea care apropie etnicul de naţiune – idee după care s-a construit ideologia statelor naţionale – cea de a doua ar apropia etnia de criteriul biologic considerat a fi predominant în raport cu socialul şi culturalul, iar cea de-a treia “constă în a căuta raporturile sociale mascate, plasate în registrul mitic sau ideologic, prin recurgerea la noţiunea de etnic“ (M. Wieviorka, 1994: 149). Cu alte cuvinte, această axă propune citirea socialului în cheie etnică, fiind congruentă cu afirmaţia lui Roosens privind acest fenomen “[…] grupurile etnice sunt înainte de toate, o formă de organizare socială în care participanţii înşişi folosesc câteva particularităţi culturale din trecut ce nu pot fi verificate istoric “ (Roosens, 1989, p. 12). Particularităţile culturale neverificabile istoric pot fi cu uşurinţă transferate în sau din categoria miticului sau sunt create în procesele de interacţiune socială. Prin urmare, e necesară luarea în considerare a contextului social al etnicităţii şi a constrângerilor şi influenţelor suportate de către grupurile etnice.

Abordată sub acest unghi al efectelor de context, expresia identitară nu se poate disocia de raporturile de putere: în funcţie de putere se conferă sens şi valoare relaţiilor dintre grupuri.

Pentru a se manifesta “în jurul” puterii, ansamblurile umane nu pot să rămână informale. Ele trebuie să se doteze cu organizaţii care să mobilizeze sprijin pentru a proclama în timp o identitate destinată a “grupa” ceea ce realizează distincţia în raport cu Alţii. Identitatea poate dobândi o dimensiune ideologică: ea teoretizează diferenţa, legitimând într-o anumită măsură devalorizarea celorlalţi sau ostilitatea, cu scopul de a face din identitate o forţă politică. Pe de altă parte, numeroase studii subliniază diversitatea internă a colectivităţilor a căror identitate este enunţată: diversitate economică, socială, culturală, după caz. Procesele de construcţie identitară vor consta din a armoniza, pe de o parte, strategiile adoptate în raport cu puterea ale unui grup de “intermediari” politici şi, pe de altă parte, sentimentele difuze împărtăşite de o parte a populaţiei.

Dintre mecanismele de transformare a grupurilor în comunităţi, trebuiesc luate în considerare dialectica sentimentelor difuze şi a enunţurilor conducătoare. Prin

10. Cf. lui Wieviorka, Michel, Spaţiul raismului, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994.

55

urmare, se pare că le revine indivizilor “sarcina” de a proclama identitatea, de a se face “purtătorii de cuvânt” astfel încât să suscite comunitatea şi să grupeze oamenii în organizaţii. Profeţii, filozofii sau poeţii, ideologii, preoţii, conducătorii politici, responsabilii sindicali şi încă mulţi alţii au vocaţia de a ocupa tribunele identităţii, să susţină că există un grup, cu o istorie şi caracteristici proprii care trebuie “apărat”. Aceasta se poate realiza prin manipularea sistemelor simbolice care să producă un <<enunţ>> cu efect mobilizator, plecând de la câteva nuclee identitare. Membrii <<tehnocraţiei>>, elitele socio-intelectuale, conducătorii de organizaţii politice reprezintă agenţii acestor “procese identitare”. Aceste procese nu trebuie însă analizate doar din unghiul exclusiv al manipulării: realitatea, profunzimea acestor sentimente difuze – în mod frecvent exprimate în registrul fricii şi angoasei, a revoltei, a nedreptăţii, după caz, la polul opus – sunt condiţii necesare pentru realizarea agregării unei comunităţi identitare.

În majoritatea cazurilor, această agregare este cu atât mai puternică cu cât contururile comunităţii sunt delimitate din exterior.

Mai precis, construcţia şi calificarea identităţii rezultă din funcţionarea unui mecanism al “dialogului”: definiţia sinelui în raport cu Altul nu se poate disocia de definiţia lui “noi” în raport cu Alţii, fiind evident faptul că endo-definiţiile şi neo-definiţiile sunt mişcătoare şi că pot exista diferite exo-definiţii ale aceluiaşi grup.

Se poate pune în aceste condiţii întrebarea – între ce limite identitatea poate fi definită ca “alegere” ce aparţine diferiţilor actori sociali.

3.5.Concluzii sau opţiunea identităţii

Cu scopul de a se forma comunitatea, în ciuda diversităţii indivizilor, trebuie

operată o alegere între trăsăturile care îi caracterizează sau constituie liniile de forţă ale experienţei lor: identitatea presupune eliminarea, respingerea, chiar şi temporară, a ceea ce poate diviza; ea impune un nucleu, sau mai multe, de aglutinare, faţă de care alte elemente trebuiesc considerate ca şi secundare. Aceste nuclee variază evident de la o situaţie la alta. Aceste fapte relevă trei tipuri de raporturi.

Primul este raportul cu trecutul: istoria trebuie rescrisă într-o manieră care să demonstreze că, anume comunitatea are rădăcini străvechi şi că a fost odată mare, frumoasă şi înalt civilizată. Trebuie << dovedită>> permanenţa identităţii în timp, depăşite situaţiile în care ea a fost victimă, consecinţele lor şi în acelaşi timp trebuie legitimată voinţa exprimată în numele acestei comunităţi de a-şi circumscrie poziţia pe care o ocupă în raporturile cu puterea.

56

Această rescriere se realizează prin << amnezie eliberatoare>> şi prin << inventarea tradiţiilor>> - cazul tuturor grupurilor etnice.

Pe acest raport cu trecutul se grefează un raport cu spaţiul care redublează frecvent un raport cu socialul. Spaţiul este astfel perceput ca şi loc care furnizează condiţiile materiale ale vieţii şi reproducţiei comunităţii; ca şi loc marcat de forme particulare de sociabilitate (ceea ce conduce la un sentiment al proprietăţii puternic exprimat în termeni identitari); şi ca şi loc în care se exercită puterea. Diferendele, conflictele pot dobândi o dimensune teritorială atunci când nu există o congruenţă între spaţiul puterii şi spaţiul socio-cultural considerat de către comunitate ca aparţinându-i de fapt.

Ansamblul acestor raporturi – cu trecutul, spaţiul/socialul – este el însuşi integrat în raportul comunitate – cultură, relaţie deosebit de complexă. Astfel, dacă cultura este un sistem de semnificaţii care furnizează o logică unificatoare unui ansamblu uman, constituirea unei identităţi care revendică o comunitate trebuie să utilizeze trăsături preexistente, selecţionate pentru proprietăţile lor integratoare. Construcţia identitară presupune luarea în considerare a culturilor. Unul din rezultatele acestei abordări va fi erijarea trăsăturilor culturale utilizate, în embleme ale identităţii.Aceste trăsături culturale sunt relative la practici larg împărtăşite, conferind mediului indivizilor tonalităţi, caracter propriu şi totodată o puternică încărcătură afectivă. O reformulare identitară va tinde să mărească această încărcătură afectivă şi să îi confere primatul în raport cu alte elemente culturale. Astfel, ceea ce este relativ la sens – alimentaţie, modele de comportament, limbă şi altele – şi ceea ce relevă sisteme de credinţe sunt principalii furnizori de material comunitar, cu atât mai mult cu cât sunt în general, elemente constitutive ale tipurilor particulare de sociabilitate. Raportul cu timpul le conferă o perenitate cel mai adesea iluzorie, pe când raportul cu spaţiul/socialul le procură locurile unde se pot manifesta. “Proclamarea” identitară modifică aşadar trăsături culturale: prin modificări ale valorilor, simbolizare şi formulare de noi structuri. Însă această proclamare identitară nu redescoperă sau apără o esenţă, ci este de fapt aderare: a face o alegere, dintre alte alegeri posibile spre care timpul poate să conducă. Ar trebui luate în considerare mai degrabă motivaţiile acestor alegeri, componentele lor conştiente şi inconştiente.

Opţiunea este posibilă datorită în special uneia dintre caracteristicile identităţilor – “fluiditatea” – frontierele identităţii sunt mişcătoare ele se “topesc” în timp şi se schimbă, se pot redescoperi, amesteca chiar, dând naştere curentelor noi.

Această caracteristică face ca în cazul identităţilor etnice – considerate în raport cu spaţiul/socialul – să se poată vorbi de o identitate “rezultantă”, şi anume identitatea comunitară pusă în evidenţă de raporturile de solidaritate prin proximitate.

57

Capitolul IV Mentalităţi şi identităţi în spaţiul bănăţean 4.1. Problematica “câmpului etnic” – trecut şi prezent ---------------------------------- 59 4.2. Identităţi organizate – ONG-urile etnicilor din Banat ------------------------------ 63 4.3. Identitatea comunitară – identitatea etnică ------------------------------------------- 70 4.4. Concluzii – diferenţă şi similaritate în Banat ? -------------------------------------- 72

Banatul delimitează nu numai o arie geografică cu toată încărcătura ei de viaţă

socială, ci şi o interesantă arie mentală. Această “arie mentală” este un fenomen deosebit de complex care presupune o abordare determinată multi-facorial – realitate istorică, evoluţie economică, situaţie politică, diversitate culturală, dinamică socială. Construcţia modelului de analiză al ariei mentale pune însă în evidenţă utilizarea unor concepte precum cele de: relaţie, personalitate, caracter, identitate, mentalitate, solidaritate, comunitate. În plus, dilema constă în a descrie tipuri şi trăsături proeminente sau a prezenta o generalizare care însă nu poate preciza un specific uniform, permanent şi delimitabil.

Cazul de faţă este cel al specificului bănăţean care deşi în realitate variază în timp, spaţiu şi în funcţie de mediul social, când este vorba de o descriere ştiinţifică, el trebuie fixat. Problema este complexă şi ridică o serie de întrebări: ce legături există între diferitele trăsături caracteristice şi care sunt rădăcinile lor istorice ? Multe din răspunsurile la aceste întrebări sunt în mod inevitabil speculative, cea mai dificilă fiind stabilirea bazei istorice a mentalităţii. Soluţia ar fi că nu există decât posibilitatea de a construi modele psihologice plauzibile şi de a presupune că acestea ar putea sta la baza procesului generativ al mentalităţii.

Întregul discurs despre specificul bănăţean se fundamentează însă pe variabila etnică. Influenţa acestei variabile nu este constantă în timp, ci dimpotrivă înregistrează intensităţi variabile asupra fondului românesc majoritar. De remarcat ca semnificativ este faptul că această variabilă etnică are în cazul bănăţean o structură compusă cu rol important în modelarea funcţionării relaţiilor interetnice.

Ceea ce îşi propune acest demers este să pună în evidenţă proeminenţa frontierei comunitare în raport cu frontiera etnică. Prin urmare, tipul de identitate dat de ciocnirea formelor de solidaritate – prin similitudine şi prin proximitate – ar fi cel de natură comunitară, accentuând aşadar factorul spaţial dublat de un sens social.

4.1. Problematica “câmpului etnic“ – trecut şi prezent

Întreaga gamă a lucrurilor de specialitate referitoare la Banat, “regiune

încadrată de Mureş, Tisa, Dunăre şi Carpaţii Meridionali” (1) are în vedere componenta etnică şi deci semnificaţia acesteia în interacţiune cu fondul românesc autohton, majoritar.

1. C.Grofşorean, Banatul de altă dată şi de totdeauna. Sinteza problemelor istorice şi social

politice, Editura Institutului social Banat-Crişana, Timişoara, 1996.

59

Diferitele contexte istorice au avut ca rezultat stabilirea în spaţiul bănăţean a variate elemente etnice. Astfel, colonizarea elementului sârbesc începe în secolul al XV-lea, iar cea a elementului german în secolul al XVIII-lea şi continuă în secolul al XIX-lea. Elementul maghiar îşi face simţită prezenţa mai ales în secolul al XIX-lea (între 1780 – 1849) când Banatul a fost anexat la Ungaria (2). Evreii, bulgarii şi slovacii sunt comunităţi mai mici, acceptate în spaţiul bănăţean de către autorităţile habsburgice în măsura în care aşezarea lor s-a dovedit benefică din punct de vedere al relaţiilor comerciale, respectiv din punctul de vedere al priceperilor în cultivarea pământului.

Trecutul istoric deosebit de bogat în schimbări de contexte conduce la conturarea unei zone deosebit de fertile pentru cercetătorii istorici şi cei de istorie socială, în particular. Spaţiul îngăduie, prin urmare, posibilitatea conjugării tuturor ipotezelor emise în legătură cu, fapt real, co-existenţa unor populaţii diferite – de la “cooperare” sau în termeni mai elaboraţi, interculturalitate până la “conflict”/”competiţie” sau polarizare etnică.

Apare în această mixtură etnică ca semnificativă proeminenţa elementului german: “până la sfârşitul secolului al XIX-lea, germanul devine, în conştiinţa populară românească din aceste părţi ofertantul unui model economic viabil” (3). Banatul însă apare şi el ca “un model economic viabil” care are ca şi constantă, de-a lungul timpului, procesul modernizării modului de viaţă, al dezvoltării economice şi al implementării infrastructurilor specifice modernităţii în această regiune.

Această trăsătură specifică – de zonă dezvoltată din punct de vedere economic – a făcut din Banat un spaţiu în care cetăţenii au fost primiţi mai întâi ca producători, nu ca purtători ai identităţilor etnice, lingvistice, confesionale; este cazul formării de cetăţeni ai Imperiului turnaţi în tipar austriac – aceasta era şcoala – “deschisă tuturor” – în timpul Banatului aflat sub stăpânire habsburgică când “cunoaşterea limbii germane devenise, pentru românii din Banat un luru comun. Era învăţată în şcoli ca limbă de studiu, dar şi ca limbă străină. Ea avea un prestigiu nu doar din considerente legate de aspiraţia la demnităţi şi funcţii administrative, de comerţ şi industrie ci şi din considerente spirituale. În orice caz ea a deschis posibilitatea informării mai prompte şi mai exacte asupra evenimentelor continentale, deschidea accesul spre o mare cultură.

2. Idem.

3. Valeriu Leu- Banatul între arhaic şi modern. Mentalităţi în Veacul Luminilor, Reşiţa, 1993.

60

Imaginea << neamţului>> ca vorbitor al unei limbi de prestigiu şi purtător al unei civilizaţii occidentale a avut mult de câştigat pe măsură ce românii o învăţau şi o vorbeau” (4).

Modelul rămâne valabil şi pentru prezent, cu mici modificări, evident. Astfel, specificul bănăţean presupune într-o oarecare măsură această identificare cu ceea ce este perceput ca fiind superior – fapt sugestiv ilustrat prin vorbele unui ţăran bănăţean din secolul trecut “vreau să-mi fac rânduială ca la neamţ” (în gospodărie).

Semnificativă rămâne conservarea acestei construcţii identitare bănăţene care funcţionează ca un “creuzet” al transformării elementelor non-bănăţene. Prin urmare, datele statistice privind compoziţia demografică a Banatului la nivelul anului 1992 înregistrează un număr de 257.202 locuitori aparţinând minorităţilor etnice dintr-un număr total de locuitori de 1.352.803.

Dintre minorităţile etnice, maghiarii reprezintă 124.703, germanii 37.812, romii 31.650, sârbii 22.982, ucrainienii 10.036, slovacii 9.215, bulgarii 7.594, croaţii 3.665, cehii 3.532, evreii 1.848. Populaţia germană şi cea evreiască s-au redus drastic, în deceniile şi îndeosebi în anii din urmă, ambele fiind formate azi mai ales din persoane în vârstă; a scăzut numeric, prin emigrare, şi populaţia maghiară. Compoziţia demografică a Banatului s-a schimbat însă în deceniile de după cel de al doilea război mondial prin aşezarea masivă în această regiune - pentru repopularea satelor şvăbeşti părăsite şi pentru îngroşarea rândurilor muncitorimii industriale – a românilor proveniţi din alte zone ale ţării, moldoveni şi olteni.

Cu toate acestea, spaţiul bănăţean se pare că mai poate confirma anumite ipoteze, dintre care una poate fi considerată ca fiind cea privind interculturalitatea (6). Banatul este văzut – în lucrarea citată – ca o regiune – model de convieţuire interetnică şi de interculturalitate. Argumentele aduse în sprijinul acestei idei sunt: plurilingvismul, elemente comune de civilizaţie şi cultură materială, influenţe reciproce în sfera habitatului, portului, activităţilor de toate zilele, în obiceiurile alimentare, în arta culinară; patrimoniul arhitectural al Banatului în care se regăsesc biserici, edificii publice administrative şi culturale de variată sorginte, stilistică europeană; colecţii muzicale, biblioteci bi şi trilingve cuprinzând publicaţii de valoare istorică documentară în limbile practicate în regiune; în plus, în Banat funcţionează şi

4. Idem, p. 7.

5. Apud Romanian Statistical Yearbook, 1994

6. Victor Neumann, Identităţi multiple în Europa regiunilor, Ed. Hestia, Timişoara, 1997.

61

astăzi, pe lângă cele româneşti, şcoli primare şi medii – în limbile germană, maghiară, sârbă, bulgară şi slovacă – dar pe fondul emigrării masive a populaţiei germane,şcolile primare şi liceele cu limbă de predare germană sunt dominate în proporţie de 80% de copii a căror limbă maternă este româna.

Desigur, Banatul reprezintă un caz generos care îngăduie emiterea a tot felul de ipoteze – dintre care şi aceea a interculturalităţii se poate confirma într-o oarecare măsură.

Pe de altă parte, o anumită “concurenţă” şi “polarizare” interetnică s-a manifestat, cu siguranţă, atât în perioada interbelică – problemă tratată într-o lucrare recentă (7) – cât şi înainte şi după această perioadă. Autorul citat prezintă datele statistice care atestă subreprezentarea (adică prezenţa procentual mai redusă decât ponderea sa în ansamblul populaţiei) a populaţiei româneşti a Banatului, în timpul dominaţiei austro-ungare, în mediul urban, în administraţia de stat şi cu deosebire pe treptele superioare ale acesteia, în meserii şi în comerţ, în profesii liberale (Chelcea, p. 38-41). Românii bănăţeni erau în majoritate agricultori şi săteni, mai puţin orăşeni, meseriaşi, comercianţi, intelectuali şi funcţionari de stat.

Ca o replică la politica administraţiei maghiare din ultimele decenii ale secolului trecut şi din primele decenii ale secolului nostru care a prezentat tendinţe asimilaţioniste, antidemoratice – se pune în discuţie de către autor “regionalismul bănăţean”, ca variantă sui generis a naţionalismului românesc din perioada cercetată.

Acest “regionalism”, deloc mai puţin îngăduitor faţă de minorităţi, militând şi el pentru “românizarea” regiunii, se îndrepta totodată împotriva excesivei imixtiuni a centrului statal în treburile locale, împotriva tendinţelor de coborâre a Banatului la nivelul cultural mai redus al Vechiului Regat, împotriva “balcanismului” şi – implicit - pentru păstrarea modernităţii mai avansate a structurilor socio-economice şi culturale ale Banatului (Chelcea, p. 49-52). În finalul studiului, autorul remarcă o anumită schimbare de orientare a regionalismului românesc bănăţean în ultimii ani ai regimului comunist şi în perioada posttotalitară, “de această dată într-o formă mai cooperantă cu minorităţile”, în forme “mai cosmopolite şi mai (central-) europene” (Chelcea, p. 53 şi 54).

Prezentarea acestor două abordări – “interculturalitate” – “polarizare etnică” – reuşeşte să edifice într-o anumită măsură realitatea complexă a Banatului, situaţie care nu poate fi însă caracterizată în termeni extremi. Prin urmare, “adevărul” s-ar găsi întotdeauna undeva la mijloc – modelul de convieţuire specific Banatului pune în

7. Liviu, Chelcea – “Naţionalism şi regionalism în Banat în perioada interbelică: competiţie

pentru resurse, elite şi discursuri culturale”, în Revista de cercetări sociale, nr. 2, 1997.

62

evidenţă, pe de o parte influenţa covârşitoare a superiorităţii relaţiilor de producţie (factorul de atracţie constituindu-l forţa economică), pe de altă parte raporturile culturale dintre majotitatea românilor bănăţeni şi grupurile minoritare ce definesc acea “interculturalitate” care lasă să transpară fenomene interesante din punct de vedere lingvistic – şi de altă factură – apărute ca urmare a unui anumit “melanj” între limbi, care conduce la o oarecare degradare a limbilor în utilizarea cotidiană.

Concluzia valabilă atât pentru trecut, cât şi pentru prezent ar putea fi că spaţiul bănăţean se înfăţişează ca un domeniu al “identităţii multiple” sau al “identităţilor în mişcare”. Oricare ar fi termenul utilizat pentru a desemna o construcţie simbolică, rămâne certă delimitarea diferenţă-similaritate. Pentru latura similarităţii apare specifică un tip de solidaritate prin similitudine – pe această bază identităţile etnice pot pune în evidenţă proeminenţa unui tip particular de identitate comunitară, însoţită de solidaritatea prin proximitate.

Pentru latura diferenţei, solidaritatea prin similitudine conturează tipul identităţii etnice organizate, la baza căreia solidarităţile organizate reliefează caracterul instrumentalist al etnicităţii, ca “fenomen politic, deoarece obiceiurile tradiţionale sunt folosite doar ca idiom şi ca mecanisme de mobilizare politică” (Cohen, 1969, p. 201) astfel încât conflictul etnic apare când “diferenţele culturale sunt asociate cu clivaje politice serioase” (Cohen, 1969, p. 220).

Prin urmare, demersul întreprins are ca obiectiv să pună în evidenţă procesualitatea a două laturi caracteristice pentru spaţiul bănăţean: diferenţa şi similaritatea – prima organizată social, iar cea de-a doua construită simbolic. De remarcat, că aceste două constante – diferenţa şi similaritatea au ca fundal armonia şi ciocnirea formelor de solidaritate între care se înscriu diverse tipuri de relaţii care influenţează direct mentalitatea oamenilor şi construcţia lor politică.

4.2. Identităţi organizate – ONG-urile etnicilor din Banat

Formele de organizare socială apar ca fiind mai proeminente atunci când se

încearcă cunoaşterea unei realităţi sociale, spre deosebire de alte fenomene care presupun abordări mai elaborate.

Aspectul instituţionalizat atrage după sine şi o recunoaştere formală stabilită de reguli strict definite, fapt care duce şi la o anumită legitimitate.

Colectivităţile şi identităţile colective pot fi găsite, în primul rând, în practicile privind organizarea indivizilor, care le generează sau le constituie. Au fost subliniate două tipuri diferite de procese identificatorii: identificarea de grup şi categorisirea socială; ele corespund momentelor intern, respectiv extern ale

63

procesului identificării colective. Aceste procese au loc cel mai adesea, la “graniţele” identităţii – cu sensul de construcţie socială “cumulativă” - care apare atunci când oamenii care se identifică ca fiind, de exemplu, liliputani, interacţionează cu alţii care se identifică în mod diferit, în orice context sau loc în care a fi liliputan prezintă importanţă (vezi cap. II/2.3.). Accentuând identificarea, identitatea ca proces, identificările colective sunt procese instituţionalizate. Dar sub această formă, identităţile etnice accentuează diferenţa. Ca şi organizaţii sau asociaţii, entităţile etnice realizează obiective şi îşi structurează activităţile în vederea atingerii unui scop bine precizat – conservarea, păstrarea identităţii etnice, în raport cu definirea altor tipuri de identităţi şi trasarea altor tipuri de “graniţe”.

Toate aceste aspecte generale pot fi surprinse şi precizate prin construirea unui model de anliză a modului în care se structurează concret diferitele raporturi în care se găseşte amplasată fiecare dintre modalităţile etnice din Banat, în forma unei organizaţii neguvernamentale (ONG). Prin urmare, un prim raport ar fi acela dintre ONG-ul minorităţii şi grupul minoritar etnic considerat ca ansamblul tuturor persoanelor de aceeaşi etnie. Acest raport presupune: protecţia drepturilor minorităţilor pe care ONG-ul le reprezintă, temperarea conflictelor din cadrul minorităţii sau prevenirea lor, promovarea intereselor minorităţii, relaţiile dintre ONG-urile aceleiaşi minorităţi, relaţiile dintre liderii ONG-urilor şi minoritate, implicarea politică a ONG-ului, modul în care se fac cunoscute ONG-urile în rândurile minorităţii, spaţiul în care activează ONG-ul, acţiunile educative în derulare (în limba minorităţii), organizarea de programe pentru tineret, asigurarea serviciilor de asistenţă socială pentru minoritate, posibilităţi de repatriere.

Un al doilea raport ar fi cel dintre ONG-ul minorităţii etnice şi statul român (minoritate naţională – stat român) - care presupune întreţinerea legăturilor ONG - Statul român, promovarea drepturilor minorităţilor fără a încălca drepturile omului, colaborarea cu autorităţile statului, posibilitatea neacceptării unor prevederi constituţionale, posibilitatea limitării activităţii ONG-ului de către stat, acţiuni şi iniţiative legislative.

Raportul dintre ONG-ul unei minorităţi etnice şi ţara mamă presupune: iniţierea de asociaţii de prietenie, iniţierea şi stabilirea de contacte de ordin economic, cultural, sportiv, educativ între ţara mamă şi statul român, o anumită “subordonare” a ONG-ului autorităţilor ţării mamă, sprijinirea de către ONG a serviciilor secrete din ţara mamă.

Raporturile dintre ONG-ul unei minoităţi etnice şi ONG-ul/ONG-urile altei/altor minorităţi etnice s-ar constitui în: iniţierea de manifesări şi activităţi între minorităţi, lupta împotriva ONG-urilor altor minorităţi care nu susţin aceleaşi

64

interese, calitatea relaţiilor şi eficienţa acestora. Fără a avea pretenţia unei investigaţii sociologice de teren riguroase, pe baza

modelului de analiză anterior prezentat voi încerca conturarea câtorva imagini ale unor organizaţii non-guvernmentale ale minorităţilor etnice din Banat. Acest demers are la bază interviuri realizate cu preşedinţii organizţiilor cuprinse în studiu.

În ordinea mărimii, din lotul luat în considerare Uniunea Demorată a Maghiarilor din România reprezintă organizaţia unei minorităţi etnice importante din Banat. Prima remarcă care se poate face în legătură cu această entitate se contituie de fapt, într-un paradox deoarece “deşi e înregistrată la Tribunal pe o listă specială (cea pentru organizaţiile minorităţilor) ca organizaţie nepolitică, UDMR, de la început şi actualmente funcţionează ca şi partid politic (cu accent pe “şi”) pentru că în faţa societăţii româneşti apare ca un partid politic veritabil, participă şi la alegeri, acum, mai nou, participă şi la guvernare” (8).

Caracterul dual subliniază însă latura politicului deoarece nucleul este reprezentat de un “centru” cu caracteristici de partid etnic: “Uniunea uneşte mai multe organizaţii nepolitice (ONG-uri), fără statut juridic, dar există, de asemenea, în cadrul Uniunii şi o serie de organizaţii, formaţiuni politice care folosesc statutul juridic al UDMR”.

În plus, organizaţiile speciale care de obicei aparţin oricărei formaţiuni politice, au în cazul UDMR un statut oarecum ambiguu dat de o “relaţie de parteneriat, dar şi de autonomie totuşi” – cazul organizaţiilor de tineret, de femei.

În ceea ce priveşte interesele minorităţii maghiare şi promovarea lor, “marele scop al Uniunii îl reprezintă apărarea şi păstrarea identităţii naţionale a comunităţii din România care se compune din mai multe comunităţi mici: locale, regionale, fiecare cu caracterul ei specific, care după părerea noastră trebuie păstrat pentru generaţiile următoare”.

Aşadar, identitatea comunităţii maghiare din România nu este etnică (în viziunea acesteia), ci “naţională” – sensul acestui fapt este precizat atunci când se arată că “ este cunoscută poziţia UDMR faţă de Constituţie, art. 1, care conţine afirmaţia că România este un stat unitar. Deşi UDMR recunoaşte Constituţia pentru că se declară organizaţie care luptă pentru interesele sale cu metode constituţionale, dar totodată nu ratează niciodată ocazia să afirme că nu este de acord cu primul punct al Constituţiei. Recunoaşte caracterul unitar al Statului Român dar consideră că în România trăiesc pe lângă majoritatea românilor şi mai multe colectivităţi de

8. Citatele referitoare la UDMR sunt extrase din interviul realizat cu dl. Toró Tibor, preşedintele

UDMR Timiş (decembrie 1997).

65

minorităţi naţionale, deci ar fi bine să se declare un stat cu caracter multinaţional”. Acest tip de identitate naţională, şi nu etnică s-ar datora următorului fapt

“conceptul de naţiune la maghiari se înţelege mai mult în sensul de naţiune culturală, nu naţiune politică. Din acest motiv prin naţiune maghiară se înţelege comunitatea maghiară de pretutindeni”. Astfel încât elementul definitoriu în ceea ce priveşte această modalitate de delimitare a naţiunii devine limba – lucru interesant de analizat dacă se ia în considerare strategia Uniunii în ceea ce priveşte repatrierile etnicilor maghiari. În acest caz “Uniunea nu încurajează aceste << repatrieri>>, cel puţin până acum a încercat să ducă o politică în acest sens”.

“Identitatea politică” a UDMR este “negociată” în sensul că pe de o parte este afirmată, iar pe de alta negată, devenind în final un element controversat şi incomod în discursul public în care îşi găseşte cu greu legitimitatea – “UDMR se distanţează de celelalte organizaţii (n.a. ale minorităţilor etnice) dat fiind acest caracter politic pentru că degeaba încercăm să accentuăm că UDMR nu e un simplu partid politic, ci ceva mai mult pentru că de obicei e taxat de către popor şi comunitatea loială ca fiind un partid politic. Acest caracter politic din păcate îngreunează relaţiile UDMR cu ONG-urile cărora de obicei nu le place politica, nu le plac partidele, şi avem de-a face cu o mulţime de probleme”.

Prin urmare, în relaţiile UDMR – ONG-uri ale altor minorităţi, “minorităţile mici sunt mult mai vulnerabile din punct de vedere al influenţei politice. Şi acest lucru îngreunează aceste relaţii între maghiari şi celelalte minorităţi. Cu toate acestea noi facem eforturi pe plan naţional şi local pentru că interesul Uniunii e să aducă la un numitor comun revendicările (cât e posibil acest lucru).

Organizaţiile minorităţilor în general pun accentul pe activităţile culturale. Identitatea naţonală se păstrează nu doar prin cultură, dar toate ceelalte

minorităţi pun mare accent pe cultură. Putem colabora cu ei, am şi colaborat de altfel: o mulţime de festivaluri, mese rotunde, relaţii de specialitate”.

Interesante devin în aceste condiţii şi raporturile UDMR – Statul Român – “aş zice că după 1996 aceste raporturi s-au schimbat profund deoarece înainte era un raport de opoziţie, acum s-a schimbt total strategia în sensul unui parteneriat constructiv destul de problematic totuşi, dat fiind elitele politice conducătoare care îşi păstrează o anumită suspiciune faţă de instituţiile politice ale maghiarilor şi orice orgnizaţie maghiară pe undeva comportă o anumită suspiciune faţă de autorităţi şi faţă de puterea română. Cred că trebuie să treacă destul de mult timp şi destule generaţii pentru ca această mentalitate să se schimbe. Cuvântul cheie, aici, cred că e încredere, iar celălalt cuvânt este loialitate. Se pretinde de la maghiari o loialitate în plus faţă de loialitatea pe care o are orice cetăţean faţă de Constituţie şi legile ţării.

66

Totdeauna magharii trebuie să demonstreze o loialitate în plus faţă de loialitatea pe care o are orice cetăţean faţă de Constituţie şi legile specifice unei ţări. Totdeauna, dacă prezintă o loialitate normală atunci se crede că joacă teatru sau nu sunt sinceri”.

UDMR pare astfel o formaţiune “stigmatizată”, mai ales dacă se ia în considerare imaginea pe care această formţiune ar avea-o atunci când se pun în discuţie raporturile cu serviciile secrete: “În orice raport al SRI, UDMR apare ca instrument politic, iar pe plan local şi ca lider nominalizat prin activităţi separatiste şi aşa mai departe, deci aceasta este o moştenire a trecutului, practic orice manifestare a principiului autonomiei locale e taxată de către serviciile secrete. Nu şi-au schimbat încă mentalitatea şi văd în noi un duşman public”.

Cu toate acestea, în raporturile UDMR – ţara mamă, această grupare îşi declară ca scop acela de a fi “un fel de punte între mjorităţile celor două ţări şi aici putem fi mândrii de acest lucru pentru că am făcut destul de mult”.

Gama legăturilor se restrânge însă la cele de natură economică: “Suntem practic, vrem nu vrem, catalizatorii relaţiilor economice pentru că de multe ori vin la noi întreprinzători sau oameni din domeniul bancar-financiar din Ungaria care caută parteneri pe care să-i ajute […] pentru că e în interesul nostru ca relaţiile să fie cât mai normale între cele două ţări şi noi putem profita, ca şi comunitate, de aceste relaţii după cum şi cealaltă parte profită.

Din acest motiv am iniţiat o fundaţie Profitas care uneşte întreprinzători maghiari din Banat şi care, dată fiind această solicitare permanentă, atunci noi ne ocupăm de acest lucru”.

Problema repatrierilor nu este însă agreată de către UDMR, fapt ce este şi declarat: “Uniunea nu încurajează aceste << repatrieri>>. Cel puţin până acum a încercat să ducă o politică în acest sens. Aceasta este patria noastră, a fost 1.000 de ani şi aici vrem să trăim în continuare pentru că ne place şi dorim ca şi generaţiile viitoare tot aici să trăiască”.

Acest “ataşament” puternic faţă de teritoriul românesc nu se regăseşte însă şi în cazul minorităţii germane care în Banat se situează ca număr în jurul a 15.000 de etnici germani.

Forumul Democrat al Germanilor din Banat alături de încă trei forumuri regionale formează Forumul Democrat al Germanilor din România care are în total 60.000 de membrii. Forumul Democrat al Germanilor din Banat este o organizaţie care cuprinde ca membrii forumurile locale (este o “organizaţie acoperiş”).

Membrii forumurilor locale sunt exact persoane fizice de etnie germană”. Forumul are astfel o structură organizatorică bine definită – reprezentanţi în

67

Adunarea Reprezentanţilor (organ legislativ) şi nu executiv – “Consiliul Director care execută deciziile” (9).

Identitatea politică a organizaţiei devine şi în acest caz “negociată” în sensul că statutul de partid politic nu este acceptat deşi “Forumul este o organizţie politică (nu partid) – orice membru al Forumului poate fi membru al oricărui partid politic. Forumul este o formaţiune politică care participă la alegeri – locale şi parlamentare. Acesta reprezintă interesele etniei germane – misiunea fundamentală şi asigură condiţiile de existenţă în România, patria noastră, a germanilor. Misiunea este foarte largă – de la politic la cultural, economic şi social. În ansamblu, prin măsurile şi strategiile pe care le pune în practică, Forumul are misiunea de a stabiliza aici etnia germană”.

Forumul se defineşte însă mai potrivit nu prin identitatea politică, ci printr-o identitate legată de mijlocirea unor existenţe economice, culturale, sociale. În ceea ce priveşte domeniul economic, forumul are o fundaţie, Banatia care sprijină în agricultură formarea de asociaţii agricole ale ţăranilor privaţi – “ am creat în jur de 50 asociaţii (25-30.000 ha) şi mai avem proiecte pentru încă 500 de mici întreprinderi, ateliere, prestări servicii”.

“În plan cultural, misiunea Forumului este de a păstra şi sprijini instituţiile culturale – şcoală, teatru, formaţii de folclor”, iar “în plan social ne preocupă grija pentru oamenii în vârstă – avem un cămin de bătrâni, << staţiuni sociale >>, centre de la care asistenţii se deplasează la bătrâni; apoi << cantina pe roţi >> care înseamnă o mâncare caldă bătrânilor”.

De fapt, întreaga comunitate germană şi existenţa ei gravitează în jurul unui centru recunoscut ca atare – Casa Adam Müller Gutembrunn – “centru coordonator al existenţei germanilor din Banat”. În ceea ce priveşte legătura dintre Forum şi ţara mamă – aceasta există, constituindu-se în “continuarea obiceiurilor existente acolo. Există legătura firească, prin provenienţă, în plus există mulţi bănăţeni saşi în Germania.

Noi, ca şi Forum avem mare contribuţie la realizarea lobby-ului Germania-România la nivel parlamentar, de întreprinderi – legătura funcţionează şi noi avem un rol important”.

În acest caz se pune şi problema “retrocedării bunurilor comunitare ale germanilor” care au emigrat în Germania înainte de 1990 – şi de aici o serie de

9. Citatele referitoare la forumul Democrat al germanilor din Banat sunt extrase din interviul

realizat cu d-nul Carl Singer, preşedintele acestei organizaţii (decembrie 1997).

68

aspecte legate de dubla cetăţenie şi reflectarea ei juridică.

În ceea ce priveşte germanii existenţi în Banat, “noi încercăm să realizăm acea loialitate care trebuie să existe faţă de statul în care trăieşti, loialitate la care adăugăm adjectivul de “critică”; loialitatea faţă de stat este o condiţie sine-qua-non pentru convieţuire”.

Uniunea Sârbilor din România (sediu central) cuprinde şi comunitatea sârbă din Banat. Organizaţia nu “revendică” vreo identitate politică, ci preponderent promovează o identitate culturală. Singurele divergenţe rămân şi în acest context cele care privesc pe croaţi care “începând din aprilie 1997 au organizaţia lor, dar nu sunt în opoziţie” – “Uniunea Croată s-a despărţit când s-au despărţit croaţii de sârbi”. “Conflictul” este bine ilustrat de cazul celor “7-8 sate unde locuiesc sârbi catolici – caraşoveni” – nici croaţi, nici sârbi “ de unde şi cea de-a doua denumire de până în 1997, “Uniunea Sârbilor şi Caraşovenilor din România”. “Dar croaţii au cerut să se scoată denumirea de <<caraşoveni >> de frică să nu treacă aceştia din urmă la Uniunea Sârbilor” (10).

Uniunea are în jur de 25 de filiale care îi cuprind pe cei aproximativ 30.000 de sârbi din Banat. Componenta politică lipeşte însă din discursul identitar al acestei comunităţi, spaţiul rămas gol se completează însă cu o bogată activitate culturală: editare de ziare – săptămânal, revistă de literatură ce apare trimestrial şi cărţi, monografii ale localităţilor în care trăiesc sârbii, festivaluri ale dansului şi cântecului sârbesc, grădiniţe, şcoli, licee, biblioteci. O caracteristică interesantă este şi existenţa unor aşa numite “echipe culturale” – 16 la număr, ale studenţilor (dans, solişti, teatru).

În ceea ce priveşte relaţia cu ţara-mamă, aceasta se concretizează tot sub formă culturală: burse de studii în Serbia, cărţi, festivaluri – intermediate printr-un Minister pentru sârbii din străinătate – existent în Serbia.

Comunitatea evreilor din Timişoara numără “astăzi 500 de membrii – de la 13 mii (în perioada de după război)” (11). Tineri în cadrul organizaţiei există – “în jur de 40 de persoane (elevi şi studenţi)”. Activităţile cu caracter de asistenţă socială preponderente indică însă o proporţie mare (chiar majoritară) de bătrâni - pentru care există un restaurant, cămin, se acordă ajutoare în bani, alimente, îmbrăcăminte.

10. Citatele referitore la Uniunea Sârbilor sunt extrase din interviul realizat cu d-nul Svetozar

Zsivanov, preşedintele acestei organizaţii.

11. Sorin Mitu, Geneza identităţii naţionale la românii ardeleni, Humanitas, Bucureşti, 1997, p.

77.

69

Relaţia comunităţii evreieşti cu statul român este realizată de către reprezentanţii << Forumului Tutelar >> şi în plus, există şi un deputat în Parlament din partea comunităţii (cazul fiecărei etnii). Din nou, şi în acest caz identitatea politică nu este asumată decât în măsura satisfacerii unor interese materiale – “problema caselor naţionalizate care înainte aparţineau comunităţii (sau membrilor ei). Se cer ori imobilele, ori anumite despăgubiri”. În schimb, identitatea culturală se afirmă ca o dimensiune importantă şi anume, “în Timişoara există << Asociaţia culturală de prietenie România-Israel >>, în cadrul ei se predă limba ebraică, se organizează activităţi culturale cu caracter iudaic”.

Relaţia comunităţii cu ţara-mamă “este mai mult de natură sufletească sperându-se într-o reunire în cele din urmă (…) În prezent puţini evrei au rămas în ţara de origine, cei mai mulţi fiind răspândiţi în diferite colţuri ale lumii”.

În ceea ce priveşte raporturile cu celelalte organizaţii non-guvernamentale ale minorităţilor naţionale – “acestea sunt forte bune, neexistând breşe despărţitoare”.

Am prezentat aşadar patru cazuri de “identităţi organizate” a patru comunităţi etnice din Banat – fiecare de dimensiuni diferite şi desigur, cu particularităţi proprii. Concluzia acestei prezentări pune în evidenţă o relaţie între tipul de identitate afirmată şi mărimea comunităţii.

Prin urmare, cu cât comunitatea etnică este mai numeroasă, cu atât identitatea politică va fi cea pusă în evidenţă de către organizaţia respectivă, în schimb în cazul organizaţiilor comunităţilor etnice mai puţin numeroase, identitatea culturală va fi cea reliefată.

Construcţia discursului identitar dobândeşte valenţe diferite funcţie de contextele existente – pe de o parte, identitatea “organizată” se construieşte formal şi dobândeşte dimensiuni precis determinate, componente ale identităţii etnice; pe de altă parte, aceste identităţi etnice presupun şi alte tipuri de solidarităţi, înafara celor organizate. În cazul Banatului se subliniază solidaritatea prin proximitate specifică comunităţilor teritoriale cu identitate etnică multiplă. Întrebarea care se pune este dacă această convieţuire a mai multor identităţi etnice poate conduce la proeminenţa unei “identităţi comunitare”.

4.3. Identitatea comunitară - identitatea etnică

În literatura de specialitate este deja consacrat discursul despre perspectiva

existenţei unui model bănăţean de convieţuire – “mai deschis şi mai tolerant, datorat

70

caracterului cosmopolit al regiunii, absenţei unei stratificări sociale semnificative (de tipul celei din Transilvania), precum şi politicii de nivelare administrativă, politică şi ideologică promovată de austrieci în secolul al XVIII-lea” (12).

Prin urmare, istoricii au continuat şi continuă încă să ofere exemplul Banatului, drept model paradigmatic pentru procesul prin care poziţia geografică a acestei regiuni, în locul constrângerilor spaţiale a încurajat deschiderile, deci, circulaţia ideilor şi persoanelor, a produselor culturale şi de civilizaţie astfel încât circumstanţele istorice şi sociale ale epocilor au generat muliple culturi interferente.

“Regiunea Banat indică mai multe întâlniri decât oricare alta din Europa centrală sau din Europa de sud-est; arată cum a fost posibilă coxistenţa mai multor limbi şi a mai multor culturi. Fenomenul – definit astăzi cu termenul de interculturalitate – nu numai că nu a provocat neînţelegeri, dar s-a dovedit capabil să stimuleze formarea unei comunităţi umane în care interesele în ordinea civilizaţiei s-au situat mai presus de apartenenţele etnice ori dincolo de sistemele naţiunilor înarmate […]. Dacă m-a interesat cum şi cu ce rezultate civilizaţiile exterioare au exercitat influenţe asupra aceleia a Banatului a fost pentru că am urmărit să scot în evidenţă psihismul colectiv ce a rezulat dintr-o asemenea atingere; un psihism pe care l-am găsit ca fiind tolerant şi simbolizând o permanenţă pentru o perioadă de aproape trei secole” (13).

Imaginea Banatului ca tip ideal al zonei în care toţi trăiesc în pace, cooperare, colaborare – devine identitate asumată până la urmă din acea “făloşenie” specifică bănăţeanului. Eticheta comportă un anumit status de prestigiu şi deci conferă în plus un grad de confort; aceasta aparţine deja “psihismului colectiv bănăţean” şi “riscă” într-o anumită măsură să se conformeze teoremei lui Thomas, după care “o situaţie este reală prin consecinţele definirii ei ca reală”.

Exemplele pot fi găsite foarte uşor – Banatul este puţintel aparte faţă de restul lumii – este un model de toleranţă, colaborare. Aici sună desuet – să o dai cu ungurii, cu românii. Asemenea discuţii sună prost pentru ureche. Aici istoria a fost de aşa natură încât nu au avut loc presiuni etnice reciproce.

Aici nu există conflicte etnice care apar când apar interese diferite. 80.000 de colonişti nemţi au fost aduşi aici pentru a valorifica mlaştina. Banatul e o construcţie comună. Casa regală a adus şi italieni, francezi – în Banloc italienii au învăţat

12. V. Neumann, Identităţi multiple în Europa regiunilor. Interculturalitatea Banatului, Ed.

Hestia, Timişoara, 1997, p. 6.

13. Citat din interviul realizat cu preşedintele forumului Democrat german din Banat, d-nul Karl

Singer.

71

germana; în Reşiţa specialişti în minerit din Tirol, din Boemia şi Moravia – specialişti în tăiat lemne, păduri, făcut mangal. A rezultat un conglomerat de etnii. Astfel, în timp, s-a format acel bănăţean pe care nu-l deranja dacă auzea un cuvânt sârbesc, bulgăresc, nemţesc, unguresc – şi toată lumea ştia româneşte. Istoria i-a format aşa pe bănăţeni – microcosmos european” .

Într-adevăr realitatea înregistrează existenţa în timp, în Banat, a mai multor modele culturale în contact. Aceste modele culturale ale diferitelor etnii au condus la emergenţa unui model nou - care poate fi definit ca fiind cel al bănăţeanului. Prin această difuzare, relaţiile etnice s-au constituit ca suport pentru alte relaţii sociale. Apartenenţele individuale la diferite grupuri construiesc astfel o identitate simbolică de tip comunitar conformă modelului anterior precizat. Ipoteza desigur, merită o verificare printr-o anchetă sociologică, dată fiind opţiunea oarecum individualizată asupra identităţii asumate. Din perspectiva identităţii ca şi “concept în mişcare” (M. Wierviorka) devine foarte dificil de investigat această realitate.

Concluzia ar sublinia în aceste condiţii evidenţa diferenţei accentuate de către identitatea etnică constituită sub forma organizaţiilor şi asociaţilor – în general a tuturor formelor de organizare – ale grupurilor etnice din Banat.

Să rămână oare similaritatea dată de o identitate colectivă teritorială doar o construcţie simbolică aparţinând în exclusivitate imaginarului social ?

Răspunsul la această întrebare se conturează în funcţie de o sumă de factori ce ţin de latura interiorizată a culturii, obiceiuri, tradiţii, cutume, modele de comportament, valori şi norme sociale.

În plus identitatea este în general determinată de mai multe aspecte, dintre care: felul în care o persoană se consideră ea însăşi (self image), felul cum este ea privită de grupul social în care ea trăieşte, aspiraţia la o anumită imagine, momentul anume al discutării identităţii, din punctul de vedere al realităţilor socio- politice.

“Operaţionalizarea” acestor factori duce la formularea de posibile întrebări pentru un chestionar privind identitatea: cum vă consideraţi (etnic minoritar, cetăţean al ţării gazdă, est-european, bănăţean, cosmopolit), cum sunteţi considerat (aceleaşi categorii), aţi dori să fiţi mai mult acceptat ca … (aceleaşi categorii).

4.4. Concluzii – diferenţă şi similaritate în Banat ?

Un specialist al domeniului etnicului (Thomas, 1985) arata că majorităţile

sunt cele care creează minorităţi. Faptul este mai mult decât de domeniul evidenţei. Majorităţile şi minorităţile devin astfel “produse” ale relaţiilor de putere.

72

Abordarea realităţii “statusului minoritar” şi în cazul când minoritatea are ca atribut acela de etnic presupune luarea în considerare a conţinutului politic al etnicităţii, a contextului social al acesteia, precum şi a constrângerilor şi influenţelor experimentate de către grupurile etnice.

Identitatea etnică reflectă experienţele culturale şi sentimentele unui anumit grup.Un grup etnic se defineşte ca o colectivitate dintr-o societate având origine comună reală sau presupusă, trecut istoric comun şi împărtăşind unul sau mai multe elemente culturale; un element necesar este şi conştiinţa comună a etnicităţii proprie membrilor grupului.

Pentru ca să se poată vorbi de grup etnic, trebuie să existe practici culturale sau credinţe care să-l definească ca fiind diferit de alte grupuri din societate. Aceste elemente simbolice pot reflecta structurile de rudenie specifice, alimentaţia, credinţele religioase, ritualuri, limbă, îmbrăcăminte, activităţi economice sau afilierea politică a grupului. În mod tipic, etnicitatea ar include practici diferite într-un număr al acestor arii. Cineva care este inclus într-un grup etnic este definit ca membru al acelui grup potrivit unor anumite criterii legitimate.

În cazul grupului etnic este necesară o conştiinţă colectivă a diferenţei şi a relaţionării cu aceia care împărtăşesc respectivele diferenţe. De multe ori, diferenţa este definită cultural astfel încât ea nu este în mare măsură evidentă pentru cineva dinafara grupului.

Abordarea sociologică a etnicităţii s-a modificat în ultimele decenii – în literatura de specialitate occidentală. În special, naturii politice a etnicităţii i s-a acordat proeminenţa ca răspuns la modul în care identitatea culturală a fost utilizată în luptele politice. “Revoluţia etnică” (Fishman, 1985) nu a fost anticipată de către specialiştii în ştiinţe sociale. S-a presupus că în societăţile industrializate ale lumii occidentale, identităţile etnice ar dispărea pentru a fi înlocuite de către identităţile naţionale sau de clasă. Dar practic, în fiecare ţară occidentală a avut loc o “renaştere etnică” în anii ’60, renaştere care a continuat în anii ’90, câştigând în grad de actualitate şi importanţă.

Aceste evoluţii au pus în evidenţă faptul că etnicitatea rămâne încă un aspect important şi valabil pentru viaţa socială, care poate fi utilizat pentru a mobiliza grupuri, în scopuri politice. Etnicitatea poate fi adaptată şi modificată astfel încât să răspundă diferitelor obiective. Însă anumite condiţii trebuie să existe pentru ca acest lucru să se întâmple.

Mai întâi, trebuie să existe ceva care să realizeze şi să menţină coeziunea

73

grupului. Acest ceva poate fi o istorie comună sau ceva de tipul reciprocităţii care să reflecte anumite obligaţii şi relaţii de rudenie. Însă o anumită formă de legătură este necesară, iar unele practici şi credinţe sunt utilizate pentru a simboliza această diferenţă. În plus, pentru ca această legătură să-şi menţină/păstreze importanţa în timp, trebuie să existe anumite motive pentru care indivizii să rămână angajaţi şi implicaţi. Trebuie să existe avantaje pentru o persoană care îşi revendică etnicitatea. Acestea pot fi pozitive în sensul că ele conferă un sentiment important al identităţii sau probabil, resursele economice combinate ale grupului etnic sunt împărţite astfel încât există avantaje financiare evidente în ceea ce priveşte calitatea de membru activ al grupului. Sau motivele pot fi negative în măsura în care grupul a fost supus sau continuă să fie supus discriminării. Aici etnicitatea devine un mijloc defensiv care oferă sprijin într-un mediu ostil. Resursele grupului pot fi utilizate pentru a proteja membrii şi a preîntâmpina ameninţările dinafară. În ambele cazuri, etnicitatea este un răspuns la un mediu competitiv sau ostil, iar membrii câştigă de pe urma contactului cu alţi membrii ai grupului etnic. Mai mult, aceste resurse colective pot fi utilizate în sfera publică pentru a răspunde provocărilor şi a pretinde echitate pentru grupul etnic.

Aceste fenomene devin evidente atunci când grupurile militează pentru dreptul de a-şi utiliza propria limbă (minoritară), pentru revendicările tradiţionale privind auto-guvernarea sau pentru resurse naţionale necesare bunăstării grupului etnic. Identitatea etnică devine asfel o expresie politică. În general, grupurile care caută să-şi politizeze identitatea etnică acordă o atenţie considerabilă limbii. Limba a fost descrisă ca fiind indicatorul cel mai important al etnicităţii. Aceasta presupune şi reflectă valorice etnice şi totodată reprezintă un semn distinctiv pentru delimitarea de cei dinafara grupului. Limba reprezintă şi o temă centrală care motivează grupurile etnice în a lupta pentru drepturile lor în arena publică.

Cazul Banatului cunoaşte fenomenul melanjului lingvistic care însă nu poate fi echivalat cu interculturalitatea. Aceasta nu presupune doar raporturi între limbi, ci şi între comunităţi etnice. Comunităţile etnice, spre deosebire de grupuri etnice sau categorii etnice presupun existenţa unor setimente de solidaritate.

În ce măsură anumite tipuri de solidarităţi sunt specifice comunităţilor etnice din Banat ?

Procesualitatea socială a diferitelor perioade de timp a cristalizat în cazul Banatului un fenomen pe care eu nu l-aş denumi nici interculturalitate, nici multiculturalitate (care duce la “balcanizarea” etnicităţii dată de fapul că grupurile sunt încurajate să se fragmenteze şi să intre în competiţie pentru resurse limitate) – este vorba mai degrabă de o existenţă comunitară care în egală măsură accentuează

74

diferenţa şi similaritatea, construind identităţi care dincolo de frontierele mentale şi cele etnice, subliniază delimitarea unor frontiere comunitare. Practicile identitare vor sublinia conturarea unui citeriu “discriminator” – “ a fi de aici/ a nu fi de aici” – fapt cristalizat la nivelul psihismului colectiv sub forma termenului de “vinitură”. Această identitate nu are de-a face în mod direct cu etnicitatea – ea subliniază non-apartenenţa. Este un termen specific care “stigmatizează” pe cei care aspiră la dobândirea unei “identităţi bănăţene”.

Prin urmare, Banatul se defineşte ca o comunitate de obiceiuri, limbă şi “cultură” proprii – acreditarea Banatului românesc conceput ca o entitate culturală, nedivizată, şi omogenă constituind de multe ori baza unui tip de “regionalism bănăţean” – “Banatul trebuie reprezentat de bănăţeni, iar bănăţean nu poţi fi decât prin caracter” (Ziarul “Vestul” 1935, nr. 1028).

75

Bibliografie Breton, J.L. Roland, Les ethnies, PUF, 1981 Chelcea, Liviu – “Naţionalism şi regionalism în Banat în perioada

interbelică: competiţie pentru resurse, elite şi discursuri culturale”, în “Revista de Cecetări Sociale”, nr. 2/1997

George, Pierre – Géopolitique des minorités, PUF, Paris, 1984 Grofşorean, Cornel – Banatul de altădată şi de totdeauna. Sinteza

problemelor istorice şi social politice, Ed. Institutului Social Banat – Crişana, Timişoara, 1946

Hutchinson, John; Smith D. Anthony (eds.) – Ethnicity, Oxford University Press, Oxford, N.Y., 1996

Jenkins, Richard – Social Identity, Routledge, London&N.Y., 1996 Leu, Valeriu – Banatul între arhaic şi modern. Mentalităţi în Veacul

Luminilor, Reşiţa, 1993 Mucchielli, Alex – Les mentalités, PUF, Paris, 1985 Mucchielli, Alex – L’identité, PUF, Paris, 198 Newmann, Victor – Identităţi multiple în Europa regiunilor.

Interculturalitatea Banatului, Ed. Hestia, Timişoara, 1997 Oommen T.K. – Citizenship, Nationality and Ethnicity. Reconciling

Competing Identities, Polity Press, Cambridge, 1997 Vlăsceanu, Lazăr; Zamfir, Cătălin (coord.) – Dicţionar de sociologie, Ed.

Babel, Bucureşti, 1993 Wiervioka, Michel – Spaţiul rasismului, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994 Revista “Sfera Politicii” (Mentalităţi), anul IV, nr. 29-30 iulie-august.

76