Note sur un sceau malais du Cambodge (1844), Grégory Mikaelian, Annabel Teh Gallop & Bernard...

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Grégory MIKAELIAN, Annabel Teh GALLOP, Bernard DUPAIGNE1

NOTE SUR UN SCEAU MALAIS DU

CAMBODGE (1844)

INTRODUCTION Les documents écrits dans la langue du prophète qui attestent la présence

d’une culture islamique au Cambodge sont rarissimes. Avec la fameuse stèle arabe du Bhnaṃ Pākhaeṅ2 récemment retraduite par Ludvik Kalus, et qui n’est sans doute pas postérieure à la fin du XVIe siècle, le sceau malais daté de 1844 que nous allons présenter en constitue le deuxième exemple à ce jour identifié3. L’intérêt de ces documents est qu’ils témoignent non seulement de la foi des communautés en cause mais encore des relations qu’elles entretiennent avec la royauté cambodgienne. La stèle arabe fut en effet retrouvée sur un site sacré profondémment remanié par la royauté khmère

1 Respectivement chargé de recherche au Centre Asie du Sud-Est (UMR8170, CNRS/EHESS), conservateur au Département Asie du Sud-Est de la British Library et ethnologue au Musée de l’Homme. Les auteurs tiennent à remercier Nasir Abdoul-Carime, Henri Chambert-Loir, Mathieu Guérin, Ludvik Kalus, Emiko Stock et Nicolas Weber pour leur aide. 2 ABDOUL-CARIME, Nasir & MIKAELIAN, Grégory, « Angkor et l’Islam, note sur la stèle arabe du Bhnaṃ Pākhaeṅ », Péninsule n° 63, 2011 (2), pp. 5-59. 3 Quelques documents encore écrits en jawi et conservés par la communauté chame du Cambodge existent certainement, mais ils n’ont pas été recensés.

Péninsule n° 68 – 2014 (1)

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post-angkorienne, internationalement reconnu comme un lieu de pèlerinage bouddhique ; de sorte que son inscription sur les lieux nécessita selon toute vraisemblance une certaine reconnaissance, sinon une autorisation spéciale, fruits d’échanges diplomatiques appuyés. Le sceau malais, dont la forme est propre aux sceaux des royautés bouddhiques, fut quant à lui octroyé par la royauté khmère à l'un des représentants des communautés nousantariennes au service de la Couronne, ou fabriqué par lui pour s'en réclamer.

I. LES CONTEXTES ETHNOGRAPHIQUES & HISTORIQUES 1. Un village de ‘Javanais des origines’ C’est dans un contexte troublé par les débuts des incursions khmères rouges

que le sceau fut découvert et acheté par Bernard Dupaigne le 6 juin 1970, alors qu’il menait une enquête sur les communautés tisserandes nousantariennes du village de Prek Reaing4 autrefois situé dans la province de Kandal, à 9 kilomètres au nord de Phnom Penh, sur la rive gauche du Tonlé Sap. Achevait alors de disparaître une admirable tradition de tissages façonnés, de portières destinées à orner la maison des mariages selon une technique à motifs élaborés, à nombreux rangs de lisses supplémentaires pour former le dessin (en fils supplémentaires de trame, flottant à l'envers). S’y tissaient aussi jusqu'en 1950 des tentures de soie ikatée (ikat de trame), très raffinées, à grands motifs « aux navires », toujours pour l'intérieur de la maison à l’occasion des mariages. Dans ce village unique se perpétuait une dernière tradition, identique à celle de Bali, de plangi, tchrabok, tissu de soie réservé par ligatures nouées et teint (« teinture à nœuds »). À part la technique du plangi, également pratiquée dans les années 1930 par quelques communautés cām, les tissages qui étaient alors conservés dans les maisons et qui étaient montrés lors des mariages ne ressemblaient en rien à ceux des voisins, les Khmers et les Cām. Ces tissus ne pouvaient être comparés qu’avec des textiles indonésiens, et plus spécifiquement sumatranais. En outre, les habitants de ce village ne parlaient que le khmer, et pas le cām et ne lisaient pas le jawi.

4 Le village de Braek Rāṃṅ « Canal asséché » situé dans le ghuṃ de « Prek Taset » (Braek Tā Sek) qui appartenait en 1970 au sruk de Muk Kaṃbūl, province de Kaṇtāl. Il se situe toujours dans le ghuṃ de « Prek Taset » (Braek Tā Sek) qui comprend les villages de Prek Ta Rotn (Braek Tā Rătn), Prek Ta Kong (Braek Tā Gaṅ’), Prek Ta Sek (Braek Tā Sek) et Daem Kor (Ṭoem Gar), mais il appartient désormais au sruk de Russey Kev (Ṛssī Kaev) qui relève de la Ville de Phnom Penh, cf. Gazeteer of Cambodia, Prepared by Geographic Department of Cabinet of Council of Ministers, vol. 2, 1994, « Ville de Phnom Penh », p. 12.

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Lors de ses séjours, Bernard Dupaigne y avait acheté (entre les 6 et 20 juin 1970), neuf sceaux en bois (cf. illustration n° 1). Sur ces neuf sceaux, sept sont des sceaux de dignitaires cambodgiens classiques, mais deux méritent une attention particulière car ils arborent une image emblématique de la spécificité religieuse des Malais du Cambodge. Les habitants du village se désignaient en effet comme des jvā ṭaem, littéralement des « Javanais des origines ». Pas autrement connue, cette appellation formée d’un composé de deux termes courants est probablement un décalque de l’expression cambodgienne « Khmer ṭaem », elle-même une construction sémantique récente (début du XIXe s. ?) qui commence à prendre une coloration politique croissante à partir des années cinquante5. Comme aucune des sources cambodgiennes traitant des communautés malaises n’évoque ce terme, l’on est par conséquent fondé à penser qu’il s’agit d’une appellation volatile, que les villageois se seront donnée dans le cadre de l’exacerbation des référents culturels ethniques avec les débuts de la crise cambodgienne6. Il ne semble d’ailleurs pas qu’elle ait survécu aux affres de la guerre civile7.

Dans le Cambodge moderne et contemporain8, le terme « jvā » renvoie de manière générique aux Austronésiens d’Insulinde et de la Péninsule malaise9. Le type de tissage observé in situ laisse à penser que ces « jvā » seraient plus spécifiquement des gens de Sumatra (Minangkabau ?), ceux qu’on appelle parfois « jvā krapī » ou « Javanais-buffle », krapī étant la traduction cambodgienne du minang kapau (malais kerbau). Toutefois, et comme on le verra, la forme de la porte ouvragée représentée au centre du sceau renverrait plutôt à des communautés malaises de Pattani, du Kelantan et du Terengganu,

5 À ce sujet voir NÉPOTE, Jacques, « Pour une reconsidération de la stratégie des études orientales sur le domaine cambodgien », Péninsule n° 36, 1998 (1), pp. 146-167. 6 THION, Serge & POMONTI, Jean-Claude, Des courtisans aux partisans. Essai sur la crise cambodgienne, Paris, Idées actuelles, NRF, Gallimard, 1971, 374 p. 7 En particulier, Emiko Stock, ethnographe des populations cām et malaises du Cambodge, n’a jamais rencontré le terme « jvā ṭoem » au long d’une décennie de terrain. 8 Pour l’époque ancienne, l’interprétation de cet ethnonyme est encore controversée, v. FERLUS, Michel, « Localisation, identité et origine du Javā de Jayavarman II », Aséanie, n° 26, 2011, pp. 65-81 ; GRIFFITHS, Arlo, « The Problem of the Ancient Name Java and the Role of Satyavarman in Southeast Asian International Relations Around the Turn of the Ninth Century CE », Archipel, n° 85, 2013, pp. 43-81 ; FERLUS, Michel, « Réponse de Michel Ferlus à Arlo Griffiths à propos de « The Problem of the Ancient Name Java and the Role of Satyavarman… », Archipel 85, 2013 : 43-81 », inédit, 25 octobre 2013, 3 p. 9 WEBER, Nicolas, « Les Cam et les Malais du Cambodge et de Cochinchine vus par les archives coloniales (1859-1954) », Archipel, n° 85, 2013, pp. 118-120, en particulier note 14 p. 120.


que les Cambodgiens désignent à une époque tardive par le terme malayū10 (ou plus spécifiquement tānī pour les gens de Pattani).

Quoi qu’il en soit, la taxonomie cambodgienne désigne ici clairement ces communautés malaises venues du monde insulindien, bien distinctes des communautés cām réfugiées au cours de plusieurs vagues migratoires au Cambodge.

Ill. n° 1 : les 9 sceaux du village de Prek Reaing. Matrices vues de dos

Ill. n° 1bis : matrices vues de face

2. Des Austronésiens aux prises avec le factionnalisme cambodgien

Ces communautés ont fait l’objet de diverses enquêtes ethnographiques et

d’études historiques11. Il s’en faut toutefois que nous en ayons une

10 STOCK, Emiko, « Au-delà des ethnonymes. A propos de quelques exonymes et endonymes chez les musulmans du Cambodge », Moussons, n° 20, 2012, pp. 141-160. 11 Pour un état des lieux bibliographique, v. ABDOUL-CARIME, N., « Note de synthèse sur l’historique de l’islamisation dans la basse-vallée du Mékong », Péninsule n° 56, 2008 (1), pp. 31-50. Pour la dimension historique, on consultera en particulier MAK, Phoeun, « La communauté cām au Cambodge du XVe au XIXe siècle. Historique de son implantation et rôle dans la vie politique khmère », [in] Actes du séminaire organisé à l’Université de Copenhague le 23 mai 1987, Paris, Travaux du CHCPI, 1988, pp. 83-93 ; IDEM, « La communauté malaise musulmane au Cambodge (de la fin du XVIe siècle jusqu’au roi musulman Ramadhipati Ier »,


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connaissance précise et détaillée. La logique de leur implantation en terre cambodgienne est en revanche identifiée. Attirés par le commerce ou le mercenariat, la présence de réseaux malais, qui se repère dès la fin du XVe siècle commence d’être bien attestée dans la seconde moitié du XVIe siècle12. Ce sont alors de véritables communautés qui se forment, s’alliant ponctuellement aux réfugiés cām. Pour obtenir des protections autant que pour étendre leur marge de manœuvre, ils cherchent à s’inscrire dans les clientèles princières de la cour. Lorsque des troubles politiques adviennent, ils jouent (ou se résignent à suivre) telle faction royale khmère contre telle autre, jusqu’à subir parfois les conséquences de leurs engagements. L’apex de leur puissance se situe sous le règne de Rāma dit cūl sās(n) ou « entrée en religion [des Javanais] » (r. 1642-1658)13. Éléments clef de sa prise du pouvoir, ils furent de surcroît propulsés sur le devant de la scène avec la conversion de Rāma à l’islam. Raison pour laquelle ce règne fit par la suite figure de mythe fondateur quant à l’intégration des communautés malaises au Cambodge, aussi bien pour l’aristocratie cambodgienne que pour les dignitaires de la communauté malaise14. Juridiquement, la royauté reconnaissait l’existence et le poids sociologique des groupes allogènes installés comme régnicoles en octroyant des charges administratives, avec titres et sceaux. À partir de la fin du XVIIIe siècle, les sources montrent qu’il n’était pas de cérémonie royale d’importance qui puisse souffrir l’absence des principaux dignitaires des communautés malaises, au même titre que les autres communautés d’allogènes régnicoles du royaume (cf. ill. n° 2 bis).

L’histoire de leur geste dans le Cambodge du XIXe siècle est la plus documentée. Elle se caractérise entre autre par une manipulation de la part des autorités vietnamiennes dans leur guerre contre les factions pro-siamoises du Cambodge, comme le montre l’exemple des « côn man », qui désignaient

[in] Le monde indochinois et la Péninsule malaise (contribution de la délégation française au 2e congrès international sur la civilisation malaise), Kuala Lumpur, Nur Niaga, 1990, pp. 47-68 ; LAMANT, Pierre, « Les Malais du Cambodge face à l’instauration du protectorat français », [in] Le monde indochinois et la Péninsule malaise […], op. cit., pp. 69-80 ; et plus récemment WEBER, Nicolas, Contribution à l’histoire des communautés cam en Asie du Sud-Est (Cambodge, Viêtnam, Siam, Malaisie) : intégration politique, militaire et économique, Paris, Thèse de doctorat, INALCO, 2005, 461 p. 12 ABDOUL-CARIME, N., loc. cit. 13 Cf. stāc rāmmā cul sāḥ, K.166, l. 1 (XVIIe siècle). Sur cette appellation, v. ABDOUL-CARIME, N. & MIKAELIAN, G., loc. cit., notes 33 et 34, pp. 13-14. 14 Ainsi le kriss qui faisait encore partie des regalia du Cambodge dans les années 1950 est-il réputé avoir été offert à Rāma cūl sās(n) par son épouse malaise à l’occasion de leur mariage (cf. illustration n° 2).


Ill. n° 2 : le kriss des regalia du Cambodge (Cambodge d’Aujourd’hui, n° 9, sept. 1959, p. 24)

Ill. n° 2bis : « mantrī jvā 20 ». Dessin d’un dignitaire malais portant le songkok15 et symbolisant un groupe de 20 dignitaires malais devant défiler à droite du cortège dans le cadre des processions funéraires royales ; 20 autres dignitaires malais devaient défiler à gauche du cortège (ms. 706-7, Fonds Adhémard Leclère, Médiathèque d’Alençon, 1903-1904).

15 « Une coiffe de forme cylindrique faite de coton noir ou de velours et portée par les hommes de confession musulmane dans toute l’Asie du Sud-Est », v. WEBER, N., « Les Cam […] », loc. cit., note 39, p. 123.


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dans les annales viêt les Cām et d’autres populations austronésiennes du Campā réfugiés dans la province de Roṅ Ṭaṃrī suite à l’annexion des terres cām par la seigneurie Nguyễn. Ce sont eux qui, à partir de la fin du XVIIIe siècle, sont utilisés comme prétexte par l’armée viêtnamienne pour envahir le Cambodge, au motif de les protéger des Cambodgiens16. Ils furent en particulier instrumentalisés par les Viêtnamiens pour coloniser les terres cambodgiennes du delta du Mékong. Lors de l’occupation du Cambodge par l’empereur Minh Mạng (r. 1820-1841), certains d’entre eux furent intégrés dans l’armée et portèrent un uniforme viêtnamien17. Après 1834, ce contingent composé également de Malais fut caserné à proximité de Phnom Penh dans le fort d’An man bảo (« Pacification des Barbares »). Durant le règne de la reine Aṅg Mī̂ (r. 1835-1846) placée sous protectorat viêtnamien, d’autres Cām et Malais du Cambodge furent par ailleurs réquisitionnés pour composer un régiment de réserve en cas de révolte.

II. UN SCEAU DE DIGNITAIRE MALAIS 1. Caractères externes (forme, dimensions, scellement) La pièce est un sceau de validation en bois en forme de reliquaire

bouddhique (stūpa), typique des royautés théravadines de la Péninsule indochinoise. La partie haute de la matrice, conique, comporte 9 étages sculptés surmontés d’une pointe terminale pour une hauteur qui atteint 12 centimètres de la base au sommet. À la base, qui porte encore la trace de l’encre rouge dans laquelle le sigillant trempait la face de la matrice, le diamètre est de 6,7 centimètres. Sur le flanc se trouve un repère en forme de losange indiquant le sens d’apposition. Le sceau était destiné à être plaqué sur des supports de papier.

2. Champ (type, légende) Type L’image gravée sur la face de la matrice est de type emblématique : sur un

fond ornemental arborant le motif cambodgien du bhñī bhloeṅ en guise de rinceaux, le graveur a représenté une porte cérémonielle, similaire à celles que l’on trouve dans certaines maisons et palais de Patani, au Kelantan et à

16 WEBER, N., op. cit., p. 175. 17 Ibid., p. 182.


Ill. n° 3 : le sceau malais vu de profil Ill. n° 3bis : sur le flanc, le repère en forme de losange

Ill. n° 4 : face de la matrice


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Terengganu18 ; le tout repose sur un piédouche de motifs sino-vietnamiens. On aurait en somme les trois nations représentées : l’environnement cambodgien avec les rinceaux, le cadre religieux malais avec la porte, et le sous-bassement politique viêtnamien avec le piédouche. Légende

Dans l’exergue, séparé de l’image par un filet double, se trouve la légende,

chose inhabituelle car la plupart des sceaux cambodgiens sont, comme on le sait, anépigraphiques19. Bien lisible, elle est gravée en écriture jawi20 et peut être restituée comme suit :

al-wāthiq [bi]llāh al-‘albā ‘alā al-sulṭān dikurnia akan Raja Pada[?] pada bulan al-Muharam pada tahun dal pada hijrat seribu dua ratus enam puluh

Celui qui croit en Dieu, la marque[?] [du] sultan, accordé à Raja Pada[?] au mois de Muharram dans l’année dal durant l’[année de] hijrah mille deux cent soixante21.

L’inscription débute par une formule arabe typique des sceaux malais

(« Celui qui croit en Dieu »), et se poursuit dans cette langue (« la marque[?]

18 Cf. FARISH, A. Noor & KHOO, Eddin, Spirit of wood: the art of Malay woodcarving. Works by master carvers from Kelantan, Terengganu and Pattani, Hong Kong, Periplus, 2003, pp. 157-158. 19 Autant qu’on puisse le savoir en l’état actuel de la question, il semble que seuls les sceaux les plus tardifs arborent des écritures pour désigner le sigillant, et ce par contamination des pratiques européennes (on sait que ce sont les Anglais qui, par exemple, ont fabriqué les sceaux royaux d’Aṅg Ṭuoṅ, v. NÉPOTE, J., « Le Cambodge [1792-1866] et les Britanniques », Péninsule n° 41, 2000 [2], p. 128). Mais même dans ces cas, et mis à part les sceaux du roi, les matrices ne sont guère disertes : au mieux dispose-t-on du nom-titre du dignitaire (sans son nom personnel) ou du nom du monastère (mais pas de l’abbé) dans le cas d’une autorité religieuse, et jamais de date. 20 L’écriture d’origine arabo-persane utilisée dans le monde malais. 21 “He who trusts in God, the mark[?] [of] the sultan, granted to Raja Pada[?] in the month of Muharam in the year dal in the [year of the] hijrah one thousand two hundred and sixty” (lecture et traduction d’Annabel Teh Gallop).


Ill. n° 4bis : cliché de l’image du sceau reproduit en négatif

[du] sultan »)22. De toute évidence, le sultan désigne ici l’autorité royale cambodgienne ayant octroyé le sceau au sigillant. Pour le désigner, ainsi que pour donner la date, le graveur utilise cette fois le malais (« dikurnia akan Raja Pada pada bulan al-Muharam pada tahun dal pada hijrat seribu dua ratus enam puluh »).

C’est un certain « Raja Pada », nom-titre de dignitaire dans lequel le second terme, composé des trois lettres « p.a.ḍ », avec un ḍād final, implique très certainement un mot d’origine non malaise (et donc probablement

22 GALLOP, Annabel Teh & PORTER, Venetia (dir.), Lasting Impressions: Seals form the Islamic World, Kuala Lumpur, Islamic Art Museum Publications, 2012, p. 130.

Porte cérémonielle Piédouche

Rinceaux de flammèches Exergue portant la légende

en écriture jawi


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cambodgien). Selon la lecture qu’on en fait, il peut être l’objet d’interprétations diverses : Raja Pada, ou Raja Padi23, ce dernier évoquant vaguement une déformation du khmer rājadhipatī, litt. « souverain », un élément lexical répandu dans les titulatures de la royauté cambodgienne. En particulier, on le trouve dans le titre d’un dignitaire malais enregistré dans les archives coloniales comme étant le responsable des rameurs Cām et Malais lors des déplacements fluviaux du roi, l’Okhna Réachéa Thippedey (uk ñā rājādhipatī)24. Mais c’est alors l’image de la matrice qui déroute (cf. illustration n° 4), car elle oriente plutôt vers une fonction religieuse. Tout ceci reste donc conjectural. Enfin, le graveur donne la date de remise du sceau par l’autorité, une date qui suit le cycle malais de 8 ans daur kecil dans lequel chacune des 8 années est désignée par une lettre de l’alphabet arabe. Elle correspond au mois de janvier/février de l’année 1844.

III. UNE HISTOIRE EN FILIGRANE 1. Une autorité disputée Retrouvé dans un village de Jvā situé à proximité de Phnom Penh, d’une

forme en stūpa caractéristique de l’administration cambodgienne, le sceau est celui d’un dignitaire malais octroyé par l’autorité royale khmère entre janvier et février 1844. Toute la question est de savoir qui se cache derrière cette autorité. S’agit-il de la reine Aṅg Mī̂ ou de son oncle le roi Aṅg Ṭuoṅ ? Nous sommes alors dans un entre-deux politique qui se manifeste par une bi-partition du Cambodge, avec d’un côté les prémisses du règne d’Aṅg Ṭuoṅ soutenu par les Siamois à Oudong (1841), et de l’autre les derniers feux du ‘règne’ d’Aṅg Mī̂ réinstallée à Phnom Penh par un corps expéditionnaire vietnamien (1844).

On sait qu’en 1840, les Viêtnamiens avaient accru leur pression sur les dignitaires cambodgiens jusqu’à interdire les sceaux traditionnels pour les remplacer par des sceaux vietnamiens portant des caractères chinois25. Au même moment, la reine Aṅg Mī̂ était déportée dans la forteresse de Châu Ðốc de peur qu’une invasion siamoise ne l’atteigne. Son oncle le prince Ṭuoṅ rejoint bientôt les troupes siamoises du général Bodin qui l’installe à Oudong en habit de roi (avril 1841), tandis que le successeur de Minh Mạng, Thiệu

23 Ou encore « Raja Pot », « Raja Pod », « Raja Padh » ou « Raja Padha ». Aucune de ces lectures n’évoque un élément lexical connu des titulatures cambodgiennes. 24 WEBER, N., op. cit., p. 84. 25 CHANDLER, David P., Cambodia before the French: Politics in a Tributary Kingdom, 1794-1848, University of Michigan, PhD, 1973, p. 143.


Tri, renvoie Aṅg Mī̂ à Phnom Penh dans l’espoir de rallier quelques dignitaires cambodgiens (1843)26. Mais la révolte généralisée contre l’occupation viêtnamienne oblige les Viêtnamiens à se retirer derechef à Châu Ðốc. Des groupes de Cām et de Malais sont du voyage pour suivre un haut dignitaire malais, « le seigneur » (tuan-ku), qui occupait une position importante à la cour de la reine, à moins qu’il ne se soit agi de la reine elle-même27. En 1844, une contre-offensive viêtnamienne permet de reprendre Kompong Luong, et de réinstaller Aṅg Mī̂ à Phnom Penh28. Deux autorités se font face à une trentaine de kilomètres l’une de l’autre. C’est ici qu’intervient l’octroi du sceau à un dignitaire malais au service de la Couronne.

2. Plusieurs scenarii envisageables Au premier abord, tout laisse à penser que le sigillant appartient à la

clientèle d’Aṅg Mī̂ : nous sommes en effet après la création d’un régiment de Cām et de Malais par l’armée d’occupation vietnamienne (« Le régiment des Barbares pacifiés » en 1834) et avant l’installation des partisans Cām et Malais du roi Aṅg Ṭuoṅ dans la province de Kompong Chhnang, en 1860-186129. Ce scénario aurait en outre l’avantage d’expliquer la présence du piédouche sino-vietnamien sur l’image du sceau. Il constituerait en outre un élément supplémentaire pour apprécier le statut d’Aṅg Mī̂, en ce cas précis considérée comme l’égale d’un roi (puisque « sultan »), et non comme une manière de régente30. Seule la date pose question : janvier/février 1844 26 KHIN, Sok, Le Cambodge entre le Siam et le Viêtnam (de 1755 à 1860), Paris, EFEO, Collection de textes et documents sur l’Indochine XVIII, 1991, p. 97. 27 WEBER, N., op. cit., pp. 287-291 et communication personnelle de l’auteur. 28 CHANDLER, D. P., op. cit., p. 169. 29 WEBER, N., op. cit., pp. 308-324. 30 Peu de princesses ont régné dans l’histoire du Cambodge. Si l’on met à part les quelques reines de la période pré-angkorienne (v. VICKERY, Michael, Society, Economics and Politics in Pre-Angkor Cambodia. The 7th-8th Centuries, Tokyo, The Toyo Bunko, The Center for East Asian Cultural Studies for Unesco, 1998, pp. 319-381), le cas d’Aṅg Mī̂ fait figure d’exception (la reine-mère Kussuma : [Kossamak] ayant fait office de son côté de simple « Suprême Gardienne du Trône » entre 1960 et 1975). Si les autorités viêtnamiennes semblent avoir partagé les fonctions royales entre Aṅg Mī̂ et l’uparāja Ang Em (v. NÉPOTE, J., « 3. Reine Ang Mei (1835-1847) », [in] État présent de la Maison royale du Cambodge, Paris, Institut de la Maison royale du Cambodge, Edition 1994, p. 59 ; p. 137), il est encore difficile de statuer sur cet hapax relativement au droit successoral cambodgien, compte de tenu de l’état de la recherche embryonnaire en ce qui concerne les règles de dévolution de la Couronne cambodgienne, (cf. MIKAELIAN, G., « Les règles de dévolution de la Couronne cambodgienne », dans le cadre du séminaire « La littérature normative de l’époque moyenne : les codes juridiques », Séminaire EHESS / INALCO 2014-2015 : Langue, histoire et sources textuelles du Cambodge ancien et moderne, vendredi de 11 h à 13 h).


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correspond pour la faction d’Aṅg Mī̂ et l’occupant viêtnamien au temps de la déroute, et l’on s’explique mal pourquoi il y aurait urgence à octroyer un sceau dans une situation où l’on se préoccupe plutôt d’organiser le déplacement des communautés cām et malaises vers la frontière.

En revanche, ce serait une attitude attendue de la part d’Aṅg Ṭuoṅ, installé à Oudong sous haute protection siamoise, afin de rallier à lui quelques groupes de la communauté jvā pour élargir son assise politique. Octroyer rang, titre, honneurs et sceaux constitue d’ailleurs le parcours obligé du prince accédant à la souveraineté. Mais c’est alors la présence du piédouche sino-viêtnamien sur l’image du sceau qui s’explique moins bien. De même que l’approximation du nom-titre du dignitaire.

Un troisième scénario serait d’être en présence d’une matrice forgée (i. e.

d’une matrice fausse imaginée de toutes pièces). Il est en effet frappant de constater que l’une des plus belles pièces du corpus des sceaux cambodgiens tel qu’il est actuellement connu31 intervienne dans une période aussi trouble. Cela n’aurait du reste rien d’étonnant. Un dignitaire malais aurait ainsi gravé cette pièce en se faisant représentant d’une autorité royale suffisamment anonyme pour être reconnue par les partisans malais des deux camps. Cela aurait l’avantage d’expliquer les incohérences que nous avons relevées : la présence du pédouche sino-viêtnamien, autrement dit la fabrication d’un sceau « métis » alors que nous savons que les Viêtnamiens, dans le cadre de leur politique d’assimilation forcée, leur préféraient les sceaux proprement viêtnamiens (cf. supra) ; la présence d’une épigraphe arabe dans le cadre d’une tradition sigillaire plutôt anépigraphique. On pourrait certes expliquer l’épigraphe par une contamination culturelle du monde malais, mais il faut alors signaler que fait partie du lot des sceaux conservés à Prek Reaing une autre pièce qui représente une mosquée traditionnelle32, sans aucune épigraphe et par conséquent plus conforme à la tradition sigillaire cambodgienne (cf. illustration n° 5).

31 Cf. MIKAELIAN, G., Inventaire des sceaux post-angkoriens du Musée national du Cambodge, inédit, juin 2013, 15 p. 32 C’est ainsi que les habitants du village qualifiaient l’image du sceau.


Ill. n° 5 : un sceau biface retrouvé au

village de Prek Reaing

Ill. n° 5bis : avers de la matrice. On distingue, sous le toit d’une mosquée construite suivant l’architecture traditionnelle des vihāra royaux du Cambodge (toiture cruciforme surmontée d’une pointe), la lampe de la mosquée suspendue en position centrale. Au centre de la toiture cruciforme se distingue ce qui semble être un minaret33.

Ill. n° 5terce : revers de la matrice

33 Communication personnelle de Nasir Abdoul-Carime. On utilise plus volontiers des tambours pour l’appel à la prière ; nonobstant, certaines mosquées possédaient d’importants minarets, distincts de la structure de la mosquée elle-même. Deux exemples de telles structures existent en Indochine, dont l’une au Cambodge, à Svay Khléang, dans la province de Kompong Cham (cf. ABDOUL-CARIME, Nasir, « Réimpression de Marcel Ner : ‘Les musulmans de l’Indochine française’, [in] Indochine n° 195, Hanoi, mai 1944, pp. 3-8’, AEFEK, aefek.free.fr/iso_album/ner.pdf, pp. 5 et 6). Sur cette image emblématique, le minaret aurait été schématiquement incorporé à la structure de la mosquée pour reproduire la forme des vihāra surmontés d’une pointe, tout en en préservant la singularité (cf. ill. n° 6). À titre d’hypothèse, l’élément central situé sous la lampe représenterait un point d’eau pour les ablutions, que l’on trouvait parfois dans les mosquées malaises. Les trois marqueurs d’une mosquée seraient de la sorte alignés en position centrale : le minaret, la lampe, et le bassin pour les ablutions.


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Autant qu’on puisse en faire l’hypothèse en l’absence d’autres données contextuelles, l’avers de la matrice de ce sceau semble être directement inspiré de l’image du sceau du supérieur des moines du Cambodge, comme le montre l’illustration n° 6.

Ill. n° 6 : dessin de l’image du sceau du supérieur des moines du Cambodge (sangharāj) publié par Mī Yām, « Trā niṅ phlit mantrī saṅgh », Kampujsuriyā, année 52 (1), janv.-fév.-mars 1998, p. 103. Le dessin est accompagné de directives normatives : « le toit doit être en forme de prāsād [i.e. de temple cruciforme surmonté d’une pointe] ; à droite doit se trouver un parasol pointu ; à gauche un récipient d’eau lustrale (thū dịk kaṇḍī) […] ». En position centrale, abritée par le toit, se trouve une borne bouddhique ou sīma.

CONCLUSION Quels que soient l’autorité khmère en cause, ou le degré d’authenticité de la

pièce, cette matrice vient opportunément rappeler l’importance du sceau, attribut essentiel d’une charge de l’administration royale. Le paradoxe est qu’il nous est resté peu de pièces, toutes tardives, et que leur type emblématique ne favorise pas les identifications34. Si les sources écrites mentionnent çà et là l’importance de ces objets – l’une des variables d’ajustement de la pression viêtnamienne sur la princesse Aṅg Mī̂ étant par 34 MIKAELIAN, G., Inventaire […], op. cit.


exemple son accès aux sceaux royaux35 – l’attention qu’elles leur portent reste anecdotique. Dans ces conditions, seule une étude systématique des occurrences textuelles ainsi que des pièces conservées dans les Musées36 et dans les fonds privés permettra de faire avancer nos connaissances en matière sigillographique.

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35 CHANDLER, D. P., op. cit., p. 162; 36 Les trois corpus à ce jour identifiés se trouvent au Musée national du Cambodge (cf. MIKAELIAN, G., op. cit.), au Musée de l’homme (DUPAIGNE, B. Liste des sceaux cambodgiens du Musée de l’Homme, inédit, 2013), et au Musée de la dentelle à Alençon (Fonds Adhémard Leclère).


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II. CONTEXTES HISTORIQUES

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Note sur un sceau malais du Cambodge (1844), Grégory Mikaelian, Annabel Teh Gallop & Bernard...

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