1

Modernita a úpadek veřejné sféry: Koncept veřejnosti

a deliberativní politiky v díle Hannah Arendtové

a Jürgena Habermase1

Petra Gümplová

Veřejnost, politická filosofie a sociologická teorie

Politická filosofie zná pojem veřejnost již od antiky. Veřejnost a soukromá domácnost

existovaly jako od sebe oddělené jednotky nejméně od začátku antického městského státu.

Jednoznačné rozlišování mezi soukromým a veřejným, které odpovídalo hranici mezi

domácností (oikos) na jedné straně a oblastí politiky (polis) na straně druhé, se stalo

konstitutivním prvkem politického myšlení antiky.

Normativní politická filosofie interpretovala polis jako dokonalou formu lidské

pospolitosti založenou na svobodě, rovnosti a plnohodnotné lidské existenci, na rozdíl od

domácnosti, kterou charakterizovala jako sféru nutnosti, životních potřeb a tudíž hierarchie a

nesvobody. Být svobodným občanem polis bylo chápáno jako jediný modus lidské existence,

protože obnášelo možnost diskutovat s ostatními a podílet se na správě společných věcí.

Naproti tomu žít pouze v soukromí znamenalo oloupení o možnost rozvinutí lidských

schopností a tedy pravé existence. Aristotelés například definoval člověka jako občana, jako

politickou bytost, která je primárně součástí politického celku. Kdo nežil jako občan polis, byl

bezcenný ne-občan žijící jen soukromý život, jinými slovy nebyl de facto člověk.

Neplnohodnotným životem žily v polis jak známo celé vrstvy obyvatelstva, například ženy a

otroci.

Veřejné tedy v antice představovalo to, co bychom dnes nazvali společný prostor

kolektivního politického jednání. V tomto smyslu se pojem veřejné stal jedním z klíčových

konceptů republikánského politického myšlení. Republikanismus je postaven na ideji, že

vláda a politika je věc, která je prováděna společně a ve prospěch všech (res publica) a

vyžaduje, aby se občané aktivně účastnili života komunity a zasvětili život službě veřejnosti

tak jako v antické polis, kde silný náboženský a politický étos od občanů vyžadoval

1 Tento text vyšel v roce 2007 v souboru textů Historická sociologie. Gümplová, P. 2007. „Modernita a úpadek veřejné sféry.“ In: Jiří Šubrt (ed.) Historická sociologie. Plzeň: Aleš Čeněk.

2

participaci v politice. V antice být svobodným občanem (osvobozeným od ekonomické

aktivity, tudíž schopným vykonávat službu veřejnosti) a mít možnost podílet se na vládě a

správě společných věcí bylo chápáno v etickém smyslu jako jediný způsob dobrého a

ctnostného života.

Moderní republikanismus reprezentovaný dílem Machiavelliho a Rousseaua odvodil z

antické politické praxe několik ideálů, které dodnes figurují v normativní politické teorii.

Intenzivní samosprávný charakter polis a přímá forma účasti všech občanů na vládě a

politickém rozhodování živí ideál přímé demokracie. Občanství chápané nikoliv jako

univerzalizující příslušnost k politickému celku, ale jako ctnost odvozená ze závazku a

povinnosti účastnit se vlády a přispívat ke společném dobru, dalo základ ideálu služby

veřejnosti a ctnostného občana – ideál, který se promítá do přesvědčení o normativní

přednosti společného dobra všech před partikulárními zájmy a tedy do požadavku aktivního,

participativního občanského života, který je stavěn proti pasivnímu a indiferentnímu úniku do

soukromí.

Moderní politická filosofie dvacátého století objevila koncept veřejnosti s dílem

Hannah Arendtové The Human Condition.2 Arendtová byla první filosofkou, která postavila

veřejnost do centra úvah o politice. Veřejné je pro Arendtovou de facto synonymem pro

politické a je klíčovým konceptem jejího projektu rehabilitace politiky jako jedinečné sféry

lidské plurality, svobody, rovnosti, autonomie a autentického jednání. Veřejnost je podle

Arendtové prostorem komunikativního jednání mezi jedinci, kteří tak vytvářejí společný svět

sdílený v čase a udržují intersubjektivitu založenou na rovnosti a pluralitě. Idea plurality

jedinců žijících a jednajících ve společném veřejném politickém prostoru je fundamentální

ideou její politické filosofie a zároveň i měřítkem její kritiky, která je zaměřena na hledání

příčin úpadku a destrukce veřejně-politického prostoru. Arendtová tak ve svém díle zkoumá

jak základní ontologické dimenze modelu veřejnosti a lidské existence ve vztahu k tomuto

společnému prostoru, tak moderní fenomény (masová společnost, nacionalismus,

2 Hannah Arendtová, shodně považovaná za jednu z největších a nejoriginálnějších postav politické filosofie, se

narodila v roce 1906 v Hannoveru v židovské rodině. Studovala filosofii u Bultmanna, Heideggera, Jasperse.

V roce 1933 emigrovala nejprve do Francie, poté do USA. Působila v židovských organizacích, psala pro noviny

a časopisy. V roce 1951 vyšlo její první slavné dílo Původ totalitarismu a Arendtová se začala systematicky

věnovat filosofii. Přednášela na mnoha amerických univerzitách, dlouhodobě nejprve v Chicagu a později do své

smrti v roce 1975 na New School for Social Research v New Yorku. Mezi další významná díla Arendtové patří

The Human Condition (1958), německy Vita Activa (1960); Between Past and Future (1961), česky Mezi

minulostí a budoucností (1994, 2002); Eichmann in Jerusalem (1963), česky Eichmann v Jeruzalémě (1995); On

Revolution (1963); On Violence (1970), česky O násilí (1995); The Life of the Mind (1971), česky Život ducha

(2001).

3

kapitalismus, moderní věda), které zapřičinily zničení tohoto prostoru a vznikly následkem

této destrukce (totalitarismus, banální zlo, násilí).

Jürgen Habermas,3 kterého Arendtové teorie veřejnosti inspirovala v nejranější fázi

jeho díla, rozvinul komunikativní paradigma veřejnosti a zdůraznil moderní charakter veřejné

diskuse a její roli při utváření kolektivní vůle a kritice politické autority (státu). Veřejnost je

podle Habermase právně institucionalizovaný komunikativní prostor moderní společnosti,

který umožňuje politickou participaci prostřednictvím účasti ve veřejné debatě, která je

nedílnou součástí legitimního politického procesu. Jelikož oba myslitelé reprezentují

deliberativní paradigma politiky, veřejnost je v současné politické teorii chápaná především

jako diskursivní veřejnost a stojí v centru diskusí na téma demokratické legitimity ve

vyspělých kapitalistických společnostech.

Díky Habermasově historicko-sociologickému výzkumu a interdisciplinárnímu

charakteru jeho teorie je dnes pojem veřejnost stejnou měrou předmětem zájmu sociologické

teorie. Habermasova prvotina Strukturální přeměna veřejnosti, respektive její překlad do

angličtiny, vytvořil kolem pojmu veřejnost významnou oblast výzkumu nejen v politické

teorii, ale i v sociologii a historii. Relevantní sociologickou teorii činí z koncepce veřejnosti

především teze prosazovaná právě Habermasem, že moderní veřejnost je produktem

diferenciace státu a společnosti v době osvícenského absolutismu. Veřejnosti tedy vzniká až

v určitém momentu vývoje evropské společnosti a její rozvoj je vázán na soubor konkrétních

sociálních, ekonomických a politických institucí osmnáctého století, jako moderní stát,

kapitalistická ekonomika a sféra soukromé autonomie a také moderní literární veřejnost

osvícenství.

Podobně jako stát, společnost, trh nebo právo představuje tedy veřejnost jednu

z kategorií, které definují moderní sociální teorii. Habermas konceptualizuje veřejnost jako

sféru veřejné komunikace, kde se formuje veřejné mínění prostřednictvím médií. Širší

3 Jürgen Habermas patří bezpochyby k několika největším a nejvlivnějším myslitelům v oblasti sociálních věd

dvacátého století, jedním z mála, kteří vypracovali velkou teorii, která ovlivnila jak sociologii, tak filosofii a

politickou vědu. Narodil se v roce 1929 v Düsseldorfu. Studoval filosofii, dějiny a psychologii na německých

univerzitách v Göttingenu, Curychu a Bonnu. Koncem padesátých let pobýval na Institutu pro sociální výzkum

ve Frankfurtu, kde se začal věnovat kritické teorii. Habilitoval se v roce 1961 prací Strukturwandel der

Őffentlichkeit a stal se profesorem filosofie v Heidelbergu. Později působil ve Frankfurtu nad Mohanem,

spoluzakládal Ústav Maxe Plancka pro výzkum životních podmínek vědecko-technického světa ve Starnbergu a

od osmdesátých let přednášel znovu ve Frankfurtu. Mezi nejznámější Habermasova díla patří kromě Strukturální

přeměny veřejnosti (česky 1997) Theorie und Praxis (1963), Erkenntnis und Interesse (1968), Technik und

Wissenschaft als Ideologie (1968), Zur Logik der Sozialwissenschaften (1970), Legitimationsprobleme im

Spätkapitalismus (1973), česky Problémy legitimity v pozdním kapitalismu (2000), Theorie des kommunikativen

Handelns (1981), Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln (1983), Der Philosophische Diskurs der

Moderne (1985), Nachmetaphysisches Denken (1988), Faktizität und Geltung (1992), Die Einbeziehung des

Anderen (1996), Die postnationale Konstellation (1998), Wahrheit und Rechtfertigung (1999).

4

význam pojmu veřejnost se vztahuje ke společnému lingvistickému prostoru všech forem

veřejné komunikace, který spojuje pluralitu jedinců v čase i prostoru prostřednictvím

masových médií, takže lidé, kteří se nikdy nesetkají, se mohou chápat jako příslušníci jedné

společnosti a účastníci jedné diskuse. Pokud se diskuse týká aktivit státu a veřejné mínění

ovlivňuje politickou sféru státu a parlamentu, hovoříme o politické veřejnosti.

Koncept veřejnosti tak úzce souvisí s teorií strukturální diferenciace moderní

společnosti do vzájemně propojených, avšak odlišných sfér činnosti, vztahů a logiky jednání –

sféry politické moci (stát, parlament, politické strany), ekonomiky a sféry sociální autonomie

(dnes nazývané občanská společnost), která zahrnuje jak soukromou sféru rodiny, tak sféru

dobrovolného sdružování. Ať už pojem veřejnost užívá normativní politická filosofie, teorie

demokracie nebo sociologický výzkum, koncept vychází ze sociálně-teoretického modelu

moderní společnosti. Veřejnost je tedy základní kategorií moderní sociologické teorie; navíc

úzce souvisí s kritikou modernity, neboť Arendtové i Habermasova teorie jako dvě

nejvlivnější a nejdiskutovanější koncepce veřejnosti byly formulovány jako teorie úpadku

veřejnosti v moderní společnosti.

Hannah Arendtová i Jürgen Habermas vycházejí z představy, že veřejnost je

výjimečná a specifická sféra lidské činnosti a vzájemnosti a že její existence je základem

správného fungování politiky. Oba filosofové chápou veřejnost především jako sféru

komunikativního (deliberativního) jednání, tj. svobodné a nedeformované komunikace

zaměřené na vzájemné porozumění a shodu o věcech společného zájmu, která musí být

striktně odlišena od ostatních sfér (ekonomiky, státu) založených na odlišné logice jednání.

Podle obou myslitelů představuje veřejnost také specifickou formu egalitární, nenátlakové a

pluralitní intersubjektivity, která je udržovaná a obnovovaná právě komunikativním jednáním.

Komunikativní jednání a autonomní, intersubjektivně sdílený svět jsou dva závislé, vzájemně

se definující elementy, které tvoří v obou teoriích jádro normativního modelu politiky. Jak

Arendtová, tak Habermas přitom hledají podmínky, za kterých funguje vzájemné spojení mezi

intersubjektivitou založenou na pluralitě a rovnosti a svobodnou komunikací orientovanou na

konsensus.

Arendtová i Habermas věří, že tato křehká dynamika je vázaná nejen na určité sociální

podmínky a uspořádání institucí, ale že je navíc spjata s konkrétní historickou konstelací,

která umožnila rozvoj praxe komunikativního jednání a tedy i oné žádoucí formy

intersubjektivity. Arendtové model veřejnosti je inspirován klasickým modelem politiky a

organizace řecké polis, Habermasova moderní reformulace je zase odvozená od institucí,

kulturních a ekonomických forem a politických bojů evropské raně buržoazní osvícenské

5

společnosti. I když Habermas vycházel v mnoha ohledech z Arendtové, je to především jeho

model veřejnosti, který se stal základem moderního paradigmatu deliberativní politiky a dnes

tvoří podobně jako vláda zákona, princip většiny, reprezentativní vláda, svobodné volby, nebo

občanská společnost jádro moderní demokratické teorie a praxe. Je to zejména idea

deliberativního jednání v institucionalizovaném prostoru veřejné komunikace, chápaná jako

participace v nekonečném veřejném dialogu o společných záležitostech, praktikách a normách

spolužití, která dává zcela nový význam problému demokratické legitimity.

Metodologie: fenomenologický esencialismus a fragmentární historické vyprávění

versus ideální typ a kritická teorie

Teorii Arendtové i Habermase lze porovnávat ze tří hledisek – z hlediska metody

historiografické analýzy, teoretického modelu veřejnosti a jako tezi o úpadku veřejnosti.

Metodologický přístup je tím, čím se obě teorie nejnápadněji odlišují; v případě obou

koncepcí je historiografická výzkumná strategie zásadní pro způsob konstrukce normativního

modelu veřejnosti.

Hledání významu fenoménu

Arendtová bývá označována za nostalgickou, antimodernistickou myslitelku, protože její

normativní kritika moderní společnosti je odvozena, jako u mnohých dalších normativistů, od

klasického řeckého chápání politiky a idealizace institucionálního uspořádání starověkého

městského státu polis. Arendtová tedy rozvíjí svoji představu o veřejností inspirovaná

historicky jedinečnou konstelací starověku, navíc v kombinaci se zcela svébytnou a složitou

metodologií, inspirovanou zejména Heideggerovou existenciální filosofií a fenomenologickou

metodou a také narativní historiografií Waltera Benjamina.

Obecně lze říci, že Arendtová ve svém přístupu zdůrazňuje „fenomenalitu“ událostí a

činů v politické oblasti. Znamená to, že k událostem nepřistupuje jako k objektům, které lze

zkoumat z nezávislé, vnější epistemologické perspektivy, ale jako k fenoménům, které se nám

jeví v časoprostoru, jež je danými fenomény zároveň konstituován a jehož jsme součástí.

Všechny fenomény mají podle Arendtové původ v lidském jednání, které je politickým

fenoménem par excellence, protože je možné pouze mezi lidmi ve společném, veřejném

6

prostoru plurality, což je pro Arendtovou synonymum pro politiku. Fenomény a prostor,

v němž se objevují, jsou analyticky neoddělitelné. Jednající, ale i pozorovatel, vstupují do

tohoto prostoru a stávají se součástí souhry jednání, vztahů, jevů a událostí, jejichž jedinečná

konstelace definuje pole politiky. Jelikož lidské jednání je podmíněno natalitou, tedy faktem,

že člověk přichází na svět zrozením jako zcela jedinečná lidská bytost, je vždy začátkem

něčeho nového, tudíž svobodné, autonomní a také nepředvídatelné [Arendtová 1958: 191].

Proto mají podle Arendtové všechny fenomény originální, jedinečný a nahodilý charakter a

jsou nevysvětlitelné kauzální analýzou. Fenomény jsou bezprecedentní a nemají logicky

odhalitelnou příčinu, nýbrž své podmínky vzniku, které se stávají zjevnými až s událostí

samotnou. Minulost se tedy de facto konstituuje v přítomnosti spolu s událostmi, jevy a

jednáním.4

Tento komplikovaný fenomenologický přístup ovlivňuje Arendtové historiografickou

metodu. Arendtová přistupuje k minulosti jako k hledání původního stavu a nacházení

ztracené podstaty fenoménu a tedy i hledání možné kontinuity významu daného jevu pro

přítomnost. K znovuobjevování významu fenoménu se obzvláště hodí historická narace.

Arendtová prosazuje angažovanou, fragmentární historiografii, která odmítá historickou

kontinuitu a jejímž cílem je „vzpomínání“ a připomenutí minulé zkušenosti – například

znovuobjevení a připomenutí příběhu skvělého, heroického činu, jehož převyprávění může

přenést význam příběhu do přítomnosti, nebo naopak zdůraznění bodu zlomu, selhání a slepé

uličky historie. Vzpomínání se liší od moderního, vědecky objektivního přístup k dějinám,

který popisuje události z pozice nezaujatého pozorovatele soustředěného na fakta a na

vysvětlení jevů z jejich příčin, jež podle Arendtové vede k nekonečnému hledání prvotní

příčiny ve sféře iluzorní historické nutnosti.5

Typickým příkladem této metody je analýza totalitarismu, jehož radikálně nová a

bezprecedentní povaha přiměla Arendtovou k hledání nového přístupu, který se pokouší

vysvětlit totalitarismus nikoliv kauzálně jako jev, který nastal, protože musel, ale popsat

původní elementy, jejichž konfigurace podmínila vznik takového fenoménu.6 Rozbor

4 Vynikající analýzu metody politické analýzy Arendtové, o kterou se zde opírám, vypracoval Ernst Vollrath

[Vollrath 1977: 160 – 182]. 5 Arendtové přístup k historii osvětlují zejména její eseje „Tradice a moderní věk“ a „Pojetí dějin: starově ké a

moderní“ z knihy Mezi minulostí a budoucností. K metodě „fragmentární historiografie“ inspiroval Arendtovou

Walter Benjamin [Benjamin 1969: 253 – 264]. 6 V Původu totalitarismu se Arendtová pokouší o vystopování původu fenoménu totalitarismu od osmnác tého

století metodou, kterou sama charakterizuje jako snahu o zachycení jedinečné konfigurace myšlenkových hnutí,

politických událostí a institucí, které předznamenaly vznik totalitarismu ve dvacátém století. Arendtová hovoří o

třech zásadních momentech – o destrukci člověka jako právní osoby, jako morální osoby a jako individua.

Imperialismus a rozporuplná institucionalizace národního státu spolu s rasismem a byrokracií zničila

univerzalistické pojetí člověka jako subjektu práv. Moderní forma antisemitismu, která neumožnila Židům stát se

7

totalitarismu také exemplárně poukazuje na Arendtové přesvědčení, že jazyk historické narace

musí odpovídat morální kvalitě vypravovaného jevu, protože pouze tak se lze dopátrat jeho

významu. Cílem politické analýzy je tedy porozumění, které není pouhou empatií, ale

především morálním soudem, který odvozuje svá normativní kritéria nikoliv z hodnot

historika, ale z faktu existence společného světa všech zůčastněných aktérů. Pouze na

základě takového přístupu je možné se pokusit pochopit událost tak, abychom byli schopni žít

ve světě s tím, co se stalo.7

Arendtové metoda tedy předurčuje silně normativní charakter její politické filosofie,

která byla právě z tohoto důvodu předmětem kritiky. Při analýze jejího modelu veřejnosti je

třeba mít na paměti, že Arendtové jde především o připomenutí zkušenosti společného

prostoru plurality, svobody a rovnosti, které považovala za antropologicky univerzální

podmínku lidské existence. Arendtová věřila, že idea plurality individuí žijících pospolu ve

společném světě, alias veřejně-politickém prostoru, které jsou fundamentálními koncepty její

filosofie, vznikla a byla poprvé popsána ve starověkém Řecku. Z toho důvodu si vybrala tento

historický moment za východisko své teorie.

Pokrok komunikativní racionality

Habermasův metodologický přístup je zcela odlišný. Habermas je ovlivněn tradicí

kritické teorie Frankfurtské školy, zformulované zejména Theodorem W. Adornem a Maxem

Horkheimerem v Dialektice osvícenství. Adorno a Horkheimer vycházejí z marxistické ideje

projektu osvobozené společnosti, i když nesouhlasí s Marxem, že imanentní logikou

kapitalistické modernizace je nastolení beztřídní společnosti. Podle jejich analýzy se realitou

moderní evropské historie stal Weberem popsaný uzavřený systém instrumentální, formální,

účelové racionality, projevující se zvěcněním sociálních vztahů a vědomí, univerzalizací

tržních principů kapitalismu, byrokratizací a vědeckým objektivismem.

Na rozdíl od Marxe, který chápe osvobozenou společnost jako nutný a logický vývoj

rozporů kapitalismu, formuluje kritická teorie projekt osvobozené společnosti na základě

negativní dialektiky, jinými slovy radikální diskontinuity se stávající kapitalistickou

společností. Kritická teorie tedy postuluje utopický projekt společnosti, která je založená na

plnohodnotnými členy společnosti, sehrála klíčovou roli v procesu eliminace člověka jako morální osoby.

Zmizení autonomního lidského jedince šlo ruku v ruce s procesy urbanizace, industrializace a komercionalizace

a bylo završeno s expanzí masové společnosti a vznikem fenoménů jako válka, nezaměstnanost, masová kultura

nebo ideologie a propaganda. [Arendtová 1996] 7 Obhajoba metody analýzy totalitarismu je shrnutá v Arendtové eseji „The Origins of Totalitarianism: A Reply“

[Arendt 1963: 76 – 84].

8

zcela nové, empatické ideji rozumu, který umožňuje harmonickou jednotu přírody a

racionálních kapacit člověka, jeho individuální vůle a kolektivního procesu, svobodu,

spravedlnost a štěstí.

Habermas odmítá jednodimenzionální a negativistické vidění moderního procesu

racionalizace a utopickou ideu rozumu, která stojí mimo historii a společnost. Podle něj chybí

v kritické teorii spojení mezi negativní dialektikou pokroku a ideou osvobozené společnosti,

která podle Habermase musí vycházet z historických a sociálních tendencí přítomných ve

stávající společnosti. Jeho prvotina Strukturální přeměna veřejnosti předznamenává hledání

těchto nových normativních měřítek kritické teorie společnosti, které Habermas nachází

především v teorii jazyka, respektive komunikace.

Posun od filosofie vědomí (a marxistického paradigmatu práce) k paradigmatu jazyka

a komunikace umožňuje Habermasovi rozlišit mezi komunikativní racionalitou a

instrumentální (systémovou) racionalitou. Tato distinkce je zcela klíčovým konceptem

Habermasova díla a koresponduje s pojmy systém a žitý svět (Lebenswelt) vypracovanými

později v díle Teorie komunikativního jednání. Systémová racionalita je vlastní subsystémům

ekonomiky a státu, které zaručují sociální integraci a reprodukci prostřednictvím

„nejazykových“ instrumentálních médií peněz a moci. Komunikativní racionalita je pojem,

který stojí v centru Habermasovy normativní teorie a který vyjadřuje fakt, že mezi aktéry

interakce (kterou Habermas chápe primárně jako jazykovou, tedy komunikativní) se vytváří

specifický intersubjektivní vztah motivovaný snahou dospět k porozumění a shodě procesem

vzájemného uznávání nároků na platnost, jinými slovy argumentací založenou na závazku

opřít každé tvrzení o důvody a být vnímavý k argumentům druhého.

Teoreticky vzato, cílem Habermasova projektu je tedy rekonstrukce univerzálně

pragmatických podmínek komunikativního dorozumění, jež Habermas považuje za vnitřní

účel lidské řeči. Jako kritický teoretik postuluje Habermas, na rozdíl od myslitelů první

generace Frankfurtské školy (a klasického marxismu), normativní projekt emancipované

společnosti na základě pozitivní dialektiky pokroku komunikativní racionality. Jinými slovy,

jeho vizí je taková společnost, jejíž emancipace spočívá v tom, že není plně podřízena logice

systémové (instrumentální) racionality, ale naopak komunikativní racionality a takových

institucí, které systémové mechanismy podřídí komunikativní dohodě.

Veřejnost je přesně takovou institucí, která může podle Habermase nést nový projekt

kritické teorie. I když Habermas zůstal v mnohla ohledech ovlivněn první generací

Frankfurtské školy, jeho pozitivní ohodnocení evropského osvícenství a zejména trvání na

demokratickém potenciálu osvícenské ideje rozumu, je zcela v protikladu s radikální kritikou

9

rozumu vypracovanou Adornem a Horkheimerem. Strukturální proměna veřejnosti si klade za

cíl poukázat na emancipatorní potenciál, který instituce veřejnosti představuje pro společnost,

ale také předložit kritiku historické kategorie občanské veřejnosti a ukázat její vnitřní rozpory

a faktory, které vedly k její transformaci a úpadku.

Habermas tedy hledá sociální podmínky racionální komunikace mezi lidmi, kteří

chtějí regulovat svoje spolužití komunikativní dohodou, nikoliv na základě nařízení, moci

nebo tradice. V historickém modelu raně buržoazní osvícenské společnosti nachází ideál

občanské veřejnosti, která prostřednictvím kritické debaty, kde rozhodují především

racionální argumenty, vytváří veřejné mínění, které je základem společenských norem a

legitimizačním principem politické autority.

Zatímco Arendtová přisuzuje určité historické zkušenosti transcendentální status,

protože věří, že forma spolubytí polis odhaluje ontologickou podstatu „lidské situace“,

Habermas nechápe raně buržoazní liberální veřejnost jako ontologický standard,

prostřednictvím něhož lze kriticky posuzovat současný sociální život, ale chce popsat sociální,

ekonomické a kulturní podmínky vzniku (a úpadku) politické veřejnosti. Používá k tomu

Weberovu metodu ideálního typu – nástroj, který má umožnit přechod od

nekontrolovatelného chaosu empirické zkušenosti k vědeckému, objektivnímu poznání

zaměřenému na fakta a umožňujícímu srovnávání a kauzální explanaci, a který vyžaduje, aby

komplexita sociální reality byla zjednodušena a stylizována na základě vybraných rysů.

Habermas tedy konstruuje svůj model občanské veřejnosti na základě určitých kritérií

a tendencí vývoje osvícenské společnosti Anglie, Francie a Německa v osmnáctém a raném

devatenáctém století a aplikuje ho na různé historické kontexty a na různé fáze vývoje

veřejnosti. V centru pozornosti jeho historické analýzy je vznik sféry kritické racionální

diskuse, která odděluje a zároveň propojuje sféru soukromé autonomie jednotlivců a sféru

společnosti a státu. Důraz na souvislost mezi minulostí a přítomnými sociálními problémy

zároveň vede Habermase k analýze rozporuplné institucionalizace občanské veřejnosti a

k poukázání na procesy, které vedly k její deformaci, a potažmo tedy i k vysvětlení

politických, sociálních a kulturních patologií současné společnosti.

Byť na základě odlišných filosofických premis a metodologických přístupů, jak

Arendtová, tak Habermas prezentují normativní model veřejnosti odvozený od určitého

historického typu veřejnosti, který je popisován především v procesu svého úpadku. Obě

teorie tak nápadně charakterizuje kritická analýza zániku veřejnosti a nemožnosti jejího

znovuustavení v moderních podmínkách. Pro Arendtovou je momentem vrcholného stádia

10

úpadku raně kapitalistická společnost, pro Habermase pozdně kapitalistická společnost

sociálního státu.

Model veřejnosti: pluralita, společný svět a jednání versus deliberace, kritická publicita

a politická legitimita

V teorii jak Arendtové, tak Habermase je koncept veřejnosti zároveň kritikou

podmínek jejího úpadku. Rekonstrukce samotného modelu veřejnosti, která analyticky

odděluje koncept veřejnosti od tezí o jeho deformaci, odkrývá nejlépe rozdíly a styčné body

teorií Arendtové a Habermase a umožňuje posoudit použitelnost příslušných koncepcí

veřejností pro analýzu současných společností.

Veřejnost jako společný svět jednání

Hannah Arendtová vypracovala svoje pojetí veřejnosti v práci The Human Condition.

Jak název napovídá, pojem veřejnosti vychází z filosofické rekonstrukce „lidské situace“ a

kritiky její deformace v moderní době. Arendtová definuje lidskou situaci prostřednictvím tří

základních lidských činností – práce, zhotovování a jednání – a jim odpovídajícím

fundamentálním podmínkám, za kterých je člověku dán život na zemi – život, světovost a

pluralita. Všechny tři základní činnosti a jim odpovídající podmínky jsou dále zakotveny ve

všeobecné antropologicky univerzální podmíněnosti lidského života, kterou Arendtová chápe

(na rozdíl od Heideggera) jako fakt, že člověk přichází na svět zrozením [Arendt 1958: 7 –

8].8

Práce je podle Arendtové ekonomická aktivita definovaná nutností vyplývající

z procesu udržování života a biologických potřeb lidského těla a jako spotřebovávací proces

nezanechává žádné stopy a věci. Zhotovování produkuje užitné předměty, které vytvářejí

umělý svět artefaktů a věcí stojící mezi lidmi a přírodou, který je pro člověka domovem do té

míry, do jaké fyzicky přetrvává konkrétní lidský život, vzdoruje mu a překračuje ho. Aktivita

8 Arendtové pojem the human condition, kterému v německé verzi odpovídá výraz die menschliche Bedingtheit,

lze do češtiny přeložit termínem „lidská situace“ nebo take „lidská podmíněnost“. Pojmy práce, zhotovování a

jednání odpovídají anglickým slovům labor, work , action, které jsou použity v původní anglické verzi The

Human Condition. V německém překladu nazvaném Vita Activa oder Vom tätigen Leben jsou použity pojmy

Arbeiten, Herstellen, Handeln. Podmínky těchto tří základních činností život, světovost a pluralita jsou překlady

pojmů life, worldliness, plurality, německy Leben, Weltlichkeit, Pluralität.

11

jednání udržuje jedinečný svět lidských záležitostí a vztahů prostřednictvím jazyka a

komunikace. Ačkoliv všechny tři aktivity jsou základem lidské situace, Arendtová zvýrazňuje

jednání oproti ostatním lidským činnostem, protože pouze jednání utváří a reprodukuje

veřejný politický prostor [tamtéž: 13]. Jednání pro ni znamená především lingivistickou

schopnost člověka odhalit ostatním svoji jedinečnost prostřednictvím slov a činů. Jazykové

jednání jedinců zároveň konstituuje prostor objevování se, který sdílíme jako společný svět.

Společný svět je esencí politického, veřejný prostor vyjadřuje jeho prostorově-časovou

dimenzi [tamtéž: 176].

Veřejný prostor je tedy vytvářen jednáním, čistě lidskou činností, jejíž podmínkou je

pluralita lidských bytostí, tedy fakt, že na světě žije mnoho od sebe se lišících lidí, kteří jsou

si zároveň rovni v univerzální lidské podmíněnosti. Arendtová chápe jednání

fenomenologicky jako „jevení se“ ostatním činy a slovy. Fakt, že jednání člověka vidí a slyší

druzí, dává vzniknout společně sdílenému světu (chápanému jako tkáň lidských vztahů,

příběhů a činů), v němž se jedinci mohou pohybovat a jevit ostatním, a který je protipólem

soukromí každého jedince. Veřejný prostor je pro Arendtovou především prostorem

objevování se a tedy společným světem plurality individuí, který umožňuje, aby se jedinci

navzájem odlišovali jako jedinečné bytosti a zároveň mohli žít spolu ve společném světě

sdíleném nejen se svými současníky, ale i s předchůdci a následovníky v minulosti a

budoucnosti [tamtéž: 50 – 52, 182 – 184, 198].

Pro Arendtovou znamená společné sdílení světa zároveň možnost existence reality.

Veřejné, konstituované vyjevováním se ve společném prostoru tedy navíc odpovídá i

skutečnému. Arendtová opakovaně zdůrazňuje, že realita se jeví pouze ve veřejném prostoru

formovaném kolem plurality jedinců. Důraz na pluralitu je pro ni zcela klíčový. Realita je

odvozena ze simultánní přítomnosti mnoha perspektiv, z nichž se skládá společný svět. Pouze

tam, kde lze tytéž věci spatřovat z mnoha různých úhlů pohledu, existuje společný svět. Svět

je z definice jen jeden, ale je nicméně zakoušený z plurality stanovisek. Narušení plurality a

ztráta mnohostrannosti pohledu (například v masové společnosti) je podle Arendtové zkázou

pro svět a veřejný prostor a rovná se ztrátě reality [tamtéž: 57].

Ve své teorii veřejnosti Arendtová přebírá antické chápání veřejné politické oblasti

jako autonomní sféry lidské činnosti, která je udržovaná a reprodukovaná jednáním a řečí,

podle antiky dvěma souvisejícími, nejvyššími lidskými schopnostmi a činnostmi. Zároveň

přijímá i tezi, že jednání má místo a prostor jen v této veřejně-politické oblasti a je nemožné

v soukromí. Veřejné čili politické je v souladu s antickou koncepcí a organizační strukturou

polis jednoznačně odděleno od sféry soukromé domácnosti. Polis je prostor jednání, oikos je

12

místem práce, která není natolik důstojnou činností, aby byla základem autonomního a

autentického lidského světa. Tyto dvě sféry navzájem podmiňují svoji existenci, ale pouze za

předpokladu, že jsou navzájem striktně oddělené.

Arendtové koncept veřejnosti je tedy nutné chápat jako součást starověké distinkce

veřejné – soukromé založené především na tom, že veřejné je prostorem jednání

(komunikace), které vytváří lidský svět plurality, a soukromé je místem práce (ekonomické

aktivity) určené k udržení života. Arendtová věřila, že Řekové jako první učinili a popsali

základní lidskou zkušenost jednání mezi sobě rovnými ve společném veřejném prostoru, proto

trvala na striktní separaci veřejného a soukromého, které bylo definujícím rysem starověkých

republik. Zcela v souladu s antickým přesvědčením je i pro ni ovládnutí životních potřeb a

nutností ekonomickou aktivitou a držení těchto činností v patřičné „temnotě“ soukromé

domácnosti podmínkou realizace svobody a rovnosti ve veřejně politické sféře. Tento

„fenomenologický esencialismus“ [Benhabib 1996: 123] je většinou současných teoretiků

považován za největší problém teorie Hannah Arendtové: ačkoliv její koncepce politiky klade

do centra jednání, politika je modelována podle historicky jedinečné organizace řecké polis.

Distinkce veřejné versus soukromé je tak zatížena řadou problematických antagonismů jako

politické – ekonomické, jednání – práce, moc – násilí, rovnost – nerovnost, svoboda –

nutnost. Lpění na těchto protikladech vede Arendtovou k formulaci teze o úpadku veřejnosti

s příchodem moderní společnosti a činí otázku po možné revitalizaci této sféry nemožnou.

Přestože se Arendtová nikdy nevzdala kontroverzní teze, že jednání je možné jen ve

veřejně-politické oblasti, která musí být chráněna před vlivem soukromé sféry práce a

ekonomiky, mnoho příznivců jejího díla učinilo pokus vysvobodit její koncepci politiky

založenou na jazykovém jednání mezi pluralitou sobě rovných od institucionálního

uspořádání antické republiky. Většina interpretů Arendtové se pokouší zbavit se restriktivní

starověké distinkce mezi veřejným a soukromým tím, že odlišují dvě dimenze jednání, které

se v jejím modelu jednání objevují – fenomenologický „agonální“ koncept jednání ve smyslu

„veřejného“ odhalování jedinečnosti individua je odlišován od pojmu „komunikativního“

jednání orientovaného na shodu, které je nezávislé na distinkci mezi soukromým a veřejným.9

Tento druhý koncept jednání lze vystopovat v pozdějších dílech Arendtové O násilí a O

9 Seyla Benhabibová například rozlišuje veřejnost v ontologickém smyslu prostoru objevování se, který je

univerzálním atributem lidské situace za jakýchkoli historických okolností, a normativní ideu politiky a

společného světa, která je závislá na určitých institucích, které pokud jsou zničeny (například v podmínkách

totalitarismu), veřejný prostor přestává existovat. [Benhabib 1996: 126 – 128] Maurizio Passerin d’Entrèves

navrhuje v kontextu díla Arendtové odlišit expresivní jednání od komunikativního jednání: zatímco expresivní

jednání je médiem odhalení jedinečnosti individua, komunikativní jednání je zaměřené na dosahování shody.

[Passerin d’Entrèves 1994: 84 – 85]

13

revoluci, zejména v jejím zvláštním pojetí moci, kterou Arendtová chápe v pozitivním smyslu

schopnosti kolektivního jednání založeného na souhlasu a shodě o společném průběhu

jednání. [Arendtová 1958: 200 – 204; 1995: 34] Tato interpretace jednání ve smyslu

komunikativního jednání charakteristického důrazem na reciprocitu, symetrii a rovnost

inspirovala mnohé filosofy k interpretaci politiky jako procesu deliberace zaměřeného na

dosažení dohody. Jedním z nejvýznamnějších, kdo takto interpretují Arendtovou, je Jürgen

Habermas.

Veřejnost jako princip politické legitimity

Na rozdíl od Arendtové přichází Habermas ve Strukturální přeměně veřejnosti s

konceptem veřejnosti, který je kompatibilní s moderními institucemi. Jeho občanská veřejnost

vzniká až s rozvojem moderní západní společnosti, která se vyznačuje komplexním systémem

diferenciace a zprostředkování mezi veřejnou a soukromou sférou (tj. státem a společností)

prostřednictvím institucí jako je trh, právo a média. Rozvoj tržního kapitalismu, vznik

národního teritoriálního státu, moderní byrokracie, tisku a institucí jako armáda, parlament a

soudy postupně vytvořily sféru veřejné politické autority, oproti které se v osmnáctém století

vydělila specifická sféra buržoazní soukromé autonomie. Podle Habermase je to především

tato doména soukromé (buržoazní) autonomie a její oddělení od sféry státu, která je základem

občanské veřejnosti. Habermas, v rané fázi svého díla ovlivněný marxismem, chápe

soukromou autonomii primárně v ekonomickém smyslu jako sféru obchodních aktivit

domácností propojených tržními mechanismy. [Habermas 2000: 71 – 83] Paradoxně právě

tento bod „ekonomického zveřejnění“ považovala Arendtová za nejosudovější moment

úpadku veřejnosti.

Habermasova občanská veřejnost má ještě jeden zdroj svého vzniku. Vedle buržoazie

je to také osvícenská literární veřejnost (kulturní spolky, tajné zednářské lože, salóny, stolové

společnosti), která svými institucemi – především rozvojem praxe svobodné a otevřené

diskuse – předznamenala princip občanské veřejnosti v pravém slova smyslu. Literární

veřejnost vznikla s rozvojem čtenářského publika, které se přestalo omezovat jen na úzké

kruhy učenců a městské buržoazie a na opakované čtení pár vybraných děl, ale orientovalo se

na proud nově publikované literatury, novin a časopisů. Literární veřejnosti, které fungovaly

jako sdružení svobodných, soukromých osob, založené na dobrovolném členství,

rovnostářských sociálních vztazích a svobodné diskusi postupně vytvořily hustou síť veřejné

komunikace. (s. 90)

14

V Habermasově modelu veřejnosti tvoří buržoazní autonomie a literární veřejnost dva

propojené elementy, které jsou zdrojem vzniku občanské veřejnosti. Habermas věří, že

občanská veřejnost se vyvinula z literární veřejnosti a je projekcí formy komunikativní

interakce typické pro intimitu buržoazní rodiny. Podle jeho argumentace je buržoazní

patriarchální rodina místem vzniku specifické lidské subjektivity, která je zdrojem schopnosti

rozvažování, tedy komunikačního principu, na kterém vznikla literární veřejnost a na kterém

stojí i občanská veřejnost. Tato subjektivita se podle Habermase vyvinula v procesu

psychologické emancipace rodiny, která následovala proces ekonomické emancipace rodiny,

a zahrnuje svobodu, lásku a vzdělání, jež jsou základem humanity a mezilidských vztahů

založených na „čirém lidství“ (s. 108 – 112).

Habermasovou tezí je, že tato nová intimní subjektivita buržoazní rodiny byla od

svého vzniku založena na publicitě, protože typickým médiem těchto „čistě lidských vztahů“

byla psaná korespondence. Subjektivita odhalovaná druhým v soukromé korespondenci podle

Habermase vysvětluje původ literární veřejnosti, podobně jako salón, který je také místem

odhalování subjektivity v přítomnosti druhých a navíc místem transformace interakčních

schopností naučených v rodině do schopností diskuse. (s. 115 – 117) Jak vyplývá z

Habermasova historického zkoumání, literární veřejnosti (salóny, kavárny a stolní

společnosti) se rozšířily v Anglii, Francii a Německu v osmnáctém století jako místa otevřené

diskuse, jež měla podobu interakce mezi sobě rovnými, autonomními jedinci, kteří mají právo

kdykoliv vstoupit do diskuse se svým argumentem.10

Klíčovým momentem transformace literární veřejnosti do politicky relevantní instituce

občanské veřejnosti byla během osmnáctého století změna agendy veřejné debaty a nastolení

sporu o pravidla regulace sféry soukromé autonomie. Jak Habermas říká: „V občanské

veřejnosti se rozvíjí politické vědomí, které proti absolutnímu panství artikuluje pojem a

požadavek všeobecných a abstraktních zákonů, a učí se konečně potvrzovat i sebe sama, totiž

veřejné mínění, jako jediný legitimní zdroj těchto zákonů.“ (s. 121) Ustavení souboru

základních práv představuje završení procesu vzniku občanské veřejnosti. Práva a občanské

svobody zakotvují instituce rozvažujícího publika (svoboda slova, tisku, shromažďování),

chrání sféru soukromé autonomie nejen v soukromém smyslu lidské bytosti (osobní svoboda),

ale i v ekonomickém smyslu soukromého vlastníka (ochrana soukromého majetku, rovnost

před zákonem atd.) a občana.

10

Toto je předběžná formulace Habermasovy diskursivní etiky. Habermas popisuje, jak se v salónech, kavárnách

a stolových společnostech raně buržoazní osvícenské společnosti rozvíjela praxe otevřené diskuse

zprostředkovávané a podněcované rozvojem masmédií a rozšiřováním umění, která měla podobu racionální

argumentace mezi sobě rovnými s možností přístupu pro všechny [Habermas 2000: 98 – 100].

15

Habermasova veřejnost garantovaná základními právy, umožněná médii masové

komunikace a odvozená z komunikativní sféry soukromé autonomie rodiny, se tedy etabluje

jako protiváha veřejné autority státu. Médiem této konfrontace je veřejná, kritická debata, což

je historicky bezprecedentní forma vytváření racionální kolektivní vůle, která se zároveň stává

klíčovou politickou institucí legitimace politické autority založené na principu kritické

publicity. V tomto smyslu se občanská veřejnost stává klíčovou institucí deliberativního

modelu demokracie.

Habermas překonává restriktivní, esencialistické chápání veřejného a soukromého

Hannah Arendtové tím, že vidí možnost zprostředkování mezi sférami soukromého a

veřejného, které Arendtová nepřipouštěla, protože trvala na tom, že jednání je možné jen ve

veřejně-politické oblasti striktně odlišené od soukromé oblasti ekonomické aktivity.

Habermas přichází s moderním pojmem veřejnosti vztaženým k určitému stupni vývoje

moderní společnosti. Veřejnost jako taková – občanská veřejnost – vzniká v bodě průniku

soukromého a veřejného jako jakési komunikační rozhraní mezi státem a společností. Jde o

historicky bezprecedentní sféru veřejné komunikace (deliberace a veřejného mínění).

Publicita masových médií umožňuje existenci společného deliberativního prostoru, který

překračuje prostorové a časové omezení a spojuje pluralitu a množství izolovaných lidí

moderní společnosti v jednu veřejnost. Veřejnost je tedy jednoznačně moderní pojem, je to

sféra veřejné komunikace, která umožňuje sebechápání moderní společnosti jako společnosti

a kriticky zprostředkovává mezi společností a politickou sférou.

Úpadek veřejnosti: kapitalismus, masová společnost a destrukce soukromého a

veřejného

Fixace na historicky specifickou formu veřejnosti vedla nakonec Habermase i

Arendtovou k tezi, že jakákoliv transformace a vývoj sociálních a politických institucí

znamenají její úpadek. V teorii Arendtové je východiskem normativní kritiky úpadku

veřejnosti v modernitě klasické pojetí politiky a veřejnosti, u Habermase představuje ideální

veřejnost raně moderní, osvícenská forma publicity založená na buržoazní formě soukromé

autonomie. Bodem zániku autonomní veřejnosti je pak raně kapitalistická, masová společnost

(Arendtová) a pozdně kapitalistická společnost sociálního státu (Habermas).

16

Vznik společnost jako zánik veřejnosti

Pro Arendtovou je to především vznik hybridní a destruktivní sféry „sociálního“,

jinými slovy společnosti, který znamená zánik veřejného prostoru. Vznik a rozšíření

sociálního, který Arendtová považuje za začátek a hlavní atribut modernity, souvisí s procesy

vzniku kapitalistické ekonomiky, národního státu, expanze byrokracie a masové společnosti a

nakonec stojí také za moderními demokratickými revolucemi.11 Tyto procesy mají podle

Arendtové společného jmenovatele, totiž že způsobují vzájemný průnik veřejného a

soukromého a převracejí přirozenou hierarchii lidských činností – práce se stává nejvyšší

lidskou aktivitou, zhotovování je pohlceno masovou výrobou a spotřebou a politické jednání

je chápáno jako nutnost. Arendtová argumentuje, že stát přebírá funkci materiální produkce

náležející původně soukromé domácnosti a bere na sebe podobu jakési nadrodiny. [Arendtová

1958: 28 – 29] Veřejná participace občanů na správě společných záležitostí je nahrazena

administrativním řízením kolektivního blahobytu a byrokracie, tato „vláda nikoho“ (s. 40), se

stává převládající formou správy. Objevují se nové fenomény jako status, bohatství, směnné

vztahy, veřejné mínění, které nahrazují původní autentické formy politického jednání.

Pluralita jedinečných bytostí jednajících ve společném světě mizí pod tlakem masifikace,

kulturní nivelizace, konformity a formalizace. Výsledkem je zkorumpovaná forma veřejného

života, která nemá nic společného s veřejným prostorem plurality.

Arendtová útočí na společnost jako na smíšenou sféru, kde soukromé aktivity a

instituce přebírají veřejný význam a naopak, protože průnik soukromého a veřejného zcela

rozpouští hranici mezi těmito oblastmi a ničí autonomii a autenticitu obou. Jelikož Arendtová

nekompromisně trvá na striktním oddělení těchto dvou oblastí (sféry práce a jednání),

veřejnost a moderní společnost pro ni představují dva zcela neslučitelné principy. Je to

zejména pojem práce, který dobře demonstruje nepřijatelnost Arendtové kritiky moderní

společnosti. Arendtová opakovaně identifikuje odhalení soukromí na veřejnosti v podobě

„vynoření se hospodaření ze stinného nitra domácnosti na světlo veřejné sféry“ (s. 38) jako

nejosudovější moment úpadku veřejnosti. Pokud však kapitalismus transformuje domácí

hospodaření ve „veřejnou“ tržní ekonomiku, co zbývá z práce? Jak správně poukazují

feministky, jedinou moderní aktivitou, která by odpovídala Arendtové konceptu práce, je

11

Tento argument rozvíjí Arendtová ve své práci On Revolution. Zde Arendtová mapuje vznik sociálního a jeho

souvislost s moderními revolucemi. Arendtová lamentuje, že zejména Francouzské revoluci se nepodařilo

institucionalizovat republikánské instituce právě díky tomu, že v určité fázi revoluce začala dominovat

ekonomická „sociální otázka“. Veřejný prostor se tak otevřel chudým motivovaným materiálními potřebami,

které ze své podstaty náleží do sféry soukromí a nemohou být za žádných okolností řešeny politickými

prostředky [Arendtová 1963: 41].

17

domácí práce a výchova dětí. Je však skutečně možné chápat tyto práce jako nedůstojné a

podřadné politickému jednání? Nejsou tyto aktivity zrovna tak důležité pro pozdější

schopnosti komunikativního jednání a participace a tedy pro udržování společného světa a

plurality? [Benhabib 1996: 134 – 136]

Je zcela zjevně nesprávné přisuzovat každé lidské činnosti striktně vymezené místo,

kde tato činnost může být provozována, aniž by ztrácela svoji autenticitu. Jak poukázala celá

řada kritiků, Arendtové esencialistické rozlišování lidských činností a přesvědčení, že tato

hierarchie je univerzálním aspektem lidské situace, vede Arendtovou k záměně filosofických

pojmů se sociálními procesy, ontologickými úvahami, historickými popisy a institucionální

analýzou a v důsledku k absurdním tvrzením. Trvání na identifikaci práce se soukromou

sférou a jednání s veřejnou sférou zabraňuje Arendtové učinit nutné rozlišení mezi novými,

moderními formami ekonomické aktivity a domácí práce, které vznikají v důsledku moderní

diferenciace trhu a rodiny a procesů vzájemného zprostředkovávání mezi sférami politiky,

společnosti a soukromí, které Arendtová odmítá akceptovat, protože je přesvědčena, že

autonomie veřejnosti může existovat pouze za podmínky striktní separace od soukromí.

Moderní společnost však je smíšenou veřejně-soukromou sférou založenou na

zprostředkujících institucích jako jsou trh, právo, média atd. a trvání na jejich oddělení je

zcela neudržitelné.

Destrukce prostoru jednání a nahrazení autentické intersubjektivity masovou

společností podmínily podle Arendtové vznik totalitních hnutí dvacátého století. Masová

společnost představuje nejvyšší stupeň negace společného světa plurality jedinců. Arendtová,

podobně jako celá řada evropských myslitelů dvacátého století, typicky například z

Frankfurtské školy, předpokládá, že masová společnost, jejíž vznik je nutným důsledkem

modernizace a rozvoje kapitalismu, zcela deformuje vztah mezi jedincem a společností

fenomény jako konformita, konzum, přetvářka nebo izolace. Masový člověk je tak i podle

Arendtové osamělý, chybí mu standardy, je neschopný autentického jednání, rozlišování a

morálního soudu a je dramaticky odcizený světu. [Arendtová 2002: 174] Masová společnost,

pro Arendtovou synonymum pro moderní deformovanou veřejnost, je morální, politickou a

kulturní podmínku osamělosti, „bezdomovectví“ a „bezsvětovosti“ moderního světa a tedy

základ totalitního hnutí a podstatou jeho teroru. [Arendtová 1946: 35]

Je vůbec možné obnovit autentický politický život? Na tuto otázku existuje v kontextu

Arendtové teorie pouze jednoznačná odpověď, že nikoliv. Její teorie je tak dramaticky

ovlivněna kritikou totalitarismu a masové společnosti a jednostranně negativním chápáním

modernity a jejich premisy jsou odvozeny z ideje politiky inspirované řeckou polis, takže

18

jakýkoliv pokus interpretovat Arendtovou proti jejímu vlastnímu antimodernismu je

nemožný, stejně jako jsou mizivé vyhlídky na obnovení veřejnosti.

Sociální stát a deformace kritické veřejné debaty

Stejně jako v případě Arendtové, i Habermasovým cílem ve Strukturální přeměně

veřejnosti je popsat úpadek veřejnosti (Habermasovými slovy „strukturální transformaci“) v

podmínkách pozdního kapitalismu. I Habermas považuje za zásadní problém interpenetraci

soukromého a veřejného – v jeho teorii jde naopak o průnik veřejného do soukromého a

zničení sféry buržoazní soukromé autonomie, který je oním kritickým momentem úpadku

veřejnosti. Jako Arendtová, i Habermas vidí vzájemné promíchání veřejného a soukromého

jako zdroj vzniku hybridní sféry, kterou nazývá „repolitizovaná sociální sféra“, která ničí

sociální podmínky existence kritické publicity [Habermas 2000: 232].

Podle Habermase, v tomto bodě silně inspirovaného teoriemi rané Frankfurtské školy

z třicátých let, došlo k deformaci principu kritické publicity v důsledku několika souvisejících

procesů. Rozvoj intervence sociálního státu do volného trhu, smluvních vztahů a do sféry

autonomie buržoazní rodiny, který souvisí s rozšiřováním veřejných sociálních služeb,

způsobil ztrátu ekonomických funkcí rodiny a podle Habermase tedy i destrukci

komunikačních struktur, jež byly samotným základem schopností diskursivní interakce. S

erozí sociálních a ekonomických podmínek nutných pro rozvoj schopností deliberace ztrácí

publikum svůj kritický potenciál a tedy i svoji roli v politice a stává se pouhou „velkou masou

konzumujících recipientů“ (s. 273). Tisková média se transformovala na média masové

komunikace a veřejné aréně začaly dominovat zbyrokratizované korporace a politické strany,

které převzaly roli protiváhy politické autority. Veřejné mínění tak již nemůže reprezentovat

liberální model kritického publika založeného na svobodné diskusi.12

Habermasova kritika je postavena na předpokladu, že existuje závislost mezi

podmínkami rozvoje schopností komunikativního jednání a kritického myšlení člověka (jež

jsou základem deliberativní veřejnosti) a ekonomickou autonomií rodiny. Chápání intimní

sféry rodiny a ekonomiky jako vzájemně propojených sfér vede Habermase k tvrzení, že

jakýkoliv zásah státu do ekonomických funkcí rodiny a rozvoj sociálních služeb automaticky

ničí intimní sféru rodiny. Rodinná intimita, kde se poprvé objevuje princip publicity, je podle

12

Habermas vychází z ekonomických analýz a kritiky státního intervencionismu Friedricha Pollocka, z kritiky

nového korporativismu Otto Kirchheimera, Horkheimerovy kritiky úpadku rodiny, Adornovy kritiky kulturního

průmyslu, ale i ze Schmittovy kritiky parlamentní demokracie. Vynikající shrnutí zdrojů Habermasovy kritiky je

obsaženo v práci Civil Society and Political Theory Cohenové a Arata [Cohen, Arato 1992: 242 – 246].

19

Habermase klíčem k rozvoji občanské veřejnosti a zároveň i k jejímu úpadku. Byť jsou rodina

a ekonomika historicky dva příbuzné elementy buržoazní soukromé autonomie, představují

nicméně dvě odlišné sféry. Jelikož Habermas nevede hranici mezi soukromým a veřejným

napříč sférou soukromé autonomie, nevidí rozdíl mezi rodinou a vznikající ekonomickou

sférou jako dvěma různými logikami jednání. Tato chybějící distinkce ho nakonec vede k

nepřesvědčivému závěru, že zásah státu do kapitalistické ekonomiky nutně vede k destrukci

rodinné intimity a tedy i schopností kritického uvažování.

Habermas dává úpadek veřejnosti do souvislosti nejen s rozvojem sociálního státu, ale

i s rozvojem médií a rozšiřováním a demokratizací kultury. Narušení deliberativních kapacit

publika a ztráta jeho kritické funkce jde ruku v ruce se vznikem a rozšířením masové kultury

a mediálního konzumu. Podobně jako Arendtová, i Habermas se nakonec uchyluje ke kritice

veřejnosti prostřednictvím kritiky masové společnosti a spotřeby, která představuje pro oba

myslitele perverzní formu přivlastňování si komodit, natož kulturních artefaktů. Pro

Arendtovou je to samotné médium trhu, které znehodnocuje kulturní artefakty tím, že z nich

vytváří komodity směnitelné za určitou cenu a určené jako každý jiný produkt ke spotřebě

[Arendtová 2002: 178].

Habermas sice uznává, že to byl právě trh, který umožnil vznik a rozšíření kulturních

artefaktů diskutovaných v literárních salónech osmnáctého století. V určitém momentu vývoje

se však inkluze širších vrstev do kulturní spotřeby zvrhla do komercionalizace kultury a

kritická publicita zdegenerovala do pouhé spotřebitelské zábavy. Podle Habermasovy logiky

to tedy není komerce per se, ale stupeň její expanze, který způsobuje problematické

zmasovění. Masová média nahrazují ranou literární společnost „pseudoveřejnou či

pseudosoukromou oblastí kluturního konzumu“ (s. 254) a neumožňují, aby se radikálně

privatizované, individualistické, navíc spotřebitelské trávení volného času stalo základem

skutečné veřejné komunikace, protože i diskuse sama se stává předmětem spotřeby a rozpadá

se v „akty izolované recepce“ (s. 255).

Byť byla komercionalizace kulturních statků podmínkou vzniku racionálně kritické

debaty, debata samotná byla podle Habermase vyloučena z tržních vztahů a zůstávala

chráněná ve sféře, v níž se setkávají lidé pouze jako lidé, i když se jednalo o buržoazní vrstvu

vlastníků soukromého majetku. Trh se omezoval pouze na distribuci zboží. S expanzí

kapitalismu však pronikají zákony trhu do samé podstaty díla a formují jeho charakter. Trh,

původně podmínka vzniku veřejnosti, tedy postupně zničil jeho podstatu. Masová kultura a

její polotovary připravené k přímé spotřebě pak definitivně ničí komplexitu a tím pádem i

schopnosti člověka kriticky přistupovat k dílu. Konzumaci chybí původní médium diskuse,

20

tato jedinečná a autentická forma přivlastnění kultury, která se v masové společnosti

formalizuje a ačkoliv může plnit jisté sociálně psychologické funkce, ztrácí definitivně

kritickou funkci.

Habermas tedy neakceptuje masová média jako schopná produkovat kritickou

publicitu. Silně ovlivněn tezemi Frankfurtské školy, zejména kritikou masové společnosti a

kulturního průmyslu, které zásadně ovlivňují (podobně jako Arendtovou) jeho ideální model

veřejnosti, Habermas uznává pouze raně moderní formy veřejnosti jako schopné produkovat

ryzí kritickou publicitu. Přirozeně, že zánik literární veřejnosti a demokratizace kultury jsou

pak chápány jako projevy destrukce kritické publicity. Jelikož Habermas zůstává vázán na

elementární formy publika raně moderní osvícenské společnosti, je jen logické, že ani on v

době Strukturální přeměny veřejnosti nevidí možnost revitalizace veřejnosti.

Recepce

Arendtová i Habermas konstruují normativní model veřejností odvozený od

historického ideálu a založený na určité vizi vzájemného vztahu mezi soukromým a veřejným,

který slouží jako základ kritiky úpadku veřejnosti v moderní (masové) společnosti. Pro

Arendtovou je veřejnost především filosofickým konceptem označujícím společný svět

lidského jednání. Ovlivněná klasickou filosofií Arendtová interpretuje jednání jako veřejně

politickou aktivitu, kterou není možné provozovat v soukromí vedle jiných nedůstojných

(ekonomických) aktivit jako obživa nebo péče o domácnost. Fenomenologický koncept

jednání ve smyslu veřejného jevení se, které zároveň konstituuje prostor kde se může

odehrávat (veřejnost), a tím pádem i realitu společného světa, je odvozen od organizační

struktury starověké polis založené na striktní separaci veřejného prostoru od soukromí a

domácnosti. Tvrzení, že autonomie a autenticita veřejnosti je dosažitelná pouze za podmínky

této separace, je nejnápadnějším a nejproblematičtějším rysem teorie Hannah Arendtové.

Arendtová nepřipouští jakoukoliv možnost moderní rekonfigurace sfér soukromí a veřejnosti

a proto není možné reinterpretovat její ideál v kontextu moderní společnosti.

Habermas naopak přichází s pojetím veřejnosti, které činí komplexní vztah mezi

soukromým a veřejným konstitutivním elementem vzniku moderní veřejnosti. Instituce jako

právo, trh, masová média jsou nezbytnými předpoklady vzniku veřejnosti. Habermasova

občanská veřejnost vzniká ze sféry buržoazní autonomie a institucionalizuje se jako společný

21

prostor veřejné komunikace, který stojí mezi státem a společností. Nejedná se o

fenomenologický prostor jednání jako odhalování jedinečnosti individua, ale o sféru

racionální diskuse přenášenou médii a udržovaná komunikativním jednáním.

I Habermas nakonec lpí na historicky překonané formě publicity (osvícenské literární

veřejnosti), která je v jeho teorii východiskem normativní kritiky. I když obě teorie pracují se

zcela odlišným modelem vztahů mezi soukromým a veřejným, jak pro Arendtovou, tak pro

Habermase je nakonec narušení určitého typu vztahu mezi těmito dvěma sférami tím, co

způsobuje deformaci veřejnosti. Byť oba vycházejí z jiného historického bodu, oba vidí

hybridní pseudosoukromou-pseudoveřejnou sféru jako symptom zániku veřejnosti. Habermas

argumentuje, že tato nová sféra ničí soukromou autonomii a tedy znemožňuje praxi kritické

publicity, Arendtová vidí moderní sociální sféru jako výsledek proniknutí soukromí na

veřejnost a jako vrchol deformace autonomního veřejného života. Masová společnost je pro

oba výrazem nejzazší formy destrukce veřejnosti.

Obě teorie veřejnosti zůstávají především kritikami úpadku veřejnosti. Diskuse

aspektů této kritiky zastínila další diskusi o veřejnosti jako moderní sociální a politické

instituci a o souvisejících pojmech jako publicita, medializovaná intersubjektivita, deliberace

a politická legitimita, nebo veřejnost ve vztahu k dalším společenským oblastem (stát,

ekonomika, občanská společnost). Zatímco premisy kritiky masové společnosti, které oběma

myslitelům zabránily vidět možnosti revitalizace veřejnosti v současné společnosti, zůstávají

víceméně nezpochybněny, další diskuse instituce veřejnosti v sociologii a politické teorii se

soustředí na alternativní historiografické popisy, feministickou kritiku a na fungování

deliberativního modelu politiky.

Feminismus představuje směr v sociální a politické teorii, v rámci něhož probíhá

diskuse o veřejnosti s největší intenzitou. Zpochybnění dělící linie mezi soukromým a

veřejným a redefinice soukromí směrem k více diferencovanějšímu konceptu je hlavním

příspěvkem feministek k politické teorii.13 Feministky tvrdí, že teorie postavené na tradičním

liberálním odlišování soukromého a veřejného vedou k tomu, že sféra každodenní, intimní

morální interakce, které dominují ženy, je vyloučena z agendy diskuse a z nároků na

spravedlnost. Tato výtka platí jak pro teorii Arendtové, tak pro teorii Habermase, stejně jako

13

Dnes již klasickou prací je Sociální kontrakt Carol Patemanové, která kritizuje distinkci veřejné soukromé jako

slepou k rozdílům mezi pohlavími. Patemanová argumentuje, že tradice společenské smlouvy vytvořila

politickou sféru práv, svobody a rovnosti, ale ženy ponechala v původním, podřízeném (soukromém) přirozeném

stavu bez možnosti realizace těchto principů [Pateman 1990].

22

problém exkluze a homogenity veřejnosti a odmítání procesů, které jsou ve skutečnosti

procesy univerzalizace, inkluze a demokratizace.

Především problém exkluze poukazuje na jedno z nejvýznamnějších omezení obou

modelů veřejnosti. Jak upozorňuje celá řada feministek, řecká polis byla postavena na

vyloučení širokých vrstev obyvatelstva z veřejného života. Benhabibová kritizuje Arendtovou

za její striktní aplikaci starověkého institucionálního uspořádání a odlišování politických a

nepolitických aktivit na komplexní, moderní společnosti. Moderní veřejnost musí být porézní,

otevřená a ani přístup ani agenda veřejné debaty nemohou být omezovány jakýmikoliv

kritérii. [Benhabib 1992: 79] Ani Habermasův model není ušetřen kritiky. Nancy Fraserová

argumentuje, že sociální podmínky vzniku občanské veřejnosti předurčily exkluzivně

buržoazní charakter přístupu na veřejnost i téma diskuse. Veřejnost založení na vyloučení žen

a celé řady sociálních tříd se nemůže stát modelem univerzalistické participace. Fraserová

obhajuje ideu plurality veřejností, která více odpovídá požadavkům rovnosti přístupu a

rozšiřování participace a vzniku alternativních diskursů [Fraser 1997: 74].

Feministická kritika poukazuje na kruciální problém obou teorií, totiž že kritika

úpadku veřejnosti, kterou Arendtová i Habermas prezentují, je nutně i kritikou procesů

demokratizace, univerzalizace práv a rozšiřování prostoru participace. Pokud byla antická

polis založena na exkluzi žen a otroků a jejich práce umožňovala menšině angažovat se v

politice, je tedy kritika růstu sociálního, jinými slovy emancipace žen a dalších sociálních

skupin, i kritikou procesu politické univerzalizace? Je potenciální obnovení veřejnosti

elitářským a antidemokratickým projektem, neslučitelným s požadavky široké politické

participace a rozšiřování občanství a práv, které doprovázejí modernitu od dob francouzské a

americké revoluce, ptá se správně Benhabibová [Benhabib 1992: 75]. Distinkce mezi

politickým a sociálním je neudržitelná v moderní společnosti, protože boj o to, co bude

diskutováno na veřejnosti je zároveň bojem za spravedlnost.

V současné politické teorii hraje koncept veřejnosti významnou roli také v debatách

týkajících se kultury, zejména v diskusích o multikulturalismu, politice identity a uznání, pro

které je veřejnost arénou intenzivní kulturní kontroverze.14 V sociologii je veřejnost

diskutována rovněž v souvislosti s problémem kultury, i když zde se teorie týkají tématu

14

Viz například diskuse veřejnosti na pozadí diskuse mezi komunitaristy a liberály a v kontextu debat o politice

uznání. Komunitaristický model veřejnosti založený na lingvistické koncepci uznání vypracoval Charles Taylor

[Taylor 1995]. Jiným příkladem je diskuse o vztahu kultury a demokracie, která pracuje s veřejností jako

s diskursivní arénou, která je místem konfliktu kulturních narací prostřednictvím nichž se konstituuje lidská

identita [Benhabib 2002].

23

kulturní změny, konceptu identity a jednání a teorie sítí. Sociologická teorie se pokouší

přehodnotit pojem veřejnosti od habermasovského modelu racionálního veřejného mínění

směrem k chápání veřejnosti jako sítě komunikačních mechanismů, která lépe vyhovuje

konceptualizaci mechanismů a dynamiky kulturní změny a konstrukce identity. Veřejnost je

často interpretována jako „síť“, protože tento pojem umožňuje lépe zachytit mnohovrstevnatý,

pluralistický a relační charakter současných sociálních vztahů a dynamickou, komunikační

povahu nových sociálních institucí a domén sociálního života [Emirbayer, Sheller 1999].

Veřejnost jako síť je pak chápaná jako svého druhu komunikační rozhraní (aktuální fyzické

nebo virtuální) vznikající v bodě spojení dvou nebo více sítí, například při interakci dvou

osob, a jehož výsledkem může být nejen rekonfigurace doposud existující vazby mezi sítěmi,

ale také změna identity aktérů jednání nebo komunikace. Veřejnost je tedy primárně místem

sociální dynamiky a změny [Ikegami 2000].

Literatura

Arendtová, H. 1946. „What is Existenz Philosophy?“ Partisan Review 18 (1): 35 – 56.

Arendtová, H. 1953. „The Origins of Totalitarianism: A Reply.“ Review of Politics 15 (1): 76 – 84.

Arendtová, H. 1958. The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press.

Arendtová, H. 1963. On Revolution. New York: The Viking Press.

Arendtová, H. 1990. „Philosophy and Politics.“ Social Research 57 (1).

Arendtová, H. 1994. Essays in Understanding. New York: Harcourt Brace & Company. Arendtová, H. 1995. O násilí. Praha: Oikoymenh.

Arendtová, H. 1996. Původ totalitarismu. Praha: Oikoymenh.

Arendtová, H. 2002. Mezi minulostí a budoucností. Praha: Centrum pro studium demokracie a kultuy.

Aristotelés, 2004. Politika I., II. Praha: Oikoymenh.

24

Benjamin, W. 1969. „Theses on the Philosophy of History.“ Pp. 253 – 264 in Benjamin, W.

Essays and Reflections. New York: Schocken Books.

Benhabib, S. 1992. „Models of Public Space: Arendt, Liberal Tradition and Habermas.“ Pp. 73 – 99 in Calhoun, C. (ed.). Habermas and the Public Sphere. Cambridge: MIT Press.

Benhabib, S. 1996. The Reluctant Modernism of Hannah Arendt. Thousand Oaks: Sage Publications.

Benhabib, S. 2002. Claims of Culture. Equality and Diversity in the Global Era. New Jersey: Princeton University Press.

Calhoun, C. (ed.) 1992. Habermas and the Public Sphere. Cambridge: MIT Press.

Canovan, M. 1992. Hannah Arendt. A Reinterpretation of Her Political Thought. Cambridge: Cambridge University Press.

Cohen, J., Arato, A. 1992. Civil Society and Political Theory. Cambridge: MIT Press.

Emirbayer, M., Sheller, M. 1999. „Publics in History.“ Theory and Society (28): 145 – 197. Fraser, N. 1997. Justice Interruptus. Critical Reflections on the „Postsocialist“ Condition.

New York: Routledge.

Habermas, J. 1977. „Hannah Arendt’s Communications Concept of Power.“ Social Research 44 (1): 3 – 24.

Habermas, J. 1981. Theorie des kommunikativen Handelns I., II. Frankfurt: Suhrkamp.

Habermas, J. 1983. Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln. Frankfurt: Suhrkamp. Habermas, J. 2000. Strukturální přeměna veřejnosti. Praha: Filosofia.

Heidegger, M. 2002. Bytí a čas. Praha: Oikoymenh.

Horkheimer, M., Adorno, T. W. 1986. Dialektik der Aufklärung. Frankfurt: Fischer.

Ikegami, E. 2000. „A Sociological Theory of Publics: Identity and Culture as Emergent Properties in Networks.“ Social Research 67 (4): 989 – 1029.

Passerin D’Entrèves, M. 1994. The Political Philosophy of Hannah Arendt. London: Routledge.

Taylor, Ch. 1995. „Liberal Politics and the Public Sphere.“ in Etzioni, A. (ed.). New

Communitarian Thinking. Persons, Virtues, Institutions and Comunities. Charlottesville: University Press of

Virginia.

Vollrath, E. 1977. „Hannah Arendt and the Method of Political Thinking.“ Social Research 44 (1): 160 – 182.