O Mal Exorcizado: cura divina entre os neopentecostais da Igreja Internacional da Graça de Deus...

Impulso, Piracicaba, 14(34): 65-74, 2003 65

O Mal Exorcizado: cura divina entre os neopentecostais da Igreja Internacional da Graça de DeusEXORCISED EVIL: DIVINE CURE AMONGNEOPETENCOSTALS OF THE INTERNATIONAL CHURCH OF THE GRACE OF GOD

Resumo A procura de cura mágico-religiosa para males físicos ou emocionais – in-

cluindo, em certos casos, a prática do exorcismo – é parte integrante de diversas re-

ligiões que compõem o acervo cultural da sociedade brasileira e tem se ampliado con-

sideravelmente nos últimos anos, sobretudo entre as denominações neopentecostais.

Apoiado em pesquisa realizada nos cultos de um grupo neopentecostal da Igreja In-

ternacional da Graça de Deus, em Ribeirão Preto (SP), este trabalho examina como tal

denominação organiza suas práticas de cura e solução de problemas imediatos de seus

fiéis. Os dados coletados em entrevistas com os fiéis, e mediante a observação parti-

cipante nos cultos, mostram como rituais de cura, associados ao exorcismo, possuem

a marca da exterioridade e são impregnados de emocionalismo religioso, que chega ao

limite da catarse. Essa postura contrapõe-se à idéia de cura divina, presente entre os

protestantes históricos, cuja doutrina é claramente racional e ética.

Palavras-chave CURA DIVINA – EXORCISMO – NEOPENTECOSTAIS – IGREJA INTER-

NACIONAL DA GRAÇA DE DEUS.

Abstract The search for a magical religious cure of physical or mental disorders,

which includes, in certain cases, the practice of exorcism, is an integral part of some

religions that compose the Brazilian’s cultural heritage and it has considerably ex-

panded in the last few years, particularly among neopentecostal denominations.

Based on a study conducted during the services of a neopentecostal group of the In-

ternational Church of the Grace of God’ in Ribeirão Preto (SP, Brazil) this work eva-

luates how such denomination organizes its cure practices as well as those applied in

the solution of their followers’ immediate problems. The data collected through in-

terviews with followers and through participant observation during services show

how cure rituals associated with exorcism present the mark of exteriority and are im-

pregnated with religious emotionalism that reaches the limits of a catharsis. This at-

titude opposes the idea of divine cure present among historical protestants whose

doctrine is clearly rational and ethical.

Keywords DIVINE CURE – EXORCISM – NEOPENTECOSTALS – INTERNATIONAL

CHURCH OF THE GRACE OF GOD.

ANA KEILA PINEZIFaculdades COC, Brasil

[email protected]

GERALDO ROMANELLIUniversidade de São Paulo

(USP, Brasil)[email protected]

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INTRODUÇÃO

urante o período colonial, ocorre, na sociedade brasileira,

o contato entre a cultura do colonizador português e as

das várias etnias indígenas e africanas. A riqueza da diver-

sidade cultural enfrenta o etnocídio1 exercido pelo colo-

nizador, cuja prática objetiva a eliminação das manifesta-

ções simbólicas dos dominados e a construção de uma

homogeneidade cultural, de modo a facilitar a empresa

colonizadora. Apesar dos esforços do colonizador, a prá-

tica etnocidária não consegue eliminar completamente as criações cultu-

rais dos povos dominados, entre as quais incluem-se suas expressões re-

ligiosas. Se a pluralidade de credos molda, inicialmente, a cultura brasi-

leira, dando origem a um sincretismo religioso, o catolicismo, entroniza-

do como crença oficial, constitui-se como religião hegemônica.2

Após a independência do País, a separação entre Igreja e Estado

contribui para o processo de secularização3 e para a redução da hegemo-

nia do catolicismo, diminuindo a segregação em que se encontram os cul-

tos afro-brasileiros. Além disso, propicia a gradual penetração do protes-

tantismo no Brasil, particularmente por meio de missões norte-america-

nas, e também da atuação de imigrantes europeus, e cria condições para

o estabelecimento de um mercado religioso livre.4 Com as missões pro-

venientes dos Estados Unidos, chegam, já no século xix, as primeiras

igrejas filiadas ao protestantismo histórico, entre elas, a Igreja Presbite-

riana do Brasil, que se instala no Rio de Janeiro, em 1859, as Igrejas Ba-

tista e Metodista, além da Igreja Luterana, que aporta no País com a vinda

de imigrantes alemães.5

No início do século xx, ocorre o que Freston6 designa como pri-

meira onda da criação institucional de denominações pentecostais, com

a instalação da Congregação Cristã no Brasil, em São Paulo, em 1910, e

da Assembléia de Deus, em Belém do Pará, na década seguinte.7 A partir

dos anos 1950, dá-se a segunda onda de expansão do pentecostalismo,

com o surgimento da Igreja do Evangelho Quadrangular, da Igreja Nova

Vida, da Igreja Pentecostal Deus é Amor e Brasil para Cristo. A terceira

onda registra-se na década de 1970,8 com a emergência do movimento

neopentecostal, representado pela Igreja Universal do Reino de Deus,

Igreja Internacional da Graça de Deus, Deus é Amor, Renascer em Cris-

to e Casa da Bênção.

1 CLASTRES, 1982.2 PRANDI, 1997.3 WEBER, 1999.4 PIERUCCI, 1999.5 MENDONÇA, 1990.6 FRESTON, 1996.7 Idem, 1994.8 Idem, 1996.

DDDD



A Igreja Internacional da Graça de Deus,

comumente denominada Igreja da Graça, é uma

dissidência da Igreja Universal do Reino de Deus

e foi criada em 1980, no Rio de Janeiro, por Ro-

mildo Ribeiro Soares. Conta com 700 templos,

concentrados no sudeste do País, e com outros

no exterior, mais exatamente no Uruguai e em

Portugal.9

O número de evangélicos – categoria que

inclui protestantes históricos, pentecostais e ne-

opentecostais – tem crescido constantemente. O

censo de 1980 totaliza 7.885.846 evangélicos10 no

Brasil, divididos em 4.022.343 protestantes histó-

ricos e 3.863.503 pentecostais. Em 1991, os

evangélicos perfazem 12.517.97711 – 4.338.311

das igrejas históricas e 8.179.666 pentecostais – e,

em 2000, atingem a cifra de 26.184.942.12 Os da-

dos dos censos de 1980 e de 1991 não especifi-

cam a quantidade de pentecostais e de neopente-

costais, nem fornecem indicadores acerca do nú-

mero de fiéis das várias denominações; já o censo

de 2000 registra apenas o número de evangélicos.

Todavia, a comparação entre os dados de 1980 e

de 1991 indica que a expansão de evangélicos é

desigual, uma vez que o aumento dos protestan-

tes históricos é menor do que o das outras

denominações.13

O crescimento das igrejas pentecostais e

neopentecostais ocorre em uma sociedade pauta-

da por imensa desigualdade social, em que a po-

pulação pobre enfrenta inúmeros problemas,

como salários reduzidos, desemprego, doença,

falta de segurança, dificuldade de acesso a servi-

ços de saúde e à educação. Nesse quadro de es-

cassez, a adesão às denominações neopentecos-

tais pode ser, em parte, tributada às soluções prá-

ticas e imediatas para problemas do cotidiano e

também à modalidade dos cultos, com forte teor

emocional, nos quais a participação dos fiéis co-

loca-os em relação direta com a divindade.

O recurso ao universo mágico-religioso em

busca da cura divina – incluindo, em certos casos,

a prática do exorcismo – tem sido parte integran-

te de diversas religiões que compõem o acervo

cultural do País, como as afro-brasileiras, o espi-

ritismo kardecista, as pentecostais e as neopente-

costais, bem como a vertente carismática da Igre-

ja Católica.14

A busca da cura mágico-religiosa para ma-

les físicos ou emocionais vem se ampliando, em

parte graças à precariedade dos serviços públicos

de saúde, que não conseguem atender, de modo

satisfatório, às demandas da população de baixa

renda. Ao lado da dificuldade da população em

ter acesso a esses serviços, a medicina oficial passa

a concorrer mais intensamente com uma multi-

plicidade de sistemas de cura, como os da medi-

cina alternativa e os de cunho mágico-religioso.15

De fato, a redução da hegemonia da medicina

pode aproximar-se daquela registrada no catoli-

cismo e que abre caminho para a ampliação das

religiões voltadas à oferta de serviços de cura di-

vina, que constituem parte essencial dos cultos

das denominações neopentecostais.

RITUAL DE CURA ENTRE OS NEOPENTE-COSTAIS: O MUNDO REMAGICIZADO

As igrejas do protestantismo histórico, en-

tre elas, a Presbiteriana, a Batista, a Metodista e a

Luterana, fundam-se em uma doutrina claramen-

te racional, expressa em sua liturgia ritual e fun-

damentada numa rotinização das práticas e dos

discursos. Já as denominações pentecostais valo-

rizam o carisma como elemento estruturador do

culto e a postura exterior dos fiéis, sobretudo no

que se refere ao tipo de indumentária e a sinais

corporais, como o uso de cabelo longo para as

mulheres e de cabelo curto e barba raspada para

os homens, que constituem recursos simbólicos

para traduzir uma identidade religiosa.

Os neopentecostais, por sua vez, dispen-

sam essas representações em torno do corpo e

suas práticas incluem a guerra espiritual contra o9 MARIANO, 1999.10 IBGE, 1983.11 Idem, 1996.12 Idem, 2002.13 PRANDI, 1997; PIERUCCI, 1999.

14 PRANDI, 1997.15 MONTERO, 1985.



mal, expressa na cura divina pelo exorcismo, o

transe, a subjetividade individual concretizada em

surtos emocionais e a prática da glossolalia, sinal

do batismo pelo Espírito Santo. A relação com o

sagrado funda-se numa troca mediada pela fé, por

meio da qual o fiel oferece bens materiais para re-

ceber bênçãos divinas. Desse modo, a teologia da

prosperidade é elemento nuclear da doutrina e

constitui característica significativa, sobretudo

para a população pobre, que utiliza o corpo dou-

trinário a fim de enfrentar e resolver problemas

do cotidiano, desde questões financeiras ou fami-

liares até problemas de recuperação da saúde físi-

ca ou mental.

Alguns elementos referentes à doutrinação

dos neopentecostais os diferenciam e distanciam

do pentecostalismo clássico, como sintetiza

Mendonça:

Hoje, o pentecostalismo clássico não di-

fere tanto do protestantismo, a não ser na

sua insistência na repetição da experiência

do Pentecostes que o protestantismo re-

cusa. O pentecostalismo posterior, cuja

explosão e expansão se deu nos anos 50,

enfatizou a cura divina, o que o afastou

ainda mais do protestantismo. Os poste-

riores movimentos, que têm recebido o

nome genérico de neopentecostalismo,

representam uma ruptura final com o

protestantismo. Qualquer observador

atento e conhecedor do protestantismo

sabe que nesses movimentos a Bíblia foi

relegada a espaço secundário, o “livre exa-

me” cedeu lugar ao uso mágico da mesma

e assim por diante. Surgiram práticas má-

gicas, objetos com poderes especializa-

dos, correntes espirituais e mesmo alguns

deuses estranhos ao cristianismo como,

por exemplo, o “deus da corda”, ou do

“nó”, especializado em amarrar ou neutra-

lizar os poderes malignos (os demônios).16

Ao lado dessas diferenças, pentecostalismo

e neopentecostalismo têm em comum o fato de

incorporar elementos do catolicismo popular,17 o

que confere a ambos uma dimensão sincrética,

traço presente na constituição de algumas religi-

ões brasileiras desde o período colonial.

Considerando as peculiaridades das diver-

sas igrejas neopentecostais, o foco deste trabalho

está posto na Igreja da Graça, sobretudo nos ri-

tuais de cura e exorcismo. Para analisá-los, pro-

cedeu-se a uma pesquisa nos cultos de uma igreja

desse grupo neopentecostal, em Ribeirão Preto,

no Estado de São Paulo. A cidade conta com

504.923 habitantes, dos quais 67.774 evangélicos

correspondem a 13,42% da população.18 Os da-

dos do IBGE registram apenas o total de evangé-

licos na cidade, inviabilizando a comparação com

o número de fiéis das diversas denominações.

Os cultos e rituais específicos foram obser-

vados de acordo com os pressupostos da antro-

pologia, mediante observação participante numa

igreja situada próximo ao centro da cidade e que

congrega aproximadamente 1.200 adeptos, como

também por meio de entrevistas com os fiéis. A

observação foi feita desde o segundo semestre de

2000 até o primeiro semestre de 2002 nessa igre-

ja, considerada, na cidade, a catedral da fé. Com

base na observação, as impressões, os aconteci-

mentos, os pequenos incidentes e o tom do com-

portamento19 foram registrados no diário de cam-

po, assim como trechos da fala do pastor, que

também concordou em ser entrevistado. O exer-

cício da observação resulta não em mera des-

crição, mas, como postula Geertz,20 em uma des-

crição densa da realidade, levando em conta as

teias de significado presentes nas relações sociais

desse grupo religioso.

Nessas circunstâncias, o trabalho etnográ-

fico de observação participante dos cultos, acom-

panhado de entrevistas com os fiéis, foi funda-

mental para investigar o modo como essa igreja

neopentecostal organiza suas práticas, no interior

de um mercado religioso competitivo, e de que

maneira oferece seus serviços a crentes, antes de

tudo, carentes de bens materiais e, sobretudo, de

soluções simbólicas para os inúmeros problemas

16 MENDONÇA, 2000, p. 96.17 Idem, 1997.

18 IBGE, 2002.19 MALINOWSKI, 1984.20 GEERTZ, 1978.



que enfrentam no dia-a-dia. Para efetuar uma

análise comparativa, os dados acerca desse grupo

são confrontados com os de um grupo protes-

tante histórico, da Igreja Presbiteriana do Brasil.

Nos cultos observados na Igreja da Graça,

constata-se a exterioridade como um traço mar-

cante dos rituais de cura. A religião, qualquer que

seja, por sua própria natureza, oscila entre dois

pólos: o da vontade interior e o da representação

exterior.21 Partindo dessa idéia, pode-se pensar o

protestantismo histórico em comparação com o

neopentecostalismo. O protestantismo traz, no

seu âmago, uma crítica severa à representação ex-

terior, ou seja, critica os rituais, por tornarem-se

potencialmente esvaziados de seu sentido e, con-

seqüentemente, serem práticas que nada acres-

centam à religiosidade interior. Ao longo do tem-

po, o protestantismo acabou por dicotomizar

vontade interior e representação exterior. Opon-

do-se violentamente aos ritos, como se fossem

uma formalidade vazia de significados, ele afirma-

se como a religião verdadeira, porque bane os ri-

tuais em defesa da religião interior. No entanto,

essa postura protestante não atesta o fim dos ri-

tuais. Nem poderia, “pois é um erro supor que

pode haver religião que seja completamente inte-

rior, sem regras, sem liturgia, sem sinais exterio-

res de estados internos”.22

Se o protestantismo colocou sob suspeita

os antigos rituais, acabou por criar outros. O

anti-ritualismo protestante refere-se, na verdade,

a determinadas formas ritualísticas realizadas, pri-

meiramente, sob o comando dos doutores da Lei

na história de Israel e, posteriormente, pela Igreja

Católica. Diante desse quadro, o pentecostalismo

e, depois, o neopentecostalismo mostram-se

contrários ao protestantismo histórico. Há um

resgate dos rituais pelo pentecostalismo e pelo

neopentecostalismo por meio da inserção do que

pode ser denominado de emocionalismo religio-

so, que chega ao limite da catarse. A manifestação

de uma religiosidade emocional “bem poderia

acompanhar o esvaziamento simbólico do uni-

verso moderno, e constituir, ao mesmo tempo,

uma forma de adaptação dos grupos religiosos a

este novo dado cultural”.23 O emocionalismo

presente na experiência religiosa corresponderia

“às tendências culturais da modernidade avança-

da, centralizada sobre o direito do indivíduo à

subjetividade, inclusive em matéria de religião”.24

Formadas especialmente por fiéis das cama-

das populares, o que não exclui a presença de seg-

mentos das camadas médias, as igrejas neopente-

costais constituem um fenômeno religioso, em

razão de seu crescimento acelerado, em número

de templos e de adeptos, e de sua doutrina volta-

da à solução dos problemas do presente imediato.

Essas igrejas desafiam as que fazem parte do pro-

testantismo histórico, cuja expansão é bastante

modesta e vinculada sobretudo à transmissão da

tradição de geração em geração. Uma doutrina

claramente racional e ética dos protestantes his-

tóricos choca-se com a quebra do tradicionalis-

mo neopentecostal, no sentido de adentrar a mo-

dernidade25 e estabelecer uma relação clientelísti-

ca com os adeptos. Com o oferecimento da so-

lução dos problemas cotidianos como um

produto advindo da teologia da saúde e prosperi-

dade, o neopentecostalismo transforma o fiel em

cliente.

Se para os fiéis da Igreja da Graça o ritual de

cura, associado ao exorcismo, traz a marca da ex-

terioridade, para os presbiterianos a interioridade

é o seu traço marcante, no que se refere à idéia de

cura divina. Aliás, é bom lembrar que, entre os

protestantes históricos, a cura é vista de forma

bastante diferenciada dos neopentecostais. Entre

os primeiros, não pode haver ninguém com dom

especial de cura intermediando a relação dos ho-

mens com Deus, com exceção de Jesus Cristo,

mas todos os fiéis podem pedir a cura a Deus. Po-

rém, a idéia de que a vontade de Deus está acima

de qualquer desejo humano acaba por enfraque-

21 DOUGLAS, 1976.22 Ibid., p. 80.

23 HERVIEU-LÉGER, 1997, p. 42.24 Ibid., p. 42.25 STEIL (2000) esclarece que a modernidade concretizou-se de modocontraditório nas sociedades latino-americanas. De um lado, o projetomoderno não conseguiu estender o bem-estar social ao conjunto dapopulação; de outro lado, a modernidade reordenou o campo religioso,em que diferentes formas de religiosidade convivem.



cer a esperança de cura por meio da intervenção

divina. Assim, entre o grupo presbiteriano, não

há um ritual relacionado especificamente à cura e

a “liturgia é meramente formal e, na prática indi-

vidual da visitação aos enfermos, a oração nunca

significa um pedido de cura, mas expressa conso-

lo e, às vezes, até introduz boa preparação para a

morte”.26

Para os presbiterianos, o Mal é conseqüên-

cia do desvio do indivíduo em relação às coisas e

atitudes consideradas como padrão no universo

religioso. Portanto, a responsabilidade do pecado

é do indivíduo, embora haja a parcela de culpa

dos demônios que o tentam para desviar-se. O

mal, então, entre os protestantes históricos, está

na interioridade do sujeito e cabe a ele arrepen-

der-se, purificar-se e reconciliar-se com Deus.

Especificamente no grupo neopentecostal

aqui estudado, pelo fato de o Mal ser exterior ao

indivíduo, tanto as suas atitudes quanto as cir-

cunstâncias desagradáveis pelas quais ele passa –

entre elas, a doença – são de responsabilidade dos

espíritos malignos. Para esse grupo, há demônios

responsáveis especificamente pela enfermidade,

assim como existem os que respondem pelos

problemas de ordem financeira ou familiar, entre

outros, e os que se apossam do corpo e da vida

das pessoas. O sintoma de possessão por espíri-

tos malignos está ligado a problemas constantes,

que afetam o corpo dos fiéis, seus relacionamen-

tos ou a sua vida profissional. O exorcismo é o

primeiro passo para o fiel libertar-se dos seus

problemas e o pastor inicia os rituais de cura per-

guntando quem se encontra doente.

A observação dos cultos aponta que a maio-

ria das pessoas que se manifestam, descrevendo suas

doenças, é do gênero feminino. O pastor comen-

ta cada manifestação e coloca em dúvida, com

ironia e desprezo, o poder da medicina tradicio-

nal e de outras religiões que também têm forte

relação com a magia. Em especial as práticas po-

pulares de cura, como a benzedura, e os rituais do

candomblé e da umbanda são intensamente criti-

cados. Os fiéis que declaram estar doentes são

chamados à frente do templo pelo pastor. Nesse

momento, uma música apocalíptica, retumbante

e assustadora começa a ser ouvida por todos. O

pastor inicia, então, a sua oração, carregada de

emoção. O grito está sempre presente nessa ora-

ção de “libertação”. Enquanto isso, o volume da

música vai aumentando. A oração não é dirigida

somente a Deus, a fim de pedir sua intervenção

na vida das pessoas doentes, mas também aos

“demônios”, responsáveis pelas doenças.

Geralmente, o pastor dirige-se a eles como

“demônios de enfermidade”, mas sempre faz alu-

são às figuras do repertório dos cultos afro-bra-

sileiros, como Exu Tranca-Rua, Pombagira, Maria

Padilha e Exu Caveira.27 Dessa forma, o grupo ne-

opentecostal demarca a fronteira com as religiões

afro-brasileiras, estabelecendo, no plano simbóli-

co, o seu inimigo no mercado religioso e colo-

cando-se como capaz de liquidar o mal. O pastor

“conversa” com os demônios e manda, com vee-

mência, eles saírem da vida daquelas pessoas. Ao

mesmo tempo, obreiros e obreiras as seguram.

Quando tocados pelos obreiros, os fiéis, em ge-

ral, começam a se retorcer, gritar e cair ao chão,

demonstrando que realmente estão possessos.

Água abençoada é borrifada pelo pastor sobre

aqueles que se mostram possuídos.

Depois do ápice dessa “guerra espiritual”,

em que os gritos se intensificam e a catarse acon-

tece, após a expulsão dos demônios, a música se

modifica: é tranqüila, calma e alimenta a sensação

de alívio. Os que estavam no chão levantam-se e

voltam para os seus lugares. Essas pessoas não

são vistas como perigosas, nem como estranhas.

Elas voltam aos seus lugares e tudo continua

como antes do ritual. O pastor oferece, então,

algo mágico, possibilitando a cura de doenças que

eventualmente ocorram. Saquinhos com sabão

em pó abençoado, pasta de figo, água e óleo são

oferecidos aos fiéis como “remédio divino” para

qualquer doença. A magia é materializada ou os

26 MENDONÇA, 1992, p. 50.

27 SANCHIS afirma o seguinte: “O mundo dos espíritos é tornadopresente nos cultos dramáticos de ‘libertação’ e ‘expulsão’. Não setrata, aliás, de espíritos quaisquer, mas daqueles bem conhecidos dosfiéis candomblecistas ou umbandistas: os exus e pombagiras, transfor-mados em demônios e chamados a manifestar-se, para serem humilha-dos e destituídos” (1997, p. 125).



elementos materiais são magicizados, deixando

de ser comuns para tornar-se mediadores do pro-

cesso de cura, o que distancia ainda mais o neo-

pentecostalismo do protestantismo histórico.

No ritual de exorcismo e cura, pode-se

apreender a importância do pastor como uma es-

pécie de sacerdote-mágico, com status privilegiado,

exatamente porque, em situações “em que as pes-

soas passaram a descrer na racionalidade das

instituições e na eficácia da religião, a magia assu-

me a função de fonte de todo conhecimento e da

conseqüente eficácia”.28 Com freqüência, as pes-

soas que se achavam doentes e depois curadas

testemunham para toda a congregação. Uma se-

nhora, certa vez, disse que a ferida de sua perna

havia sumido depois de usar o sabão em pó aben-

çoado, sinalizando o local onde antes havia a fe-

rida.

Certamente a eficácia da ação simbólica

não está sendo aqui colocada em dúvida, pois o

poder dos símbolos opera mudanças – no nível

da psicologia individual e no da vida social29 –,

que se complementam e reforçam o poder da efi-

cácia simbólica.30 O ritual é, por excelência, uma

prática social em que os atos simbólicos são ex-

pressos e legitimados, pois “não somente nos aju-

da a selecionar experiências para concentrar a

atenção. Também é criativo quanto ao nível de

desempenho. Pois um símbolo exterior pode

misteriosamente ajudar a coordenação do cére-

bro e do corpo”.31

ENTRE O CORPO E A ALMA, ENTRE A TERRA E O CÉU

A importância do ritual de cura nos cultos

provoca, ainda, outra questão: a da velha dialética

entre corpo e alma. O oferecimento de soluções

para os problemas do tempo presente, entre esse

grupo de neopentecostais, vincula-se ao valor

dado à cura do corpo. Ao contrário, os protes-

tantes históricos têm como centralidade em sua

doutrina a salvação da alma. Para eles, o corpo,

como receptáculo da alma, deve ser cuidado; mas

é temporário e, por isso, deve-se dar maior aten-

ção à alma, que guarda um caráter de eternidade.

A corporeidade, entre o grupo presbiteriano,

possui um valor relativizado somente pela pre-

sença da alma e, no caso dos conversos, do Espí-

rito Santo. Cuidar do corpo significa, para os

presbiterianos, respeitá-lo como templo do Espí-

rito Santo.

O corpo está relacionado ao futuro celestial,

e não ao presente aqui na Terra. Esse futuro, para

os neopentecostais, é visto como distante e a sua

representação é incapaz de produzir completa-

mente um alento para o sofrimento dos fiéis no

tempo presente. Enquanto suportar a dor e o so-

frimento, para os presbiterianos, significa saber

aceitar a vontade de Deus, compreender os seus

desígnios e fortalecer a alma, para o grupo da

Igreja da Graça, o estado de sofrimento e dor

guarda relação direta com os ataques do mundo

dos espíritos malignos. Portanto, vencer esse es-

tado significa ganhar a guerra espiritual entre o

Bem e o Mal. Analisando o tema da cura nos mo-

vimentos cristãos de renovação religiosa – em

particular naqueles associados a correntes caris-

máticas –, Augé e Herzlich demonstram que,

nesses movimentos, a salvação não está mais liga-

da à espera de vida plena em outro mundo,32 mas

que a busca da cura abarca outros aspectos da re-

alização do sujeito, condizente com a cultura mo-

derna de valorização do indivíduo.

Ainda outra representação sobre o corpo

pode ser analisada. Entre os presbiterianos, o cor-

po, desvalorizado pelo seu caráter mortal em

contraposição à alma imortal, é também o meio

pelo qual o pecado se manifesta. Por definição, o

corpo ou a carne consiste, para os protestantes

históricos, em algo ruim e sujeito ao pecado. So-

mente uma alma purificada mostra-se capaz de

tornar o corpo bom, produtor de atos que agra-

dem a divindade. Não por acaso há regras tácitas,

e mesmo explícitas, de como o fiel deve lidar, por

exemplo, com a sua sexualidade.28 MENDONÇA, 1992, p. 5.29 DOUGLAS, 1976.30 LÉVI-STRAUSS, 1970.31 DOUGLAS, 1976, p. 81. 32 AUGÉ, M. & HERZLICH, C. apud HERVIEU-LÉGER, 1997.

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Já para os neopentecostais, por meio do

corpo é que se experimentam os prazeres. Claro

que há padrões acerca deles, mas que parecem

bem mais flexíveis do que os dos protestantes

históricos. Depois da purificação ritual feita pelo

exorcismo, “O corpo então se torna um lugar

privilegiado, o ponto de encontro entre o ho-

mem e o transcendente, seja esse sagrado ‘bom’

ou ‘mau’”.33 Assim, o repúdio ao corpo não está

presente entre os neopentecostais. No entanto, o

prazer que pode ser vivenciado pelo corpo sujei-

ta-se a restrições claras, que proíbem o homosse-

xualismo, a prostituição, a utilização de drogas,

inclusive o uso de cigarro, e o excesso de bebidas

alcoólicas. Aliás, para esse grupo, é pelo corpo

que a alma experimenta os prazeres. É aqui, na

Terra, que o que incomoda o corpo deve ser “ex-

pulso”, a fim de o fiel usufruir o que é prazeroso.

A dicotomia entre corpo e alma, fortemen-

te marcada na doutrina do protestantismo ascé-

tico, é substituída, entre os neopentecostais, por

uma complementaridade que anseia o bem-estar

e uma vida presente que lhes dê acesso a uma si-

tuação melhor. Nas representações dos neopen-

tecostais, um corpo doente é igual a uma alma

perturbada pelos espíritos malignos, ao passo

que, para os presbiterianos, um corpo doente é

diferente de uma alma doente. Uma alma plena

de Deus suporta um corpo doente. A doença é

uma provação de Deus e passar por ela, de forma

a aceitar a vontade divina, significa ser vencedor,

mesmo não havendo cura, mesmo ocorrendo a

morte.

Pode-se ilustrar aqui, com o fragmento de

um culto do grupo da Igreja da Graça, as ques-

tões até aqui abordadas. No momento ritual de

cura, o pastor diz que fará uma “oração forte” e

irá ungir o fiel com óleo. Depois, lê um trecho da

Bíblia sobre Davi e a unção que este recebera do

profeta Samuel, vindo de Deus. Ao contar a his-

tória de Davi e Golias, e da luta de Davi contra o

leão, o pastor faz uma relação do texto bíblico

com a vida dos fiéis, ao afirmar:

E Deus pensou: Opa, esse aí [Davi] é um

vaso bom, ele não tem medo, ele tem fu-

turo, ele não é um derrotado! Deus não

trouxe você aqui para entrar e sair da mes-

ma forma. Ele quer curar, libertar das

drogas, para dar prosperidade. [...] Por

isso que a consulta, o remédio não está

funcionando, porque o problema não é

material, é espiritual, é um espírito de en-

fermidade.34

O pastor continua: “O meu corpo tem

cura, meu marido tem jeito, a minha casa tem jei-

to [...]. Para Ele tudo tem jeito. Se a dor é no es-

tômago, eu posso colocar minha mão sobre ele e

dizer: ‘Satanás, sai agora, eu não admito mais vi-

ver com essa dor!’”. Em seguida, pergunta:

“Quem foi ao médico?”. Uma senhora manifes-

ta-se, dizendo ter problema de coluna. O pastor

toma novamente a palavra: “O que o médico dis-

se? Inflamação? Qual o nome que deram lá? Hé-

rnia de disco? É isso que o médico vai falar! Mas

Jesus olhou para aquela mulher que estava encur-

vada e disse: ‘Espírito de enfermidade’. [...] Bas-

tou uma ordem de Jesus e o Diabo foi embora”.35

Depois disso, o pastor manda que todos fi-

quem em pé para o momento da oração, cujo

teor é o seguinte:

Sai, em nome de Jesus, doença que a me-

dicina chama de faringe, traquéia, [sic.]

em nome de Jesus, pegue esse mal e aban-

done o corpo dessa pessoa agora. Traba-

lho de macumbaria sai em nome de Jesus.

[...] Sai, sai, em nome de Jesus. Diga: “Es-

tou livre de todo o mal. O milagre me

pertence, eu creio nessa vitória em nome

do Deus pai, do Deus filho e do Deus Es-

pírito Santo”.36

O ato simbólico e a explicação para o fra-

casso do tratamento médico tendo em vista a

cura do corpo estão aqui presentes para que os fiéis

encontrem uma maneira de expressar suas dores

e sofrimentos por meio da catarse, que lhes con-

33 CAMPOS, 1996, p. 101.

34 Conforme registro efetuado pelos autores deste artigo, durante oculto.35 Idem.36 Idem.



cede alívio das tensões e a conseqüente sensação

de bem-estar. A matéria e o efêmero são ampla-

mente valorizados. Expulso o mal, palmas, gestos

e cantos fazem parte da finalização do ritual. É o

corpo em movimento, atestando que está solto

para usufruir o bem-estar, a libertação do sofri-

mento, ao menos naquele espaço temporal da

igreja.

CONSIDERAÇÕES FINAISCom base neste trabalho etnográfico,

pode-se considerar que as práticas do grupo da

Igreja da Graça apresentam-se como uma pro-

posta religiosa bastante eficaz, que possibilita aos

fiéis de diferentes segmentos sociais da popula-

ção enfrentar adversidades do cotidiano e encon-

trar respostas práticas – inclusive referentes a

questões financeiras – e simbólicas. No entanto,

é importante deixar claro que a opção religiosa

por essa igreja não está calcada somente na reso-

lução de problemas de ordem econômica. A dou-

trina da Igreja da Graça cria condições para os fi-

éis estabelecerem uma relação sensível com a es-

fera de um sagrado mágico e encontrarem signi-

ficado para as vicissitudes cotidianas cujas causas

independem da vontade do indivíduo, pois são

exteriores a ele. Pela mediação do pastor, nos cul-

tos de cura e exorcismo, os fiéis estão certos de

ter acesso ao sagrado e que o mal, fruto de forças

espirituais exteriores a eles, pode ser expulso de

seus corpos.

Se a Igreja da Graça, em um processo de

sincretismo – comum a outras religiões da socie-

dade brasileira –, incorpora algumas característi-

cas do catolicismo popular, ocorre o inverso com

as religiões afro-brasileiras, com as quais ela entra

em confronto, atribuindo-lhes um potencial pro-

fundamente negativo, no plano da prática religiosa.

Essa desqualificação pretende colocar a Igreja da

Graça em um plano de superioridade diante dos

cultos de raízes africanas, investindo-a da capaci-

dade divina de exorcizar o Mal e de oferecer a

seus fiéis a eliminação de seus problemas para que

eles vivam melhor aqui e agora. Desse modo, o

grupo da Igreja da Graça desloca para o presente

concreto do cotidiano a idéia de uma vida plena

no futuro celestial, em contraposição à forte re-

presentação de futuro no céu, considerada como

perspectiva de vida melhor do que a existência

mundana, que nutre as expectativas do grupo

presbiteriano.

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Dados dos autores

ANA KEILA PINEZIDoutora pelo Programa de Pós-Graduação emPsicologia da Faculdade de Filosofia, Ciências e

Letras de Ribeirão Preto/Universidade de São Paulo (USP).

GERALDO ROMANELLIProfessor assistente doutor da Faculdade deFilosofia, Ciências e Letras de Ribeirão Preto/

Universidade de São Paulo (USP).

Recebimento artigo: 18/fev./03

Consultoria: 14/abr./03 a 30/jun./03

Aprovado: 22/jul./03

Pesquisa realizada com apoio da Fapesp.


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