1

On the Differentiation between Explicatory Exegesis and Midrashic Exegesis in the

Mekhilta d'Rabbi Yishmael

Rivka Raviv

Abstract

This article deals with one of the fundamental issues of ancient biblical exegesis

found in the writings of the Sages: the Sages’ differentiation between various

exegetical methodologies. Whereas most studies in the past related to this issue by

clarifying the term “simple exegesis," this article presents anew the simple exegesis

methodology by means of a different expression – explicatory exegesis – and thereby

examines the issue.

Thus, the issue was examined from two different angles: the first, the cultural context

surrounding the writings of the Sages, and the second, with exegetical material found

in the Mekhilta d’Rabbi Yishmael. The cultural context revealed that ancient biblical

exegesis beyond the pale of the Sages is characterized by a clear differentiation

between exegetical methodologies, as perceived in the works of Philo and the Church

fathers, consequently raising the probability that this delineation exists also in the

literature of the Sages. The second analysis demonstrates that there are a number of

exegetical controversies concentrated within the Mekhilta d’Rabbi Yishmael. For the

discussion presented here, they are labeled "methodological controversies,"

essentially between Rabbis Joshua and Elazar haModa’i. It is clear that the Sages and

the editors of the Mekhilta differentiated between the explicatory methodology and

the midrashic one.

2

רביברבקה ר "ד

אילן-רבת טברסייונאו "לישרא אורות"לת מכל

(טיתננטררה אימהדו) 2001 דותעי היהמדל 13-הגרס קונהרי בד :ךמתו

מכילתא דרבי ישמעאלהבחנה בין פרשנות ביאורית לפרשנות מדרשית ב לע

דיוננו עוסק באחת מן השאלות היסודיות בפרשנות, שכבר נתנו את דעתם עליה רבים מן

יש היום הסכמה פה אחד כמעט בין החוקרים, 1החוקרים. למעט מה שכתב בנידון יונה פרנקל,

מתודת הפשט למתודת המדרש. אנו משתמשים שלחכמי המשנה והתלמוד לא היתה הבחנה בין

במתכוון בניסוח אחר למתודות: פרשנות ביאורית ופרשנות מדרשית. הסיבה לכך היא, שחלק מן

( התמקד בחקר הטרמינולוגיה בספרות חז"ל ורצה להביא ממנה 3וקמין 2החוקרים )כמו לווה

טרמין 'פשט' ונגזרותיו ראייה לשאלה הנדונה. באופן מיוחד התמקדו חלק מן המחקרים על ה

(, מתוך הנחה, שיש קשר בין המושג 'פשט' בימי הביניים לבין המושג 'פשט' 5הלבני 4)למשל: ארנד,

בהקשריו המקוריים. כידוע, מחקרים אלו העלו שהמונח 'פשט' ונגזרותיו הארמיות נתפסים

בין המתודות באופן שונה בספרות חז"ל מאשר בימי הביניים. מכאן רצו להסיק שגם ההבחנה

המוכרת לנו מימי הביניים לא קיימת בספרות חז"ל. יש לפחות שתי בעיות במחקר מסוג זה.

האחת, השימוש במונח 'פשט' בספרות חז"ל לא קשור בהכרח לשימוש במונח זה בימי הביניים,

ה וממילא גם לא להבחנה בין סוגי פרשנות, מה שאין כן בימי הביניים, שם הוא בא לציין הבחנ

ואילך, 6מתודית. השניה, והיא העיקרית, המונח 'פשט' כמונח פרשני מופיע בהקשרים אמוראיים

מקום, קיומם של מונחים -וממילא לא ניתן להסיק ממנו אודות ספרות חז"ל בכללה. מכל

וביטויים המבטאים באופן ישיר תודעה פרשנית, כמו 'כשמועו', 'דיבר הכתוב בהווה', 'דיברה

.83, א, עמ' 1991; הנ"ל, דרכי האגדה והמדרש, גבעתים 46י פרנקל, מדרש ואגדה, ירושלים תשנ"ז, עמ' 12 R. Loewe, “The ‘Plain’ Meaning of Scripture in Early Jewish Exegesis”, Papers of the Institute of

Jewish Studies 1 (1964), pp. 140-186 .23פשוטו של מקרא ומדרשו של מקרא, ירושלים תשמ"ו, עמ' –ש' קמין, רש"י 3ספר זיכרון לש' קמין, ירושלים, -מ' ארנד, "לבירור המושג 'פשוטו של מקרא'", בתוך: המקרא בראי מפרשיו 4

נים לבירור המונחים פשט ודרש: ב"ז בכר, ערכי מדרש ואילך. כדאי להזכיר את הנסיונות הראשו 237תשנ"ד, עמ' ; י' היינמן, "להתפתחות המונחים המקצועיים 269, 174-173)תרגם מגרמנית א"ז רבינוביץ(, תל אביב תרפ"ג, עמ'

; א' מרגליות, "המונח 'דרש' בתלמוד ובמדרשים", לשוננו, כ 188-182לפירוש המקרא", לשוננו, יד )תש"י(, עמ' . ולאחרונה הנשקה בתוך: ד' הנשקה, "לאופיו של מדרש ההלכה התנאי: שתי סוגיות", תרביץ, 61-50, עמ' )תשט"ז(

.436-434, 419סה )תשנ"ו(, עמ' 5 .D. W. Halivni ,Peshat and Derash, New York, 1991, pp. 25-26, 52-76 מידי פשוטו' בתלמוד בבלי בתוך: ד' הלבני, ראה למשל מחקריו של הלבני בהופעותיו של ההיגד 'אין מקרא יוצא 6

.52-43"מי היה הראשון שהשתמש במימרה "אין מקרא יוצא מידי פשוטו"?", סידרא, ג )תשמ"ז(, עמ'

3

בני אדם', מעידה כשלעצמה על מודעות לתהליך הפרשני, שהיא בסיס להבחנה בין תורה כלשון

המתודות.

שראה את השאלה מזווית היסטורית 7היו שחקרו את השאלה מזוויות אחרות כמו הרן,

והטעים שלחכמים חסרו כלים לשוניים לעיסוק במתודת הפשט, שהרי חקר השפה והלשון

הערכתו העיסוק במתודת הפשט היה כה שולי, שאין מקום התפתח רק בתקופה הערבית. ל

לשאלת ההבחנה בין המתודות. לאוטרבך הציע לראות את השאלה מנקודת מבט של הגדרת

8מתודות הפשט והמדרש. לטענתו מתודת הפשט שואפת לגלות את "הפירוש האמיתי של הכתוב",

אמיתי של הכתוב", הדבר מעיד והיות וחכמינו האמינו שפירושיהם על דרך המדרש הם "פירוש

שלא היתה להם הבחנה בין המתודות. גם בויארין התייחס לשאלת ההבחנה מנקודת מבט של

מושג הפרשנות. להערכתו, ראוי לקרוא את ספרות חז"ל כטקסטים שנמצאים בדיאלוג עם

9רשנות.(, ובאופן כזה אין מקום להבחנה של ממש בין סוגי פintertextualityהטקסט המקראי )

סוגי בין מתודית הבחנה מיםלחכען שהיתה וטקובסקי הוא אחד החוקרים הבודדים המילי

חכמים הבחינו בין פירושים שכוונתם שהוא הוכיח שפרסם 10מחקריםבמספר פרשנות.

ההבחנה הזאת מדבריו עולה ש. בלבד ריאלית לבין פירושים שכוונתם היתה מטפורית-היסטורית

.פות שונות בספרות חז"להיתה קיימת בתקו

ואמנם מושג הפרשנות והמתודות הפרשניות, שכינינו אותן 'פרשנות ביאורית' ו'פרשנות

מדרשית' דורשות הבהרה. כידוע, אין הסכמה אודות הגדרת הפעולה הפרשנית וגבולותיה. לצורך

סט, ונוציא שהפריד בין פרשנות טקסט לשימוש בטק 11דיוננו נשתמש בהבחנה המצוינת של אקו,

מכלל דיון טקסטים שאינם פרשנות למקרא, כמו סיפורי חכמים, בהם יש שימוש בפסוקים

אסופת -מ' הרן, "פרשנות המדרש והפשט והשיטה הביקורתית במחקר המקראי", מחקרים במדעי היהדות 7 .17אשר(, ירושלים תשמ"ו, עמ' -ון בכסלו תשמ"ה )ערך: מ' ברהרצאות שנישאו בכנס יובל השישים של המכ

8 J.Z. Lauterbach, “Pheshat”, The Jewish Encyclopedia, Vol. 9, p.652. .,Intertextuality and the Reading of Midrash, Bloomington 1990, pp.18-19 D. Boyarinראה: 9

,C. Milikowsky ;38-34)תשנ"ד(, עמ' 7או מטאפורה", מחניים, מציאות -"מדרש האגדה ח' מיליקובסקי, 10

"Why did Cain kill Abel? How did Cain kill Abel?"' in: From Bible to Midrash: Portrayals and

Interpretative Practices (ed. H. Trautner-Kromann), Lund 2004, pp.79-93; idem, Midrash as fiction

and Midrash as history : what did the Rabbis mean", in: Ancient Fiction: The Matrix of early

Christian and Jewish Narrative (edited by Jo-Ann A. Brant, Charles W. Hedrick, and Chris Shea),

Atlanta 2005, pp. 117-127. 11 U. Eco, The Limits of Interpretation, pp. 57-62סטרקטורליסטי והעלה על נס את -. אקו, ששייך לזרם הפוסט

,U. Eco, The Open Work, Cambridge'היצירה הפתוחה', שאין לה משמע קובע, אלא 'הקורא' מעניק לה ביאור )

MA, 1989 עמד יותר מאוחר על גבולותיה של הפרשנות לפחות בנוגע למשמעות הלקסיקלית של השפה בהקשר ,) ,idem, with R. Rorty, J. Culler and C. Brooke-Rose (ed. S. Collini)התחבר הטקסט. ראה:התרבותי בו

Cambridge 1992, p. 68 ,Interpretation and Overinterpretation בהמשך ספרו הוא טוען, שיש להתחשב גם .הטקסט לבין טקסטים שקדמו לו כן לא תמיד יחסי הגומלין בין -על-(. יתרidem, p. 78בהקשר שנוצר בטקסט עצמו )

( עשויה לבטא (intertextualityהיו בתודעת המחבר, וממילא פרשנות שתהיה מבוססת על יחסי גומלין טקסטואליים J. Culler, “In Defence ofוראה עוד: .81(. ראה בספרו הנ"ל, עמ' overinterpretationיתר' )-'פרשנות

Overinterpretation”, in: Interpretation and Overinterpretation, Cambridge 1992, pp. 109-123 .

4

מקראיים. הגבול בין שימוש בטקסט לבין פירושו לא חד דיו, מה שמחייב בכל עיון בחינה מחדש

: 'עד שאתם ישנים 162של השאלה. למשל, דברי המכילתא במסכת ויסע )הורוויץ(, פרשה ב, עמ'

מטותיכם המקום מפרנס אתכם' נשמעים בקריאה ראשונה כקריאת עידוד של דרשן בבית על

כנסת בתפילת ערבית לקהל שומעיו, המצוי במצוקה כלכלית קשה. ברם, עיון בהקשרו של טקסט

ז "ויאמר משה ואהרן אל כל בני ישראל ערב -זה מעלה, שמדובר בפרשנות לכתוב בשמות טז:ו

12כם מארץ מצרים. ובוקר וראיתם את כבוד יי' וגו'".וידעתם כי ה' הוציא את

את הפעולה הפרשנית כשלעצמה נראה כפעולה, שבה הקורא מנסה לגלות את כוונותיו של מחבר

14ובראייה של העת העתיקה, בה היתה הסכמה שהמקרא הוא פרי התגלות אלוהית, 13הטקסט,

כקריאה שמטרתה לחשוף את כוונותיו של הקב"ה במקרא.

וההיגיון של הכתוב, 15פרשנות החורגת מגבולות הטקסט, דהיינו מן ההקשר, חוקי השפה,

16תיחשב מבחינת המתודות כפרשנות מדרשית. לעומת זאת פרשנות המתחשבת בגבולות הטקסט

תיחשב כפרשנות ביאורית. יש לזכור, שלא תמיד היתה קיימת הסכמה, שפרשנות החורגת

אנחנו בכל אופן מניחים, שפרשנות מדרשית 17פעולה פרשנית. מגבולות הטקסט נחשבת בכלל

נחשבת פרשנות, כי הואיל ומגמותיה הן, כאמור, ניסיון לעמוד על כוונותיו של מחבר המקרא.

החריגה מגבולות הטקסט מובנת על רקע התפיסה, שהטקסט המקראי הוא פרי התגלות אלוהית,

ראה דיון בתוך: ר' רביב, היחס בין פרשנות ביאורית לפרשנות מדרשית במדרשי אגדה במכילתא דרבי ישמעאל, 12 .232-227דיסרטציה, רמת גן תש"ס, עמ'

שליירמאכר, אבי ההרמנויטיקה המודרנית: ציטט את דבריו של 89ז' לוי, הרמנויטיקה, תל אביב תשמ"ד, עמ' 13'המהותי בתחום הפירוש הוא להיות מסוגל להיחלץ מדעתך הפרטית על מנת לתפוס את דעת המחבר'. כידוע, על

מקום, להערכתנו, עדיין יש חשיבות לעיקרון שביטא, לפיו הפרשנות -דבריו של שליירמאכר קמו עוררים רבים. מכל הפחות בנוגע לפרשנות המקרא העתיקה.-ת מחבר הטקסט, לכלהיא ניסיון לעמוד על כוונ

,”B. S. Childs, “Critical Reflections on Barr’s Understanding of the Literal and the Allegoricalראה: 14

JSOT 46 (1990), pp. 3-9 ;J. Barr, “The Literal, the Allegorical, and the Modern Biblical Scholarship",

JSOT 44 (1989), pp. 3-17 ;idem, “Allegory and Historicism", JSOT 69 (1996), pp.105-120. אנחנו מניחים, שבצורה זו או אחרת היו התנאים מודעים לכך, שללשון העברית ישנם כללי דקדוק ותחביר. וזאת 15

חמיה או' סוכותה לפי שצרך למד בתחילתו רבי נאף על פי שבמדרשי ההלכה מנוסח באופן מוצהר רק כלל לשוני אחד )[(. ראה: ע' סופר, עקרונות דקדוקיים בפירושי התנאים, עבודת 48מכילתא דר"י, פסחא, יד, עמ' תתן לו הא בסופו ]

. ולכן פירוש שלא מתחשב בכללים אלה, ייחשב 152-149אילן, המחלקה ללשון, תשמ"ו, עמ' -גמר, אוניברסיטת בר ת הטקסט, אלא אם כן תהיה לנו סיבה לסבור שחז"ל לא הכירו כלל לשוני זה או אחר.חריגה מודעת מגבולו

מדוכה זו נשתברו כבר הרבה קולמוסין, ודברינו קרובים למה שהציעו כבר היינמן, ברויאר וקמין. ראה: ש' על 16רה על תולדותיה סקי -צ סגל, פרשנות המקרא ”; מ99-91רןזנברג, "בין פשט לדרש", דעות, לז )תשכ"ט(, עמ'

,B. J. Gelles, Peshat and Derash in the Exegesis of Rashi, Leiden, עמ' ב; 1971והתפתחותה, ירושלים

1981, pp. 1-7סכנות וסיכויים", בתוך: המקרא ואנחנו )בעריכת אוריאל -; מ' ברויאר, "לימוד פשוטו של מקרא; 15-14פשוטו של מקרא ומדרשו של מקרא, ירושלים תשמ"ו, עמ' –י ; ש' קמין, רש"154, עמ' 1979אביב -סימון(, תל

ר' רביב, היחס בין פרשנות ביאורית לפרשנות מדרשית במדרשי אגדה במכילתא דרבי ישמעאל, דיסרטציה, רמת גן ותן עיונים בהשתלשל -. בנוגע להגדרתה של המתודה המדרשית ראה: י' היינמן, אגדות ותולדותיהן 31-21תש"ס, עמ'

G. G. Porton, “Defining Midrash”,in: J. Neusner. (ed.), The Study of; , 11, עמ' 1974של מסורות, ירושלים

Ancient Judaism, Vol. 1, New York 1981, pp. 55-92מאיר, הסיפור הדרשני בבראשית רבה, תל אביב ’ ; ע

,”A. Shinan and Y. Zakovitch, “Midrash on Scripture and Midrash within Scripture; 34-20’ , עמ1993

Scripta Hierosolymitana 31 (1986), p. 258 . הביניים נמצא בדברי הרמב"ם בהקדמתו לספר המצוות שורש שני ובהשגותיו של רמב"ן שם. -הד לויכוח כזה בימי 17

נית של מילוי הפערים בטקסט ובימינו ראה מה שכתבו פרי ושטרנברג במאמר משותף על חוסר הלגטימיות הפרשהמקראי בתוך מדרשי חז"ל. בתוך: מ' פרי, ומ' שטרנברג, "המלך במבט אירוני: על תחבולותיו של המספר בסיפור

.265(, עמ' 1968שבע ושתי הפלגות לתיאוריה על הפרוזה", הספרות, א )-דוד ובת

5

, ניתן להשתמש בכלים שאינם מקובלים בפרשנות וממילא על מנת לחשוף את כוונותיו של המחבר

טקסטים אנושיים. ואמנם השימוש במתודה המדרשית אפיין פרשנות קדומה לטקסטים נוספים,

19וטקסטים יווניים עתיקים. 18שנחשבו מקודשים, כמו טקסטים מסופוטמיים

תו של הקורא ההבחנה בין חריגה מגבולות הטקסט להתחשבות בהם נתונה, כמובן, לשיקול דע

ולתפיסות הפרשנות הרווחות בתקופתו, ומה שנחשב בעת החדשה חריגה מגבולות הטקסט יכול

היה להיחשב אחרת בעת העתיקה. להערכתנו, יש לדחות את התפיסה הפוסט מודרנית

פשוטה של טקסט, ובכל זמן והקשר תרבותי שונה -הטוטאלית, לפיה אין בכלל משמעות ראשונית

ובכל זאת 20הפשוטה משתנה לחלוטין על פי צרכי השומעים וציפיותיהם.-יתהקריאה הראשונ

21ערנות להשתנות התפיסות הפרשניות במהלך הזמן חשובה בנוגע להבחנה בין המתודות.

לדוגמה, בעיני לומד מימי הביניים, ובוודאי בעיני הלומד המודרני, המכילתא הבאה תיחשב

נמסר כך: 81ת העתיקה. בפתיחתא למסכת בשלח, עמ' פרשנות מדרשית מובהקת, מה שאין כן בע

נמצאת את אומר שבעה עננים הם' ומכאן ואילך מציעה -הולך לפניהם יומם" ]שמות יג:כא[ ’ "ויי

22 המכילתא שבעה כתובים, מהם היא למדה שהיו שבעה עננים כדלקמן:

נמצאת את אומר שבעה עננים הם -הולך לפניהם יומם ]שמות יג:כא[ ’ ויי ויי' הולך לפניהם יומם ]שם[ ועננך עומד עליהם ]במדבר יד:יד[ ובעמוד ענן וגו' ]שם[

ובהאריך הענן ]שם ט:יט[ ובהעלות הענן ]שמות מ:לו[ ואם לא יעלה הענן ]שם שם:לז[ כי הא שבעה עננים הם -ענן יי' על המשכן ]שם שם:לח[

ה מהלך לפניהם ארבע מארבע רוחותם ואחד למעלן ואחד למטן ואחד שהיכל הנמוך מגביהו וכל הגבוה ממככו שנ' כל גיא ינשא וכל הר וגבעה ישפלו והיה העקוב

למישור והרכסים לבקעה ]ישעיה מ:ד[ מכה נחשים מכה עקרבים מכבד ומרבץ לפניהם

A. Livingston, Mystical and Mythological Explanatory Works of Assyrian and Babylonianעיין: 18

Scholars, Oxford 1986210-208ישראל, ירושלים תשמ"ד, עמ' -; ש' ליברמן, יוונית ויוונות בארץ ;M. Fishbane,

“The Qumran Pesher and Traits of Ancient Hermeneutics", Proceedings of the Sixth World Congress of

Jewish Studies, 1 (1977), pp. 97-114; J. Tigay, “An Early Technique of Aggadic Exegesis", in: History

Historiography and Interpretation – Studies in Biblical and Cuneiform Literatures, (eds. H, Tadmor

and M. Weinfeld) Jerusalem 1983, pp. 169-189; S. Lieberman, “A Mesopotamian Background for the

So-Called Aggadic ‘Measures’ of Biblical Hermeneutics?", HUCA 58 (1987), pp. 167-225 . G. W. Most, “The Fire Next Time: Cosmology, Allegoresis, and Salvation in the Derveniראה: 19

Papyrus”, JHS 117 (1997), pp. 117-135. . 282-264, 260-254ד, עמ' ”לוי, הרמנויטיקה, תל אביב תשמ’ דה, פוקו, בלום ועוד. ראה: זתפיסותיהם של דרי 20

. 10כך ראה לעיל הערה -לתפיסות אלו קמו עוררין רבים וכבר אקו, ששייך לזרם זה, עמד עלם לנקודה זו התייחסנו בהרחבה בתוך: ר' רביב, "לשאלת מהותה של הפעולה הפרשנית על פי היגדים שוני 21

.188-177ב )תשס"א(, עמ' , במכילתא דרבי ישמעאל", תרביץ, עיש מסורת מקבילה לחומר שבמכילתא. וכן, בתוספתא סוטה 79בספרי במדבר, בהעלותך, פיסקא םג, עמ' 22

-Baraita de-Melekhet ha; ברייתא דמלאכת המשכן, פרק יד )168)ליברמן(, פרק ד:ב, ניוארק תשל"ג, עמ'

Mishkan [R. Kirchner], NJ 1992, pp. 216-217 (; מדרש תנחומא )ורשא( פרשת במדבר, סימן ב; מדרש תנחומא)בובר( פרשת במדבר, סימן ב; מדרש תהילים )בובר(, מזמור קה:יב; ילקוט שמעוני )שילוני(, ספר שמות, ירושלים

; שם, ספר במדבר, ירושלים 288' ; שם, ספר שמות, ב, ירושלים תש"מ, רמז תיז, עמ266-265תשל"ו, רמז רכח, עמ' , שנויה המסורת הזו באופן דומה למכילתא 266. בספרי זוטא )הורוויץ(, פוסקא י:לג, עמ' 2תשמ"ו, רמז תרפג, עמ'

ולספרי במדבר, ברם מראי המקום שונים בהרבה מהמסורת שבמכילתא ובספרי במדבר. מתוך השוואה בין המסורות דבר מציגים שלב קדום יותר ליתר המסורות. נראה שהמכילתא דר"י וספרי במ

6

ממבט ראשון נראה, שמסקנת המכילתא אודות שבעה עננים איננה פרי פעולה פרשנית, אלא פרי

ית או פרי דמיונם היצירתי של החכמים. ברם עיון מדוקדק יעמידנו על כך, שהמסקנה מסורת עממ

היא פרי פעולה פרשנית. היא נבעה מקריאה מדויקת של תפילת משה בסיפור המרגלים. משה

כך שהוא נתגלה -ביקש בתפילתו לה' להימנע מהשמדת ישראל, שהרי יושבי הארץ כבר שמעו על

ם: "ועננך עומד עליהם ובעמוד ענן אתה הלך לפניהם יומם" )במדבר יד, לישראל בשני אופנים שוני

יד(. מדבריו עולה, שהיה ענן שעמד עליהם, והיה עמוד ענן שהלך לפניהם. קשה לומר שמדובר

באותו ענן, שהרי אחד עמד ואחד הלך. מכאן הסיקה המכילתא, שהיה יותר מענן אחד. מסקנה זו

פים של הענן עדות לעננים שונים נוספים, ששימשו את מחנה פתחה פתח לראות בתיאורים נוס

ישראל. הטכניקה הפרשנית, שהמכילתא השתמשה בה ליישוב הסתירה בתוך דברי משה היא,

השלמת הכתוב המקראי. אם מתחשבים בהקשר התרבותי העתיק, הרי השלמת פערים בטקסט

וגם את המתודה שימשה ליישוב קשיים בטקסט המקראי גם את המתודה המדרשית

מכאן שהמכילתא על שבעה עננים יכולה עקרונית להיחשב פרשנות ביאורית ולא 23הביאורית.

פרשנות מדרשית.

אנו מציעים לעיין מחדש בשאלת ההבחנה בין המתודות משתי זוויות חדשות: האחת, ההקשר

פרות חז"ל. מחוץ התרבותי בזמן יצירתה של ספרות חז"ל והשניה, אופן בירור השאלה בתוך ס

לספרות חז"ל ישנם שני מוקדים, הקשורים זה בזה, בהם ניכרת הבחנה בין מתודות פרשניות:

בספרות היהודית ההלניסטית במצרים ובפרשנות הנוצרית העתיקה. לדוגמה, ההבחנה של פילון

ולספר בין פירוש פשוט של הכתוב לבין פירוש אליגורי בספריו 'שאלות ותשובות' לספר בראשית

כן מצינו גם בפרשנות 25עוד הבחנה דומה הציג יוספוס בתחילת 'קדמוניות היהודים'; 24שמות.

בפרשנות הנוצרית 26הנוצרית העתיקה, שבמובנים רבים ינקה מן הספרות היהודית הלניסטית.

העתיקה מוצגת הבחנה משוכללת יותר בין סוגי פרשנות. למשל, אוריגנס שהציע להרבה כתובים

ח' מיליקובסקי פיתח נקודה זו באופן מקיף בהקדמתו למהדורה מדעית לחיבור סדר עולם )בהכנה(. 23נטף לכתבי -במשמעות ההבחנה הזו אצל פילון עסק עמיר בהקדמה לכרך ד של מהדורתה העברית של ס' דניאל 24

Y. Amir, “Authority and; 20-15סטוריים, ירושלים תשנ"ז, ד, עמ' פילון: פילון האלכסנדרוני, כתבים הי

Interpretation of Scripture in the Writings of Philo”, Mikra: Text, Translation, Reading and

Interpretation of the Hebrew Bible in Ancient Judaism and Early Christianity, ed. M. J. Mulder,

Philadelphia 1988, pp. 448-450 לתודעה הפרשנית של פילון ופלביוס התייחס שליט במבוא לקדמוניות היהודים. לדעתו, גם לפילון וגם לפלביוס 25

היתה תודעה של הבחנה בין המובן הפשוט של הכתוב המקראי לבין הפרשנות האליגורית. ראה: שליט, מבוא .XLII, עמ' 1978תל אביב -ים )מהדורת א' שליט(, ירושליםלקדמוניות היהודים בתוך: קדמוניות היהוד

Kamesar, Adam, “Philo, Grammatike andלהדגמה של קשרים כאלו והיחס בינם לספרות חז"ל עיין בתוך: 26

the Narrative Aggada”, in: Pursuing the Text: Studies in Honor of Ben Zion Wacholder on the

Occasion of his Seventieth Birthday, Sheffield 1994, pp. 216-242; idem., “The Evaluation of the arrative ;Aggada in Greek and Latin Patristic Literature”, JTS 45 (1994), pp. 37-70 idem, “The arrative

Aggada as Seen from the Greco-Latin Perspective”, JJS 45 (1994), pp. 52-70.

7

פירושים: אחד פשוט, השני על דרך האליגוריה והשלישי אנגוגי, או גריגוריוס שהבחין שלושה

הבחנה מרובעת בין פרשנות היסטורית, פרשנות אליגורית, פרשנות אנגוגית ופרשנות

אין אמנם חפיפה מלאה בין המתודה הביאורית לבין פרשנות היסטורית, כמו שאין 27טרופולוגית.

ה המדרשית לבין פרשנות פיגוראטיבית, כמו הפרשנות האליגורית. חפיפה מלאה בין המתוד

אדרבה, ישנם כתובים במקרא המתפרשים היטב בגבולות הטקסט באופן מטאפורי. ובכל זאת

הפרשנות ההיסטורית מעסיקה יותר את המתודה הביאורית, ואילו הפרשנות האליגורית משמשת

-צרים הפרשניים של הפרשנות היהודיתיותר את המתודה המדרשית. כך עולה גם מן התו

הלניסטית והפרשנות הנוצרית, כך שניתן לראות בהבחנה בין סוגי הפירושים הבחנה בין מתודות.

הימצאותם של חיבורים, בהם מוצגת הבחנה בין המתודות, מבססת מבחינה היסטורית את

.האפשרות, שתיתכן בכלל הבחנה כזו בפרשנות המקרא העתיקה בספרות חז"ל

הנקודה השניה היא דרך בירור השאלה בספרות חז"ל. להערכתנו, שאלה כזו יש לבחון תוך

הכרת הבעייתיות שיש לנו בנוגע לספרות חז"ל. למשל, בירור שאלת ההבחנה בטקסט אמוראי לא

יכול להיחשב בירור עבור כל ספרות חז"ל; צריך לתת את הדעת לשינויים שמסורות עברו במהלך

בעריכת החיבורים. סופו של דבר אנחנו דנים בספרות שנוצרה, נמסרה, נערכה והועתקה הדורות ו

זאת יש -במשך מאות שנים ובידי מאות אנשים שונים, ובלתי אפשרי לתת תשובה ודאית. ובכל

מקום לבירור זהיר, הלוקח בחשבון את מגבלותיו, שנקודת המוצא שלו היא הטקסטים עצמם

וסביבתם התרבותית.

חקר השאלה בספרות חז"ל יכול להיעשות בשני אופנים: הראשון, בתוך טקסטים העוסקים

באופן ישיר בתודעה הפרשנית, כמו חקר המונחים הפרשניים; השני, חקר טקסטים בהם חבויה

הבחנה בין מתודות פרשניות, וניתן לחשפה בעיון אנליטי.

בנוגע לתהליך הפרשני, ונבדוק האם להלן נציג מספר טקסטים, שאין בהם הצהרה מפורשת

הטקסטים לקוחים מתוך מכילתא דר"י, חיבור שנחשב מן כל חבויה בהם הבחנה בין המתודות.

28הטקסטים הקדומים בספרות חז"ל.

הביניים וזיקת -אודות הפרשנות הנוצרית העתיקה למקרא ראה במאמרו של א' תלמג', "הפרשנות הנוצרית בימי 27פרקי מבוא )בעריכת מ' גרינברג(, ירושלים –הגומלין בינה לבין הפרשנות היהודית", בתוך: פרשנות המקרא היהודית

.112-101תשמ"ג, עמ' בור קדום, שותפים רוב החוקרים למעט ואכולדר במאמר, שערער על קדימותה לדעה, שמכילתא דר"י נחשבת חי 28

,”B. Wacholder, “The Date of the Mekilta De-rabbi Ishmaelשל המכילתא, וכבר השיב כהנא על דבריו. ראה:

HUCA 39 (1968), pp. 117-144"מ' כהנא, "מהדורות המכילתא דרבי ישמעאל לשמות בראי קטעי הגניזה ; , D. Boyarin, “On the Status of the Tannaitic Midrashim”, JAOS 112,; 523-515תרביץ, נה )תשמ"ו(, עמ'

(1992), pp. 463-465 ;J. Neusner, The Canonical History of Ideas, Atlanta 1990, pp. 4-5

8

, הציגה המכילתא את 171-170רבין(, מסכת ויסע, פרשה ה, עמ' -במכילתא דר"י )הורוביץ

דעי לתיאור שנתנה התורה למן "והוא כזרע גד לבן" )שמות פירושיהם של ר' יהושע ור' אלעזר המו

טז, לא(:

איני יודע של מי ר' יהושע אומר דומה לזרע פשתן, כשם שזרעו של –והוא כזרע גד ]שם[

פשתן אדום כך זה אדום ת"ל "לבן". ר' אלעזר המודעי אומר דומה לדבר הגדה שהוא מושך

לבו של אדם

מקום כל אחד משתמש -ל אותה שאלה, למה היה המן דומה. מכלשני החכמים עונים לכאורה ע

במתודה אחרת. ר' יהושע נותן זיהוי בוטאני, שנתפרש בתלמוד בבלי יומא דף עה:ב: 'גד שדומה

29לזרע פשתן בגבעולין'. פליקס טוען שזיהוי זה מקורו כנראה לשוני: בשומרית 'גד' הוא פשתן.

תרגומים ארמיים, בתרגום השבעים ובוולגטה, שזיהו גד זיהוי זה שונה מהזיהוי הנמצא במספר

עם הכוסבר. לעומת זאת ר' אלעזר המודעי פירש באופן אליגורי את הכתוב, ופירושו מבוסס על

יתכן שהדרשה מבוססת גם על קשר בין הכתוב 30הדמיון הצלילי בין המילים "גד" ו"הגדה".

הוא כזרע". קשר זה נתפרש בידי ר' אלעזר בתהילים קכו:ו "משך הזרע" לכתוב בשמות טז:לא "ו

כך: 'שהוא מושך'. אי אפשר לומר שיש כאן מחלוקת בתוצרים הפרשניים: שני החכמים עשויים

להסכים לזיהוי הבוטאני שהציע ר' יהושע ולרעיון שבדברי ר' אלעזר המודעי. ההבדל בין

יעזר השתמש במתודה הפירושים הוא מתודי: ר' יהושע השתמש במתודה הביאורית, ור' אל

המדרשית. אפשר לטעון, לכאורה, שאין כאן בכלל מחלוקת בין החכמים, גם לא מחלוקת

מתודית, ברוח דברי אביי בתלמוד בבלי סנהדרין דף לד ע"ב 'מקרא אחד יוצא לכמה טעמים'. ברם

עמלק במכילתא דר"י פזורות מחלוקות רבות בין ר' יהושע לר' אלעזר-לאורך מסכתות ויסע

ועל כן סביר להניח שהצגת דבריהם כאן מביעה אף היא מחלוקת. 31המודעי בתוצרים הפרשניים,

מחלוקת כזו, שאיננה בתוצר הפרשני, אלא במתודה הפרשנית עשויה, להערכתנו, להעיד על

הבחנה בין המתודות.

" הדוגמה השניה עוסקת בהבטחת ה' למשה בסיפור המן "הנני ממטיר לכם לחם מן השמים

)שמות טז:ד(. בנוגע להבטחה זו מציגה המכילתא את דברי ר' יהושע ור' אלעזר המודעי: 'ר'

.181-180, עמ' 1968י' פליקס, עולם הצומח המקראי, רמת גן 29ל טוענים שהתנא רמז כאן לפועל 'נגד' בארמית, שמשמעותו משך. בתוך: י' פרנקל, דרכי האגדה בכר ופרנק 30

.569; שם, ב, עמ' 16, א, עמ' 1996והמדרש, תל אביב מחלוקות בתוצרים הפרשניים בין ר' יהושע לר' אלעזר המודעי פזורות, כאמור, במסכתות ויסע ועמלק במכילתא 31

(; 155בשאלה, לכמה מקומות הגיעו ישראל במסעם למרה )מכילתא דר"י, ויסע, א, עמ' דר"י. לדוגמא: הם חלוקים (; יש 159הם נחלקו, איך להעריך את התנהגותם של ישראל בסיפורי מרה ונתינת המן במדבר סין )שם, שם; שם, עמ'

(; אילו 156)שם, עמ' (; מה היה טיב המים שנמתקו במרה 155ביניהם מחלוקת, איזה עץ הושלך למי מרה )שם, עמ' (; מי קרא למקום מסה ומריבה )שם, ו, עמ' 156-155מצוות ניתנו במרה )שם, שם(; מה פירוש הפועל 'נסה' )שם, עמ'

(; מה היה תוכן הניסיון שניסו ישראל את ה' במסה ומריבה )שם, שם( ועוד. וראה ניתוחיו של כהנא בנוגע 175 .320-288נא, המכילתות לפרשת עמלק, ירושלים תשנ"ט, עמ' למחלוקותיהם במסכת עמלק בתוך: מ"י כה

9

יהושע אומר אמר המקום למשה הרי אני נגלה מיד אינו מעכב. ר' אלעזר המודעי אומר הנני אל]א[

(. אפשר לראות את המחלוקת בין החכמים 160בזכות אבותיכם' )מכילתא דר"י, ויסע, ב, עמ'

ח רעיוני בנוגע לשאלה העתיקה, בזכות מי נתקיימו אבותינו במדבר, וכך טענו אורבך כויכו

ובויארין. לדעתם, ר' יהושע העריך שזכותם של יוצאי מצרים עמדה להם, ואילו ר' אלעזר המודעי

חיבר את הדברים לויכוח העתיק מימי 32העריך שרק בזכות האבות נתקיימו במדבר. אורבך

: 99נשתמר במכילתא מסכת בשלח פרשה ג, עמ' שמעיה ואבטליון, ש

שמעיה אומר כדי היא האמנה שהאמין אברהם אביהם שאקרע להם את הים שנ' "והאמין בה' ויחשבה לו צדקה" )בראשית טו:ו(. אבטליון אומר כדי היא האמנה שהאמינו בי

שאקרע להם את הים שנ' "ויאמן העם" )שמות ד:לא(. וקת למחלוקות נוספות בין ר' יהושע לר' אלעזר המודעי, מהן משתמע חיבר את המחל 33בויארין

שר' יהושע סינגר על דור יוצאי מצרים יחסית לגישתו של ר' אלעזר המודעי. גם המחלוקת הבאה

במכילתא מחזקת את גישתם של החוקרים:

"'הנני ממטיר לכם לחם מן השמים" )שמות טז:ד( ר' יהושע אומר בוודאי אינו ראוי לכם. ר' אלעזר המודעי אומר אומר אינו אומר לכם אלא בזכות אברהם יצחק 34אלא[]

ויעקב'.

אנו מציעים לעיין בדברים מנקודת מוצא פרשנית. עיון כזה מעלה, שיש במחלוקת שלפנינו

פרשנות למילה "הנני" בכתוב "הנני ממטיר לכם לחם מן השמים" )שמות טז:ד(. ר' יהושע, שטען

אני נגלה מיד איני מעכב', הציע פירוש ביאורי למילה "הנני". מילה זו, בדומה למילה כאמור 'הרי

"הנה", מתפרשת בהקשרה במקומות נוספים במקרא כלשון מיידיות או פתאומיות, וכך אמנם

ואילו ר' אלעזר המודעי השתמש 35פירשו רבים ממפרשי המקרא בימי הביניים ובעת החדשה,

ילה "הנני" קונוטציה לקריאת "הנני" מימי האבות. את הרעיון במתודה המדרשית וראה במ

.440פרקי אמונות ודעות, ירושלים תשכ"ט, עמ' –א"א אורבך, חז"ל 32 D. Boyarin, “Voices in the Text: Midrash and the Inner Tension of Biblical Narrative”, Revueראה: 33

Biblique 93 (1986), pp.585-586; idem, Intertextuality and the Reading of Midrash, Bloomington 1990,

pp.72-73 ספר זיכרון –; הנ"ל, "הרהורים על הרמנויטיקה מדרשית; פרשת המן והשלו", עיוני מקרא ופרשנות, ג .45-44גן תשנ"ג, עמ' -אשר, מ' גרסיאל, ד' דימנט וי' מאורי, רמת-גוטשטיין )בעריכת מ' בר-למשה גושן

(, הורוביץ )בהערה למהדורתו למכילתא, 75ך הגיהו את המכילתא רד"צ הופמן במהדורתו למכילתא דרשב"י )עמ' כ 34

D. Boyarin, “Voices in(, בויארין )440פרקי אמונות ודעות, עמ' –(, אורבך )א"א אורבך, חז"ל 13הערה 160עמ'

the Text: Midrash and the Inner Tension of Biblical Narrative”, Revue Biblique 93 (1986), pp.586;

idem, Intertextuality and the Reading of Midrash, Bloomington 1990, pp.73 ( וכהנא )מ"י כהנא, המכילתות(. ואמנם כבר במדרש חכמים נמצא נוסח 'מתוקן' אבל בעייתי בפני עצמו 289לפרשת עמלק, ירושלים תשנ"ט, עמ'

ם'. ללא ההגהה היה קשה לאורבך ולבויארין להלום את דברי ר' יהושע עם הבנתם את המחלוקת בין לכ 'הריני ראוי ר' יהושע לר' אלעזר המודעי כמחלוקת רעיונית.

, בין ההוראות של לשון הנה, הנני, נמצא: 'מילת קריאה רומזת 203-202לפי י' גור, מלון עברי, תל אביב תש"ז, עמ' 35וכך פירש את הכתוב קאסוטו בתוך: מ"ד קאסוטו, פירוש על ספר שמות, ירושלים תשמ"ב, .' פתאוםלדבר מתחדש

; ד' בויארין, "הרהורים על הרמנויטיקה 64. וראה בדומה אצל מ' וייס, ספר עמוס, א, ירושלים תשנ"ב, עמ' 132עמ' אשר, מ' -יין )בעריכת מ' ברגוטשט-ספר זיכרון למשה גושן –מדרשית; פרשת המן והשלו", עיוני מקרא ופרשנות, ג

,”The Joy of Giving"; וראה מה שכתב בנדון מופס בתוך: 44גן תשנ"ג, עמ' -גרסיאל, ד' דימנט וי' מאורי, רמת

JANES, 11 (The Bravmann Memorial Volume), p. 97 .

10

מב: "שאל ויבא -שבזכות אברהם נתקיימו ישראל במדבר אפשר ללמוד מן הכתוב במזמור קה:מ

שלו ולחם שמים ישביעם. פתח צור ויזובו מים הלכו בציות נהר. כי זכר את דבר קדשו את אברהם

י בטכניקה מדרשית ולא בהקשר המקראי הרחב, עבדו". ובכל זאת השתמש ר' אלעזר המודע

שהרי מבחינת גבולות הטקסט, ובפרט מבחינת ההקשר של הכתוב בשמות פרק טז, קשה לראות

קשר בין "הנני" של אברהם בעקידה לבין "הנני" של ה'. המתודה המדרשית אפשרה ליצור קשר

ברהם ניתן המן. עולה מכאן, ל ביטוי לכך, שבזכות ה"הנני" של א-כזה ולראות ב"הנני" של הא

שכל אחד מהחכמים פירש את הכתוב "הנני" במתודה אחרת: ר' יהושע השתמש במתודה

הביאורית ור' אלעזר המודעי השתמש במתודה המדרשית.

אם נעיין בתוצר הפרשני של החכמים, ניווכח לראות שהוא מתייחס לשאלות שונות. בדברי ר'

מתי ירד המן, ובדברי ר' אלעזר המודעי יש מענה לשאלה, בזכות מי יהושע חבויה תשובה לשאלה,

ירד המן. השאלה הראשונה היא בתחום ההיסטורי, ואילו השאלה השניה היא בתחום הרעיוני.

מבחינה זו אין מחלוקת בין החכמים מבחינת תוצרי הפרשנות: שני החכמים יכולים עקרונית

כול להסכים למסקנה מדברי ר' יהושע, דהיינו, לכך להסכים כל אחד לדברי רעהו: ר' אלעזר י

שהמן ירד מיד, ואילו ר' יהושע יכול להסכים לכך שהמן ירד בזכות האבות, בפרט אם אין מגיהים

'ר' יהושע אומר בוודאי -את דברי ר' יהושע הבאים במכילתא ומשאירים אותם על כנם. "לכם"

לר' יהושע היתה ביקורת על תלונת ישראל בסיפור אינו ראוי לכם'. בנוגע לכך יש להזכיר, שגם

המן. על הכתוב "וילונו כל עדת בני ישראל" )שמות טז:ב( מובא במכילתא דר"י, מסכת ויסע,

כך: 'ר' יהושע אומר היה להם לישראל להימלך בגדול שבהן מה נוכל, אלא עמדו 159פרשה א, עמ'

כך לראות במחלוקת בין החכמים -אם ישראל ואמרו דברי תרעומת על משה'. אנו מציעים

מחלוקת במתודה הפרשנית. הצגת דברי ר' יהושע ודברי ר' אלעזר המודעי במסגרת של מחלוקת

מעידה, להערכתנו, על הבחנתם של החכמים בין המתודות השונות.

במחלוקת אחרת בין ר' יהושע לר' אלעזר המודעי נראה, שלצד ההבחנה בין המתודות ניכרת

דות סמויה של ר' יהושע לשימוש שעשה ר' אלעזר המודעי במתודה המדרשית. במכילתא התנג

36מצינו כך: 165דר"י, מסכת ויסע, ד, עמ'

]...[ והרי לימד הכתוב כיצד היה המן יורד לישראל –ןתעל שכבת הטל ]שמות טז:יד[ מלמד שהו דק –דק ]שם[

מלמד שהו מחוספס –מחוספס ]שם[ מד שהיה יורד כגליד על הארץ כדברי ר' יהושעמל –ככפור ]שם[

ר' אלעזר המודעי אומר ]...[ עלתה תפלתן שלאבותינו שהיו שכובין בעפר על הארץ –ותעל שכבת הטל ]שם[

.110ובדומה במכילתא דרשב"י לשמות טז:יד, עמ' 36

11

]...[ מגיד שהיה יורד מן השמים שנ' הנוטה כדוק שמים וגו' –דק ]שם[ שהיו שכובין בעפר על כביכל פשט המקום את ידו ונטל תפלתם שלאבות –ככפור ]שם[

הארץ והוריד המן כטל לישראל כעניין שנ' להלן מצאתי כופר ]איוב לג:כד[

אם בוחנים את דברי החכמים, מתקבלת תמונה דומה למה שמצינו לעיל. דהיינו, אין לפנינו

מחלוקת בתוצרים הפרשניים, אלא במתודה הפרשנית. מבחינה פרשנית ר' יהושע עמד על השאלה

ית, איך ירד המן, ואילו ר' אלעזר המודעי השתמש באליגוריה על מנת לדון בשאלה ההיסטור

הצביע על המינימליסטיות בדברי ר' יהושע, שאיננו 38בויארין 37הרעיונית, בזכות מי ירד המן.

מוסיף כמעט דבר על הטקסט המקראי, וטען שיש בכך הבעת התנגדות של ר' יהושע לשימוש

מתודה המדרשית. הוא צירף לכך מחלוקות נוספות בין ר' יהושע לר' שעשה ר' אלעזר המודעי ב

לענייננו, ההתנגדות הסמויה לשימוש במתודה 39אלעזר המודעי, בהן ניכרת אותה תופעה.

המדרשית עשויה כשלעצמה להעיד על הבחנה בין המתודות.

לעזר המודעי. דברינו לדעתנו, אפשר לראות באופן דומה מחלוקות נוספות בין ר' יהושע לר' א

מצטרפים למסקנותיהם של חוקרים רבים, שהסיקו שבמחלוקות רבות במסכתות ויסע ועמלק

במכילתא דר"י מסתמנת מחלוקת בין שתי מתודות: ר' יהושע מרבה להשתמש במתודה

40הביאורית, ואילו ר' אלעזר המודעי מרבה להשתמש במתודה המדרשית.

ורכי המכילתא למחלוקת בין ר' יהושע לר' אלעזר המודעי חומר נסיים בדוגמה שבה צירפו ע

נוסף ויצרו מחלוקת מתודית, מה שעשוי להעיד על קיומה של הבחנה בין המתודות גם בין עורכי

המכילתא דר"י. בתיאור מקום חנייתם של ישראל באילים מעלה הכתוב כך: "ויבואו אילימה

מצרים לניסי המדבר, מופיע בהקשרים רבים במכילתא דר"י ובפרט בדברי ר' העיקרון, שבזכות האבות זכו יוצאי 37; שם, שם, עמ' 179; שם, עמלק, א, עמ' 165; שם, שם, ד, עמ' 163אלעזר המודעי. ראה: מכילתא דר"י, ויסע, ג, עמ'

.301-298. וראה ניתוח הדברים בתוך: מ"י כהנא, המכילתות לפרשת עמלק, ירושלים תשנ"ט, עמ' 18038 D. Boyarin, “Analogy Vs. Anomaly in Midrashic Hermeneutic; Tractates Wayyassa and Amaleq in

the Mekilta”, JAOS 106 (1986), pp. 661 והשווה: ש' נאה וא' שמש, "וחם השמש ונמס": סיפור המן וזמנה של . .340-335תפילת השחר", תרביץ, סד )תשנ"ה(, עמ'

39 D. Boyarin, “Analogy Vs. Anomaly in Midrashic Hermeneutic; Tractates Wayyassa and Amaleq in

the Mekilta”, JAOS 106 (1986), pp. 660, 662-666. ,קמין התייחסה למספר מקומות נוספים בספרות חז"לת איננה מהם משתמעת התנגדות לשימוש במתודה המדרשית, ובקשה להוכיח מניתוח הטקסטים, שההתנגדו

פשוטו של מקרא ומדרשו של –למתודה כשלעצמה ואין בהם בכדי להוכיח על הבחנה בין המתודות )ש' קמין, רש"י , וכבר השיב על דבריה מיליקובסקי בתוך הקדמתו למהדורה מדעית של החיבור 55-51מקרא, ירושלים תשמ"ו, עמ'

פרשנות ביאורית לפרשנות מדרשית במדרשי אגדה במכילתא סדר עולם )בהכנה(. והשווה לדברינו: ר' רביב, היחס בין .18-16דרבי ישמעאל, דיסרטציה, רמת גן תש"ס, עמ'

ז רבינוביץ(, ”ז בכר, אגדות התנאים והאמוראים )תרגם מגרמנית א”כך הסיקו בכר, בויארין וכהנא. ראה: ראה ב 40 D. Boyarin, “Analogy Vs. Anomaly in Midrashic Hermeneutic; Tractates; 148ה, עמ' ”א, תל אביב תרפ

Wayyassa and Amaleq in the Mekilta”, JAOS 10, (1986), pp. 659-666 ;idem, Intertextuality and the

Reading of Midrash, Bloomington 1990, pp.41-56 'מ"י כהנא, המכילתות לפרשת עמלק, ירושלים תשנ"ט, עמ ;ס בין פרשנות ביאורית לפרשנות מדרשית במדרשי אגדה במכילתא דרבי ישמעאל, דיסרטציה, ; ר' רביב, היח288, 279

.358-354רמת גן תש"ס, עמ'

12

ויחנו שם על המים" )שמות טו:כז(. המכילתא ושם שתים עשרה עינות מים ושבעים תמרים

41במסכת ויסע מציגה שלושה מאמרים בנוגע לכתוב זה. הראשון נוגע לטיבו של המקום:

מגיד שאותו המקום מהולל -ויבואו אילימה ושם שתים עשרה עינות מים ]שמות טו:כז[

ספקו אלא לשבעין במים מכל המקומות. תדע שכן שהרי היו שם שנים עשרה מבועין ולא

דקלין וכיון שבאו עליהן ישראל ושרו עליהן ששים ריבוא בני אדם ספקו להן ולנו ושנו

ושלשו

נקודת המוצא של המכילתא הוא היחס בין מספר המעיינות למספר הדקלים שגדלו לצידם, ומה

ם ניתן להסיק מכך. מדברי המכילתא עולה, שמספר המעיינות רב יחסית לעומת מספר הדקלי

)'ולא ספקו אלא לשבעים דקלין'(, עובדה שעשויה להוביל למסקנה, שהמעיינות לא היו משובחים.

כן תמוהה מסקנת המכילתא 'שאותו המקום מהולל במים מכל המקומות'. הלשון "מהולל" -על

מוכרת לנו מהקשרים מקראיים וליטורגיים כלשון שבח. פרשני המכילתא הציעו להבינה כך:

פירוש אחר )של הורוביץ(, 42ה השתבח במים, לא צמחו שם אלא שבעים דקלים.אע"פ שמקום ז

שמתאים להערכתנו יותר להקשר במכילתא הוא שהלשון 'מהולל במים מכל המקומות' מבטאת

פי הדרך בה ציטט מדרש -גנאי. הורוביץ הציע אף להגיה לשם כך את הלשון 'מהולל' ל'מקולל' על

ל המקומות'(. לדעתנו, לא חייבים לשנות את שורש המילה, וכבר הגדול את המכילתא )'מקולל מכ

הציע לפרש את המילה "מהולל" כמו הפועל המקראי "מהולל" בה"א בחולם, כפי שמובן 43ילון

מן הכתוב "לשחוק אמרתי מהולל" )קהלת ב:ב(. לענייננו, המכילתא הסיקה מתוך תיאורה של

המעיינות למספרי הדקלים, מסקנה היסטורית: אילים בכתוב, ובפרט מתוך היחס בין מספרי

אל המסקנה ההיסטורית הצטרף רעיון ההשגחה 'וכיון שבאו עליהן 44אילים היה מקום גרוע.

ישראל ושרו עליהן ששים ריבוא בני אדם ספקו להן ושנו ושלשו'. לצידה של המכילתא מובאים

דברי ר' יהושע ור' אלעזר המודעי, כדלקמן:

לעולם אין ישראל שורין אלא על המים דברי ר' יהושע -ים ]שמות טו:כז[ ויחנו שם על המ

ר' אלעזר המודעי אומר מיום שברא הק' את עולמו ברא שם שנים עשר מבועין כנגד שנים

עשר שבטי ישראל שבעים דקלין כנגד שבעים זקנים ומה ת"ל "ויחנו שם על המים" אלא

מלמד שהיו עוסקין בדברי תורה שנתן להם במרה

הציטוט הוא ע"פ כתב יד מינכן. 41 בפירושים זה ינחמנו ומאיר עין על המכילתא. 42ראה: ח' ילון, מגילות מדבר ילון עמד על הקשרים נוספים בספרות חז"ל, בהם נתפרשה הלשון 'מהולל' כלשון גנאי. 43

.95-94יהודה, דברי לשון, ירושלים, עמ' (. להערכה ההפוכה, 12-9ההערכה, שאילים היה מקום גרוע, נמצאת גם בחיבור קדמוניות היהודים )ספר שלישי, ג: 44

דהיינו, שאילים היה מקום משובח, יש ביטוי במחזהו ההלניסטי של יחזקאל הטרגיקן על יציאת מצרים.

13

המעיינות והדקלים. משום שאף הוא התייחס למספרי 45נדון ראשית בדברי ר' אלעזר המודעי,

ברם, בניגוד למכילתא, שהסיקה מכאן מסקנות היסטוריות בדבר טיבו של המקום, פירש ר'

ברצוננו להדגיש, אין כאן מחלוקת תוכנית, המכילתא ור' אלעזר 46אלעזר המודעי פירוש אליגורי.

טורי של המודעי עשויים להסכים על התוצרים הפרשניים, שניהם עשויים להסכים על טיבו ההיס

המקום ועל הרעיונות שניתן ללמוד מן הכתוב. המחלוקת היא במתודה הפרשנית. גם המחלוקת

בין ר' יהושע לר' אלעזר המודעי איננה בהכרח מחלוקת תוכנית או רעיונית. ר' יהושע הציע להסיק

מהזכרת המים מסקנה היסטורית והשתמש, כנראה, במסורת קדומה שנמצאת כבר בחיבור סדר

ם פרק ה )'הא למדנו שלא היו ישראל חונים אלא על המים'(. ואילו ר' אלעזר המודעי המשיך עול

בדרכו האליגורית ופירש בדרך זו גם את סוף התיאור "ויחנו שם על המים". הוא השתמש

בפירושם של דורשי רשומות לסיפור מרה )'דורשי רשומות אמרו "לא מצאו מים" דברי תורה

(. מפירושו לכל התיאור עולה תמונה 154תא דר"י, ויסע, א, עמ' שנמשלו במים' ]מכיל

ל שמקדמת דנא ברא מקום במיוחד לצורכי עמו על שבטיו ומנהיגיו, ובני ישראל -פסטוראלית: הא

שישבו במקום הזה ועסקו בתורתו. גם כאן עוסקים ר' יהושע ור' אלעזר המודעי בתחומים שונים

היסטוריה; מה טיבם של המקומות בהם חנו ישראל במדבר, ור' לחלוטין: ר' יהושע עוסק בענייני

אלעזר המודעי לעומתו עוסק במערכת היחסים בין הקב"ה לישראל בזמן שהותם באילים, וכל

אחד מגיע לפירושו בעזרת מתודה אחרת. גם כאן ניתן להתרשם שיש הבחנה בין המתודות לפחות

הדבר נכון גם ביחס לעורכי החומר, שהביאו לצידם של בנוגע לר' יהושע ור' אלעזר המודעי. יתכן ו

דברי ר' יהושע ור' אלעזר המודעי את המכילתא העוסקת בטיב המקום. הבאת המכילתא כאן

נובעת קודם כל מכך שיש בה פירוש בנוגע לאותו כתוב שהתפרש ע"י ר' יהושע ור' אלעזר המודעי.

י המעיינות והדקלים שבאילים, אליהם יתר על כן מבחינה פרשנית יש בה פשר לציון מספר

זאת הצגתה כאן יוצרת מחלוקת מתודית בינה -התייחס גם ר' אלעזר המודעי בפירושו. ובכל

-לדברי ר' אלעזר המודעי. מחלוקת זו עשויה להיות, כאמור, פרי עיוננו אנו כלומדי החיבור, מכל

הבחנתם בין המתודות. מקום יתכן שהיא נוצרה במכוון בידי עורכי החיבור ומעידה על

סיכומו של דבר, טענתנו העיקרית היא, שהימצאותן של מחלוקות, שלצורך דיוננו כינינו אותן

מחלוקות מתודיות, אשר אין בהן מחלוקת של ממש בין החכמים מבחינת התוצר הפרשני אלא

בירור היתה מחלוקת במתודה הפרשנית, עשויה להעיד על הבחנה בין המתודות הפרשניות. דרך ה

לעיין בחומר עצמו ולא להתמקד דווקא במונחים פרשניים מוצהרים. מסקנתנו היא שמחלוקות

בדפוסים הוקדמו דברי ר' אלעזר המודעי לדברי ר' יהושע. 45האליגוריה בדבר שנים עשר מעיינות כנגד שנים עשר שבטי ישראל ושבעים דקלים כנגד שבעים הזקנים, נמצאת 46

. 189-188כבר בחיבורו של פילון, על חיי משה, א,

14

עקבות של מחלוקות כאלו ניתן כאלו מעידות על הבחנה בין פרשנות ביאורית לפרשנות מדרשית.

מכל מקום ככל שהחיבור מאוחר יותר 47כמו בראשית רבה,יותר לראות גם בחיבורים מאוחרים

מחלוקות, שעיקרן בין ר' יהושע לר' אלעזר המודעי, אנחנו יכולים הן מתמעטות. מאחר והצגנו כך

. לא מן הנמנע ימיהםלהסיק לכל היותר על הבחנה שהיתה מצויה לפחות בין חלק מן החכמים ב

הוא, שאין זהות בין ההבחנה בימי התנאים לבין ההבחנה בימי האמוראים, ובמהלך הזמן

ינויים ואף ניטשטשה, ונדרשת חקירה מקיפה יותר לברר זאת. ההבחנה עברה ש

ר' ברכיה אמר מלובן 47כסוס,ו"ר' יצחק אמר פרדלמשל, המחלוקת בין ר' יצחק לר' ברכיה אודות שמו של לבן: 47 או המחלוקת: (.647עמ' ז, , ספרשה , [30]כ"י וטיקן ר"בברשע" )