1

pesaY di Universidad de Chile

Facultad de Filosofía y Humanidades

Seminario de Grado: Nietzsche

Nietzsche como pensador no metafísico: Un intento de

respuesta a la propuesta heideggeriana

Tesina para optar al grado

de licenciado en filosofía

BALTAZAR NICANOR CÁCERES CORRAL

Profesor Guía: Raúl Villarroel

Santiago, Chile 2014

2

A mis padres, por su incondicionalidad y su sensibilidad

Al profesor Raúl Villarroel por ser un fiel centinela de esta investigación

A algunos amigos.

3

“La obligación que tiene todo ser humano es rentabilizar sus opciones para ser feliz.

Nosotros deberíamos aclararle a la mayoría que el éxito es una excepción. Los seres

humanos de vez en cuando triunfan. Pero habitualmente desarrollan, combaten, se es-

fuerzan, y ganan de vez en cuando. Muy de vez en cuando”

Marcelo Bielsa.

4

ÍNDICE

Introducción…………………………………………………………………………… 4

CAPÍTULO I

PLATÓN Y SU LEGADO A LA FILOSOFÍA OCCIDENTAL:

I. §1 Platón y la metafísica en la antigua Grecia………………………….. 9

II. §2 Platón y su repercusión en la filosofía cristiana……………….. 13

III. §3 Kant Y Schopenhauer en continuismo con la filosofía platónica……….. 15

CAPÍTULO II

NIETZSCHE Y LA NEGACIÓN DE LOS VALORES SUPREMOS; CAÍDA DEL

MUNDO DE LAS IDEAS:

I. §1Humano Demasiado Humano……………………………………………… 21

II. §2 El Crepúsculo de los Ídolos…………………………………………………28

III. §3 La genealogía de la Moral…………………………………………………..35

IV. §4 El Anticristo…………………………………………………………………42

CAPÍTULO III

EL NIETZSCHE DE HEIDEGGER: ¿ACABAMIENTO DE LA METAFÍSICA?

I. §1 Conceptos generales y fundamentales de la filosofía de Heidegger…… 44

II. §2 Nietzsche como pensador esencialmente metafísico……………………… 46

5

CAPÍTULO IV

VATTIMO Y EL RESCATE DE NIETZSCHE

I. §1 La voluntad de poder como arte en tanto destructurante del engranaje y la es-

tructura metafísica .........................................................................................52

CAPÍTULO V

VATTIMO Y LA POSMODERNIDAD: EL SURGIMIENTO DEL PENSA-

MIENTO DÉBIL.

I. §1El rol de Nietzsche en el pensamiento débil de la filosofía posmoderna…56

CONCLUSIONES Y/O CONSIDERACIONES FINALES……………………….60

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS........................................................................62

6

Introducción:

Uno de los aspectos capitales e ineludibles de la filosofía, sin lugar a dudas es la Me-

tafísica1. La historia del pensamiento filosófico tiene en ella uno de sus momentos más

altos y no es poco el debate y la literatura que ha logrado generar en el transcurso de la

historia. Sus problemas fundamentales han ocupado la investigación desde temprano y

todavía en la época contemporánea, ya tratando de defenderla, ya proponiendo su supe-

ración, podemos constatar que ella continúa con plena vigencia. No podemos afirmar a

ciencia cierta si Platón es quien inicia el pensamiento metafísico en la filosofía, pues las

preguntas y reflexiones de algunos presocráticos como Heráclito y Parménides en torno

al ser, bien podrían considerarse de aquella naturaleza. Tampoco estamos en condicio-

nes de sostener si la metafísica de Platón es la metafísica. En este sentido, debemos de-

jar abierta la posibilidad de que exista otra mirada de ella distinta a la platónica. Sin

embargo, es con Platón cuando el pensamiento metafísico adquiere el carácter de divi-

sión entre dos mundos: el sensible y el inteligible. Esto constituye el núcleo de su pen-

samiento que, además de ser expuesto en sus numerosos diálogos, fue capaz de dejar

una importante huella en la filosofía medieval en pensadores como san Agustín y san

Anselmo, huella que también podemos constatar en la filosofía moderna con Kant y

Schopenhauer.

Si bien el presente trabajo no pretende ser un recuento exhaustivo de la historia de la

metafísica ni analizar en detalle en qué consiste su materia de estudio ni sus preocupa-

ciones, sí abarca un problema cuya raíz podríamos cifrar en sintonía con ella. Se trata de

defender una interpretación no metafísica del pensamiento de Nietzsche no sólo a la luz

de algunas de sus propias obras, sino diferenciándose de la tesis propuesta por Heideg-

ger, quien ve en Nietzsche la consumación de la reflexión metafísica a través de la vo-

luntad de poder y el eterno retorno de lo mismo, que, como veremos más adelante, ilus-

trarían solamente un modo de comportamiento del ente y no mucho más que eso. Tam-

1 μετὰ φυσική, “más allá de la física”. En la presente investigación utilizaremos el concepto en su sentido

más literal, pues ayuda a comprender lo que Platón defendió y lo que Nietzsche posteriormente denunció.

7

poco pretendemos que nuestro trabajo sea un constante ataque al planteamiento heideg-

geriano, sin embargo, como fue él quien apuntó sus dardos a Nietzsche como un pensa-

dor que no sólo continuó, sino también afianzó y cerró la tradición metafísica occiden-

tal, por ello en cierta manera la investigación buscará proponer una alternativa diferente

a dicho análisis y mostrar la filosofía de Nietzsche más como respuesta a la metafísica

platónica que en una relación directa con ella. Cabría decir también que, de no haber

sido por la denuncia de Heidegger a Nietzsche como pensador eminentemente metafísi-

co, al parecer no habría dudas de que éste último representa más bien lo contrario a tal

modo de pensar, o al menos, algo muy distinto. De ahí que este trabajo tenga su génesis

en una íntima controversia personal suscitada por la particular mirada de Heidegger

hacia Nietzsche. ¿Hay razones filosóficas de peso para pensar a Nietzsche como un me-

tafísico, y no sólo como uno cualquiera sino como uno cercano a Platón? Más allá de la

enorme relevancia de Heidegger en el panorama de la filosofía contemporánea ¿No cae

su interpretación en la ambición2 de un proyecto filosófico personal que demanda situar

a Nietzsche en una posición aparentemente contraria a su naturaleza filosófica más

íntima?

El primer capítulo está dedicado íntegramente a estudiar la metafísica de Platón y cómo

esta fue capaz de trascender el horizonte griego para instalarse en la filosofía cristiana y

allí ser objeto de estudios, comentarios e interpretaciones por parte de San Agustín y

San Anselmo, por ejemplo. También su legado alcanza a la modernidad, pues Kant y

Schopenhauer, aunque con ligeras variaciones entre sí, levantan su pensamiento sobre la

base de la división entre mundo sensible e inteligible. El capítulo dos entrará de lleno en

el análisis de aquellas obras de Nietzsche donde se muestra con suma claridad que su

pensamiento está en oposición al platónico. Es más, podríamos decir que gran parte de

su filosofía está enfocada a ello; a refutar y derribar la construcción filosófica erigida

por Platón en la antigüedad. Las obras a analizar serán Humano demasiado Humano, El

2 Quizás la palabra ambición no sea la más pertinente para referir el tratamiento que Heidegger le da a Nietzs-

che, pues en su connotación más usual, parece significar un deseo económico, como por ejemplo, aumentar

nuestras riquezas. Sin embargo, entendámosla como un deseo situado bajo un contexto filosófico-

interpretativo

8

Crepúsculo de los Ídolos, La genealogía de la moral y El Anticristo3. En el capítulo III

se estudiará lo que en principio motivó esta investigación: La mirada de Heidegger

hacia Nietzsche como un metafísico, inclusive como un platónico, no sin antes dar cier-

tos lineamientos generales de su pensar para poder entender las razones de su proceder

en cuanto a él. En el IV se estudiará al pensador italiano Gianni Vattimo, quien nos será

de suma utilidad, pues su estudio acerca de la voluntad de poder de Nietzsche sirve para

ilustrar que su filosofía está lejos de abrazar la idea de la existencia de un mundo ultra

terreno. Para finalizar, el capítulo V estará centrado en analizar el proyecto nihilista que

Vattimo pretende instaurar en la posmodernidad. Aquí, es clave no sólo la figura de

Nietzsche, sino que el propio Heidegger sería también un precursor del pensamiento

débil 4esto es, un pensamiento menos rígido, menos atado a verdades metafísicas y con

una mayor conexión con la realidad social en la cual están- y estamos, por cierto- inser-

tos.

3 La elección de las obras en cuestión responde a al hecho de que en ellas, fundamentalmente, está hallada la

filosofía nietzscheana que nos es más útil para la búsqueda que emprendemos. 4 En su idioma original: Il Pensiero débole, de 1983

9

CAPÍTULO I

PLATÓN Y SU LEGADO A LA FILOSOFÍA OCCIDENTAL:

Probablemente una de los hechos más conocidos en la historia de la filosofía, sea la

alegoría de la caverna de Platón. Con seguridad, más de alguno la vio ligeramente en

sus clases de filosofía en el colegio y luego en sus estudios universitarios con algo más

de profundidad. El asunto no es casual; lo que allí se trata resulta ser un eje bajo el cual

se mueve no sólo la filosofía griega y medieval, sino también gran parte del pensamien-

to moderno y contemporáneo. En lo que sigue, introduciremos lo más importante de la

alegoría junto con la revisión de algunos diálogos que permiten aclarar cuál es su postu-

ra metafísica fundamental.

§1 Platón y la metafísica en la Grecia antigua:

Pese a que Platón nunca elaboró una “teoría de la ideas” propiamente tal de manera sis-

temática, (no contamos con ninguna obra suya que lleve tal título) sí podemos rastrearla

en su obra más significativa -la República- y también en algunos diálogos escritos en su

período de mayor madurez como Fedro y el Fedón. El antecedente que revela de mane-

ra más esencial la filosofía platónica en cuanto a su teoría del conocimiento, lo hallamos

en la República, y sin perjuicio del valioso aporte que nos pueden entregar los demás

diálogos –y que por cierto serán estudiados en la medida que su contenido vaya colabo-

rando a nuestro propósito- es a todas luces, su obra mayor, donde la peculiaridad del

pensamiento platónico emerge con más claridad en aquellos aspectos vinculantes a

nuestra investigación: su metafísica y su teoría de las ideas. Antes de entrar en el aná-

lisis respectivo, conviene recordar el eje bajo el cual se mueven la mayoría de sus diá-

logos: la idea suprema a la cual deben elevarse todos los conceptos particulares que

participen de algún modo en la idea general. Esto se extiende a aspectos como la belle-

za, la justicia, lo bueno, lo piadoso etc.

Por ahora no nos mueve la pretensión de realizar una exhaustiva y detallada reflexión

sobre la alegoría, el objetivo se reduce a extraer su idea central y posteriormente con-

10

trastarla al pensamiento Nietzscheano- leitmotiv último de esta investigación-5. Por ello,

es menester indagar cuál es su esencia para tener una comprensión cabal de ella y cum-

plir con nuestro afán. La metáfora según la cual los hombres se hallan prisioneros y

sujetos a cadenas en un mundo conformado puramente por sombras e impedidos de ac-

ceder al mundo inteligible de las ideas, (Platón, 2006, tomo III, pp 3 y 4) grafica de mo-

do sustancial la separación existente para Platón entre el mundo sensible –accesible por

medio de los sentidos- y el mundo de las ideas, accesible mediante la razón y donde se

hallaría la idea de bien, encarnada por la luz del sol o el fuego. En la conversación que

mantiene con Glaucón, Platón le pregunta si acaso las personas que tuvieron oportuni-

dad de ascender y ver la luz del sol, al volver a las tinieblas no lo harían con los ojos

estropeados y si valdría la pena realmente intentar semejante ascensión (Platón, 2006,

tomo III, pp 5 y 6). Lo que aquí ha de interesarnos es la dualidad entre mundo sensible

o aparente y mundo real o ideal. Si bien Platón no niega la existencia del mundo sensi-

ble, su fundamento último siempre se va a encontrar en el mundo de las ideas. A esta

clásica terminología utilizada de mundo sensible e inteligible para referir la diferencia

entre ambas realidades, se suman otras como doxa-episteme, kosmos horatos- kosmos

noetos, mundo perecedero- mundo imperecedero etc.

No nos debemos confundir con los múltiples nombres que pueda adquirir el mentado

dualismo y menos desviarnos de lo esencial que en ello hay: el conocimiento según

Platón y por qué es preferible, ante el conocimiento falible, inseguro e inestable que nos

proporciona la doxa u opinión, volver el alma hacia el conocimiento de las esencias o

ousias6, al conocimiento real, certero, e infalible por estar construido según los dictados

de la razón. “La dialéctica lleva al conocimiento de las ideas o realidades primeras inte-

ligibles, que existen antes de las cosas y separadamente de ellas, y por las cuales las

cosas son lo que son. Hay una belleza en sí por la que son bellos los objetos bellos; una

5 Si en el transcurso de la investigación insistimos en sostener que ciertas cuestiones serán tratadas sólo de

manera superficial, es porque consideramos que la necesidad nos libera de darles un trato más profundo. Así,

la mera exposición de éstas, resulta eficaz para constatar la estructura filosófica que luego hará caer Nietzs-

che. 6 Ούσία

11

bondad en sí por la que es bueno cuanto calificamos de tal; un hombre en sí, en razón

del cual son hombres todos los hombres, y hasta una mesa en sí, por la que son mesas

todos los artefactos a que aplicamos esta designación” (Platón, 2006, Introducción, p.

LXIII) En este sentido, Platón denunciará a la poesía y el arte por tratarse de actividades

imitativas. La mesa que construye el artesano es sólo una imitación de la mesa en sí, de

la mesa primigenia que es obra de Dios, y la obra del pintor que pinta una mesa a su

vez sería una doble degradación del concepto. (Platón, 2006, Introducción, p. LXIV)

Con la poesía ocurre algo similar, llegando incluso a sostener que los poetas deberían

estar excluidos del Estado ideal porque la actividad poética despertaría las pasiones y no

estaría basada en nada real.

Respecto a la bondad, Platón afirma que “cada uno cuenta con una función que le es

propia y es bueno aquel que tiene la capacidad para realizarla” (Platón, 2006, Introduc-

ción, p. LXV) La mesa que construye el carpintero, independiente de su color o las me-

didas que tenga su confección, será una mesa buena si satisface la función de la mesa

ideal (apoyar ciertas cosas o dar descanso, por ejemplo). Ligado a esto se encuentra la

división que Platón efectúa de los hombres que deben estar a cargo de la polis ideal. La

finalidad última del Estado es la justicia, y los hombres que la conforman deben entrar

en relaciones mutuas de cooperación y de división de trabajo para conseguirlo. Quienes

deben gobernar la ciudad son los filósofos pues poseen el verdadero conocimiento, el

conocimiento de las ideas, y entre éstas, la más importante: la idea suprema del bien.

Son poseedores de la verdadera virtud y deben tener un alma exenta de bajeza y apta

para el conocimiento (Platón, 2006, Introducción, p. LXI). Les corresponde la parte

racional del alma. Sin embargo estas cualidades deben ser “entrenadas” a lo largo de la

vida del filósofo, quien sólo a los 50 años ha de ser llevado al conocimiento del bien y

designado para la gobernación del estado. Por su parte, la clase de guerreros o guardia-

nes debía estar conformada por sujetos valientes y fuertes, capaces de distinguir al ami-

go del enemigo. Su vida es doblemente sacrificada pues no pueden poseer bienes pro-

pios ni mujer según su propia elección. A los gobernantes les corresponde la parte iras-

cible del alma. Finalmente tenemos a los artesanos o labradores, quienes están a cargo

de la producción de la ciudad y tienen derecho a propiedad privada. A ellos les corres-

12

ponde la parte concupiscible del alma. La justicia consistirá entonces en que cada parte

gobernante ejecute bien su trabajo, y la injusticia en tanto, tendrá lugar cuando los indi-

viduos se aparten de la función que les fue encomendada.

El hecho de que los filósofos han de ser los gobernantes de la ciudad por poseer el co-

nocimiento de las ideas, es sumamente ilustrativo respecto de nuestra búsqueda. Una

vez más, al igual que en la alegoría de la caverna, prevalece el conocimiento de las ide-

as y lo inteligible por sobre lo sensible, y ello también es evidente en algunos de los

diálogos que, según José Manuel Pabón y José Fernández-Galiano (Platón, 2006, Intro-

ducción, p. XXVII) conforman un segundo período en la producción platónica, donde

podemos inscribir al Fedro y al Fedón.

Fedro es un diálogo cuyos interlocutores -Fedro y Sócrates- debaten ampliamente sobre

la naturaleza de lo bello. Según las palabras de Juan David García Bacca el diálogo

asume una división tripartita. Estaría compuesto de un plan general de trascendencia, un

plan de decadencia y un plan final que es la resultante de ambas. El plan trascendental

involucraría desentrañar la naturaleza del alma, única capaz de trascendencia real. El

plan de la decadencia señala que ésta no sería un componente extrínseco al alma sino

proveniente de su misma constitución. Finalmente el plan resultante de trascendencia y

decadencia estaría representado por el hombre, por lo tanto habría que indagar qué co-

sas y estados del hombre delatan su composición real. (Platón, 1945, Introducción Fi-

losófica pp. XXXIX, XCVIII y CIX) La necesidad nos limita al puro nombramiento del

plan propuesto por García Bacca en el Fedro, pero ella basta para dar otra vez, con la

clave de nuestra investigación. Nuevamente Platón recurre al estudio de la naturaleza

del alma para dar con la definición más esencial de un asunto; en este caso, la definición

de belleza. Otro tanto ocurre en el estudio del Fedón, probablemente el mayor exponen-

te de las ideas platónicas. Las palabras de Luis Gil (Platón, 1983, p. 115) con respecto

al Fedón permiten darnos cuenta que la riqueza del diálogo en cuestión va mucho más

allá que ser un tratado sobre el alma. En efecto, allí hay muchas otras cosas de capital

importancia como por ejemplo la idea de vida y muerte, o la teoría del conocimiento

que Platón defendió. Una de las cosas más importantes a juicio de Gil es la aparente

contradicción en que se cae cuando se sostiene que la máxima aspiración del filósofo

13

debe ser la muerte, pero que éste no debe dársela a sí mismo. La muerte implica la rea-

lización de aquello que siempre ha estado esperando el filósofo: la separación del cuer-

po con el alma. El alma únicamente podría “darle caza” a la realidad, cuando ésta esté a

solas consigo mismo, desligada completamente del cuerpo. (Platón, 1983, p. 119). La

paradoja tiene lugar cuando el hombre se muestra abatido e irritado ante la posibilidad

de la muerte, en vez de mostrarse contento y con ánimo, pues en la muerte ocurriría

aquello que se constituyó como su máximo anhelo. En relación a la teoría de la reminis-

cencia, ésta tiene que ver con recordar cosas que se hallaban en el alma humana desde

hacía mucho tiempo, a través de un proceso llamado anamnesis (ἀ νάμνησις)7, que con-

siste en traer a la memoria cosas ya sabidas. Por ejemplo, tenemos una noción del con-

cepto de cosas iguales. Somos capaces de decir, tal cosa es igual a esta otra (piénsese en

una ecuación donde el valor de x =3). Esto ocurre porque tenemos una noción previa de

lo “igual en sí”, noción que es adquirida por el alma antes del momento de nacer.

(Platón, 1983, p. 122). Ahora, conviene preguntar: ¿cuán influyente fue la metafísica

platónica en las ideas forjadas por los filósofos cristianos? ¿Se trata de un vínculo su-

perficial o más bien de algo trascendental y que marcó la filosofía de la época medie-

val?

§2 Platón y su repercusión en la filosofía cristiana.

La corriente platónica es la que tuvo más incidencia en la filosofía medieval, pues el

cristianismo recoge y sintetiza las principales enseñanzas de su pensamiento y las seme-

janzas entre ambas no son pocas: la existencia de un mundo suprasensible, la creencia

de que este mundo, sensible y corruptible, está hecho a imagen y semejanza del mundo

eterno e incorruptible de las ideas, la doctrina de la participación según la cual el ser de

los seres sensibles participa en las ideas, el demiurgo Platónico, la trascendencia del

alma, la teoría de la reminiscencia etc.

7 Palabra de origen griego utilizada preferentemente por Platón para referir los conocimientos que trae el alma

consigo misma antes del nacimiento del individuo.

14

Dos pensadores donde podemos notar con mayor claridad la influencia de las ideas

platónicas y por lo tanto nos son relevantes para el trabajo, son San Agustín y San An-

selmo

San Agustín [354-438], es un pensador católico convertido al cristianismo en 385 en

Milán. Aquí sólo expondremos lo más importante de la confesión X de su obra Confe-

siones. En efecto, ahí Agustín señala que la búsqueda de Dios se debe realizar por la vía

interior del alma en lugar de los sentidos, pues si bien la belleza de la creación de Dios

puede ser captada también por los animales, éstos no tienen razón que gobierne y juz-

gue los mensajes que son enviados por los sentidos. El alma es capaz de “mover” la

mole del cuerpo. Hay que traspasar entonces la facultad humana de sentir, pues esta es

común al caballo y la mula8. De esta manera, debe tener lugar un ascenso a Dios por

medio del alma. “¿Qué amo, entonces, cuando amo a mi Dios? ¿Quién está sobre la

cabeza de mi alma? Por mi misma alma subiré hasta él. Traspasaré la fuerza que me une

al cuerpo y llena todos sus miembros de vida, pues no puedo con ella encontrar a mi

Dios. Si lo encontrará, lo hallarían también el caballo y la mula que no tienen inteligen-

cia, pues tienen ese mismo poder o fuerza que da vida a sus cuerpos.” (San Agustín,

2001, p.248).

Por otra parte, San Anselmo de Canterbury [1033-1109] ofrece un argumento a priori

que justificaría la existencia de Dios. Es conocido como el argumento ontológico y fue

expuesto en el Proslogion. Al comienzo de la obra, en el capítulo primero, su pensa-

miento es muy similar al de Agustín, pues también invita al hombre a dejar de lado sus

ocupaciones terrenales y los trabajosos quehaceres para dedicarse a la búsqueda de

Dios. Reconoce Anselmo que el Señor creó una imagen suya en el hombre, pero que

ésta se halla borrada por los vicios y oscurecida por el humo de los pecados, de modo

que se hace necesario que Dios renueve y reforme la imagen. “No intento, Señor, llegar

a tu altura, porque de ningún modo puedo comparar con ella mi entendimiento, pero

deseo entender de alguna manera tu verdad que cree y ama mi corazón. Y no busco en-

tender para creer, sino que creo para entender. Y también creo esto que si no creyera, no 8 Surge la inquietud: ¿No es esto un claro ejemplo de la definición aristotélica de hombre como “animal ra-

cional”?

15

entendería” (San Anselmo, 1966, p.36).En el tercer capítulo en tanto, defiende la idea

que los hombres, aún los no creyentes, tienen una idea de Dios, comprendiendo por tal,

un ser que es imposible pensar otro mayor que él. Tal ser, además, no ha de existir solo

en nuestro pensamiento, sino también en la realidad, pues si carece de existencia mate-

rial, no sería perfecto y podría pensarse un ser mayor que él. “Más, el propio insensato,

cuando oye esto mismo que digo: “algo de lo cual nada puede pensarse” entiende lo que

digo, y lo que digo está en su entendimiento, aunque no entienda aquello que existe re-

almente. Una cosa es pues, que la cosa esté en el entendimiento y otra entender que la

cosa existe en realidad. Pues cuando el pintor piensa lo que ha de hacer, lo tiene cierta-

mente en el entendimiento pero no entiende que exista todavía en la realidad lo que to-

davía no hizo. Sin embargo cuando ya lo pinto, no sólo lo tiene en el entendimiento,

sino que también entiende que existe en la realidad, porque ya lo hizo. El insensato debe

convencerse, pues, de que existe, al menos en el entendimiento, algo mayor de lo cual

nada puede pensarse, porque cuando oye esto, lo entiende, y lo que se entiende existe en

el entendimiento” (San Anselmo, 1966, p.37). Podríamos resumir al argumento en las

siguientes etapas: Toda persona tiene la idea de una ser superior tal que no se puede

pensar uno mayor que él. La existencia en la realidad, es mayor que la pura existencia

abstracta en el pensamiento, pues lo real implica perfección. La mera existencia en el

pensamiento se torna algo débil, porque de esa manera sí podríamos concebir algo ma-

yor de lo que en principio considerábamos como lo más grande, y ello es caer en con-

tradicción. Por lo tanto, Dios existe.

Cumplimos con haber mostrado cómo en la filosofía medieval el pensamiento metafísi-

co de Platón cobró una importancia tal, que dos de sus más grandes pensadores abrazan

el neoplatonismo para afirmar la existencia de Dios. Lo que interesa descubrir ahora es

de qué manera el platonismo fue capaz no sólo de hacerse un lugar en la filosofía cris-

tiana, sino también, siglos más tarde, en la filosofía moderna a través de dos de sus más

grandes pensadores: Kant y Schopenhauer.

16

§3 Kant Y Schopenhauer en continuismo con la filosofía platónica:

Kant, en su obra capital, Crítica de la razón pura9, más específicamente en el prólogo

de la primera edición (Kant, 1999 prólogo de la primera edición, pp. 9, 10 y 11) sostie-

ne que la tarea que debe acometer la razón es auto conocerse y fijar sus propios límites

de conocimiento para así no alimentar falsas ilusiones producto de una metafísica mal

llevada, incapaz de reconocer sus limitantes. Por ejemplo, al tratar de averiguar cosas

como el comienzo del mundo o cuestiones relativas a la inmortalidad del alma, se estar-

ía cayendo en una arrogancia mayor que si quisiéramos fijar los límites del conocimien-

to racional. Esto es de vital importancia para la distinción Kantiana entre fenómeno y

noúmeno.

En el capítulo III de la primera división (LA ANALÍTICA TRASCENDENTAL10),

contenida en I. DOCTRINA TRASCENDENTAL DE LOS ELEMENTOS, Kant esta-

blece una distinción entre lo que él llama fenómenos y el nóumeno -que bien podríamos

equiparar a la distinción platónica entre mundo sensible (fenómeno) y mundo ideal

(noúmeno)-. Dicha separación tiene como fundamento el hecho que la razón, en su

pretensión de conocer las cosas “en sí” queda desprovista de una justificación racional,

pudiendo acceder únicamente al conocimiento de los fenómenos en la experiencia posi-

ble (el mundo sensible platónico).

“Por consiguiente el uso que el entendimiento puede hacer de todos sus principios a

priori, de todos sus conceptos, es un uso empírico, nunca trascendental”. (Kant, 1999,

p. 261). Ello acarrea como consecuencia que el uso trascendental que podamos hacer de

un concepto siempre va a estar referido a las cosas generales y en sí11 mismas, en tanto

que el uso empírico del concepto siempre estará referido a los fenómenos, es decir, a los

9 En su idioma original: Kritik der reinen Verfunt. 10 Los nombres de los capítulos y subcapítulos fueron puestos con mayúsculas para ser fieles a la manera en

que están redactados en la edición estudiada de la obra. 11 Jorge Rivera, en las notas de su traducción de Ser y Tiempo (Sein und Zeit), señala que “la cosa en sí” para

Heidegger significa algo distinto de lo kantiano; alude a las cosas que comparecen ante nosotros y el uso que

de ellas hacemos. La “Zuhandenheit”, lo que está a-la-.mano.

17

objetos de una experiencia posible. No basta con la exigencia que se le hace al concepto

de tener una forma lógica, sino también debe tener un objeto al que tal concepto se re-

fiera, de lo contrario no tendría sentido alguno, carecería de contenido y sería solamente

un juego de la imaginación, por más que esté lógicamente bien pensado. Dice Kant, “el

concepto aislado tiene que ser, pues, convertido en sensible. (Kant, 1999, p. 262). ¿Qué

podemos sacar en limpio de todo esto? Que los conceptos puros del entendimiento so-

lamente pueden tener un uso empírico y jamás trascendental. Kant advierte que nada de

lo percibido en el espacio constituye un nóumeno, una cosa en sí, sino sólo un fenóme-

no situado bajo las intuiciones de espacio y tiempo. Lo que defiende en la estética tras-

cendental es la existencia de un límite entre lo que puede ser conocido y lo que no, es

decir, un límite entre ciencia y metafísica que es determinado por la experiencia. El

nóumeno por otra parte es un concepto de naturaleza distinta al fenómeno. Se trata de

una realidad cuyo conocimiento es inaccesible para el hombre por tratarse de algo que

está fuera de la experiencia humana. Las cosas en sí, se tornan incognoscibles para el

sujeto, pues no son objetos de la intuición sensible, y ello está en directa relación con el

mundo inteligible de Platón, aquel mundo de las ideas al cual se tenía acceso mediante

la razón. “Los objetos han de ser representados como objetos de la experiencia en la

completa conexión de los fenómenos, no de acuerdo con lo que sean fuera de la relación

con una experiencia posible y, consiguientemente, fuera de la relación con los sentidos,

esto es, como objetos del entendimiento puro”. El entendimiento y la sensibilidad que

nosotros poseemos sólo pueden determinar objetos si actúan conjuntamente. Si los se-

paramos, tendremos intuiciones sin conceptos o conceptos sin intuiciones. En los dos

casos tendremos representaciones que no podremos referir a ningún objeto determina-

do”. (Kant, 1999, pp. 274, 275)

Lo dicho hasta acá resulta sumamente útil para mostrar la línea de pensamiento comen-

zada con Platón, continuada en la filosofía medieval con San Agustín y San Anselmo, y

afianzada con el pensamiento Kantiano en la época moderna. Lo que acá está en juego

es una concepción del conocimiento sustentada en una aparente separación entre dos

mundos: uno sensible y corruptible y otro inteligible e ideal. Para Platón se accede al

mundo ideal por medio de la razón, para Kant en cambio el nóumeno o la cosa en sí es

18

completamente incognoscible. Ahora corresponde ver cuál es la respuesta que el pen-

samiento de Schopenhauer, en su obra El mundo como voluntad y representación12, da

en relación a esto.

En él existe una ligera variante con respecto al planteamiento de Kant como veremos a

continuación. Para comenzar, se muestra de acuerdo con Kant en la ya conocida distin-

ción entre fenómeno y cosa en sí: “El mayor mérito de Kant es la distinción entre fenó-

meno y cosa en sí que se fundamenta en la demostración de que entre las cosas y noso-

tros siempre está el intelecto, por lo que no pueden conocerse de acuerdo con lo que

puedan ser en sí mismas” (Schopenhauer, 2005, apéndice “crítica de la filosofía kantia-

na”, p.1085). Dice que el sujeto comienza en la cognoscibilidad, y es desde este lado del

mundo que se deben considerar los objetos existentes (incluyendo al propio cuerpo

humano) tan sólo como representaciones. El otro lado corresponde a la voluntad. El

mundo es pues, por una parte representación y por otra voluntad, y una realidad que no

fuera ninguna de estas dos cosas, sino que fuera una cosa en sí (a la manera en que Kant

así lo sostuvo), resulta ser una ilusión. En relación a esto en el volumen segundo de la

obra, capítulo dos: “Sobre la doctrina del conocimiento intuitivo o del entendimiento”,

Schopenhauer dice lo siguiente: “La ley de la causalidad jamás puede servir para supri-

mir el idealismo, dado que ella ha construido un puente entre las cosas en sí y nuestro

conocimiento de ellas, y, por consiguiente, ha asegurado la realidad absoluta del mundo

que se manifiesta como consecuencia de su aplicación. Sólo que esto no suprime de

ningún modo la relación causal de los objetos entre sí; por tanto, tampoco la relación

que indiscutiblemente tiene lugar entre el propio cuerpo de todo aquel que conoce y los

demás objetos materiales. Pero la ley de causalidad sólo une los fenómenos, sin ir más

allá de ellos. Con ella estamos y permanecemos en el mundo de los objetos, es decir,

de los fenómenos o, propiamente, de las representaciones” (Schopenhauer, 2005,

p.457). Con respecto al sujeto cognoscente, todo lo que existe, existe sólo para él. Los

fenómenos se le aparecen bajo relaciones causales, temporales, espaciales y lógicas. El

mundo es la representación del sujeto cognoscente y sólo en el interior de su represen-

12 En su idioma original: Die Welt als Wille und Vorstellung

19

tación se dan espacio, tiempo y causalidad. Todo esto regido bajo el principio de razón

suficiente, en virtud del cual –y tal como lo expone en su obra “el cuádruple principio

de razón suficiente”-, todo lo que pasa con los objetos físicos y materiales puede expli-

carse, es decir, posee una razón suficiente. Para cualquier objeto, el principio de razón,

es su expresión común, todos están sometidos a él.

Sin embargo, tras la aparente realidad del mundo de los fenómenos y las representacio-

nes, existe la realidad en sí misma del mundo. (Que podríamos homologar a las ideas

inteligibles de Platón, el Noúmeno de Kant). Acá viene la diferencia respecto del pen-

samiento de Kant, pues, además de reducir las categorías de doce a sólo una (al princi-

pio de razón suficiente), señala que sí es posible al conocimiento de la realidad inteligi-

ble a través de una introspección del yo propio, es decir, a través del concepto de volun-

tad. La voluntad no objetivada para Schopenhauer dista de ser un mero querer o un de-

seo anímico, antes bien, es una manera de estar en la vida. Se trata de un deseo impul-

sivo, poco consciente y un ciego afán, que a su vez carece de fundamentos. La vida del

hombre es un continuo deseo insatisfecho y por ello el sufrimiento juega un papel pre-

ponderante en su existencia. “No hay más que un error innato: el de creer que existimos

para ser felices. Mientras persistamos en ese error innato, sobre todo si nos los refuer-

zan algunos dogmas optimistas13 el mundo nos seguirá pareciendo lleno de contradic-

ciones” (Schopenhauer, 2005, p.1069). Por no cumplir sus deseos, el hombre vive presa

del sufrimiento (Leiden) y el escape a esto, aunque momentáneo y efímero, asume 2

alternativas: La contemplación estética y la ascesis, lo que tiene un alcance altamente

ético. Schopenhauer sostiene que la transición posible desde el conocimiento de las co-

sas particulares al conocimiento de la idea, se produce cuando el sujeto puro de cono-

cimiento se pierde en la contemplación fija del objeto que se le presenta, y ya no cir-

cunscrito al principio de razón suficiente. Sin embargo, resulta muy complejo que tal

contemplación sea duradera, pues el sujeto no fija durante mucho tiempo su vista sobre

el objeto desinteresado, sino que continuamente busca un concepto bajo el cual colocar-

lo, un “orden mental” por decirlo de alguna manera. El goce estético entonces asume

13 ¿Crítica al optimismo leibniziano?

20

dos formas, o más bien, se puede analizar desde dos perspectivas. La primera de ellas es

que el conocimiento del objeto no se da como si éste fuera una cosa particular, sino co-

mo idea platónica, esto es, como una forma permanente. La segunda forma dice rela-

ción con el sujeto, ya que este no conoce como individuo sino como sujeto puro sin vo-

lición del conocimiento. La condición para que ambas maneras se presenten unidas, es

el abandono de aquel tipo de conocimiento que se halla supeditado al principio de razón

suficiente. (Schopenhauer, 2005, p.223).

La ascesis en tanto, supone un cambio en la voluntad del sujeto, pues deja de querer al

prójimo por medio de la compasión (la compasión es otro de los aspectos más relevan-

tes de la obra de Schopenhauer), y sólo busca el amor a sí mismo. Se engendra en él una

especie de aversión por el mundo fenoménico y busca el ascetismo. “Ya no le basta

amar a otras personas como a sí mismo ni hacer por ellas tanto como por sí, sino que

nace en él una aversión a ese ser cuya expresión es su propio fenómeno, la voluntad de

vivir, núcleo y esencia de un mundo considerado como un tormento. El primer elemento

de este ascetismo sería la castidad y el renegar del cuerpo. Con ello, Schopenhauer se

aproximaría a filosofías orientales como el hinduismo y el budismo. Se trata como ve-

mos, de renegar de la vida corporal y sensible para practicar un ideal ascético que esté

lo más alejado posible de estas cosas, lo que no deja de estar muy vinculado a Platón.

Parece a toda luz evidente la línea de pensamiento filosófica iniciada con Platón, conti-

nuada en la filosofía medieval y retomada (aunque con ciertas variaciones en los autores

estudiados; Kant y Schopenhauer) en la filosofía moderna. Una vez que esto ya ha sido

expuesto y tenemos claridad respecto a la doctrina que Nietzsche no va a reconocer co-

mo verdadera, corresponde adentrarnos en el estudio de su filosofía, lo fundamental de

la investigación que acá emprendemos.

21

CAPÍTULO II

NIETZSCHE Y LA NEGACIÓN DE LOS VALORES SUPREMOS; CAÍDA DEL

MUNDO DE LAS IDEAS:

Lo ilustrado hasta ahora sirve para mostrar cuál es la posición metafísica fundamental

que Nietzsche pretende denunciar y sindicar como falsa e ilusoria. Cualquier persona

que esté, directa o indirectamente, ligada al estudio de la disciplina filosófica (indepen-

diente del rigor con que este se ejecute), ha oído o leído acerca de la fuerte crítica que

Nietzsche lanza contra la metafísica, pero en especial, contra el cristianismo. Más allá

de un aspecto puramente superficial, donde encontramos archiconocidas frases como

¡Dios ha muerto! , la necesidad nos obliga bajar a las profundidades de su pensamiento

y hallar los aspectos esenciales de su filosofía que permiten situarlo en oposición a

Platón. Para ello, nos valdremos del estudio de 4 de sus obras, las más relevantes para

efectos del propósito buscado: Humano demasiado humano, El crepúsculo de los ído-

los, la Genealogía de la moral y el Anticristo en este orden cronológico.

§1 Humano demasiado Humano14:

Humano demasiado humano es una obra que data de 1878 y que consta de 9 partes o

libros redactados en aforismos (Sobre las cosas primeras y últimas, la historia de los

sentimientos morales, la vida religiosa, sobre el alma de los artistas y escritores, indi-

cios de cultura superior e inferior, el hombre en su vida de relación, mujer e hijo, una

ojeada al estado, el hombre a solas consigo mismo), a ellos se le agrega un poema final

titulado “Entre amigos”. El objetivo que persiguen los aforismos durante gran parte del

desarrollo de la obra, es denunciar el mundo metafísico, la creencia en un mundo ultra

terreno y en verdades que han de ser buscadas únicamente mediante la razón. Iremos

14 En su idioma original: Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geister de 1878

22

pues, analizando los más representativos de cada libro de acuerdo a nuestra búsqueda15.

Pese a que los libros VI y VII no nos proporcionan muchos que sirvan a nuestro análi-

sis, el VIII y el IX retoman la senda antes iniciada.

En el libro I, De las cosas primeras y de las últimas, el n.2 “Defecto fundamental de

los filósofos”, es una crítica al restringido proceder filosófico cuando se debe pensar la

historia del hombre. Conciben que tan sólo un estudio del hombre actual les va a dar la

clave para entender lo que éste fue en el pasado, es decir, lo ven como una verdad eter-

na, siempre idéntico en distintos pasajes de la historia. La teología de los últimos 4.000

años piensa al hombre como un ser eterno con el que todas las cosas del mundo se rela-

cionan, y según Nietzsche no hay hechos eternos así como verdades absolutas y por ello

se le debe imponer a la filosofía las virtudes de la moderación y la modestia (Nietzsche,

2007, p. 26). El n.10 “Indiferencia de la metafísica en el futuro” sostiene que, cuando

la religión, el arte y la moral estén explicados de manera tal que no haya que recurrir a

la conjetura de intervenciones metafísicas, cesará el interés por “la cosa en sí” y el

“fenómeno” y nos encontraremos en el reino de la representación y ninguna “intuición”

puede llevarnos más allá. (Nietzsche, 2007, p.31). En el aforismo 11 “El lenguaje como

presunta ciencia”, se critica del hombre su idea que los conceptos y los nombres de las

cosas constituían aeternae veritates, y en base a esto, terminar orgullosamente, posi-

cionándose por encima del animal. Estaba convencido que el lenguaje le ofrecía el co-

nocimiento total del mundo y supremo de las cosas. No fue sino hasta siglos más tarde

que el hombre se dio cuenta que con su fe ciega en el lenguaje ha propagado un tremen-

do error. Lo mismo sucede con la lógica, ciencia que descansa en postulados que no

tienen relación con el mundo real, como el principio de identidad, y también la matemá-

tica, ciencia que difícilmente hubiera nacido si se hubiese sabido que no existe ninguna

recta ni ningún círculo absoluto.(Nietzsche, 2007, p. 31) El n.16 “Fenómeno y cosa en

15 Si bien para quien lee puede resultar un poco tedioso el análisis de los aforismos de cada uno de los libros,

creemos que la necesidad así lo exige. Así como en la primera parte las cuestiones relativas a los pensadores

medievales y luego a Kant y Schopenhauer fueron estudiadas someramente, ahora, y por tratarse de lo sustan-

cial de la investigación, el análisis exige ser cabal para afianzar aún más aquella postura contraria a la platóni-

ca.

23

sí”, señala en sus últimas líneas que la cosa en sí merece una risa homérica porque pa-

recía ser mucho, incluso todo, pero en realidad, es una cosa vacía de sentido. (Nietzs-

che, 2007, p.37) En el n.18 “Cuestiones fundamentales de la metafísica”, Nietzsche

afirma que la metafísica es aquella ciencia que trata de los errores fundamentales del

hombre, pero presentándolos como verdades fundamentales. Seguido a ello, rechaza el

libre albedrío, pues el hombre, antes de tomar una decisión, siente. Así, cuando senti-

mos hambre, antes de querer paliar nuestra necesidad, la sensación es lo que se mani-

fiesta primero, sin ningún motivo ni fin. También es un error la creencia en cosas in-

condicionadas y en cosas idénticas (crítica al principio de identidad propio de la lógica,

según el cual todo objeto en sí, en su propia esencia se presenta idéntico a sí mismo e

inmutable, es decir, como propia sustancia). Fiel al ácido sarcasmo que acompaña a la

mayoría de sus obras, sostiene que tal manera de pensar –ver las cosas bajo el principio

de identidad- sólo puede proceder de organismos inferiores, cuyos ojos de topo, no ven

más allá de lo siempre idéntico y no vislumbran que, conforme se van suscitando rela-

ciones de placer y dolor en el hombre, el principio de identidad se disuelve y comienzan

a aparecer diferencias según la naturaleza de cada individuo. (Nietzsche, 2007, p. 39) El

n. 20 titulado “Algunos escalones hacia atrás” defiende la idea de un hombre más ilus-

trado cuando es capaz de liberarse de temores de índole supersticiosa y deja de creer en

ángeles, desatendiéndose del pecado original y de la salvación del alma. Sin embargo,

debe ser capaz de comprender que gracias a la metafísica la humanidad ha alcanzado

sus máximos progresos, es decir, debe hacer una especie de regresión que le permita

entender el éxito que ha tenido metafísica en la historia16. Sólo así, estará en condicio-

nes de superarla y mirarla desde otra perspectiva. (Nietzsche, 2007, p.42). El n. 21

“Probable victoria del escepticismo” plantea la posibilidad de un hipotético triunfo del

escepticismo radical y así dejar de creer en los postulados metafísicos que han domina-

do la investigación filosófica. ¿Cuál sería el resultado de ello? Según Nietzsche el mis-

16 En relación a lo dicho, podemos recordar lo que el mismo Heidegger sostiene respecto a la metafísica, en

tanto disciplina que, para ser superada, resulta necesario el reconocimiento de su triunfo, y también que la

historia del hombre se ha desarrollado en un contexto metafísico. Sin tener claridad respecto a esto, la supera-

ción no será tal, y no pasará de ser un burdo y superficial desdén.

24

mo que si efectivamente ella fuese refutada. “El resultado de la cuestión se plantea en

idénticos términos independiente de que se dé una u otra posibilidad”. (Nietzsche, 2007,

p. 42) A su vez, en 31, “Lo ilógico es necesario”, Nietzsche defiende una actitud iló-

gica ante la vida. Sitúa lo ilógico como una figura esencial en la vida del hombre y an-

clada en todo tipo de actividades: religión, arte, lenguaje etc. Sólo los hombres inge-

nuos, dice, “creen que la naturaleza humana puede transformarse en una naturaleza pu-

ramente lógica”. Resulta fundamental, volver a la actitud ilógica ante todas las cosas.

(Nietzsche, 2007, p. 50 y 51).

Continuemos con el libro II. El n. 39 “La fábula de la libertad inteligible” critica que

los actos humanos sean calificados de “buenos” o “malos” sin tener en cuenta para nada

sus móviles; y peor aún, llegando a creer que los conceptos “bueno” y “malo” son in-

herentes a los actos, sin importar sus consecuencias. (Nietzsche, 2007, p. 61). El n.42

“El orden de los bienes y la moral” es una fuerte crítica a la jerarquización de las ac-

ciones y los bienes según un criterio moral. Preferir un bien inferior a otro considerado

más elevado se tiene por inmoral, lo mismo que preferir el bienestar por sobre la liber-

tad. Sin embargo dice Nietzsche, el orden jerárquico de los bienes no es inmutable e

idéntico (acá se desliza la crítica a la metafísica platónica y sus verdades inmutables) a

lo largo del tiempo. Las acciones serán justas o injustas, morales o inmorales de acuer-

do al canon que tenga la cultura en ese momento. (Nietzsche, 2007, p.41) El n. 56 “Co-

nocimiento de lo bueno por sobre lo malo” señala que no hay pecados en sentido me-

tafísico, pero tampoco virtudes, y la única forma de alcanzar la paz del alma es no pedir

de las cosas más que conocerlas. Además, esto le permite al hombre liberarse de pesa-

das cargas de antaño como las “penas eternas” “estado de pecado”, “tendencia al peca-

do”, que no son nada y sólo aportan falsas concepciones de la vida. (Nietzsche, 2007,

p.73)

El comienzo del libro III nos presenta el aforismo 109, “Conocimiento es dolor”, don-

de Nietzsche sostiene que la filosofía puede a lo sumo, sistematizar apariencias metafí-

sicas, que son igualmente falsas. (Nietzsche, 2007, p.104) El n. 128 “promesas de la

25

ciencia” es un ataque contra la disciplina científica y su pretendida eterna bienaventu-

ranza, resumida en el menor dolor y la máxima longevidad posible, aunque reconoce

en esta pretensión algo bastante más modesto que las promesas de las religiones.

(Nietzsche, 2007, p.117) .El n. 130 “Subsistencia del culto religioso en el ánimo” ilus-

tra la mala influencia que ha tenido la iglesia católica al dominar toda la gama de me-

dios para sumir al hombre en estados de ánimo insólitos y así sustraerlos del pensa-

miento utilitarista y el frío cálculo terrenal. Y el culto religioso se ha encargado de man-

tener esta tendencia a la honda constricción y la inefable esperanza. (Nietzsche, 2007,

p.118). El n. 131, titulado “Ecos religiosos” muestra la sospecha de Nietzsche acerca de

una supuesta emancipación de los hombres respecto del sentimiento de religiosidad.

Esto no sería tal, pues cada vez que oímos cierta música o cuando una filosofía nos se-

ñala lo legítimo de esperanzas metafísicas, de la profunda paz del alma accesible por

ese lado, acogemos tales proposiciones con simpatía. Se cree que tales filosofías im-

pregnadas de un matiz religioso están mejor probadas que otras, cuando sucede lo con-

trario, se toman como buenos argumentos que son malos. (Nietzsche, 2007, p.119). El

n. 134, que no lleva título, expone de manera breve el sentimiento de alegría y regocijo

que de pronto siente el cristiano y que, equivocadamente, atribuye a algún poder divino.

Le parece increíble esta renovada estimación sobre sí mismo. Y esto lo atribuye a una

manifestación del amor divino, al influjo de alguna potencia exterior. Empero, aquello

que cree como influjo divino, no es más que autoagraciamiento y autoredención.

(Nietzsche, 2007, p.123). El 139 critica del asceta su subordinación a una voluntad aje-

na o a una ley o ritual renunciando a la propia, lo que tendría como fin conseguir el do-

minio de uno mismo. No nos debemos engañar ante este acto y verlo como una proeza

de moralidad. (Nietzsche, 2007, p.126). El 143 nos dice que la visión del hombre acerca

del santo es la que a éste le confiere valor y no lo que éste realmente es. Los hombres

establecían entre ellos y el santo una distancia infranqueable, veían en él a una figura

supra humana capaz de dominar la imaginación de pueblos enteros. La creencia en el

santo, afianzaba a su vez la creencia en lo divino y milagroso, en que vendrá un día el

juicio final y esto para Nietzsche constituye una creencia falsa e ilusoria, merecedora de

26

ser extirpada de las creencias humanas por no constituir nada verdadero. (Nietzsche,

2007, p.132)

El libro IV, si bien no nos provee de muchos aforismos que den con la sustancia del

asunto que estamos analizando, tiene uno que se relaciona de modo directo con nuestro

tema. El 164 “Peligro y ventaja del culto del genio”, se extiende ampliamente en la

superstición religiosa o semireligiosa que cree en espíritus grandes, superiores y fecun-

dos de origen suprahumano y de facultades milagrosas, gracias a las cuales adquirirían

sus conocimientos de otra manera que el resto de los mortales. Es como si a estos hom-

bres les hubiesen sido comunicadas las verdades por sobre los fenómenos. Es dudoso

que la superstición sobre el genio y sus prerrogativas redunden en un beneficio para

él.(Nietzsche, 2007, p.146)

Dice Nietzsche que a los grandes espíritus les conviene tener una noción cabal de sus

aptitudes, es decir, darse cuenta de las propiedades estrictamente humanas que en ellos

se han combinado, como por ejemplo una orientación definida hacia objetivos claros,

una acusada valentía personal, la fortuna de una buena educación etc. Acá cita el ejem-

plo de la figura de Napoleón, quien en virtud de la fe hacia sí mismo, se elevó por en-

cima de todos los hombres modernos, hasta que esto degeneró en un fatalismo absurdo,

lo que terminó labrando su ruina. El 220 “El más allá en al arte” supone una incerti-

dumbre respecto a lo que pasará más adelante, cuando decline la creencia en el arte tal

como se había mostrado hasta ese entonces, es decir, como un arte metafísico, exaltan-

do nociones que ahora se nos revelan como erróneas. Bajo este tipo de arte podemos

situar a la Divina Comedia de Dante, los frescos de Miguel Ángel y las catedrales góti-

cas. Lo que ocurriría tal vez, es que se origine una leyenda de que hubo alguna vez un

tiempo, donde predominó la fe en tal tipo de artistas. (Nietzsche, 2007, p.171). El 222

“Lo que queda del arte” señala que, una vez que hemos comprendido que los supuestos

metafísicos que rodeaban al arte y la creación artística son ilusorios, es necesario reco-

nocer que la posición que le queda al arte es gozar de la vida y de la existencia humana,

sin que medie un sentimiento más intenso o más elevado. Sino simplemente considerar

con interés y gusto la vida en todas las formas y llevar nuestro sentimiento hasta excla-

27

mar” Sea como fuere la vida, es buena”, esto es, verla como un trozo más de la natura-

leza17. (Nietzsche, 2007, p.175)

El libro V, en su aforismo 255 titulado “Superstición de lo simultáneo” Nietzsche pone

en tela de juicio aquella superstición que se cierne sobre hechos que se dan con simulta-

neidad. Si se muere un hombre, grita una lechuza y se para un reloj: ¿Por qué habría de

existir una relación entre estos tres hechos aislados unos de otros? Esta misma supersti-

ción suele mover a historiadores que se horrorizan ante hechos que parecen yuxtapues-

tos. (Nietzsche 2007, p.255). El 271 “El arte de razonar” es una reflexión acerca de la

capacidad de razonar y una crítica al modo como lo hacían los antiguos griegos, por

estar basados en falsedades, magias y supersticiones. (Nietzsche, 2007, p.271).

El libro VIII –una ojeada al Estado- cuenta con un aforismo digno de ser ilustrado. Se

trata del n. 476 titulado “Superioridad aparente de la edad media”, pues muestra una

amplia crítica a la iglesia como autoridad universal cuya meta abarcaba a toda la huma-

nidad y se refería, por añadidura, a los supuestos intereses supremos de la misma. Sin

embargo la iglesia obedeció a necesidades artificiales, basadas en ficciones. Necesida-

des que ni siquiera existían y que ella tuvo que inventar (la redención, por ejemplo). Sin

embargo, Nietzsche se muestra optimista respecto a la posibilidad de que en el futuro

surjan instituciones llamadas a satisfacer las necesidades reales de todos los hombres y

a relegar a la sombra y al olvido el fantástico prototipo; la iglesia católica. (Nietzsche,

2007, p.476)

El libro IX, último antes de culminar con su poema “Entre amigos”18, nos ofrece otra

buena cantidad de aforismos. Si bien éstos se nos presentan redactados de manera bas-

tante más breve que en comparación al resto de los libros, podemos distinguir varios

que merecen detenimiento. Por ejemplo el 517, que señala que entre la promoción de

una verdad y el bien de la humanidad no hay ninguna armonía, ningún “puente”.

(Nietzsche, 2007, p.303). El 518 “Destino humano”, resulta ampliamente interpretable,

17 Esta concepción del arte será la que, como veremos enseguida, defenderá Vattimo. 18 El poema “Entre amigos” no será analizado pues se mueve en un contexto distinto al resto del libro; en uno

poético - literario que, independiente de la grandeza y belleza que esto tiene por sí mismo, no nos proporciona

un contenido “útil” a la investigación.

28

pues señala que quien piense más profundamente que los demás, sabe que nunca le asis-

tirá la razón, oponiendo aparentemente, profundidad con razón. (Nietzsche, 2007,

p.306). El 582 “Mártir”, aunque de manera sutil, es una crítica a la religión y las figu-

ras que ésta es capaz de levantar, ya que nos dice que quien sigue el mártir, sufre más

que el propio mártir. (Nietzsche, 2007, P.318)

Con la exposición de estos numerosos aforismos concluimos el análisis de Humano

demasiado humano. Es posible que hayamos olvidado algunos por tratarse de una obra

de gran extensión. Sin embargo, creemos que fueron expuestos aquellos que dan en el

corazón de nuestra pretensión investigativa. Corresponde seguir con el estudio del

Crepúsculo de los ídolos.

§2 El crepúsculo de los ídolos19:

Este libro es de 1887 y consta de 9 apartados (Máximas y dardos, El problema de

Sócrates, la “razón” en la filosofía, sobre cómo terminó convirtiéndose el fábula el

mundo verdadero, lo moral como contranaturaleza, los cuatro grandes errores, lo que

los alemanes están perdiendo y lo que debo a los antiguos). El análisis probablemente

se detenga más en los apartados: La “razón” en la filosofía”, Cómo el mundo verdade-

ro acabó convirtiéndose en fábula” y “Lo que le debo a los antiguos”, por tratarse de

capítulos donde la oposición a la ratio Socrática y la moral platónico-cristiana se trans-

forma en el argumento central. Sin embargo serán estudiados los 9, viendo si alguno

echa luz –como efectivamente ocurrió- sobre nuestro propósito. La diferencia está en

que los tres antes mencionados recibirán mayor atención en virtud de que allí, el conte-

nido que sirve a nuestra investigación, encuentra un desarrollo más directo, amplio y

acabado.

El apartado 1, que lleva por nombre “Máximas y dardos”, consiste en una serie de afo-

rismos (45 en total) donde Nietzsche va madurando el pensamiento que había plasmado

en Humano demasiado humano. De los 45 – si bien hay algunos famosos y que se acer-

can a una crítica al platonismo como el 7 “¿Es un hombre un error de Dios o es Dios un

error del hombre?” (Nietzsche, 2010, p.28)- no hay mucho más allá de eso. Se trata más

19 En su idioma original: Götzen-Dämmerung oder: Wie man mit dem Hammer philosophirt de 1887.

29

bien de una serie de pensamientos que no están directamente relacionados con la de-

nuncia a Platón y en consecuencia, con nuestro último afán. El apartado 2, “El proble-

ma de Sócrates” entra de lleno en la figura de Sócrates apuntándolo como un pensador

negador de la vida, como un síntoma, junto a Platón, de la decadencia griega. Él habría

gestado el pensamiento lógico y el supuesto “daimon”, a quien terminó por darle una

interpretación religiosa. Para Nietzsche, todo lo de Sócrates es exagerado, bufo y carica-

turesco, al tiempo que oculto, lleno de segundas intenciones, subterráneo. Trató también

de justificar la ecuación razón=felicidad=virtud que Nietzsche, además de calificar co-

mo la más extravagante de las ecuaciones, la ubica en completa oposición al pensa-

miento de los antiguos helenos. (Nietzsche, 2010, p.40). Sócrates creyó que si la razón

no ejercía el más alto dominio (como efectivamente lo ejerció), se corría un gran peligro

entre los griegos. Sin embargo, en este desesperado intento Nietzsche ve una situación

más angustiosa aún: si no ocurría la conversión hacia la razón se estaba en peligro de

perecer. Era, o perecer, o ser absurdamente racional. Todo esto fue afianzado después

con el moralismo Platónico, el cual finalmente terminaría imitando a Sócrates con la

ecuación razón=virtud=felicidad, agregando por su parte la luz del día, esto es, la luz de

la razón y la verdad por sobre los apetitos oscuros. En lugar de ceder a los instintos, a

los apetitos, a lo puramente inconsciente, hay que ser inteligente, diáfano y lúcido a

toda costa. (Nietzsche, 2010, p.40). Continúa diciendo que a Sócrates se lo ha tenido

como un médico, como un salvador, cuya fe ciega en la razón estaba cimentada sobre

un profundo error: la racionalidad a toda costa, la luz del día que más ilumina no se tra-

ta más que de una enfermedad diferente a la decadencia que se creía combatir; no es de

ninguna manera retornar a la felicidad, a la virtud y a una salud fuerte. Por tanto, la

fórmula cristiana de que “hay que luchar contra los instintos” constituye un gran error.

Finalmente dice Nietzsche que fue Sócrates mismo quien se dio muerte, obligándole a

Atenas darle la copa de veneno a quien estuvo enfermo durante mucho tiempo.

En el apartado 3, “La razón en la filosofía,” Nietzsche comienza por exponer la manera

de pensar de aquella filosofía que él buscará denunciar y acusar como falsa. Según este

tipo de filosofía, los sentidos son inmorales pues constantemente nos están engañando

respecto del mundo verdadero. Bajo esta concepción, el concepto de filósofo se cons-

30

truye como alguien con carencia de sentido histórico, con un afán de estaticismo y eter-

nidad. Para ellos, tanto mejor si no se da crédito a los sentidos y si se niega al cuerpo,

que está sometido a todos los errores lógicos posibles. Frente a este tipo de filosofía,

impulsada preferentemente por Sócrates y luego por Platón, Nietzsche opone la figura

del presocrático Heráclito, para quien el ser es una ficción vacía. Los sentidos no mien-

ten en modo alguno, como sí ocurre con la sustancia, la coseidad y la permanencia, que

buscan falsear el testimonio de los sentidos en nombre de la “razón”. Por ello Nietzsche

concluye que no habría nada más allá del mundo aparente: el mundo verdadero sólo

constituye un añadido falaz. (Nietzsche, 2010, pp.47, 48 y 49)

Nietzsche busca posicionar a los sentidos donde ellos, según cree, merecen estar. Para

tal, comienza refiriéndose a la nariz, órgano del cuerpo humano en apariencia superfi-

cial pero que ha sido capaz de diferenciar cuestiones que ni los instrumentos más avan-

zados de la ciencia (como un espectroscopio por ejemplo) han logrado vislumbrar.

Ningún filósofo se ha detenido a pensar cuán relevante es un órgano como la nariz en el

acceso que tiene el hombre al mundo sensible, en este caso en particular, a través del

olfato. El nacimiento de la ciencia se debe en gran parte a la aceptación que ésta ha

hecho de los sentidos. Todo lo demás no llega a formar parte de la categoría de ciencia,

como la metafísica, la teología, la psicología o la teoría del conocimiento. Otras cosas

como la lógica, la lógica aplicada y las matemáticas no hacen en la realidad acto de pre-

sencia y ni siquiera hay un cuestionamiento a cuál es el valor que puede tener en la rea-

lidad, un sistema de signos como la lógica. Otro error que ve Nietzsche en la configura-

ción de este tipo filosofía idealista –quizás el más esencial- es que aquellos conceptos

supremos como el bien, la sustancia, la coseidad, lo absoluto, deben bastarse a sí mis-

mos y no provenir de nada que sea superior a su naturaleza. Ocurre sin embargo lo con-

trario, pues estos filósofos suman el concepto de Dios para justificar los restantes. El

concepto más liviano, el más vacío, es situado como lo más alto, como lo que se causa a

sí mismo y como el ente realísimo. “Que triste es que la humanidad haya tenido que

tomar en serio los dolores de cabeza de estos enfermos fabricantes de telarañas! ¡Y a

qué precio lo ha hecho!” (Nietzsche, 2010, p. 50)

31

La constante crítica hacia el supuesto mundo verdadero que hemos venido evidenciando

hasta aquí, comienza a tomar más sistematicidad y Nietzsche la elabora en forma de

cuatro tesis. La primera de ellas afirma que cualquier otra forma de realidad que no sea

el mundo aparente resulta totalmente indemostrable. El mundo aparente constituye más

bien el fundamento de su realidad. La segunda tesis sostiene que las características que

mantendrían en pie al mundo verdadero son más bien los rasgos distintivos del no ser,

de la nada. La génesis del mundo verdadero tuvo como fin contradecir al mundo apa-

rente. El presunto mundo verdadero es en realidad el mundo aparente, por tratarse nada

más que de una ilusión del entendimiento. La tercera tesis desaprueba la fábula de in-

ventar un mundo distinto a este, salvo que quien lo quiera inventar o creer en él, esté

movido por un impulso de empequeñecer y de calumniar la vida tal como la conoce-

mos. El hombre que actúa así, cree estar vengándose de la vida, oponiendo a ésta, una

vida de fantasía, distinta y mejor que la terrenal. La cuarta y última tesis es un ataque

directo a Kant y no sólo a él, sino a la filosofía medieval lo que por efecto dominó ter-

mina siendo también una crítica a Platón. (Nietzsche, 2010, p.53). Señala Nietzsche que

dividir el mundo entre uno aparente y otro verdadero, ya sea a la manera cristiana o co-

mo lo hizo Kant (recordemos la distancia entre el fenómeno del mundo sensible y el

noúmeno del mundo ideal, y que le valió el calificativo de “cristiano perverso” por parte

de Nietzsche), no es más que un indicio de vida descendente. El concepto de apariencia

equivale aquí a realidad y por ello el artista se adhiere a ella con fuerza, para afirmar

todo lo que es problemático, lo terrible; en suma, todo cuyo carácter es lo dionisíaco.

Revisemos el apartado 4 “Sobre cómo terminó el mundo verdadero convirtiéndose en

fábula”. Lleva por subtítulo “Historia de un error” y se caracteriza por ser un apartado

breve donde Nietzsche enuncia una serie de puntos (6 en total) que tienen como fin im-

pulsarnos a dejar de creer en el mundo verdadero. Los primeros cuatro puntos están

dedicados a describir cuál sería la composición de este tipo de mundo. Dice, entre otras

cosas, que el mundo verdadero ha sido prometido al sabio, al piadoso y al virtuoso. Lo

que no sería otra cosa que transcribir la tesis de Platón: Yo soy la verdad. Por ahora, ése

mundo no es accesible, pero sí prometido para esas tres formas de vida. El hecho de que

el mundo verdadero se pueda pensar, constituye un consuelo, una obligación y un impe-

32

rativo, sin embargo, como nos es un mundo desconocido, difícilmente pueda servirnos

de consuelo o de redención. ¿Qué es lo que queda entonces? Que la idea del mundo

verdadero no nos sirve para nada, que se volvió inútil y que ni siquiera nos obliga. Y

porque se volvió superflua, debemos eliminarla. (Nietzsche, 2010, p.55)

El siguiente capítulo “La moral como contra naturaleza” comienza explicando cómo

la pasión ha sido castigada en distintas etapas de la historia, en especial la antigüedad. A

ojos nuestros, nos parece desproporcionado y “una forma aguda de estupidez” aniquilar

las pasiones y los deseos por el mero hecho de evitar sus consecuencias. Acá Nietzsche

recurre a un ejemplo, diciendo que ya no sentiríamos admiración por aquellos dentistas

que para aliviar el dolor del paciente llegan y sacan un par de dientes. Lo que trata de

hacer la iglesia (exterminar las pasiones y la sensualidad) equivale a atacar la vida en su

raíz misma, por ello, el proceder de ésta es un proceder hostil a la vida misma. Todo

tipo de moral, incluso la de Schopenhauer con su voluntad de vivir va en contra de la

naturaleza y los instintos, los cuales condena, a veces de una forma más solapada y

otras de manera ruidosa y descarada.(Nietzsche, 2010, p.63). La moral termina siendo

un instinto de decadencia, es una manera de vida debilitada, decadente y descendente.

La vida terminaría donde comienza el reino de Dios regido celosamente por los princi-

pios de la moralidad cristiana.

En el apartado 6 ,“Los cuatro grandes errores”, más bien se repiten cuestiones que ya

fueron expuestas al momento de analizar Humano demasiado humano, como por ejem-

plo, cuando se atribuyen ciertos estados de ánimos o sensaciones desagradables a malos

espíritus o a brujas. (Nietzsche, 2010, p.75). Lo mismo ocurre con los apartados siete y

el ocho (Los que quieren “mejorar la humanidad y Lo que los alemanes están perdien-

do, respectivamente), donde se vuelven a denunciar situaciones como la falsedad de los

juicios morales y la necesidad con carácter de urgencia que tienen los alemanes por

aprender a pensar la disciplina filosófica no ya al amparo del “lisiado conceptual” de

Kant y su moral. (Nietzsche, 2010, p.99). Por ello, saltaremos inmediatamente al apar-

tado 8, “Incursiones de un intempestivo”. Aquí los aforismos se dividen entre la con-

cepción Nietzscheana del arte y la crítica a la moral Kantiana. En cuanto al arte, se in-

troducen cosas nuevas como por ejemplo el concepto de embriaguez, tan indispensable

33

en el arte y que para Nietzsche constituye una condición sine qua non para su desarrollo

y producción. La embriaguez aumenta la excitabilidad independiente de qué tipo se tra-

te (de la destrucción, de la crueldad, de la victoria, de la voluntad etc). Su esencia con-

siste en sentirnos en posesión de todas nuestras fuerzas y además intensificarlas. Cuan-

do el hombre está en ese estado de ánimo, todo cuanto es a nuestro alrededor se enri-

quece, lo percibimos rico en energías y henchido, en plenitud. Gracias a esto las cosas

se transforman y éstas son un reflejo de la propia perfección del hombre cuando se halla

en este estado. Al artista “embriagado”, excitado, en posesión de todas sus fuerzas y con

la energía suficiente para extraer de las cosas sus rasgos fundamentales, se opone la

figura del artista cristiano, aquel que todo lo empobrece, lo enflaquece y adelgaza, co-

mo por ejemplo Pascal. No puede haber un artista que sea cristiano, pues el arte y el

artista están impregnados de elementos contarios a la esencia del cristianismo, piénsese

por ejemplo en el amor por la apariencia y por la sensibilidad que siente el artista.

(Nietzsche, 2010, p.108 y 109) También se dirige a Schopenhauer a quien sindica como

un acontecimiento europeo y como un heredero de la interpretación cristiana, pues in-

terpreta el arte, el genio, la belleza, el heroísmo, el conocimiento, la voluntad de verdad,

la tragedia como consecuencias de la negación de la voluntad de vivir. Schopenhauer

aprueba, en cierto modo, cuestiones que el cristianismo habría rechazado, como la vo-

luntad de verdad y la tragedia, aunque fuere por un lapso de tiempo breve y determina-

do. Pero finalmente esto seguiría siendo una interpretación cristiana según la visión de

Nietzsche.(Nietzsche, 2010, p.121). Como habíamos dicho más arriba, el resto de los

aforismos de este apartado están dirigidos al concepto de deber Kantiano. Comienza

sosteniendo que la enseñanza superior está destinada a hacer del hombre una máquina y

el medio para esto es aburrir al hombre por medio de la enseñanza del concepto de de-

ber, que tiende a generar el hombre perfecto, que sería el funcionario de Estado, y la

filosofía cuya máxima expresión es el funcionario de Estado es la Kantiana. (Nietzsche,

2010, p.127)

En el último apartado del libro “Lo que le debo a los antiguos”, se caracteriza funda-

mentalmente por ser un ataque a la cultura griega, en especial a Platón. Comienza seña-

lando que frente al fenómeno Platón, él –Nietzsche- es irrefutable. Lo apunta como el

34

creador de una dialéctica horriblemente satisfecha de sí misma y pueril, aburrido y ale-

jado de los instintos fundamentales de los griegos, moralizado y un primer cristiano.

(Nietzsche, 2010, p.165). Continúa su crítica refiriéndose a la elevación que Platón hace

del “bien” a idea suprema, calificándola como “farsa suprema”. Para Nietzsche, las ide-

as de Platón se pueden vislumbrar aún en su propia época en la formación de la iglesia,

en su organización, en su sistema y en sus prácticas.

¿Cuál era la salida, el respiro, la curación de Nietzsche ante tanto platonismo morali-

zante? Dos eran los autores que le permitían liberarse de lo que él llamo la farsa supre-

ma; Maquiavelo y Tucídides. Ambos autores constituyen un perfecto antídoto contra las

ideas supremas, porque no se engañan con nada, ni con la razón, ni con la realidad, ni

con la moral. Tucídides nos cura y nos libera del ideal con que se busca pintar a los

griegos y además sería la máxima expresión de la cultura de los sofistas, de los verdade-

ros realistas para Nietzsche. Aquel movimiento paralelo y contrario a las escuelas socrá-

ticas que pregonaban la farsa moral e idealista. Tal es la admiración de Nietzsche por

Tucídides que lo sitúa como la antípoda de Platón, pues no niega la realidad, sino que es

capaz de dominarla, mientras que a Platón lo considera un cobarde por refugiarse en las

ideas. (Nietzsche 2010, p.166)

Si se quisiera ponderar el valor de la cultura griega a través del aporte de sus filósofos,

caeríamos en un tremendo error, pues la mojigatería de las escuelas socráticas no es un

parámetro suficiente para valorar en su real dimensión lo que se considera propiamente

helénico. Frente a esto último, los filósofos son un signo de decadencia, un movimiento

que reaccionó contra el gusto antiguo y aristocrático (contra la polis, contra el valor de

la raza, contra la autoridad y la tradición). Las virtudes socráticas comienzan a predicar-

se una vez que los griegos se volvieron irritables, temerosos, inconstantes y farsantes y

en base a esto fue que se comenzó a predicar la moral y el bien, por ello los decadentes

serían amantes de los grandes términos y los grandes gestos. (Nietzsche, 2010, p.168)

Otro gran valor de la cultura griega que Nietzsche ve con admiración es Dionisio, quien

es el exceso de fuerza entre la cultura, y a quien Jacobo Buckhardt –quien según Nietzs-

che es el más eximio conocedor de la cultura griega- dedica un capítulo entero de su

libro La cultura de los griegos. Dionisio representa la más alta simbolización de los

35

elementos vitales, de su profundidad, de su fecundación y de su eternidad. A esto se

opone el cristianismo, que se configura como una negación a la vida y sus instintos, que

además ha hecho de la sexualidad una cuestión impura. Finalmente se refiere al concep-

to de tragedia que habría mal entendido Aristóteles y también Schopenhauer, pues está

muy lejos de ser un fenómeno de carácter pesimista, más bien se trata de la afirmación

de la vida incluso con sus aspectos duros, trágicos y tristes. Aristóteles creía que la fun-

ción de la tragedia era purificarse de las pasiones que podían tornarse peligrosas, sin

embargo esta interpretación no es la correcta, pues el carácter esencial de la tragedia es

la identificación que pueda surgir con el goce del eterno devenir, por encima del horror

y la compasión, inclusive si esto implica destruir. Nietzsche se considera a sí mismo

como el primer discípulo de Dionisio, pues invierte los valores tradicionales y los pone

de cabeza, lo que queda de manifiesto en su Origen de la tragedia y también en su Vo-

luntad de poder, ambos textos que buscan desmontar los valores que hasta ahora han

sido los pilares de la cultura cristiana occidental. (Nietzsche, 2010, p.171 y 172)

Pasamos ahora al estudio de la tercera obra en cuestión: La genealogía de la moral.

§3 La genealogía de la moral20:

La genealogía es una obra que se remonta a 1887 y en la cual Nietzsche introduce un

nuevo concepto a su vocabulario filosófico: La moral de señores y la moral de escla-

vos. Consta de 3 tratados (“Bueno y Malo. Bueno y Malvado”, “Culpa, mala concien-

cia y similares” y ¿”Qué significan los ideales ascéticos?”). Como ha venido siendo la

tónica en las dos obras analizadas con anterioridad, también aquí los dardos van en di-

rección a la moral Socrática-Platónica y la metafísica cristiana.

Primer Tratado “Bueno y malvado”, “Bueno y Malo”: En el primer tratado Nietzs-

che analiza cómo el cristianismo ha efectuado una transvaloración de los conceptos

bueno y malo y a partir de ahí ha edificado una moral basada en la negación de ésta

vida, con la consiguiente invención de otra vida, donde el alma, con su carácter de apa-

20 En su idioma original: Zur Genealogie der Moral: Eine Streitschrift de 1887.

36

rente eternidad, se libera de las pesadas cargas terrenales que el cuerpo debió padecer.

En el punto 2, Nietzsche señala que el origen de los conceptos “bueno” y “malo” tuvie-

ron su origen en algo muy diferente a lo que entendió el cristianismo por estos, pues el

“ser bueno” , en un primer momento se identificaba con cuestiones como la nobleza, la

voluntad de poder, con quien afirma, goza, crea y actúa.(Nietzsche 2010, p.37). El bue-

no es quien afirma su propio ser y su propia vida, aquellos que son anímicamente de

índole elevada y anímicamente nobles, aristocráticos, plenos de energía. Además, el

bueno es bueno sólo con respecto a sí mismo y nadie más, a diferencia de lo que ocurre

en el cristianismo como veremos enseguida. En contraste tenemos la figura del “malo”,

a quien Nietzsche lo configura como un sujeto débil, carente de voluntad, vulgar, bajo y

plebeyo. Es una persona que no afirma, no goza ni vive, sino tan sólo se dedica a tratar

de destruir (en virtud de su sentimiento de venganza) la moral aristócrata que ha sido

construida por los buenos. Ahora bien ¿en qué consistió la vuelta de tuerca que hizo el

cristianismo respecto a estos conceptos? Para el cristianismo los conceptos “bueno” y

“malo”, cuando son aplicados a las acciones humanas, no tienen un valor en sí mismos,

sino que siempre están referidos a un tercero. Una persona es buena o es mala sólo en

virtud de “otro” a quien se le puede considerar precisamente como lo contrario. Se trata

de una moral reactiva, porque reacciona frente a la acción instauradora de la moral

aristócrata, por ello que Nietzsche la ve como una moral teñida de venganza, resenti-

miento y rabia. El débil, el esclavo, el impotente, es incapaz de erigir valores él mismo

y por este motivo le invade un resentimiento que le obliga a reaccionar en contra de la

moral impuesta por los fuertes y superiores. ¿Qué trajo como resultante todo esto? La

victoria de la moral de los esclavos por sobre la moral de los fuertes y/o aristócratas.

(Nietzsche, 2004, p.47). La victoria de la moral judeo-cristiana. No deja de ser impor-

tante mencionar la particular mirada que Nietzsche tenía sobre el pueblo judío. En lo

que respecta a la moral, los considera como el pueblo más vengativo, pues no fueron

capaces de otra reacción más que efectuar una radical transvaloración de los valores

habidos hasta el momento de su aparición. Los judíos se atrevieron a invertir la identifi-

cación aristocrática de los valores (lo bueno como equivalente a lo noble, a lo poderoso,

a lo bello, a lo feliz) y propugnaron la bienaventuranza para los débiles, los indefensos,

37

los pobres, los impotentes, los indigentes, los enfermos, los deformes. Ellos serían los

únicos piadosos sólo para ellos existe la bienaventuranza de Dios. En cambio, a los

fuertes y valientes, a los –según el pensamiento judío- malvados, irascibles, ateos y

crueles, les esperarían las tinieblas y la condena eterna. Tal es la inversión de valores

que habrían llevado a cabo los judíos. Este fenómeno es lo que Nietzsche llama “la re-

belión de los esclavos”. Más, ¿cuándo comienza esta? Cuando el resentimiento que los

aqueja tan profundamente se vuelve creador y es capaz de engendrar valores. La única

alternativa que les queda a los esclavos, ante su impotencia creadora, es reaccionar ante

la moral de la acción. Mientras toda moral noble emerge de una valerosa actitud de de-

cir si a sí mismo, la moral esclava surge de una negación a otro, es un decir no a la ac-

ción creadora. La moral noble en tanto, brota y actúa espontáneamente. Sus practicantes

se tienen a sí mismos por felices, y su felicidad no tiene que cimentarse sobre mentiras,

sino sólo sobre ellos mismos, como hombres repletos de fuerza y necesariamente acti-

vos. (Nietzsche, 2004, pp.50 y 51).

Esta lucha entre los conceptos bueno y malo, entre la moral aristocrática y la moral de

esclavos, tendría su mayor símbolo en la lucha librada entre romanos y judíos en la an-

tigüedad. Para Nietzsche no habría mayor acontecimiento que esta lucha, que esta opo-

sición entre enemigos mortales. (Nietzsche, 2004, p.67). Los romanos, portadores de

una moral noble, aristocrática y forjadora de valores, veían en los judíos la antinaturale-

za misma, a un monstruo. Son el pueblo del resentimiento par excellence21 y poseen

una popularidad moral sin precedentes. Mientras que los romanos eran los fuertes y

nobles a tal punto, que en la tierra no han habido hombres con la constitución moral y

ética de los romanos. Más; ¿Cómo opera la moral de los débiles? ¿Cuál es el discurso

de quienes la proclaman? Según Nietzsche, ellos piensan de la siguiente manera: “Sea-

mos distintos de los malvados, es decir, ¡seamos buenos! Y bueno es el que no violenta,

el que no ofende ni ataca a nadie, el que no salda cuenta, el que remite la venganza a

Dios, el cual se mantiene en el oculto igual que nosotros y evita todo lo malvado y exi-

21 Acá copiamos textual la frase de Nietzsche

38

ge poco de la vida, lo mismo que nosotros los pacientes, los humildes, los justos”

(Nietzsche, 2004, p.60). Sin embargo esto no significaría otra cosa que decir: Nosotros

los débiles no debemos hacer nada que nos constituya en los hombres fuertes

Conviene destacar que al final de este primer tratado, Nietzsche ve la necesidad de que

las cuestiones referidas a las valoraciones, tengan el aporte de distintas disciplinas; la

medicina, la psicología, la filosofía etc. “La cuestión:¿qué vale, esta o aquella tabla de

bienes, esta o aquella moral? Debe ser planteada desde las más diferentes perspectivas;

especialmente la pregunta” ¿valioso para qué? nunca podrá ser analizada con suficiente

finura. Algo, por ejemplo, que tuviese evidentemente valor en lo que respecta a la

máxima capacidad posible de duración de una raza (o al aumento de sus fuerzas de

adaptación a un determinado clima, o a la conservación del mayor número), no tendría

en absoluto el mismo valor si se tratase, por ejemplo, de formar un tipo más fuerte”.

(Nietzsche, 2004, p.71). La tarea que debe acometer el filosofó tiene que ver con el pro-

blema del valor; debe ser capaz de determinar la jerarquía de estos.

Segundo tratado: “Culpa”, “Mala conciencia” y similares.

El análisis que ha de interesarnos en este tratado es el que Nietzsche hace sobre el con-

cepto de “mala conciencia”. Esta habría tenido su origen en la disyuntiva sin salida de

la que fue víctima el hombre cuando fue apresado bajo las normas de la sociedad y la

paz. Idéntica situación que les ocurrió a los animales marinos cuando se vieron obliga-

dos a convertirse en animales terrestres, o bien a perecer. Cuando estos instintos, tanto

en el animal como en el hombre, se ven reducidos o no se desahogan como es debido,

se vuelven hacia adentro, es decir se produce lo que Nietzsche llama la “interiorización

del hombre”. Si el desahogo del hombre es inhibido, sentimientos como la enemistad, la

crueldad, el placer en la persecución, en el cambio y en la destrucción, se vuelven con-

tra el hombre mismo y ése es el origen de la mala conciencia. El hecho que el hombre

haya sido obligado a dejar atrás su pasado animal para ser domesticado y así caer en

nuevas situaciones y nuevas condiciones de existencia, trae como consecuencia la do-

lencia más grande y siniestra de la que la humanidad aún no logra recuperarse. Se trata

39

de una declaración de enemistad contra los viejos instintos, aquellos donde reposaba la

esencia del hombre: su fuerza, su placer y su fecundidad. (Nietzsche, 2004, p.109).

Podríamos decir que los instintos fundamentales fueron anestesiados en pos de cuestio-

nes relativas al bien común y al uso de la razón en sociedad.

¿Cómo fue que tuvo lugar esto? No fue de manera gradual ni voluntaria, sino que tuvo

la forma de salto, de coacción y de ruptura entre una primera etapa de la vida del hom-

bre ligada estrechamente a sus instintos más animales y una segunda etapa donde este

fue “racionalizado”. Aquí cobra una vital importancia la figura del Estado, pues Nietzs-

che lo concibe como aquella maquinaria trituradora y desconsiderada que acabó por

amasar y moldear a los hombres, por dotarlos de sentido y de organización. En un acto

de esta naturaleza es donde tendría origen el Estado y no en un “contrato”, (Acá podr-

íamos entender que dirige una crítica a los contractualistas Hobbes, Rousseau y Locke)

pues quien es déspota y señor por naturaleza, no tiene nada que ver con contratos y

cuestiones que involucren acuerdos, sencillamente imponen su voluntad.

Según Nietzsche esto tiene un vínculo con la religiosidad, pues ha llevado al hombre a

sentir que tiene una deuda con el Dios cristiano. “El sentimiento de tener una deuda con

la divinidad no ha dejado de crecer durante muchos milenios, haciéndolo en la misma

proporción en que en la tierra crecían y se elevaban a las alturas el concepto de Dios y

el sentimiento de Dios” (Nietzsche, 2004, p.116). Lo que ha ocurrido con el adveni-

miento del Dios cristiano, probablemente el Dios más grande, es que los hombres han

comenzado a experimentar el máximo sentimiento de culpa, y una posible salida a ello

es que el ateísmo resulte triunfador y así libere a la humanidad de tal sentimiento de

deuda que tiene el hombre con su comienzo, con su causa prima.

El pensamiento que asedia al hombre de que estaría en deuda con Dios se le presenta

como forma de autotortura, básicamente porque considera que sus instintos animalescos

y auténticos representan la antítesis a Dios, que adquiere la figura de verdugo, de juez,

de eternidad y tormento sin fin, como inconmensurabilidad de pena y de culpa. Nietzs-

che se pregunta cuán caro se ha hecho pagar en la tierra el establecimiento de todo ide-

al. A precio de qué tuvo que ser vilipendiada y calumniada toda realidad y cuanta men-

tira tuvo que ser santificada. Por muchos años el hombre ha visto con malos ojos todo

40

aquello que tiene que ver con sus inclinaciones naturales y su sensibilidad, y lanza el

desafío de asociar la mala conciencia con las inclinaciones innaturales; con las aspira-

ciones hacia un más allá, con lo contrario a la naturaleza y a lo animal, esto es, con todo

lo que ha existido y prevalecido hasta su época como ideal, los cuales son hostiles a la

vida y calumniadores del mundo (Nietzsche, 2004, p.122). Sin embargo esto es difícil,

pues se precisa de hombres cuya constitución esté preparada al aire cortante de las altu-

ras, a los hielos, a las montañas, y sumado a ello deber tener una especia de sublime

maldad, una segura petulancia del conocimiento que forma parte de la llamada gran

salud. Es lo que Nietzsche llama el hombre redentor. No obstante se muestra inmedia-

tamente cauto con tal posibilidad y prefiere callar, asumiendo que el advenimiento de

tal hombre sólo podría darse con alguien más joven que él, su Zatatustra, el ateo Zata-

tustra. Nuevamente Nietzsche critica la concepción del mundo de las ideas, esta vez,

por medio del análisis de la conducta humana y sus instintos animales, que habrían sido

anestesiados o “dormidos” para poder moldearlo y darle un fin que estuviera de acuerdo

a la recta razón y al orden. Dicha labor habría estado en manos del aparato estatal.

Tercer tratado: “¿Qué significan los ideales ascéticos?”

En el tercer tratado toman fuerza las ideas que Nietzsche expuso en los dos primeros y

también en las obras que ya fueron estudiadas. (Especialmente en Humano Demasiado

Humano y El crepúsculo de los ídolos)

Continúa el resentimiento como móvil principal de las acciones emprendidas por la mo-

ral débil (y ahora por el ascetismo). En este sentido, Nietzsche alzará la voz respecto a

la vida ascética pues la considera una auto contradicción. En ella reina un resentimiento

sin par, un intento de emplear la fuerza para cegar las fuentes de la misma (acá podemos

establecer un parangón con lo que Nietzsche refería en el tratado 2 en relación a que el

Estado moldea, ordena y da sentido a las conductas e instintos animales del hombre). La

mirada del ideal ascético es rencorosa, pérfida, se vuelve en contra de la fisiología, con-

tra la belleza y contra la alegría. ¿De qué va detrás entonces, el ideal ascético? Se busca

el bienestar en el fracaso, en la atrofia, en el dolor, en la desventura, en lo feo, en la ne-

41

gación de sí, en la autoflagelación, en el sacrificio (Nietzsche 2004 p.153). Según

Nietzsche esto encierra una paradoja, pues quienes abrazan ese goce a sí mismo, apa-

rentemente escindidos de la vida, lo hacen disminuyendo la vitalidad fisiológica. Si esto

es llevado a un corpus filosófico, tendremos una tendencia a rebajar la corporalidad tal

como lo hicieron los ascetas de la filosofía del Vedanta. La máxima expresión de todo

esto habría sido la creación de un reino de la verdad y del ser, del “carácter inteligible

de las cosas” Kantiano. “El ideal ascético nace del instinto de protección y de salud de

una vida que degenera (Nietzsche, 2004, p.155).

Nietzsche va más allá y culpa al ideal ascético de que la pregunta por la verdad –

intrínseca a toda disciplina filosófica, debemos decir- haya quedado en el olvido o no se

le haya dado la suficiente importancia, pues al situar al situar la verdad al nivel del ser,

de Dios, con ello el problema de encontrarle una respuesta a su interrogante deja de

existir. Lo que se busca es el ideal opuesto al ascético: ¿Dónde se podría hallar, en la

ciencia quizás? No, pues la manera de obrar de la ciencia, más que oponerse al ascetis-

mo, está en consonancia con él. Representa más bien la fuerza propulsora en su confi-

guración interna, pues en ambas los afectos son enfriados, la dialéctica ocupa el lugar

de los instintos, y la seriedad se graba en los rostros y en los gestos. Junto a esto, la apa-

rición de fenómenos como la democracia, los arbitrajes de paz en situaciones de guerra,

el ascenso que han experimentado los derechos de las mujeres22 y la compasión de la

religión son síntomas de la vida declinante. Por ello, la ciencia moderna “es por el mo-

mento la mejor aliada de ideal ascético” (Nietzsche, 2004, p.195).

Aquí Nietzsche comienza a configurar sutilmente lo que será su posterior ateísmo, pues

sólo en él ve el único y radical enemigo al ideal ascético, ya que trabaja con rigor, con

alegría y sin falsedades. El ateísmo se prohíbe a sí mismo la mentira de creer en Dios.

Los espíritus más finos y elevados consideran indecorosa la moralidad cristiana, aquella

creencia de que este mundo fue hecho a imagen y semejanza de Dios y dotado de una 22 Surge entonces la pregunta, controvertida por cierto: ¿La dirección en la que han caminado las diferentes

naciones modernas en pos de reconocer cada vez más los derechos de las mujeres y el ascenso de un movi-

miento como el feminista: son una forma de decadencia?

42

meta en particular; hacer mejor moralmente a los hombres y han tomado conciencia a la

vez que se debe hacer perecer la moral cristiana, aunque para ello tenga que pasar

muchísimo tiempo. El problema del ideal ascético es que dotó de un sentido a la exis-

tencia humana, le dio una razón de vida. Antes de su aparición, la vida del hombre en la

tierra no albergaba ninguna meta y el ascetismo ofreció un sentido a ésta. El sufrimiento

contaba con razones, y estas razones generaban la culpa. Sin embargo, el hombre ya no

era una hoja al viento, una existencia absurda, no estaba desprovisto de razones y fines.

Este es el gran aporte del ideal ascético, hallar razones donde antes no las había e intro-

ducir el concepto de culpa, que a su vez generaba un odio hacia todo lo humano y más

aún contra lo animal, contra lo material y contra todo lo que estuviera ligado a los senti-

dos. No es casualidad que en este tercer tratado, Nietzsche afiance pensamientos que ya

fueron expuestos en las obras estudiadas con anterioridad y podríamos decir en toda su

producción filosófica/poética. El ideal ascético reafirma su existencia en la creencia en

un mundo distinto a este, ideal y divino (La misma denuncia que efectúa en Humano

Demasiado Humano).

§4 El anticristo23.

La obra fue escrita en 1885, aunque no fue sino hasta 1895 cuando vio la luz. Como su

nombre bien lo indica, el libro es una constante y dura crítica a los ideales cristianos y a

la influencia que han tenido estos en la existencia humana. En este sentido podemos

decir que El anticristo es la obra de Nietzsche que cierra de manera cabal aquellos pen-

samientos plasmados a lo largo de toda su producción filosófica. Andrés Pascal señala

en la introducción de la obra que es “la conclusión más coherente, la conclusión nece-

saria de todo su camino mental” (Nietzsche, 1992, p.8).

Como el tenor de toda la obra es una denuncia al pensamiento cristiano, sólo expon-

dremos los puntos más importantes, pues de lo contrario se corre el riesgo de ser repeti-

tivo y enunciar cuestiones que ya fueron aclaradas en las tres obras analizadas con ante-

rioridad. Nietzsche comienza señalando en el número cinco que el cristianismo generó

23 En su idioma original: Der Antichrist, Fluch auf das Christentum de 1888.

43

una guerra a muerte contra aquel hombre superior –el mismo hombre superior de la

Genealogía de la moral, aquel capaz de engendrar valores gracias a su constitución de

señor-, tomando partido por todo lo que es débil, bajo y malogrado (bien vale recordar

en este punto el resentimiento judeo-cristiano ante la instauración de valores por parte

de los aristócratas). El cristianismo ha hecho parecer como pecaminoso los valores su-

premos de la espiritualidad y el ejemplo más patente de esto es Pascal, quien creía que

su razón se hallaba alterada por el pecado original. Tampoco se libra de sus dardos

Kant, quien con la invención de la virtud, del deber y del “bien en sí” no ha hecho sino

daño a la vida, pues tales invenciones deben estar sujetas siempre a la condición perso-

nalísima del hombre y su necesidad. El bien entendido como algo de validez universal y

con carácter de impersonalidad resulta una “ficción cerebral en la que se expresa la de-

cadencia, el agotamiento último de las fuerzas de la vida, la chinería konigsberguense”

(Nietzsche, 1992, p.33) Por contraparte, Nietzsche se sitúa a sí mismo como un espíritu

libre que va a efectuar una transvaloración de todos los valores habidos hasta el mo-

mento, declarándole la guerra a los conceptos de <<verdadero>> y <<no verdadero>>.

Dios es probablemente uno de los conceptos más corrompidos a que se ha llegado en la

tierra. Representa quizás el nivel más bajo de evolución y una contradicción a la vida,

es una fórmula que calumnia todo lo del <<más acá>> y miente despiadadamente sobre

el <<más allá>>.

En el final de la obra encontramos un apéndice que lleva por nombre: “Ley contra el

cristianismo”, que contiene 7 artículos. Estos enuncian fundamentalmente las siguientes

cuestiones: El sacerdote como una especie viciosa y como contranaturaleza, la partici-

pación en un servicio divino como un atentado a la moralidad pública, el lugar donde se

ha criado el cristiano debe ser arrasado, la castidad como el verdadero pecado, y el

cambio de nombre de historia sagrada, a historia maldita. (Nietzsche, 1992, p.112).

Dejamos, aunque sólo momentáneamente, el estudio de Nietzsche para adentrarnos en

el tercer capítulo de la investigación: La lectura que Heidegger hace de él. Dijimos en la

introducción que uno de los motivos –sino el motivo-.que dio origen a esta investiga-

ción fue la particular interpretación que Heidegger realiza sobre el pensamiento Nietzs-

44

cheano, en virtud de la cual éste sería un metafísico más y no un transvalorador radical

de los valores.

45

CAPÍTULO III

EL NIETZSCHE DE HEIDEGGER: ¿ACABAMIENTO DE LA METAFÍSICA?

El estudio de Heidegger sobre Nietzsche no se limita a la obra homónima Nietzsche,

sino que se extiende a distintas conferencias y ensayos como Caminos de bosque, La

palabra de Nietzsche Dios ha muerto y también Qué significa pensar. No obstante, la

materia que será de nuestro interés en este capítulo está referida fundamentalmente en el

Nietzsche. Lo que allí se buscará extraer son los principales argumentos de la tesis en

que Heidegger lo ubica en la misma línea de pensamiento nacida en Platón y afianzada

con posterioridad en la edad media y en la época moderna. Trataremos de desocultar,

utilizando el vocabulario heideggeriano, aquellos motivos que lo llevaron a pensar a

Nietzsche como un metafísico.

§1 Conceptos generales y fundamentales de la filosofía de Heidegger

No parece haber discrepancias respecto a la relevancia e influencia de Martin Hei-

degger en la filosofía contemporánea. Sus reflexiones acerca de la metafísica en tanto

disciplina que habría olvidado al ser, colman no sólo su obra principal Ser y Tiempo24,

sino también muchas de sus conferencias dictadas en el período de docencia, como Qué

significa pensar y Qué es metafísica. El anhelo de Heidegger es que se vuelva a plante-

ar la pregunta por el ser en términos esenciales y que la mirada deje de estar puesta tan

sólo en el ente, como ha venido haciéndolo la tradición filosófica occidental. Lo que

nos dice Heidegger en el capítulo uno, parágrafo uno de Ser y Tiempo, es bastante claro

y no deja lugar a dudas: “Hoy esta pregunta ha caído en el olvido, aunque nuestro tiem-

po se atribuya el progreso de una reafirmación de la metafísica”. (Heidegger, 2006,

p.25) Continua ilustrando los principales prejuicios que aquejan al concepto de “ser”,

24 En su idioma original: Sein und Zeit

46

éstos son tres y aquí sólo explicaremos de manera superficial, porque un estudio sis-

temático y acabado de ellos demandaría una investigación por sí misma, paralela y aje-

na a la que acá emprendemos.

Los prejuicios que aquejan al ser, y que impiden una transparente elaboración de su

pregunta son tres. El primero de ellos dice que el ser es el concepto más universal, y que

por ello no merece ser articulada su pregunta. Sin embargo el ser no constituye la región

suprema del ente, la universalidad del ser sobrepasa toda universalidad genérica. No

podemos situar al ser como la “región cumbre” del ente. El segundo sostiene que el

concepto de ser es indefinible. Sin embargo, tras esta definición yace oculta una invita-

ción a reflexionar genuinamente sobre él y a una elaboración radical sobre su pregunta.

El último prejuicio dice que el concepto de ser es evidente por sí mismo, pues cuando

nos referimos a un árbol y decimos que este es bello, nuestro interlocutor comprende de

inmediato lo que quisimos referir con ello. Igualmente cuando decimos que el cielo es

azul o que soy feliz. Empero, esta aparente comprensibilidad manifiesta y pone en evi-

dencia una incomprensibilidad, dado que siempre nos estamos moviendo en una com-

prensión mediana del ser, y ello nos empuja a la elaboración de la pregunta fundamental

que nos ponga en camino del ser. En Qué significa pensar dice “lo que más merece

pensarse en nuestro tiempo problemático es el hecho de que aún no pensamos” (Hei-

degger, 2008, p.17). Esto “merecedor de pensarse” no tiene que ver con nosotros los

hombres, no dice relación con una dis-posición subjetiva del género humano. La res-

puesta tampoco está en una especie de tardanza del hombre, el cual todavía no piensa lo

que radicalmente merece pensarse, el problema radica más bien en que lo más merece-

dor de pensarse se sustrae y aparta de nuestro tiempo. En Qué es metafísica señala

Heidegger que ella no vuelve sus ojos al ser y permanece junto a lo ente. Utiliza la

metáfora del árbol para explicar que las raíces del árbol de la filosofía se hallarían en la

metafísica. La filosofía abandona la pregunta por el ser, precisamente, a través de la

metafísica. Sin embargo la metafísica en tanto historia del pensamiento tampoco se

halla totalmente perdida respecto a su inclinación hacia el ser. Todo pensar que se mue-

va en un ámbito metafísico, está en una comprensión mediana del ser.

47

Baste lo dicho hasta acá para comprender bajo qué líneas camina el pensar heidegge-

riano y en consonancia con esto, su interpretación sobre Nietzsche.

§2 Nietzsche como pensador esencialmente metafísico.

Me gustaría comenzar citando a Heidegger respecto a su postura no sólo en

relación a la filosofía de Nietzsche, sino a toda la filosofía occidental: “La pregunta, en

cuanto pregunta auténticamente fundante, en cuanto pregunta por la esencia del ser, no

es desarrollada como tal en la historia de la filosofía, también Nietzsche se queda en la

pregunta conductora” (Heidegger, 2013, p.18). Comprendemos que con “pregunta con-

ductora” Heidegger se refiere a aquella que dirige su mirada al ser del ente y nunca al

ser en cuanto tal.

Pese al aspecto aparentemente negativo de su interpretación, Heidegger reconoce en

Nietzsche a un pensador esencial, uno de aquellos que están destinados a pensar un úni-

co pensamiento, que en este caso es un pensamiento sobre el ente en su totalidad. Es

relevante hacer notar aquí la distinción que para Heidegger existe entre el filósofo y el

escritor, pues a este le sobrevienen cientos de pensamientos, ideas e ocurrencias, mien-

tras que la tarea del filósofo está destinada a pensar tan sólo un pensamiento. Los pen-

sadores son siempre unilaterales. Ahora bien, ¿en qué medida Nietzsche lo es? Lo es

porque piensa en la dirección en la que ha pensado la filosofía occidental, en fidelidad

con ella. Afirma la preponderancia del ente frente al ser, sin estar plenamente conscien-

te de ello. “Nietzsche es aquel pensador occidental que lleva a cabo de manera incondi-

cionada y definitiva la afirmación de esta preponderancia del ente, con lo que se coloca

en el más duro rigor de la decisión” (Heidegger, 2013 p.384). El pensar occidental, des-

de los griegos a Nietzsche –incluido él- es un pensar de carácter metafísico. Sin embar-

go, su filosofía tiene la particularidad de ser la que acaba con esta tradición y de situarse

con antelación en el acabamiento de la modernidad, por ello es considerado como el

último metafísico de occidente, pues la época en la cual se desarrolla su propio pensa-

miento, es una época final, y esto supone, según el propio Heidegger, tomar una deci-

48

sión acerca de si esta época es la culminación definitiva de la historia o bien el inicio de

un nuevo proceso histórico25

Como fuere, el estudio del pensamiento de Nietzsche bien puede pasarse por alto si al-

guien así lo decide. Esto no es reprochable. Lo que sí merece reparos es el jugueteo que

de ello puede surgir, pues proceder así es mucho menos filosófico que eludir de raíz la

reflexión sobre un determinado pensador. Es importante tener claro que tanto la volun-

tad de poder como el eterno retorno de lo mismo son dos pensamientos que apuntan a

una misma dirección: el carácter fundamental del ente en su totalidad. No se pueden

disociar y estudiarse por separado, pues ambos son frutos del mismo árbol de la filosof-

ía nietzscheana. De modo que el estudio de uno de ellos nos llevará inexorablemente a

la comprensión del otro. El alcance metafísico de Nietzsche sólo puede verse en su in-

tegridad si ambas cosas son pensadas en conjunto. La esencia de la voluntad de poder

nietzscheana es el establecimiento de una nueva posición de valores, esto significa el

derrumbamiento del edificio valorativo que ha regido los destinos de occidente desde

Grecia hasta la aparición de Nietzsche.

Su obra homónima – La voluntad de poder- no vio la consumación y consta 4 de volú-

menes o apartados: El nihilismo europeo, Crítica de los valores supremos, Principio de

una nueva posición de valores, Disciplina y adiestramiento. Lo que ha de interesarnos

para nuestro análisis es el volumen tercero; Principio de una nueva posición de valo-

res.

Para Nietzsche la palabra valor cobra una enorme importancia. Recordemos la constan-

te crítica efectuada a los valores instalados por la metafísica platónica y luego por el

cristianismo, y a su vez la defensa a la vida humana como un acontecimiento cuyo des-

tino final no se halla en verdades reveladas ni en el establecimiento de dogmas, sino en

lo que pueda realizar el hombre según sus propias posibilidades. Antes bien: ¿Cuál es el

significado que la palabra valor adquiere en la filosofía de Nietzsche? Ya dijimos que

su proyecto filosófico consiste en efectuar la debida transvaloración de aquellos valores

que él mismo considera como decadentes y merecedores de ser superados. Valor para

25 Posteriormente veremos cuán relevante es Vattimo en este nuevo proceso histórico.

49

Nietzsche significa fundamentalmente dos cosas: condición de vida y condición para

que haya vida, entendiendo por vida aquello que designa a todo ente como tal. Todo

ente en la medida en que es, es vida. Secundariamente significa nuestra vida, es decir el

ser del hombre (Heidegger, 2013, p.392).

Así como es importante enfatizar que <<condición>> en el vocabulario de Nietzsche

no debe ser entendido de la manera biológica corriente como quien habla de las <<con-

diciones de vida>>del reino animal, también es importante tener en consideración la

distancia existente entre la concepción darwiniana de vida y lo que Nietzsche entendía

por ella. Según Darwin y su teoría evolutiva, la esencia de la vida es su autoconserva-

ción (la lucha por la vida), mientras que para Nietzsche lo fundamental de ésta se juega

en su acrecentamiento, en el deseo de ir más allá de sí. “El valor, en cuanto condición

de la vida tiene que pensarse por lo tanto como aquello que favorece y despierta el acre-

centamiento de la vida” (Heidegger, 2013, p.392). Por ello, la vida tiene un carácter de

perspectiva, toda vez que un ir más allá de sí implica elevar la mirada hacia aquello que

aún no ha sido alcanzado pero que debe alcanzarse con el tiempo.

¿Cuál ha sido la perspectiva de vida que ha dominado el sentir del mundo occidental

hasta la aparición de Nietzsche? La platónico-cristiana, aquella perspectiva hacia algo

suprasensible y supraterreno, donde supuestamente se halla contenida la bienaventuran-

za. ¿Hacia dónde debe dirigirse, una vez desechado del horizonte humano el mundo

inteligible, la perspectiva de vida? Hacia aquellas cosas que no sólo permiten su auto-

conservación, sino también el acrecentamiento de ella más allá de sí. Esto sólo es posi-

ble mediante una transvaloración de todos los valores por medio de una nueva posición

de valores. El pensamiento único de la voluntad de poder, que piensa el carácter del

ente en su totalidad, asume dos posibilidades que en realidad son una misma cosa: El

ente en su totalidad es vida, y la esencia de la vida es <<voluntad de poder>>. Esto es lo

que Heidegger entiende como la última expresión de la metafísica occidental.

Como lo que nos interesa para nuestra investigación es dilucidar de qué manera Nietzs-

che se convierte en metafísico para Heidegger, no nos adentraremos en el estudio de los

pormenores de la inversión de valores, sino más bien en las razones que explican por

50

qué dicha inversión no es lo suficientemente radical ni tan revolucionaria como parece

para ser catalogada de anti metafísica.

¿En qué consiste la llamada, inversión del Platonismo?: Como ya bien sabemos, y a

riesgo de parecer repetitivos, la filosofía de Nietzsche se dedica íntegramente a denun-

ciar la metafísica platónica. Ésta defiende que lo suprasensible es lo verdadero y lo que

se halla <<arriba>>. En contraparte, el mundo sensible se encuentra <<abajo>> y cons-

tituye un mundo irreal y de apariencias. Lo único determinante es lo que se encuentra

arriba y en consecuencia, es lo único deseable.

Lo que hace la aparente26 inversión nietzscheana es poner de cabeza los términos plató-

nicos y situar abajo lo que otrora se hallaba arriba y viceversa, es decir, el mundo sensi-

ble ahora es lo que debe prevalecer y nunca más el mundo platónico de las ideas. Sin

embargo: ¿es realmente posible hablar de una inversión cuando lo único que se ha

hecho es cambiar de posición una y otra cosa? Los lugares siguen ahí mismo, sólo que

se han ocupado de diferente manera, pero la estructura platónica que involucra la exis-

tencia dos mundos (dos niveles o dos posiciones para efectos del ejemplo), se mantiene.

Por lo tanto el intento de superar radicalmente el platonismo desde su base no tiene lu-

gar, pues se sigue jugando el mismo juego instaurado por él. Esto sólo ocurriría si se

eliminan de raíz las posiciones <<arriba>> y <<abajo>> como tal (Heidegger, 2013,

p.188)

El problema de la aparente inversión que Nietzsche habría hecho del platonismo, fue no

haberla modificado en lo más mínimo, pues al mundo sensible, el cual, entre otras co-

sas, sólo sería de acceso al piadoso y al virtuoso y no en este mundo, sino en una vida

que exige la muerte del cuerpo, le opone la vida terrena, que hace caso de las aparien-

cias y que entre sus características se cuentan, por ejemplo, la imposición de valores por

parte de la moral aristocrática (véase lo estudiado en La genealogía de la moral), es

decir, tan sólo modifica la <<idea>> platónica por el <<valor>>, según el cual el hom-

bre es dueño de sí mismo, de sus fuerzas y capaz de acrecentar su vida más allá de sí.

Cuando Nietzsche hace caer el mundo platónico (la idea) para posicionar en su lugar al 26 El término “aparente” está usado para evidenciar que Heidegger lo concebía así, y no necesariamente esta

investigación.

51

hombre sensible (valor), sólo se están invirtiendo “físicamente” los conceptos, mas la

estructura que da vida y sustenta la división entre los dos mundos, continua intacta.

En cuanto a la doctrina del eterno retorno de lo mismo, aquella circulación infinitamen-

te repetida de todas las cosas, también contiene un enunciado acerca del ente en su tota-

lidad. Aquí nos centraremos en la “primera comunicación del eterno retorno” según la

división hecha por el mismo Heidegger. Resulta fundamental, para una óptima inserción

en la doctrina fundamental del eterno retorno, dirigir la mirada hacia las palabras que

mejor la ilustran: “Qué sucedería si un día, o una noche, un genio te fuese siguiendo

hasta adentrarse subrepticiamente en tu más solitaria soledad y te dijese: <<Esta vida,

tal y como tú ahora la vives y la has vivido, tendrás que vivirla una vez más e inconta-

bles veces más; y no habrá en ella nada nuevo, sino que todo dolor y todo placer, y todo

pensamiento y suspiro, y todo lo increíblemente pequeño y grande de tu vida tiene que

volver a ti, y todo en el mismo orden y secuencia, y esta luz de luna entre los árboles e

igualmente este instante y yo mismo>>” (Nietzsche, 2010, p.330). ¿No termina siendo

paradójico que estas palabras estén contenidas en su Gaya Ciencia? ¿Qué de jovial

pueden tener estas palabras que antes bien parecen de un pesimismo absoluto?

Antes que todo dice Heidegger, es preciso sustraerse de la definición corriente que suele

darse de ciencia como organismo especializado y tampoco es conveniente focalizarse en

su labor investigativa. Aludiría, más bien a “la actitud y voluntad del saber esencial”

(Heidegger, 2013, p.221). ¿De qué manera se vincula la Gaya ciencia, con el eterno

retorno de lo mismo en tanto comportamiento del ente en su totalidad?

Para comprender la vinculación existente entre ambas, es menester darle al concepto

jovial (gaya) su más esencial significado. No se debe entender por gaya ciencia una

cuestión referida a la alegría y diversión superficial que nos proporciona, por ejemplo,

un simple juego. Dice relación con aquella serenidad que no se inmuta ante lo que pare-

ce un designio duro y terrible, como el que acaba de hacer Nietzsche. La ciencia (La

gaya ciencia) hace caso omiso de tal afirmación y precisamente en ello radica su susten-

to y su éxito. Incluso es necesario que así sea, pues ello ha permitido todos los progre-

sos y avances que conocemos de ella.

52

Las palabras de Nietzsche configuran el inicio de la tragedia, <<íncipit tragedia>>, pues

el destino inexorable del hombre (y de lo ente en último término), merced a la desaten-

ción de la sentencia nietzscheana, sería la repetición de todos sus acontecimientos en el

mismo orden y sucesión en que tuvieron lugar una primera vez.

Bien podríamos vincular lo recién expuesto a lo que dice Heidegger en Qué es metafísi-

ca en relación al desdén que la ciencia efectúa por la nada; desdén que a fin de cuentas,

permite afirmar y solidificar a la disciplina científica como la que ha sido hasta el día de

hoy. La afirmación de lo ente en este caso, viene dada porque con tal desprecio hacia la

pregunta por la nada, se sigue en el ámbito de lo ente y no se da el salto respectivo hacia

el ser, o hacia lo indeterminado, hacia el abismo. (Abgrund).

¿En qué posición queda Nietzsche respecto del pensar metafísico luego del fuerte re-

mezón provocado por Heidegger? En lo que sigue, veremos qué dice al respecto uno de

los pensadores contemporáneos más importantes del debate filosófico actual; el italiano

Gianni Vattimo, a quien si bien podemos considerarlo como un heredero de la filosofía

de Heidegger, su interpretación respecto a Nietzsche sin embargo, difiere de la suya,

como veremos a continuación.

53

CAPÍTULO IV

VATTIMO Y EL RESCATE27 DE NIETZSCHE:

La tradición interpretativa de Nietzsche encuentra en el pensador italiano Gianni Vatti-

mo, a uno de sus más importantes estudiosos. Su análisis de la obra nietzscheana se

opone al reduccionismo metafísico pretendido por Heidegger y lo libera de tal encasi-

llamiento. El estudio sobre la voluntad de poder como arte, contenido en la obra incon-

clusa de Nietzsche La voluntad de poder, rescata aspectos de su filosofía que resultan

útiles para re posicionarlo en un lugar que le hace justicia, o bien terminan siendo más

coherentes con toda su producción filosófico-literaria.

§1 La voluntad de poder como arte en tanto destructurante del engranaje y la es-

tructura metafísica

Vattimo disiente de la visión heideggeriana, aquella que ve en la voluntad de poder una

organización tecnocrática total del mundo y donde nada se sustrae a la programada con-

catenación de causas y efectos. En su lugar, pretende “evidenciar la voluntad de poder

en su alcance esencialmente destructurante” (Vattimo, 1998, p.91). Esto permitiría no

sólo destrabar a Nietzsche del enclaustramiento impuesto por Heidegger, sino también

vincularlo a cuestiones como la literatura y el arte vanguardista del siglo XX.

¿Cuál es el suelo en el que se apoya Vattimo para reubicar a Nietzsche fuera del proyec-

to filosófico personal de Heidegger? Primero que todo, las propias palabras de Nietzs-

che pronunciadas en Humano demasiado humano, en orden a considerar relevantes los

aspectos ligados al exceso, a la fantasía, a lo simbólico y a imágenes creadas por el su-

27 El infinitivo de la palabra rescate, rescatar, según el diccionario de la R.A.E en su tercera acepción, signifi-

ca: Liberar de un peligro, daño, trabajo, molestia, opresión. Consideramos que la palabra que más se ajusta al

fenómeno estudiado, es “peligro”. Por tanto, se trataría de liberar de un peligro a Nietzsche; el peligro de

hacerlo ver como metafísico.

54

jeto bajo estímulos emocionales e impulsos instintivos. Lo que prevalece como verda-

dero son ahora las interpretaciones y no los hechos.

Según la mirada vatimmiana, la esencia de la voluntad de poder radica en que el arte no

es pensado como un <<gran estilo>> cerrado, sino más bien como las pulsiones e impe-

tuosidades que dan origen a este, en el gusto por la mentira incluso y el goce sexual

(Vattimo, 1998, p.92)

¿Cómo entiende Vattimo la interpretación de Heidegger respecto a la voluntad de po-

der? Como voluntad de forma, de definitividad y por consiguiente también de dominio.

Por esta razón resulta inconcebible entenderla como una cuestión que en último término

está sujeta a razones de las cuales nada se sustrae. Una voluntad de poder entendida

según el dictum heideggeriano significa que el arte no tiene cabida alguna.

Si para Heidegger la voluntad de poder y el eterno retorno de lo mismo (no vamos a

discutir acá si ambos son un único pensamiento o son dos cuestiones que se pueden

analizar por separado) configuran el modo metafísico en que el ente es, Vattimo ve en

ellos, dos elementos que funcionan como principios de destructuración de las jerarquías

internas y externas del sujeto. Ambos refieren a fuerzas. El eterno retorno ya no se debe

entender más como la circularidad del todo y la voluntad de poder como ausencia de

órdenes y valores. Las dos cosas constituyen fuerzas donde lo que está en juego es el

hombre mismo. El arte como destructurante se concentra en torno a su funcionamiento

como vigorizador de las emociones (Vattimo, 1998, p.95).

La voluntad de poder como arte suele ser mucho más que una doctrina o un aspecto

marginal de su filosofía; es un modo de configurar la realidad bajo la cual desaparece la

escisión existente entre <<mundo aparente>> y <<mundo verdadero>>, el mundo es

uno sólo y es falso, cruel, contradictorio y sin sentido (Vattimo, 1996, p.126). La con-

dena que Nietzsche realiza del arte de su tiempo, (y que le valió entre otras cosas su

separación de Schopenhauer y de la música de Wagner), encuentra su principal funda-

mento en que este tipo de arte, por tratarse de un arte esencialmente romántico, (piénse-

se en Parsifal) está creado por móviles de venganza y de resentimiento, pobreza, des-

contento. No es forzado recordar aquí lo que Nietzsche sentencia en la Genealogía de la

moral, pues lo allí descrito referente a que la moral judeo cristiana es una moral reactiva

55

y resentida que sólo reacciona frente a los valores establecidos por la moral aristocráti-

ca, resulta estar muy emparentado con su pensamiento temprano acerca del arte en tanto

actividad que surge del resentimiento y con un deseo de venganza, cuyo máximo expo-

nente estaría en la música de Wagner. Por el contrario, una voluntad de poder que cuen-

te con la necesaria fuerza creadora, se erige como un elemento que destraba el engrana-

je de las estables estructuras metafísicas.

Resulta ineludible aclarar cuáles son los principales aspectos del arte como voluntad de

poder que permiten ubicarlo como elemento fundante de la destructuración del engrana-

je metafísico. Para ello es preciso dirigirse a los escritos esbozados en su Voluntad de

poder que quedó sin terminar. Ahí en efecto, encontramos en el libro tercero; Funda-

mentos de una nueva valoración, el capítulo VII que lleva por título la voluntad de po-

der como arte, donde a través de una serie de aforismos Nietzsche plasma lo que para él

constituye la suprema voluntad de poder artística. Sin necesidad de ir revisándolos uno

a uno, enunciaremos los principales, aquellos donde se muestra sin lugar a equívocos

que la actividad artística nace de los impulsos, sensaciones y emociones humanas.

Nietzsche sindica a la religión, la filosofía y la moral como manifestaciones de la deca-

dencia humana, a las cuales se les opone al arte como contra movimiento (Nietzsche,

2011, p.415). También señala que gracias a los estados de ánimo que padece el hombre,

surge la actividad creadora artística como una fuerza natural y como consecuencia de lo

propiamente orgiástico. En adición a esto último aparece la embriaguez como aquel

estado descubridor de la sexualidad, de la voluptuosidad y como aquel elemento que

incrementa las propias fuerzas. Es un alto sentimiento de poder que experimentan los

artistas de valor, dueños de un temperamento fuerte y exuberante, dándole cabida a lo

dionisíaco por sobre lo apolíneo.

Con lo recientemente expuesto nos surge una lícita inquietud: ¿Es posible, teniendo ya

una noción más clara de lo que el arte significa para Nietzsche, situarlo bajo la perspec-

tiva metafísica donde todo es cálculo y estabilidad? ¿No resulta un tanto forzado el aná-

lisis teniendo en cuenta que, cuestiones como la impulsividad, el goce sexual, la irra-

cionalidad y las emociones en relación directa con la producción artística difícilmente

las podríamos ubicar bajo relaciones de causa y efecto?

56

Continuemos con lo expresado por Vattimo. El arte ya no funciona más como catarsis al

modo aristotélico. Su objetivo no es purificar ni calmar las pasiones como lo pretendía

la visión del estagirita. Proceder de esa manera significaría que al arte lo mueven <<so-

luciones finales>> (Vattimo, 1996, p.131). Por el contrario, al arte lo mueven senti-

mientos de excitación y agudización visual, fuera de la referencia al cuerpo y a la sensi-

bilidad.

Más allá de todas estas consideraciones y/o características relativas al arte como des-

tructurante y liberador de las ataduras metafísicas, lo importante –a nuestro juicio- es

comprender que a través de lo expresado en relación al arte, se esconde una cuestión de

mayor cuantía filosófica: mirar el mundo sin fundamentos ni esencias últimas, donde lo

más importante sea el ejercicio interpretativo de cada cual. Esto está íntimamente ligado

al proyecto filosófico nihilista de Vattimo, en el cual no sólo la figura de Nietzsche,

sino del propio Heidegger juegan un papel esencial, pues ambos encabezan una nueva

manera de entender la filosofía a través de una mirada menos rígida, menos metafísica y

que deja de creer en cuestiones relacionadas con la cosa en sí28, con todos los diferentes

nombres que ella pueda adquirir a través de la historia de la filosofía. Todo esto es ma-

teria de investigación de nuestro quinto y último capítulo.

28 Entendamos acá el concepto cosa en sí, al modo Kantiano

57

CAPÍTULO V

VATTIMO Y LA POSMODERNIDAD: EL SURGIMIENTO DEL PENSA-

MIENTO DÉBIL

El proyecto filosófico de Vattimo es capaz de reunir en Nietzsche y Heidegger a dos

filósofos que representan una nueva etapa de la filosofía: la etapa del pensamiento

débil. ¿Qué representa el pensamiento débil? Representa un camino, un tránsito desde el

pensamiento fuerte, de las creencias metafísicas al amparo de la razón-dominio, a un

pensamiento más nihilista, más despreocupado con aquellas cuestiones que otrora se

presentaron como vitales e insalvables para la humanidad. (La creencia en un mundo

ideal, por ejemplo). En el pensamiento débil, es de suma importancia el concepto del

pensar heideggeriano Verwindung (torsión, retorcimiento), pues con el pensamiento

habría ocurrido una torsión, un cambio de giro desde las fuertes estructuras metafísicas

que imperaron por siglos, a un modo de pensar menos tensionado y más libre.

§1 El rol de Nietzsche en el pensamiento débil de la filosofía posmoderna.

Hay que señalar que la referida Verwindung no es un simple paso desde el pensamien-

to dialéctico al pensamiento débil. No se trata de la burda superación de una etapa para

adentrarse en otra. “En cualquier caso, la ilación entre los tres términos (dialéctica, dife-

rencia, pensamiento débil) no debe concebirse como un itinerario, como un paso

<<desde>>…<<hacia>>: el pensamiento débil no ha dejado sencillamente tras de sí a la

dialéctica y al pensamiento de la diferencia, sino que éstos representan para él un pasa-

do en el sentido del Gewesenes heideggeriano, que tanto tiene que ver con la proyec-

ción hacia el futuro y con el destino” (Vattimo, 1995, p.18). Urge, para que la Verwin-

dung tenga lugar, que se acojan aquellos elementos de la dialéctica que tan relevantes

fueron hasta el tiempo en que comenzó a aparecer la torsión en el pensamiento.

Esto último lo podemos comparar con lo que Heidegger decía respecto a la metafísica.

Una superación de esta sólo iba a ser posible en la medida en que fuésemos capaces de

58

reconocer su importancia en la historia de la filosofía. No se trata, una vez más, de un

mero dejar de lado un asunto para adentrarnos en otro.

¿Cuáles son las principales características de la noción débil del pensamiento? ¿Qué

cosas permiten diferenciarlo del pensamiento fuerte? Fundamentalmente son cuatro las

características:

a) Lo verdadero no es más objeto de aprehensiones metafísicas. Su resultado de-

penderá de un proceso de verificación de acuerdo con las circunstancias, es de-

cir, con el proyecto de mundo que nos configura como ser-ahí. Dicho en otras

palabras, la verdad ya no depende de una construcción metafísica, sino retórica.

b) las verificaciones se llevan a cabo en un espacio de libertad constituido por

relaciones interpersonales entre las diferentes culturas y generaciones. Es un es-

pacio donde nadie parte de cero, pues se encuentra vinculado a ciertos lazos de

fidelidad y de pertenencia. El horizonte veritativo se establece de una manera li-

bre. c) la verdad es fruto de la interpretación. Esto es cierto. Sin embargo, lo es

no en virtud de que gracias al proceso interpretativo la verdad fue aprehendida al

modo de formulación, sino porque a través de tal proceso la verdad se va forjan-

do, se va constituyendo. d) en virtud de los tres caracteres anteriores y atendien-

do a las palabras de Heidegger relativas al olvido del ser que tuvo lugar en Occi-

dente, se va configurando paulatinamente el sentimiento de debilidad. Se produ-

ce una trans-misión (Ueber-lieferung) del ser, una disolución en la retórica (Vat-

timo, 1995, pp. 38, 39).

Estas cosas son las que constituyen la llamada “ontología débil”, aquella que

prefiere un patrimonio cultural construido y no que responda en última instancia

a iluminaciones proféticas. La sociedad debe ser capaz de identificar que el sur-

gimiento de lo nuevo, entendido como la cultura de distintas civilizaciones con

los distintos juegos de lenguaje que puedan darse entre ellas, equivale a acompa-

ñar al ser en su ocaso y preparar a la humanidad para una etapa ultra metafísica,

que estará caracterizada por un “ponerse de nuevo”, “reponerse de”, “ponerse

de nuevo a”. Vattimo asocia esto a la sentencia de Nietzsche “Dios ha muerto”,

pues acá se estaría dando cuenta del final de la estructura del ser.

59

Ahora bien, ¿de qué manera Nietzsche encaja en el proyecto de Vattimo del adveni-

miento del pensamiento débil?

Recordemos aquellas palabras de Nietzsche donde señala que el hombre paulatinamente

se ha ido alejando del centro para volverse hacia la “x”, ¿ello qué significa? Que el

hombre comienza a escindirse de los lugares que le reportaban comodidad y satisfac-

ción para trasladarse a lugares menos seguros, inciertos y que se presentan como una

incógnita. Para el filósofo italiano esto no puede representar otra cosa que “la confirma-

ción de que el pensamiento fuerte resulta ya insostenible” (Vattimo, 1995, p.44). El

hombre corre el riesgo de perderse; ha llegado a un límite y dar un paso más significaría

su extravío total y absoluto. Vattimo es enfático en señalar la importancia de un frag-

mento póstumo de Nietzsche que en cierto modo adelanta o prefigura el carácter que

tendrá el superhombre. Los hombres más aptos serán aquellos que no tengan necesidad

de dogmas ni principios de fe, es decir, aquellos hombres que se muestren como mode-

rados. Que admitan una buena dosis de absurdo y de causalidad, los que están seguros

de su propio poder.

Esta interpretación vatimmiana es fundamental para comprender la inserción de Nietzs-

che en el pensamiento débil posmoderno, en esta suerte de nihilismo que ha roto con las

viejas tradiciones filosóficas para dar paso a un pensamiento donde la experiencia del

día al día se sitúa entonces como lo más importante. “Existe un enigma por resolver, y,

en contra de lo que pudiera pensarse, no está ligado a una experiencia excepcional. No

hay necesidad alguna de subir hasta lo alto de un monte o de descender al fondo de loso

abismos. La experiencia de la que se habla es la nuestra, la de cada día.” (Vattimo,

1995, p.48). Son todas estas peculiaridades las que van dando forma al pensamiento

débil que, contrariamente a lo que se pudiera pensar en una primera mirada poco pro-

funda que lo vincularía a un hombre débil que acepta sin más las creencias y los usos

sociales de una época, se trata antes bien de una actitud de moderación ante las creen-

cias que otrora se presentaron como estructuras pétreas y que hoy, según dice Vattimo

siguiendo a Heidegger, dichas estructuras representan el tránsito del ser hacia sus últi-

mos momentos y así preparar la venida de nueva época no metafísica. (O quizás cabría

decir, menos metafísica que la precedente)

60

¿De qué manera Nietzsche y Heidegger pueden ser vistos como nihilistas? Antes que

todo, ambos avizoraron –con diferencias teóricas por cierto- la caída del ser. Nietzsche

a través de la desvalorización de los valores supremos y la muerte de Dios, y Heidegger

por medio del olvido del ser. Sin embargo, debemos recordar que el “proyecto nihilista”

de Heidegger “es urdido a fin de que ella pueda incluir también al nihilista consumado

de Nietzsche” (Vattimo, 1987, 23). Esto nos suena familiar, es lo estudiado en el capítu-

lo precedente, el Nietzsche “metafísico” de Heidegger. Entonces, ¿de qué manera pue-

den coincidir Nietzsche y Heidegger en una humanidad post metafísica? Para hacer co-

incidir la idea de nihilismo heideggeriano con la idea nietzscheana del mismo, es impor-

tante comprender al ser desde una perspectiva diferente de la del propio Heidegger, ver-

lo como un valor de cambio.

Comprender al ser como valor de cambio, conlleva hacer una relectura de Nietzsche, en

la cual debemos entender que los valores no caen así, sin más, no se trata de la caída de

todos los valores, (la expresión que utiliza Vattimo es tout court), sino de aquellos va-

lores supremos que se pueden englobar en el valor de Dios. De modo que, al bloquear

la instancia final y suprema que es Dios, quedan liberados los demás valores y se pue-

den desplegar en su verdadera naturaleza. De esta manera sufrirán transformaciones por

estar insertos en un nuevo proceso, en un proceso interpretativo, que es la idea que de-

fiende Vattimo y que se conoce como pensamiento u ontología débil (Vattimo, 1987,

p.25).

Al respecto, recordemos que Nietzsche elaboró una teoría de la cultura en la cual todo

está sujeto a transformaciones, de ahí que el ser haya devenido desde un valor de uso, a

un valor de cambio.

Así, la etapa posmoderna, en la cual nuestra existencia está en juego, demanda un com-

portamiento filosófico distinto al que ha dominado la historia. Ya no se trata de anali-

zar, teorizar y escudriñar a la manera del científico. Se trata de un constante choque de

interpretaciones que permita el libre juego de estas y sin que haya una verdad última

sobre las cosas.

61

CONCLUSIONES Y/O CONSIDERACIONES FINALES

Interpretar el pensamiento de un filósofo suele ser una tarea cargada de no pocas difi-

cultades. Una de ellas –si bien no estuvo presente en esta investigación- es el idioma.

Ocurre con frecuencia que quien traduce la obra de un pensador, no lo hace con el sufi-

ciente rigor que las circunstancias demandan y ello trae como consecuencia una pérdida

del verdadero sentido de ciertos conceptos que resultan fundamentales para la compren-

sión de un “sistema filosófico”, por ejemplo.

Otro problema de una interpretación es lo acotada que pueda terminar siendo esta. Mu-

chas veces sucede que el filósofo que se dedica al análisis de otro pensador, sólo lo hace

dirigiéndose a un único período de su producción y no a su totalidad. Convenimos por

cierto, en que una labor dedicada al estudio íntegro de tal o cual filósofo demandaría

muchos años, cuando no la vida entera. Sin embargo, una interpretación parcial y de

cortos alcances puede acarrear – no siempre, claro está- una visión que no dé con la

esencia del pensador estudiado. Se trataría de una mirada poco fiel y algo miope, inca-

paz de abarcar todo el horizonte filosófico de lo analizado.

Por ello quisimos abrazar una interpretación de Nietzsche que es más cercana a su pat-

hos filosófico en lugar de adherir a la heideggeriana. Pese a esto, no pretendemos pare-

cer ni mostrarnos como opositores de Heidegger o algo por el estilo. Más bien todo lo

contrario. Como dijimos una vez que emprendíamos esta investigación, la filosofía de

Heidegger constituyó la chispa que dio inicio al trabajo que ahora concluimos. Fue su

particular modo de poner a Nietzsche en el asunto filosófico lo que despertó la necesi-

dad imperiosa de ahondar en ello. Tampoco pretendemos estar de raíz en contra de su

interpretación de Nietzsche como metafísico. Creemos comprender el por qué de su

postura, es decir, las razones que explicarían tan- a primera vista- extraña interpreta-

ción.

Sin embargo, al poco andar no sólo del estudio de su interpretación sino en su filosofía

como tal, resulta comprensible el por qué de su proceder. El ser fue su preocupación

62

fundamental y en fidelidad con ello, su gran obra Ser y Tiempo y las demás conferen-

cias dictadas tuvieron como eje esta preocupación, manifestando que hasta su aparición

la filosofía había tenido como centro de atención al ente, el cual si bien se movía en una

comprensión débil y mediana del ser, nunca era el ser mismo el foco de atención. Con

esto en consideración, Heidegger comenzó su interpretación de Nietzsche en tanto pen-

sador metafísico, cuestión a la que no volveremos. Si lo trajimos a colación fue única y

exclusivamente para mostrar bajo qué contexto se movió la interpretación heideggeria-

na.

Si a través de este trabajo defendimos una interpretación no metafísica de la filosofía de

Nietzsche es porque creemos que ella es más cercana a su esencia que una mirada que

lo ubique como metafísico, lo que bajo ninguna circunstancia significa que la interpre-

tación de Heidegger esté errada ni menos que estemos en desacuerdo con ella. En este

sentido, debemos seguir a Vattimo en referencia a una de las características que según

él posee el pensamiento débil: que ya no hay más hechos sino interpretaciones, que el

devenir de la filosofía ha llegado a un momento donde ya no hay verdades estatuidas y

lo que importa es la interpretación que el hombre pueda dar de las cosas. Y así como

una interpretación señala que Nietzsche no es un pensador metafísico al estilo Platón -

interpretación que hemos defendido- puede haber una también que sí lo sindique como

metafísico.

La más importante lección que nos deja Vattimo es la desacralización –si se nos permite

usar esta palabra- de la filosofía y sus pensadores. Estos no pueden continuar estando en

el armario filosófico y ser consultados de vez en cuando y superficialmente según la

necesidad del momento. El pensador debe ser objeto de múltiples análisis e interpreta-

ciones y no una excusa para proclamar una verdad personal.

Si Nietzsche es verdaderamente un revolucionario de la filosofía que niega, denuncia,

maltrata y pisotea los valores cristianos, o por el contrario es un metafísico que tan sólo

invierte la fórmula platónica, es una cuestión que ni Heidegger, ni Vattimo, ni ningún

otro filósofo resolverá con exactitud. Únicamente el juego interpretativo que se dará de

todo esto, es el que tendrá la última palabra al respecto. Recordemos una de las carac-

terísticas más importantes de la llamada ontología débil: Las verificaciones se llevan a

63

cabo dentro de un horizonte donde lo que prima son las relaciones interpersonales entre

diferentes culturas y generaciones.

Sólo a través del proceso interpretativo se irá develando la verdad de determinada épo-

ca.

Preparar a la humanidad para una etapa ultrametafísica implica tener claridad respecto

de todo lo dicho anteriormente. Es tener conciencia del ocaso del ser en tanto verdad

rígida y exenta de interpretaciones y dar paso a un amplio abanico interpretativo, donde

las sentencias eternas dan definitivamente un paso al costado.

64

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Platón. La república. Edición Bilingüe. Traducción y estudio preliminar por José

Manuel Pabón y Manuel Fernández-Galiano. 2006. Madrid.

Platón. Obras completas, Hipias Mayor y Fedro. Universidad Nacional Autóno-

ma de México. 1945.

Platón. El banquete, Fedón y Fedro. Editorial Labor. Barcelona 1983.

San Agustín. Confesiones. Editorial Alianza. Madrid. 2001

San Anselmo. Proslogion. Ediciones Aguilar. Buenos Aires.1966

Immanuel Kant. Crítica de la razón pura. Ediciones alfaguara. Traducción Pedro

Ribas. Madrid.1999

Arthur Schopenhauer. El mundo como voluntad y representación. Ediciones

Akal. Madrid.2005

Friedrich Nietzsche. Humano demasiado humano. Edición íntegra. Madrid.2007

Friedrich Nietzsche. Crepúsculo de los ídolos o cómo se filosofa con el martillo.

Editorial Longseller. Buenos Aires.2010

Friedrich Nietzsche. La Gaya Ciencia. Editorial Edaf. Madrid. 2010

65

Friedrich Nietzsche. La genealogía de la moral. Alianza editorial. Madrid. 2004

Friedrich Nietzsche. El anticristo. Alianza Editorial. Madrid.1992

Friedrich Nietzsche. La voluntad de poder. Grupo Editorial Tomo. México. 2011

Martín Heidegger. Nietzsche. Editorial Ariel. Barcelona 2013

Martín Heidegger. ¿Qué es metafísica? Editorial Alianza. Madrid.2003

Martín Heidegger. ¿Qué significa pensar? Editorial Trotta. Madrid.2008

Martín Heidegger. Ser y Tiempo. Editorial Trotta. Madrid.2006

Vattimo. Las aventuras de la diferencia. Ediciones península.1998. Barcelona

Vattimo. Introducción a Nietzsche. Ediciones península. 1996. Barcelona

Vattimo. El pensamiento débil. Editorial Cátedra. 1995. Madrid

Vattimo. El fin de la modernidad. Nihilismo y Hermenéutica en la cultura pos-

moderna. Editorial Gedissa. 1987. Barcelona

66