Max Scheler, İnsan ve Kâinattaki Yeri, Çev. Takiyettin ...

Ruken Asya Çiftçi

Ankara Özel Tevfik Fikret Lisesi

ANKARA

Derecesi 1

“İnsan hudutsuz bir ölçüde dünyaya “açılmış” olarak davranan bir X’tir.”

Max Scheler, İnsan ve Kâinattaki Yeri,

Çev. Takiyettin Mengüşoğlu,

İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi,

1947, s. 33.

İKİ BİLİNEMEZİN ARASINDA BİR YOL ARKADAŞI OLARAK FELSEFE

1. Giriş: İnsanın Evrenle Bir İlişki Biçimi Olarak Felsefe

“Felsefe öldü.” 20. yüzyılın modern bilimin havai fiĢek gösterileriyle aydınlatıldığı

dünyasında bu söz bir fizikçi tarafından söylendi. Stephan Hawking “Felsefe öldü” derken artık

felsefenin sorularını devralmıĢ yeni modern fiziği övüyor ama aynı zamanda kendi metinlerine

gömülmüĢ, cevaplanmamıĢ sorularla dolu 2500 yıllık ihtiyar felsefenin sonunu duyuruyordu.

Felsefe ölmüĢtür çünkü felsefe ne kendi Gordion düğümlerini çözebilmektedir ne de fiziğin

tartıĢmalarını anlayabilmektedir.

Felsefe, “bilimlerin bilimi” bir fizikçi tarafından öldürülebilir mi? Ġnsan aklı evreni

kavramaya çalıĢırken kendi kavrayıĢ ve algı sınırlarından kaynaklanan bilinemezlik duvarlarına

çarpar ve baĢlı baĢına felsefe de bu duvarların mimarı gibi davranır. Ġnsanın; dünya, bilinemez ve

aynı zamanda bir “x”, bir bilinemez olarak yine kendisiyle iliĢkisi tartıĢmalıdır. Bu yazıda insanın

bilgi nesnesi olarak evrenle (yazıda “dünya” kavramı yerine “evren” kullanılacak) iliĢkisi, evrene

gerçekte sınırsız bir biçimde “açılmıĢ” olup olmadığı tartıĢılacaktır. Öncelikle Kant‟ın felsefesinde

evren ve bilinemezlik kavramları incelenecek ardından “felsefeyi öldürme” iddiasında olan modern

fiziğin evreni açıklarken karĢılaĢtığı “bilinemezlik duvarları” ele alınacaktır. Ġnsan bilinçli bir

varlık olarak evrenle olduğu kadar kendine de dönmekle yükümlüdür ve kendini de bir “x” olarak

ele almak zorundadır. Bu nedenle bilgi alanı olarak insan bilgisi ve bir “x” olarak insan

tartıĢılacaktır. Son olarak iki bilinemez duvar arasında (insanın bilinemezliği ve evrenin

bilinemezliği) insanın kendini gerçekleĢtirme, ahlak değerleri ve yaĢamın anlamı konularında

ihtiyaç duyduğu yol gösterici; Hegel, Marx ve Nietzsche‟nin felsefelerinin ıĢığında

betimlenecektir. Bu yazının alt tartıĢması ise modern dünyada, felsefenin yerinin ne olduğuyla

ilgilidir. Felsefe bir mezarlıkta mı yoksa sahip olduğumuz en değerli Ģeyler arasında mı? Evrenle

ve bir x olarak kendimizle iliĢkimizde ihtiyar felsefenin görevi ne olacaktır?

2. Kant: Yıldızlı Gökyüzü ve Bilinemez

Kant‟ın Salt aklın EleĢtirisinde yaptığı, kendisinden önce gelen Descartes, Spinoza, Leibniz ve

Wolffçu metafiziği ve rasyonel evren modelini sorgulamak, sonrasında ise bilinemezi, metafiziğin

spekülasyonlarından uzak sağlam sınırları olan bir çember içine yerleĢtirmektir. Kant, metafiziğin

en sağlam tartıĢmacısı ve bilinemezin en güçlü koruyucusu olur. Salt Aklın EleĢtirisi‟nin önsözünde

“Bilgiyi yok etmem gerekiyordu ki inanca yer açabileyim” diyerek baĢlar. Ancak Kant‟taki “inanç”

dini bir inanç değildir. Temelsiz metafizik yöntemin bilgisinin eleĢtirilmesi ve bilgilin yok

edilmesinden sonra bilinemeze rağmen sağlam “inanç” temelleri üzerinde yükselen bir ahlak

sisteminin taslağını çıkarmaktır Kant‟ın amacı. Ġnsanın dünya algısının formları zaman ve

mekândır. Ġnsan dünyayı bu formlar çerçevesinde algılar ve bu bakımdan insandaki “dünya”

kavramı gerçekliğin kendisi değil insanın algısına, algı formları içerisinde yansıyan dünyadır. Bu

nedenle, algıyla beraber insanın dünya ile iliĢkisinde ilk bilinemeze çarpmıĢ bulunuruz.

Kant‟ın ünlü “Kavramsız algılar kör, algısız kavramlar boĢtur.” sözü bu noktada devreye girer.

Kavramlar algıdan önce gelir, aprioridirler ancak “boĢ” kalmamak için insan algısına mahkûmdurlar.

Kant, felsefesi empirisizme yaklaĢmadan algılarla en sağlam iliĢkiyi kurmuĢtur. Peki, algıları

tarafından sınırlanmıĢ insanın evrenle iliĢkisi nasıl olacaktır? Kant kategorik bilginin, anlığın

bilgisinin incelenmesinden sonra daha yüksekten uçmakta olan Salt Aklın bilgisine geçer. Salt

Akıl; Tanrı, evren, ruh gibi kavramları tartıĢır ancak bu kavramların hiçbiri bütün olarak insanın

algısına yansıyabilecek kavramlar değildirler. Bunlar Salt Aklın Ġdeleri olarak boĢ kalmak

zorundadırlar çünkü akıl, Kant‟ın Transendental Diyalektik bölümünde tartıĢtığı bu gibi kavramlar

hakkında bir sonuca varmak istediğinde, Kant felsefesinde sonuca varamadan dönüp durmayı

ifade eden “diyalektiğin” içine düĢer. ĠĢte insan aklı için bilinemezin nihai sınırları çizilmiĢtir ve

insan da bu sınırlar içerisinde olan evreni asla “sınırsız” bir biçimde bilemez. Bu durumda

tartıĢmamızın birinci problemlerinden biri olarak belirlediğimiz insanın evren bilgisinin ve insanın

evrene dair bilinemez sınırının Kant felsefesinde sınırlarını çizdik. Felsefenin görevi peki bu

durumda ne olacak? Kant‟ın yok ettiği bilginin ardından inancı inĢa etmek mi? Peki Kantçı felsefe

modern bilimin felsefeyi öldürme iddiasıyla baĢa çıkabilir mi?

3. Modern Fizik ve Bilginin Sınırları

Kant‟ın doğa bilimlerine güveni tamdı. Hatta gençlik yapıtlarında Newtoncu fiziği felsefenin

karakter olarak örnek alması gerektiğini de savunuyordu. Kendi felsefesinin inĢasında matematik

ve doğa bilimlerine verdiği yer çok büyüktür. Ancak Kant‟tan sonra özellikle Einstein ve kuantum

teorisiyle beraber fizik köklü değiĢiklikler geçirdi. Büründüğü yeni karakter ise Hawking‟in

savunduğu gibi felsefenin celladı olabilecek bir karakter değildi. Modern fizik Newton fiziğinin

tahttan iniĢinden sonra arka arkaya bilinemezlik duvarlarına çarpmaya baĢladı. Heisenberg‟in

belirsizlik ilkesine göre insan asla bir atom altı parçacığın dönüĢ yönüyle, hızını ve konumunu aynı

anda bilme Ģansına sahip değildir. IĢığın karakteri hem parçacıklardan oluĢur hem de dalgalardan

ancak herhangi bir “t” anında ıĢığın o anki karakteristiğinin hangisi olduğu bilinemez. Kaos

teorisine göre fizik, evren yasalarını bilebilir ancak karmaĢık bir sistem ve etkileĢimler bütünü

olarak evreni açıklamaya kalkıĢtığında cevapsız kalır. Fizik iki büyük sınır arasında mikroskobik

dünyanın (atom altı parçacıklar) ve makroskobik dünyanın (Astronomik uzay birimleriyle ifade

edilebilen evrenin büyük boyutları ve sınırları) bilinemezlerinin ortasında kalmıĢtır. Fizik dönüĢüm

geçirdikten sonra artık Kant‟ın felsefesinin büyük bir destekçisi konumuna gelmiĢtir. Evren

sadece Salt Akıl için değil algı ve doğa bilimi için de bilinemez bir kavrama dönüĢmüĢtür. Hawking

felsefenin öldüğünü söyler çünkü fiziğin artık felsefenin görevini yerine getirdiğini

düĢünmektedir. Gerçekte olan ise fiziğin felsefeye dönüĢmesi, fiziğin felsefi tartıĢmaların

sınırlarına ortak olmasıdır. Artık Gordion düğümleri sadece felsefenin değil fiziğindir de.

4. Farklı Bir Bakış Açısı Olarak Wittgenstein: Dil, Dünya ve Susmak

Wittgenstein‟ın baĢyapıtı olan Tractatus‟un temel kavramları dil, dünya ve mantıktır.

Wittgenstein hocası Russell gibi felsefenin mantığın karakterine bürünmesi gerektiğini savunur.

Dünya Wittgenstein‟ın resim kuramında ifade ettiği gibi dil tarafından resmedilir. Dünya benim

dilimde resmedilen dünyadır ve bu nedenle sınırları da dilin sınırları içerisinde belirlenmiĢtir.

Tümceler ifade etmek istediklerini en yalın haliyle söylediğinde önermelere dönüĢürler.

Önermeler ise doğru olan bir ilk önermenin doğruluk fonksiyonları olarak eklemlenirler. Ġnsanın

dünyaya dair bilgisi dil tarafından ifade edilir. Bu nedenle Wittgenstein insan bilgisinin sınırlarını

dilin sınırlarında bitirir. Dilde ifade edilebilen her sorunun bir cevabı vardır. Bu nedenle

cevaplanamayan soru diye bir Ģey yoktur. Kant‟ın Salt Aklının diyalektik içine düĢtüğü yer

“gerçek” soruların bittiği, incelenip parçalara ayrılınca anlamsız ve mantık çerçevesinde çeliĢkili

soruların baĢladığı yerdir. Wittgenstein felsefede çokça bulunan bu soruları cevaplamayı

reddeder. Çünkü mantık ve dilin emniyet kemeri olmadan metafizikte savrulup durmak kabul

edilemezdir. Wittgenstein dilin sustuğu yerde büyük bir sessizliğe gömülür. Ġnsanın dünya ile

iliĢkisine Kant‟ın ifade ettiği aklın sınırlarına, dilin sınırları da eklenmiĢtir. Ġnsan felsefe yaparken

dile mahkûmdur ve bu durumda evren, alıntıda ifade edilenin aksine hiçbir zaman insanın “sınırsız”

bir ölçüde açıldığı bir evren değildir.

Bu noktada insanın evren ile iliĢkisinde bilinemezin yerini incelemiĢ bulunuyoruz. Ancak

alıntıda ifade edildiği gibi insan için ikinci bir “x”, bir bilinemeyen olarak kendisi de söz

konusudur. Bu problematik çerçevesinde Kant ve Wittgenstein‟ın bilinemezlerle çevrili

evrenlerinde ikinci bilinemeyen olan insanın araĢtırılması gerekir.

5. Bir “X” Olarak İnsanı Okumak

Descartes, tüm felsefe sistemini kendisine dair bilgisine, “cogito ergo sum”a dayandırmıĢtır.

Ancak bunu yaparken yöntem olarak benimsediği metodik Ģüphenin insanın kendisine dair bilgisini

de alaĢağı edeceği bir zaman gelecekti. “Bilinç-Beden” problemi insana dair en büyük “X”lerden

biri olarak biçimlenirken modern bilim, nörolojinin beyne dair bilgisini felsefenin hizmetine sunar.

Ancak nörolojiyle felsefenin evliliği soruları cevaplamaya yetmez. Bilinç ve evrendeki en karmaĢık

Ģey olan nöral ağ, en büyük bilinemezlerden birine dönüĢür. Kant‟ın soğukkanlılıkla emin bir Ģekilde

parçalarına ayırdığı insan aklının kendisi de belki de Salt Aklın Ġdelerinden biri olmalıydı. Çünkü

ne kadar bilince ve zihne dayalı algımız var olsa da insanın düĢünürken bunun dıĢına çıkamıyor

olması, José Ortega y Gasset‟in deyimiyle bir “perspektif” olarak kendi zihnine ve kendi bilincine

sabitlenmiĢ, bunların dıĢında konumlanmasının mümkün olmaması, aklın kendisinin de aklın bir

bilinemezi olmasına neden olabilir.

Zihnimize dair bilgimizin bir “X” olmasına ek olarak “insan” kavramı da kendi içinde bir

problemdir.

Tarih boyunca “insan” kavramı idealize edilmiĢ, sürekli yeniden tanımlanmıĢ ve evrendeki

konumu tartıĢılmıĢtır. Atina‟da Delhi tapınağının giriĢinde “Kendini Tanı” diye yazar. Ancak

“insan”ı tanımaya dair tapınak kâhinlerinin buyurduğu Ģey belki de bir imkânsızı ifade etmektedir.

Ġnsan zihninin bilinemez olmasının nedeni onun dıĢına çıkamıyor ve karmaĢıklığını bilimsel olarak

çözemiyor olmamızdı. “Ġnsan”a dair bilinemezlerimiz ise “insan” kavramının içinin boĢ olmasından

kaynaklanır ancak Kant‟ın ifade ettiği gibi algının olmamasından kaynaklanan bir boĢluk değildir

bu. Ġnsan kavramının insanın dendi yaratımı olmasından ve bu nedenle de içinin sürekli farklı

tanımlamalar, dogmalar ve ideolojilerle doldurulmasından kaynaklanır. Evrimin bize açıkladığı

“Homo Sapiens” “insan” kavramını tam karĢılamaz. “Ġnsan” aynı zamanda “gerçekleĢtirmemiz”

gereken “baĢarmamız” gereken bir Ģeydir ve bu bakımdan bulutsu ve kararsız bir yapıya sahiptir.

“Ġnsan” bilmemiz gereken bir Ģey olmasının yanında bir eylemi, bir gerçekleĢtirmeyi, var olmayı

ifade eder ve bu durumda zihnimize dair X‟lerimizin yanına epistemolojik bir bilinemeyenden çok,

bir “var oluĢ” ve bir “etik” bilinemezi olarak insan “X”i çıkmıĢtır. Felsefenin “öldürülemeyeceği”

yer, Kant‟ın inancı devreye soktuğu yer, iĢte tam bu insan “X”inin sonrasında, bir adım ötesinde

baĢlamaktadır. Kant‟a göre insan aklı dünyayı elbette bilmek ister. Ancak bir üst görev olarak

baĢarması gereken “insan” olmanın gereğini yerine getirmektir. Ve bu “insan” olmanın sınırları

felsefe tarafından inĢa edilmelidir. Felsefenin görevi evrene dair bilinemezliklere fazla

takılmadan gökyüzündeki yıldızlar kadar emin olacağı bir ahlak yasası inĢa etmek, bir yaĢam

rehberine dönüĢmektir. Bu Gordion düğümlerine rağmen bir sistem kurmayı ve bir “yaĢama”

biçimi oluĢturmayı ifade eder. Bir “X” olarak evren ve insanın incelenmesinden sonra bir yaĢam

“insan” olmayı gerçekleĢtirme, alıntıda “davranma” kelimesinde gizli olan eyleme geçme bilgisini

oluĢturmaktır.

6. Bilinemeze Rağmen Yaşamayı Öğrenmek

Kant‟ın evrensel ahlak yasasını betimlerken göreve koĢtuğu Pratik Akıl, Hegel‟in Praxis

felsefesinde bir adım öteye taĢınmayı bekler. Pratik Akıl, Nazilere masum komĢularını ihbar

etmemek mi yoksa yalan söylememek mi sorusuyla karĢılaĢınca cevapsız kalır. Kant‟ın

temellendirdiği ahlak sağlam bir sistemin ifadesidir ancak usa vurum için aklın düĢeceği

eylemsizlik kabul edilemez. Bu nedenle Hegel, “tarihi” insanın baĢardığı, insanın “efendi köle

diyalektiği” içerisinde inĢa edeceği bir kavram olarak tanımlar. Ġnsan tarih içerisinde Kant‟tan

farklı olarak özgürdür ve tarihe maruz kalmaz tarihin yaratıcısıdır. Sonrasında Hegel‟in felsefesi

Marx tarafından baĢ aĢağı döndürüldüğünde de yine aynı kaygıyla felsefe yapılır. Marx‟a göre

felsefe dünyayı dönüĢtürmelidir. Filozof salt bir aklı yürütmeyle değil bir eylem adamı olarak

vardır. VaroluĢçulukta ve Nietzsche‟nin “üst insan”ında da yaĢama rehberi olarak felsefe ortayı

çıkar. Felsefenin görevi, hangi düĢünce ve ahlak sistemi içerisinde olursa olsun, bilinemez olarak

”X”lerin ötesine geçmek, bilinemeze rağmen bir “değer” yaratıcısı, bir “anlam” inĢaatçısı olmaktır.

Modernizmden sonra, postmodernizm bilinemezin ve anlamsızlığın sisler arasına gömülürken

felsefe bir sofistin ya da bir nihilistin görevinden fazlasını üstlenmelidir. Bu nedenle bilimin

baĢarılarına ve kendisinin cevaplanamayan sorularına rağmen felsefe Wittgenstein‟ın susmamızı

söylediği yerde susamaz. Çünkü felsefenin nihai sessizliği ya da Hawking‟in söylediği gibi

“ölümünün” bedeli postmodern dünya için çok ağır olacaktır.

7. Sonuç: Dünya, İnsan ve Bilinemezlik: Neden Felsefeye İhtiyacımız Var?

Yazıda ilk olarak Kant‟ın betimlediği Salt Aklın bilinemezleri incelendi ve Kant‟ın felsefesi

bilinemezle iliĢkimizde bir yol gösterici olarak düĢünüldü, ardından felsefenin celladı olma

iddiasında olan bilimin Evreni açıklarken karĢılaĢtığı X‟lere örnekler verildi. Dünyaya dair

bilinemezlerin yanında insan zihninin ve tek baĢına insan kavramının neden bir bilinemez olduğu

açıklandı. Felsefenin, günümüz dünyasındaki görevinin insanın kendisi ve dünya karĢısında gömülü

olduğu X‟lere ve felsefenin cevaplanamayan sorularına rağmen neden bir yaĢama felsefesini ifade

etmesi gerektiği ve neden X‟lere rağmen susmayıp konuĢması gerektiği vurgulandı. Felsefe kesin

olarak hiçbir zaman sessizliğe bürünmemeli, “ölmemelidir”; çünkü bilinemeze dair tüm

argümanlarımız kurmamız gereken yaĢam felsefesi için Wittgenstein‟ın deyiĢiyle sonradan

kaldırıp atmamız gereken merdivenler olarak yorumlanabilir. Yanılgılara boğulmak ya da

kesinsizlik içinde yaĢamak belki de felsefenin kaderidir. Ancak bir X olarak “insan hudutsuz bir

ölçüde dünyaya açılmıĢ olarak davranırken” felsefe tüm kargaĢası ve boĢluklarına rağmen en iyi

yol arkadaĢı olabilir.

Niyazi Alp Arslan

Çanakkale Özel Fen Lisesi

ÇANAKKALE

Derecesi 2

“ Gece inerken ilk kararan yerler çukurlardır, en son aydınlanan da oralardır.”

Bilge Karasu, Gece, İstanbul,

Metis Yayınları, 1991, s. 154.

BĠLĠNÇLĠ OLMADA ZAMANIN VE MEKANIN ÖNEMSĠZLĠĞĠ

Gece ve gecenin dolayısıyla aydınlık ve karanlığın anlamı ve insan üzerindeki etkileri

yüzyıllardır bilime, sanata, felsefeye ve inanıĢa konu olmuĢtur. Zamansal bir düzlemde gece

ilerler; karanlık, gerçekliği örter, göz “göremez” olur ve insan karanlıkta korku içine sürüklenir.

Adeta var olmakla olmamak (yok olmak) arasında gidip gelen bir ruh haliyle insan için karanlığa

gömülen görüntü, aslında Alain Badiou‟nun dediği gibi “hakikatsizleĢme”dir. Çöken karanlıkta

görünenler belirsizleĢir, görünmez olur ve mekanlar silinir, zaman durur. Ġnsan karanlığa bakar

ama hiçbir Ģey göremez. Bir süre sonra gözleri karanlığa alıĢırsa da içini bir karamsarlık ve

kabullenmiĢlik haline zaman ve mekan belirsizliği de eklenince insan kaderci ve Ģükürcü

anlayıĢlarla umut arayıĢına girebilir.

Oysa insan ne bildiğini bilebilir, bunu bilmek istediğinde kendisi, kendi dıĢındakiler ve

objelerle iliĢkisini isterse bilinçli bir biçimde sorgulayabilir. DüĢünebilen, bilmek-öğrenmek

isteyen insan, kendi yaĢam kaynağını ve yaĢamın anlamını burada bulur.

S. Freud, insana “itkilerini bastıran bir varlık” der. Ġnsan ancak böyle bir varlık olduğu için

algı ve haz dünyasından bir düĢünce dünyası kurabiliyor. Yalnızca insan, görünenin ötesini de

görebilme yetisine sahiptir.Bu yetiyle hudutlarının dıĢına çıkabilir. Böylelikle insan, hayvandan

farklı olarak görünene, kendisine dayatılanı kabullenme ve ona bağlanma yerine, ‟hayır‟ diyebilerek

doğru,gerçek ve Ģeffaf olana ulaĢılabiliyor. Ġnsan, görüntülerin büyüsü, keyif verme, kolay gelme,

uyumlu olma gibi nedenlerle pasifleĢebilir. Ama isterse insan, uyuĢmuĢ olan bu enerjisini bilinçli

düĢünsel baĢarılara yükseltebilir. Ġnsanlık tarihinde iz bırakmıĢ nice bilim insanları, filozoflar

sanatçılar gibi. Bu bağlamda geceyi metamorfik olarak bilgisizlik- bilinçsizlik, aydınlanmayı da

bilgilenme-bilinçlenme olarak niteleyebiliriz. Öyleyse karanlıktan korkan, sinen ya da duruma

alıĢan insanlar, tepkisiz cahillerdir. Bunlar nerede olduğunu bilmeyen, kendini tanımayan, üstü

örtülünün koyu karanlığını ( ) bilinci ile yok edemeyen Nietzsche‟nin sürü insanıdır.

Jung‟a göre karanlık, bilinçdıĢının ifadesidir ve aydınlığa dönüĢecek olan yine karanlığın

kendisidir. Fotoğraf sanatcısı Nicolas Buer, “Blackout City” adlı kısa filminde ıĢık kirliğinin

olmadığı bir Londra hayal eder. Amacı Ģehir ıĢıklarından uzaklaĢarak göremediklerimizi

görebilmek, insanları yeniden baĢlarını kaldırıp gökyüzüne bakmaları için teĢvik etmektir.

Buer Londra çekimlerini gündüz yapar. Astronomi bilgilerini kullanır. Çektiği kareleri birbirine

uydurmak ve izleri yakalamak için buzlu camlar oluĢturmak gibi tekniklerden yararlanır ama

zorlanır. Birçok denemeden sonra en iyi sonucu her yansımayı, ön plandaki dikkat dağıtan her

nesneyi elle maskeleyerek alır. Buer bu iĢlem için çok zaman harcar.

19.yy‟dan itibaren modernite ve pozitivizm, insan aklını yüceltir. Aklın ürünü olan bilim ve

teknoloji, bundan itibaren ilerlemenin ve geliĢmenin tek yolu olarak görülür. Metafiziksel olana ve

duygusal olan sanata karĢın kanıtlayıcı yönüyle bilim, kolaylaĢtırıcı ve keyif verici yanıyla teknoloji

sayesinde insanoğlu umut dolu yarınlara inanmıĢ, ütopyaların gerçekleĢebileceğini ummuĢtur.

Ancak 20.yüzyılın ilk yarısında insanlık için dramlar yaĢanmıĢtır. Hitler gibi, Mussolini gibi,

Saddam gibi liderler, imparatorlar ve iktidarları kendi amaçlarını normalmiĢ gibi göstermek adına

baskı ve Ģiddete baĢvurmuĢlardır. YaĢanan iki dünya savaĢı ve diktatörlerce yaĢatılan baskı ve

Ģiddetin yarattığı buhran, insan aklına ve teknolojiye olan güveni sarsmıĢ, ütopyalar yerlerini

distopyaya bırakmıĢlardır. Hobbes‟un Leviathan‟ı gibi vatandaĢının mutluluğunu, refahını sağlaması

gereken devlet bir baskı aracına dönüĢür. Ġktidar sahipleri, insan hak ve özgürlüklerini, kendi

otorite ve çıkarlarına bir tehdit olarak görerek bunları doğrudan ya da dolaylı yollardan kısıtlama,

kontrol etme ya da yok etme yoluna gitmiĢlerdir ve bunlar en derinlerde gizlenecek biçimde

doğru ya da gerçek olmayanlarla meĢrulaĢtırılarak yapılmıĢtır.

Ġmparatorlukların hakimiyetine son verip ulus-devletin egemenliğini ilan etse de insanlık yine de

„mutlu‟ olmadı. Ġmparatorlar gitti ancak onun yerine teknoloji gibi görünür yönüyle gülümseten,

küreselleĢme gibi yoksulu daha da yoksullaĢtıran, terör gibi korkutan baĢka iktidar biçimleri

ortaya çıktı. Teknolojinin önlenemeyen ilerleyiĢi, kapitalist bir üretimin „küreselleĢme‟

yapılanması, din savaĢlarının hortlayıĢı, terör, demokrasinin olanaklarının çağın iktidar

sahiplerince gerçek dıĢı kullanılıĢı durumu daha da vahim hale getirdi. Emperyalizm Ģekil

değiĢtirdi, yabancılaĢma ve ayrımcılık, göç ve yersiz yurtsuzlaĢma üst boyutlara ulaĢtı, değerler

değersizleĢti, doğrunun- güzelin–iyinin üstü örtülüp öznenin yerini „ben‟ler aldı. Egoizm yayıldı.

TepkisizleĢme, olağan dıĢını olağan gibi görme normalleĢti. Ortada olan dramın değiĢik görsellerini

televizyonlarda dizi izliyormuĢ gibi “yerimizi bozmadan” izlememiz söz konusu olan normalleĢmiĢ

bilinçsiz tutumlardır.

Toplumdaki bilinçsiz bireylerin durumu geçmiĢte ve Ģimdi var olan hatta gelecekte var olacak

etik, ontolojik ve epistemolojik bu ortak payda da kendisine, topluma, dünyaya ve evrene „bilgece

yönelmeme biçiminde ki insanlık durumu tam da Nietzsche‟nin “çağa uygun düĢünme durumu”dur.

Ancak saçmadır. Ortaçağ dogmatikliğinin, yeni ve yakınçağ modernizminin vaatlerini boĢa çıkaran

gecenin karanlığında yalnızdır insan. Teknoloji sayesinde bilginin her yerde olduğu ancak gerçeğin

karanlıklarla örtüldüğü bir kaosun içindedir insan. Bilim ve teknoloji üretilen etik dıĢı kullanımı

insanı nesneleĢtirdiği gibi insan hayatını da tehdit etmektedir. En baĢta kendimize yabancılaĢtık.

Kim olduğumuzu bile bilmiyoruz. Açlığın, iĢsizliğin, çevre kirliliğinin, darbelerin, patlamaların,

savaĢların, göçlerin politik ve dini baskıların ortasında bilinçsizce savruluyoruz. Eğer insanlık

tarih 19. yy da gururla ileri sürüldüğü gibi insanın özgürleĢmesinin bir tarihi ise ve eğer özgürlük

insan olma durumunu yüceltme yerine insan yok ediyorsa tarihin de bir anlam kalmıyor. Bu gün

gecenin içinde insanın baĢ baĢa kaldığı yalnızlığın korkusu gerçek yok oluĢ korkusuna dönüĢtü.

Peki yok oluĢ kapıda mı?

Bu gün pek çok entelektüel, aydınlanma düĢüncesinin, tarihsel ilerleme kavramının, liberal

ve bilimsel teorilerin yaĢanmıĢ ve yaĢanan kaosu ve bunalımı anlama konusunda yetersiz kaldığını

düĢünüyorlar. Bu günün insanı artık yeni olanaklar yaratmak, felsefi bir zorlamanın içine girmek

zorundadır. Ġnsan için gecenin karanlığında kayboluĢuna bir çözüm aramak, yol bulmak ve gecenin

dıĢına çıkmak yani güneĢin doğması ile her yerin aydınlanmasını beklemek çözüm değildir. Gecenin

dıĢına çıkıp aydınlıkta var olmak yerine gece de kalıp, geceye iliĢkin bir „özne „ olabilmek için

çabalamak, gecenin karanlığı içinde aydınlanmaktır. Gün içinde hepimiz bir takım rolleri oynamak

zorundayız. ĠĢ yerinde, okulda, alıĢveriĢte, mahkemede vb çevrede insanların olduğu herhangi bir

anda durumun ve ortamın gerektirdiği gibi davranıyoruz. Gece saatlerinde yalnız kaldığımızda

gerçek ortaya benliğimizi çıkarabiliyor ve kendimizi en yalın halimizle değerlendirebiliyoruz.

Gecenin karanlığında aydınlanmak, zaman ve mekana takılmadan “değiĢim” in temellerini ve

oluĢumunu kavramayı zorunlu koĢar. Çünkü gece dolayısıyla karanlık üzerimizdeki baskının, içine

düĢtüğümüz kaosun, karamsarlığın, pasifliğin simgesi gibi görünse de Herakleitos‟un karĢıtların

birliği ilkesinden yola çıkarak içinde gündüzü de barındırmakta dolayısıyla aydınlanmaya direniĢe

ve ümide açılmaktaydı. (Herakleitos‟un deyimi ile savaĢa.)

Bu günün dünyasında artık zaman ve anlam bütünlüğü bozulmuĢtur. Son ve baĢlangıç

belirsizleĢmiĢ, yapılar bütünüyle bozulmuĢtur. Son ve baĢlangıç belirsizleĢmiĢ, yapılar bütünüyle

bozulmuĢtur. Son ve baĢlangıç belirsizleĢmiĢ, yapılar bütünü ile bozulmuĢ, üslup değerler, haklar

adalet, özgürlük anlam kaymasına uğramıĢtır. Görünenden, söylenenden, sunulan değer ve

kurallardan doğrudan anlam çıkarmak mümkün değildir artık. Her Ģey çukurda aydınlanmayı

beklercesine sinsice durmakta ve bizi tehdit etmektedir. Platonun dediği gibi “.aydınlatılmayan

bir karanlık gözün bulanık görmesine neden olur. Öyleyse yapılması gereken ilk Ģey her bir bireyin

harekete geçip kendini var etme, adına yeni bir dünya kurmak ve korkuyu yenmek için cesaretini

toplaması.” Ġçinde yaĢanılan dünyanın çirkinliği, gizemi ve Ģiddeti insanlığı tüketmeden, boyun

eğme yerine itiraz etme cesaretini göstermesidir.

Özellikle bizim toplumumuzda hemen herkes teknolojinin sunduğu olanakları ve sosyal

iletiĢim ağının yollarını kullanarak-okumasa da – izliyor, gözlüyor. Herkesin popüler ya da

bestseller misali her konuda söyleyebilecek bir Ģeyleri var. ArkadaĢlarla yenen bir yemekte, eve

dönüĢ yolunda metrobüste vb. popüler kültürün ve ideolojik söylemin diliyle sanal eleĢtiriler

yapılıp ülke kurtarılıyor. Ancak bu söylenenlerin kaçının öznesiyiz acaba? Biz üretmedik, biz

yaratmadık… Daha da önemlisi söylediklerimizin doğruluğundan emin miyiz? Bu durumda özne de

yok olmadı mı? Öznenin yok oluĢuyla suje-obje iliĢkisiyle ortaya çıkan bilginin de yok yok olduğunu

söyleyebilirim. Özne olmak zorundayız. Zira öznenin yok olduğu yerde onun belirleniminde ki her

Ģey de yok olma sürecine giriyor. ĠĢte bu gün içinde bulunduğumuz durum ,içine düĢtüğümüz

boĢluk ya da çukur belirsizliğin yarattığı boĢluktur.

Okuduğum bir yüksek lisans tezinde 1999 „da Seattle‟da baĢlayan kısa bir sürede dünyanın bir

çok yerinde yayılan, Türkiye‟nin de Gezi Parkı olayları ile dahil olduğu sürecin dünya politikasının

yeni bir döneme girdiğini ileri sürüyordu. Her ne kadar bu süreci 19 .ve 20 yy modernizmin ve

kapitalizmin sözünü ettiğimiz krizlerden bütünüyle koparmak doğru olmasa da karĢı duruĢ ya da

“politika yapma biçimi” dönüĢmüĢtür. Bu politika biçimi aslında özgürleĢme cesaretini içinde

barındırmaktadır. Birey, özgürlüğün sınırları içinde önce kendini bulur, otoritenin ve resmi

ideolojinin tezine dolaylı bir biçimde baĢkaldırır. Burada bireyin ortaya koyabileceği antitez, biat

ve bilinçsizliğin etkisi altında ve olanları ilk etkilemesidir ve muhtemelen saklanacak, üstü

örtülecek dayatmaları olanları da panikletir.

Umut biter mi? Bitmez. Gündüz Vassaf‟ın Cehenneme Övgü‟sünde de dile getirdiği gibi “Gece

özgürlüktür, istediğini yapabilmektir. Seni engelleyecek kimse yoktur. Mesai bitmiĢtir. ĠĢyerleri,

devlet daireleri okullar kapanmıĢtır. Yasaklara rağmen özgürlüktür. Aslında yaĢam gece baĢlar.”

“ Platon‟un Mağarası” na geri dönmenin zamanı geldi de geçiyor bile….”Putların Alacakaranlığı”nda

bizimle oyun oynayan “gölgeler” den sıyrılmalıyız artık. Hemen aydınlığa koĢma yerine bir filozof

gibi mağaraya geri dönmeli, açık yüreklilikle insanı gerçekten severek etik, estetik, ontolojik,

epistemolojik alanı her dem önümüzde tutarak gölgelerin oyununu bozacak her eylem için

cesaretimizi toplamalıyız.

Salih Eren Kurç

Özel ġiĢli Terakki Lisesi

ĠSTANBUL

Derecesi 3

“Adalet, herkese borçlu olunanı ödemektir.”

Platon, Devlet, 331 e

Adalet Üzerine bir Deneme

I

Ne Anlayabiliriz?

Platon‟un sözünde „adalet‟ kavramı için bir tanım yapılmıĢtır. Bu tanımı yapma ihtiyacı da

büyük olasılıkla, Devlet kitabında doğru bir yönetimin nasıl olması gerektiğini anlamak için yaptığı

doğru insan incelemesinde, doğru insanın özelliklerini sıralarken doğmuĢtur. Platon bu arayıĢın

sonunda, doğru bir yönetimin ancak bir „filozof kral‟ın yönetimde bulunması ile mümkün olacağı

sonucuna varır.

Sözü alımlamayı etkileyen „borç‟ kavramı önemlidir. Burada borçtan anlaĢılan Ģeye göre,

sözden çıkarılan anlam değiĢebilir. Peki borçtan ne anlaĢılabilir? Ben borçtan ya bir alınan

karĢılığında kiĢiye verilmesi gerekeni ya da kiĢinin hakkı doğrultusunda alması gerekeni anlıyorum.

Öyleyse ilk durumda davranıĢsal bir boyuttan bahsedilebileceğini düĢüyorum. Yani, bir davranıĢa

karĢılık olarak davranıĢtan. Platon Devlet kitabında bunu tartıĢır. Iyi bir insanın kötülüğe karĢı

kötülükle mi yoksa iyilikle mi karĢılık vermesi gerektiğini sorar. Öte yandan haklar açısından

adalet, siyasetin alanına daha yakındır. Burada siyaset kelimesi ile kaba, gündelik siyaseti değil,

siyaset felsefesi alanını kastediyorum. Yani bu sözden, adaletin, kiĢinin bir insan olarak sahip

olduğu hakkı iĢletmesi için ihtiyacı olanın ona verilmesi /sağlanması anlaĢılabilir. Bu durumda

adalet ve eĢitlik kavramları birbirine yaklaĢır. Çünkü eĢitlik de, eĢ haklara sahip kiĢilerin, bireysel

olarak bu hakları iĢletmeleri için gereken koĢulların sağlanmasıdır. Günümüzde eĢitlikten aynılık

anlaĢılabiliyor olsa da, eĢitlik aslında aynı hak için farklı koĢulların sağlanmasıdır.

Görüyoruz ki Platon‟un adalet tanımından bakıĢ açılarına göre birden fazla anlam

çıkarılabilir. Ancak baĢka bir adalet tanımı yapmak mümkün mü?

II

Başka bir adalet

Adaletin bir reçetesini yazmak kolay değildir, ancak bir adaletsizlik anını hissedip

adlandırabiliriz. Örneğin diyebiliriz ki, devlet özü gereği adalet kavramına duyarsızdır. Çünkü

devlet, yönetilebilir ve homojen bir toplumu arzular ve yaratma çabası içindedir, ancak bu

durumda kendi çıkarına uygun hareket edebilir. Diğer yandan adalet, insanın fizyolojik yanının

ötesinde kendini yaratabilmesinin, Badiou‟nun deyiĢiyle insan-hayvanın ötesinde ölümsüze ulaĢma

kapasitesini iĢletebilmesinin mümkün olduğu bir alana iĢaret etme, bu alanı ortak zemine çağırma

eylemiyse, devletin aleyhinedir.

Badiou‟nun adalet üzerine düĢüncelerini açmak gerekirse, ona göre adalet, özgürlükçü

siyasetin merkezindedir. Özgürlükçü siyaset, Sonsuz DüĢünce adlı kitabında Etik kitabını

hatırlatarak açıkladığı üzere, siyaset alanında bir hakikat etiğine sadık kalmak, bir hakikat öznesi

oluĢumuna giriĢmektir. Yani olağan durum içinde imkânsız olarak gösterilen, adlandırılamayan

boĢluğun her seferinde imkânlılığının gösterilerek parça parça adlandırılmasının çabasıdır.

Özgürlükçü siyasetin yaptığı adaleti çağırma eylemi, adaletsizliği yaratan ve sürdüren devlet ve

toplumsal örgütlenmeye isyan etmektir. Hiç uygulamayacağı halde, adalet, özgürlük, iyilik gibi

değerleri kendini meĢru kılmak adına kullanan devlete, yönetime, iktidara adaletsizliğini

hatırlatmak, yüzüne vurmaktır. Bu eylem, sürekliliği kesintiye uğratır, düzensizliğe iter, devlet

ütopyası ya da kâbusunu bozar. Cioran bir ütopyayı, homojen bir toplum ve istikrarlı bir ilerleyiĢ

hayal etmesi sebebiyle saflık olarak adlandırır.

Bu durumda söyleyebiliriz ki; adalet, kiĢinin kendi kendini inĢa etme, ölümsüzlüğe ulaĢma

hakkının teslim edilmesidir ve özgürlükçü siyasetin merkezinde olan adil eylem, bu hakkın teslim

edildiği ortamın, her seferinde adaletsizliğe iĢaret edilerek ve imkânsız olarak adlandırılanın

imkanı göz önüne serilerek, çağrılmasıdır.

III

Sonuç Görüyoruz ki farklı adalet tanımları yapılmıĢ ve yapılmakta. Ne kadar farklı tanım olursa

olsun, bu öznel adaletlerin tartıĢılması, yaratılması, iĢletilmesi ancak insana, ölümsüze ulaĢma

hakkının teslim edildiği toplumsal ortamda mümkündür. Bu ortam haricinde insan, toplumsal

örgütlenmenin ona sunduğu sınırlı kalıplarda yaĢamaya mahkûm olur. Bu durumda insan, kendini var

edemez, kendi olarak var olamaz. Foucault‟nun dediği gibi “Bir yerde herkes birbirine benziyorsa,

orada kimse yok demektir”. Öyleyse insan olarak hayvanlığımıza indirgenmediğimiz bir toplumsal

ortamı inĢa etmek adına, adaletsizlik ne kadar büyürse o kadar yüksek sesle adaleti çağırmak, bu

hakkın teslim edildiği ortamın imkanını o kadar göz önüne sermek, o kadar ısrarcı olmak gerekir.

Onur Öztemir

BeĢiktaĢ KabataĢ Anadolu Lisesi

ĠSTANBUL

Derecesi 4





1947, s. 33.

İnsan ve Dünya İlişkisinde Açılmışlık

Ġnsanın yetilerinin kâinat karĢısında sınırlı olduğu söylenmiĢtir. Bu sınırların tespiti veya

hangi sınırlara kadar insanın gidebileceği; felsefe tarihi boyunca çözülmeye çalıĢılan bir sorun

olmuĢtur. Yazımda Max Scheler‟in sözünü oldukça belirli bir bağlamda; insanın algısal, kavrayıĢsal

ve bunlara bağlı olarak etik açıklığı, bu açıklığın sınırları veya sınırsızlığı bağlamında ele alacağım.

Ama öncelikle “açılmıĢlığı” nasıl anlamlandırdığımı, yazının bağlamının anlaĢılması için

aydınlatıyorum.

Dünyaya açılmıĢ olmak kuĢkusuz tüm dünyanın bilgisine sahip olmak demek değildir. Ama

tüm bu bilgiyi ya da “dünya neyse onu” anlamaya muktedir olmak demektir. Bu açıklığa sahip olanın

bir ”x” (bilinmeyen) olması da insanın yalnızca bu muktedirliğe sahip değil, aynı zamanda ona

özdeĢ olması; insanın dünyaya açıklık dıĢında bir Ģey olmaması anlamında ele alınacaktır bu

metinde.

Ġnsanı dünyaya açık davranmaktan ne alıkoyabilir? Ġki tür sınırlandırma vardır. Herhangi

bir eylemeyi: 1. gerçekleĢtirme yetim yoktur. 2. eylemem fiziksel koĢullar tarafından

engelleniyordur. Ġkinci durumda aslında eylemi yapma yetisine sahibim ama durumlar bu yetinin

kendini edimselleĢtirmesine (aktüelleĢme) izin vermiyordur. Biz, insanın sınırlarını zorunlu

olmayan koĢulların etkisi haricinde ele alalım. Ġlk zorluğa vardık bile: hangi etkileri arızî,

hangilerini zorunlu ele alacağız? KuĢkusuz, “insan” tanımının içerdiği özellikleri zorunlu ele

almalıyız, örneğin tüm duyuları sağlıklı iĢleyen bir insan tanımında, tüm insanlar doğduğunda

küresel bir efendi tarafından gözlerine asla çıkarılmayacak bir bant bile takılsa, bant

çıkarıldığında duyular iĢleyebilirse (ki fiziksel olarak bu olanaksız) bu insanların görmeye

muktedir olduğunu varsayacağız.

O halde sınırı Ģimdilik kabaca bir potentia (gücüllük), energeia (edimsellik) ayrımıyla

inceleyeceğimizi kabul etmiĢ olduk. Duyu organları sağlıklı çalıĢan her insan o halde dünyaya

duyusallık bakımından açıktır diyebiliriz. Bu cümle eğer sadece totolojik olmakla kalmıyor ve

duyuların dünya hakkında doğru ve tam bir algıya ulaĢabileceği iddiasına sahipse, iki eleĢtiriyle

yüzleĢmek zorunda. Ġlki Descartes‟ın yöntemsel Ģüphesi. Evet, bu duyulara sahibim ama bunlar

olgusal bir gerçekliğe tekabül etmiyor olabilir. Rüyamda dokunduğumu gördüğüm, hissettiğim bir

kaya parçasının uyandığımda bedenselliğinin (cismaniyet) olmadığını görürüm. O halde Ģu an

algıladığım Ģeylerin de hayali olmamasının bir nedeni yoktur. O halde algısal olarak dünyaya

açıklığım Ģüphelidir. Bu eleĢtiri algısal açıklığın 1- özneden bağımsız sürmesi, 2- psiĢik değil fiziki

bir etkiyle yalnızca ortadan kalkabilmesinin öncül olarak kabulüne bağlıdır. Bu öncülleri çeliĢik

buluyorum çünkü ilk öncül özneden bağımsız “algılayan bireylerin” var olduğunun kesin kabulüne

bağlı –aksi takdirde özneden bağımsız var olanın varlığı teste tabi tutulamazdı- ama duyu

verilerinin gerçekliğinden emin olamazsak, bize yalnızca duyusal yolla görünen “öteki”nin de

varlığından emin olamayız. Ġkinci öncül fiziki gerçekliğin (biz onu algılamasak, onunla asla

karĢılaĢmasak, doğduğumuzdan beri düĢte bile olsak) “orada”, ötede varlığını sürdürdüğünün

kesinliğine dayanıyor.

Algısal gerçekliğin ikinci eleĢtirisi Bergson‟un göz örneğiyle açıklanabilir. Bergson der ki:

“Göz görmemi sağlayan Ģeydir ama „yalnızca görebildiğim kadar‟ görebilmeme de sebep olan

Ģeydir.” Bu eleĢtiri sınırsızlığın –tam da sınırsız olduğu için- bizi kendine mahkûm ettiğini ve bu

yüzden de sınırsal olduğunu söyler. Açık bir sınırlılık, sınırın ötesini var sayardı ama örneğin

algının sınırsızlığı algılanamayanın zaten olmadığını söyleyerek “algılayabilirliği” olmanın sınırı

haline getirir. Neyse ki bu paradoks, sınırsızlığın karĢısına sınırı koyamadığı için sınırsızlığı

reddetmek için bir kesinlik sunmuyor.

ġimdi kavrayıĢsal açıklığa geçiyoruz, öncekine göre daha radikal bir öncülle baĢlıyoruz ve

diyoruz ki: kâinata ancak sentetik a priori varsa açığızdır, aksi takdirde kâinatı ancak kendi

öznelliğimizde deneyimleriz. Peki bu ne demek, algıyı hepimize tanıdık olan, beĢ duyumuzla

ölçerken kavrayıĢsal açıklığı neden felsefi bir kavramla test ediyoruz? Çünkü kavramanın

kendisini düĢünmenin dolaylılığı; öğrenmek, anlamak, idrak, bilmek gibi algılananlara yönelik bir

iĢlem olarak görüyoruz. Algının doğrudanlığına karĢın kavramaya oldukça dolaylı ve etkin Ģu iki

iĢlemi uygulayabiliriz. : 1) Analiz: kavramda (düĢünüĢ nesnesi) zaten her türlü iĢlemden bağımsız

olarak içerilen önermeyi bulma. Buna karenin dört kenarının eĢit olması örnek gösterilebilir, bizde

dört kenarın eĢitliği fikri yoksa kare fikri de yoktur, karenin adını duymuĢ olabiliriz ama kareyi

dört kenarı eĢit ve dört açısı eĢit geometrik Ģekil olarak bilmiyorsak onu bilmiyoruz, kare

fikrinden (kavramından) yoksunuz demektir. 2) Sentez: kısaca kavramda çoktan içerilmeyen bir

önermenin bulunmasıdır bu. Bir bilginin öğrenilmesi her zaman bu iki iĢlemden biridir diyebiliriz;

kavramda çoktan içerilen ve kavramda içerilmemiĢ bir baĢka kavramla, kavramı bağlamak. ġimdi

araĢtırmamız geri dönelim. Dedik ki, dünyaya kavrayıĢsal sınırsız bir açıklık ancak sentetik a

priori bir önermenin varlığı ile mümkün olur. Bana kalırsa Menon diyaloğunda bilginin

öğrenilebilirliğine iliĢkin Menon‟un sorduğu meĢhur soru da bundan ibaret. Dünyaya analitik yoldan

varamayız çünkü o zaten bizde var olan kavramsallığın tasdikinden baĢka bir Ģey değil, düĢünme

yok, edim yok. Tekrar ediyorum, kavramda içerilen bir önerme, o önermeyi içeren olarak kavramla

özdeĢ ve Leibniz‟in de gösterdiği gibi A=A önermesini düĢünürken aslında bir Ģey düĢünmeyiz.

Peki, neden a priori, çünkü zorunlulukla doğru olmayan tüm bilgiler zaten daha önce incelediğimiz

algısal açıklığın alanındadır. Yukarıda sorulan soruyu cevaplamak, evet sentetik a priori vardır,

demek için ne yapmalı, benim elimden gelmeyen bir Ģey tecessümün, tecessüm nesnelerinden

bağımız koĢullarını araĢtırmak. Bunu Kant kategorilerle, daha ilerde fenomenologlar algısal tasvir

yoluyla yapmaya çalıĢtı; bu soruya cevap vermek yerine neden düĢünmenin koĢulunu bu spesifik

soruya indirdiğimi gerekçelendirmiĢ oldum ben de.

ġimdi dünyaya açıklığın davranıĢsal yönüne yani “etik”e yönelelim. Oldukça zor bir soruyla

karĢı karĢıyayız: “Etik bir açılmıĢlık nedir?” Bu sorunun cevabını algısal ve kavrayıĢsal

açılmıĢlıklarda, tam bir algısal, kavrayıĢsal bilgiye ulaĢma olanağı olarak cevaplayabilmiĢtik. O

halde Ģimdi etik bir bilgiden mi söz etmek durumundayız? Algının ta kendisi olan algısal bilgi gibi

değildir. Çünkü etkilenimin (passion) değil etkilemenin (aksiyon) nedeni olarak belirir, kavramsal

düĢünüĢle hayati bir iliĢkisi olsa da bir kavrama değil bir kipe atıf Ģeklindedir. Etik bilgi –evet-

belirli bir kipsel özelliğe, buyruk kipine yani “”-meli, -malı”ya gönderme yapar. “neden yapmalı?”

ĠĢte etiğin temel sorusu ama para kazanmak, kare çizmek, iç huzur, ölüm sonrası huzur ve saire

için değil de tüm koĢullardan bağımsız olarak “neden etik olmalı?” sorusudur. (Bu, tabii ki az önce

saydıklarımın etik bir davranıĢın sonucunda elde edilemeyeceği anlamına gelmez.) Denilecektir ki,

etik sorusunun da basbayağı bir koĢulu var: iyi, adil, erdemli davranmak için etik olmalı. Ama

dikkat edilirse bu özellikler zaten etik davranıĢta içerildiği için, doğru davranmak için, etik

davranmanın totolojik olduğu görülür.

Dikkati çekmek isterim ki etik açılmıĢlık etik davranıĢın ne olduğu sorusu değildir, çünkü

bu etiğin ta kendisi olurdu, o daha çok bu davranıĢın gerekçelendirilmesine iliĢkindir. Ancak her

türlü gerekçe etiğin nedenini etiğin ta kendisi olmayan bir Ģey olarak belirleyeceği için, etiğin bu

gerekçenin sağlanmaması halinde gözden çıkarılmasını meĢru kılar.

Etiğin bu yönü Wittgenstein‟ı, etik olma koĢulunun dünyada bulunamayacağını ve bu yüzden

etiğin mistik olduğunu söylemeye kadar vardırır. Belki bu kapalılık ve bulunmazlık, açılmıĢlığımızın

anlamıdır; baĢkasına ve dünyaya açılmıĢlığımızdaki kendi öznemize bu ihmalkârlık Ģansımız kapalı

olmayıĢtır.

Sözümü tuttuğuma, insanın algısal, kavrayıĢsal, ve etik açılmıĢlığını incelediğime

inanıyorum. Bu incelemenin olağan dıĢı sonucu insanın yalnızca bu açılmıĢlıkta değil, bu açılmıĢlıkla

özdeĢ olduğunu bulmak oldu. Çünkü bir açılmıĢlık olarak ele alınmadığında ne etiğin, ne algının, ne

de özdeĢlik haricinde bir önermenin düĢünülebilir olduğunu gördük. Tıpkı penceresiz, zifiri

karanlık bir odaya, sabahı sızdıran duvardaki delikler gibi…

Ömer Yağcı

Üsküdar Özel Amerikan Lisesi

ĠSTSNBUL

Derecesi 5





1947, s. 33.

Sonsuzluk ve Zıttı

Felsefe; sanat, müzik, dil gibi birçok dalı inceleyip, bilginin bilimi olma görevini üstlenirken,

tüm faaliyetlerinde insan çevresinde hareket etmesi ve bu çevreden kopma özgürlüğüne

kavuĢmak isteği yerine, bu çevreyi benimseyerek “insan geleceğini” analiz etmesiyle önem

kazanır. Ġnsan tüm faaliyetlerine devam ederken yaptığı her Ģeyin soyut bir insan kavramının

yansıması olduğundan haberdar olmalıdır. Bu perspektif insanın doğayla iliĢkisine, yani varoluĢ

biçimini ortaya koymayı kendine amaç edinen ontolojiye borçludur. Bu durum ise felsefeyi

spekülatif bir alana sürüklemekten ziyade, bilimsel temellere dayanan bir sistem kurmasına

olanak sağlamakta, felsefe ve insan iliĢkisini renklendirmektedir. Yani insanın “sonsuzluk”

karĢısındaki iliĢkisini ancak insan ve sonsuzluğu veya Scheler‟in deyimiyle “hudutsuz bir ölçüyü”

tanımlayarak ortaya koyabileceğimizi düĢünürsek, bu analizin sonucunun insana bilim gibi soğuk ve

ırak gelmeyeceği, aksine sanat yapıtları gibi kendisini düĢünsel olarak yükselten ve filozofların

yıllarca dile getirdiği, insanın alt edilmesi gereken bir varlık olduğu amacına yaklaĢtıran bir

kuvvet bahĢettiği görülecektir. Bu konuda bizim burada açıklamak istediğimiz gerçek ise insanın

özgürlüğünün altının çizilmeden yapılan aktivitelerin yararsız olduğu ve insanın habersiz olduğu

yeteneklerinden mahrum kalması vesilesiyle, tam anlamıyla uğursuz bir hayat yaĢanmasını

sağlayan durumdur. Bu durumu felsefi analize tutmakla ulaĢılacak gerçek, felsefenin tüm

alanlarına ıĢık tutmakla kalmayacak, düĢünsel temellerimize sağlam bir dayanak noktası oluĢturup,

günlük hayatın felsefeyle iliĢkisine bakıĢımızı değiĢtirecektir. Bu değiĢim, yeniliklerle tanıĢıp

farkında olma seviyemizi arttırmaktadır ve de sahip olduklarımızın değerlendirilmesine neden

olması bakımından değerlidir. Sahip olduğumuz yegâne Ģey ise özgürlüğümüz, onun zıttı olan

durum ölüm/yokluk, bu ikisinin iliĢkisinin sonucu ise dünyadaki konumumuzdur.

Ġnsanın her karĢı karĢıya geldiğinde ĢaĢırmasına ve kaybettiklerini hatırlamasına neden olan

özgürlüğün onu diğer varlıklardan ayıran gerçek olduğunu iddia etmek için, bu kavramın Ģu andaki

negatif tanımından, pozitif olanına doğru bir ilerleme yapılmalıdır. Bu sebeple ilk sorumuz “

insanın özgürlüğü nedir?” olmalıdır. Bu soruya çeĢitli cevaplar verilmiĢse bile, bunları elden

geçirmekte ve bize ileriki aĢamalarda yarar sağlayacak olanı seçmek gerekmektedir.

1) Ġnsan özgürlüğünü zihinsel aktivitelerinin, gerek araç yapma- gerek baĢ parmak kullanma,

gerekse de et yeme- hızlı bir geliĢmeyle diğer canlıların üstüne çıkmasını sağlayan bir zekâ olarak

ele alan görüĢün yetersiz olduğu aĢikârdır. Canlılar skalasında zekâlarına göre sıralanan

hayvanların herhangi birinin diğerinden özgür olduğu iddia edilemezken (özgürlüğü insanın

mülkiyeti yaptığımız gözden kaçmamalıdır) , heyhat bir maymunun bir kediden zeki olduğu bilimsel

olarak savunulabilir. Böylece bu görüĢ, ya tamamen yok sayılmalıdır, ya da içsel dinamiklerini

değiĢtirmek yoluyla kendisine yeni bir anlam alanı üretilmelidir.

2) Bu görüĢ ise insanın ahlaki eylem yapabilme dürtüsünün ontolojik olarak, diğer herhangi bir

koĢula bağlı olmadan iĢlevsellik gösterebildiği gerçeğinden yola çıkarak, bu eğilimin insanı özgür,

doğal içgüdülerinden bağımsız bir konuma ulaĢtırdığını iddia eder. Bu yazıda bu etik argümanı

doğrudan ele alacak yerimiz olmadığını hatırlarsak, bizim bu ahlaki eğilimi yalnızca zihinsel

geliĢmenin bir sonucu olarak göz önüne aldığımız anlaĢılabilir. Zihinsel geliĢmenin bir sonucu

olarak düĢünüldüğünde, ahlaksal geliĢmenin deterministik bağlamından koptuğunu ve almak

istemediğimiz dini argümanlarla beraber 1 numaralı argümanın bir ara yüzü haline geldiği

görülecektir.

3) Ele aldığımız sonuncu argüman diğer ikisinin aksine bir tarihsellikten ve neden sonuç

iliĢkisinden yoksun olması bakımıyla dikkat çekicidir. Britanyalı deneyciler tarafından savunulan

bu görüĢ, tercihin biçiminin dikkate alınmaksızın, ( 2.ci görüĢün aksine) insanın bir tercihte

bulunabilmesi bakımından özgür olması gerektiğini savunur. Bu görüĢ pesimistlerin „”Ġnsan

istediğini yapar, ama istediğini isteyemez” görüĢüyle ayrılık gösterse de, biz analizimizin baĢında

spekülatif alanlardan uzaklaĢacağımızın altını çizmiĢ, bilimsel bir sistem inĢa edeceğimizin

sinyalini vermiĢtik. Bu görüĢü kabul etmemiz de ancak bu sayede açıklanabilir: insan tecrübeleri

neticesinde tercih yaptığı gerçeğine bu kadar yakın hissederken- ve bunun karĢıtına inanmasının

buna inanmasından çok daha zor bir ihtimal iken (Hume‟un mitoloji analiz tekniği)- determinizmin

kanıtlanmamıĢ tezlerinden uzak durmakta fayda vardır. Öyleyse, 3.cü görüĢü kabul etmemizin

nedenlerini yeterince açıkladığımızı düĢünerek, bu fikrin bizi nereye götüreceğini bakalım. Bu

kısımdaki sonucumuz “ Ġnsan tercih yapar, bu nedenle özgürdür ve diğer canlılardan ayrılır”

olmuĢtur.

Bu sonuçtan sonra sonsuzluğa geçmek, yani idealistlerin „non-ego‟ deyip, varolma nedenini

açıklamakta bunca zorlandıkları noktaya, doğaya geçmek, tüm analizi boĢa çıkaracak bir hatayı

içinde barındırmaktadır. Çünkü biz bazı varoluĢçuların aksine, “ Ġnsan özgürlüktür “ tezini savunup

düĢünsel bir tembelliğe vesile olmaktan ziyade, “Ġnsan özgür olabilir ve bu seçimde de özgürdür.”

diyerek, ters bir mantıkla insanın özgürlüğünü hem arttırıp hem azaltmaktayız. Böylece, insanın

tanımının ve özgürlükle iliĢkisinin aĢamalı bir biçimde ele alınması gerekirken, bu amaç için

kılavuzluk görevini üstlenen birçok kaynak önümüze çıkmaktadır. “Homo economicus”, “homo

homini lupus “ gibi mottolar, aynı fiziğin yerçekimini ele alıĢ biçimi gibi, objesini değil, bu objenin

dıĢsal düzleme yaptığı etkiyi ele almak bakımından yararsızdırlar. Scheler‟in bizimle benzer bir

konuma ulaĢıp, insanı „X‟ diye tanımlaması zengin bir düĢünsel kaynak olarak kullanılabilse de,

bunun sınırları olduğunu göstereceğiz. „X‟ kavramını Frege‟nin mantıksal düzleminden koparıp,

sade bir Ģekilde gözleme tabi tuttuğumuzda, bir fonksiyonun bilinmeyenlerini temsil ettiğini ve

bu bakımdan kimi durumlarda sınırsız değer alabilirken (f(X)= X), kimi durumlarda ancak önceden

belirlenen (pre-determined ) değerleri alabildiğine (f(X)=0/X) Ģahit olmaktayız. Böylece

karĢımıza bu yazıda ele alınacak en çetin sorun çıkmaktadır. Bir tercihin özgür olmasını ne

belirler, insan hangi durumlarda özgürdür? Kant‟ın ve diğer optimistlerin a priori bir Ģekilde bu

konumu sağlayan tek durumun, dogmatik ve Hegel‟in deyimiyle „içi boĢ bir maksime bağlamalarına

karĢı (yukarıda 2.ci görüĢ olarak verdiğimiz akımın önemli bir uzantısı), biz burada alternatif

yollar denemek cüretini göstereceğiz. Bu aĢamada, giriĢte verdiğimiz söze, ontolojik analize

atıfta bulunacak çözümlemeler yapılacaktır. Bunun en kritik nedeni birazdan belirlenecek Ģartları

göz önüne alınarak yapılmıĢ bir hareketin, tercihin, kararın ahlaksal boyutundan bağımsız olarak

ele alınabileceğidir. Aksi halde kötülük yapan bir insanın daima özgür olmadığı sonucunda ulaĢılır

ve bu sonuç ise ne pesimistlerin ne de formalistlerin değirmenine su götürür. Kötülüğün de özgür

olabileceğini a posteriori kabul etmiĢ bulunmaktayız. Japon felsefesinden de esinlenerek, varlık

olarak nitelediğimiz konum olan (x)‟in, diyalektik bir olumsuzlama neticesinde yokluk (x‟)

konumuna zorunlu olarak dönüĢeceğini anlayabiliriz. Peki, her Ģeyimizi bütünleyen küme olan

varlığın, tam karĢısında, tam anlamıyla bilinmez ve bu bilinmezlik neticesinde sınırsız bir ırmak

gibi, sesini her gün duyduğumuz, ancak bize bir anlam vermekten ziyade, gittikçe muğlaklığa

boğulmamıza neden olan yokluk da nedir? Bir baĢka ifadeyle, varlıktan bunca anlam çıkarırken ve

bu aĢamada oldukça haklı olduğumuz kabul edilebilirken, yokluğun kendisini ele almamızın zorluğu

kabul edilse bile, onu varlıkla iliĢkilendirip bir sonuca ulaĢmak mümkün değil midir? Bu aĢamada

soruyu sorma biçiminin bunca önem arz edildiği felsefenin, bize yeni bir çıkıĢ yolu sunduğu açık ve

nettir. Yani, ölümü bir olay olarak değil, sonuçları ve “retroactively “ değiĢtirdiği gerçeklikler

düzlemi doğrultusunda, felsefi bir nesne gibi incelemek gerekmektedir. Yaptığımız her hamlenin

bizi zaman düzleminde yaklaĢtırdığı bu gerçek, varlık süremize bir kısıtlama getirerek bizi

hayattan koparmasının aksine, hayatımıza ve varlığımıza anlam katması bakımından elzemdir. Yani,

varlık felsefesinin, yokluğun zenginliğinden yararlanmadan, 20. yüzyıla kadar bir ilerleme

kaydetmesi mümkün olmamıĢtır ve olamayacaktır. ġimdi ele alınacak nokta yokluk, ölüm, tercih ve

özgürlük kavramlarının iliĢkisi olacaktır.

Özgürlüğü tercihe bağımlı hale sokmuĢ olsak bile, tercihin pozitif tanımını yapmamak,

Scheler‟in durumunda olduğu gibi, bizim Ģu an geldiğimiz basamağın önünü tıkamaktadır. Tercih

ise göz önüne aldığı ve göz ardı ettiği kavramlar bakımından değer kazanır. Sıradan ve günlük

Ģeylerin özgürlük için zorunlu nesneler olmadıklarını kabul ederek, bu kavramın yoklukla iliĢkili

olduğunu ve zamanın/ hareketlerimizin bizi ölüme götürdüğünü bir kez daha hatırlarsak, bu

sonucun tercihlere (zamanı iĢleme biçimimiz) de genelleĢtirilebileceği ortaya çıkmaktadır.

Yokluğa da aynı iĢlemi uygulayınca, içeriğin “ thing-in-itself “ boyutunun da bizim için bir yokluğu

ifade ettiğini görürüz. Böylece yokluk yalnızca ölümle ulaĢılacak durum değil, varlık halindeyken

bile nesnelerin kendisine değil etkilerine ulaĢabilmemiz gerçeğiyle daha zenginleĢen bir hale

gelmektedir. Yani, yapacağımız tercihleri ancak yokluğu/ölümü ve Zizek‟in deyimiyle “forever

lost“ sıfatına layık olan pozisyonları göz önüne alıp, zaman/hareket ekseninin anlaĢtığı sonuçla

benzerlik göstermesi çerçevesinde özgür olarak nitelendirebileceğimiz ortaya çıkar. Bu sonuç,

Alman fenomenologların ve hermeneutik görüĢü savunanların “ eigentlich “ dediği konuma, baĢka

bir deyiĢle insanın kendisini yaratıp, köle ahlakını yenmesini sağlayan sonuca oldukça yakındır.

VaroluĢçuluktan ziyade, varoluĢ felsefesi çerçevesinde ilerlerken, bu çerçevede dünyanın

ve doğanın iĢgal ettikleri konum önemlidir. Fichte‟cilerin aksine, tüm doğayı insanın ahlaki

güdülerini tatmin edecek bir araç olarak görmenin yanlıĢ olduğunu iddia etmekteyiz. Ġnsanın

ancak doğadaki olanaklar sayesinde özgür olduğunu ve tek boyutlu bir düzlemde özgür olma

ihtimalinin olmadığını reddetmek için ancak katı bir Ortaçağ rasyonalisti olmak gerekir. Peki,

insanın özgürlüğüne sınır çizilmemiĢken (bu özgürlüğü savunan taraflarca), bu özgürlüğe aracı olan

ve zihinsel faaliyetlerine kattığı geliĢmelerle onu scala entium‟da yükseklere çıkaran doğa ve

dünyaya ve olanaklarına pozitif bir sınır çizmek ne derece mantığa uygundur? Bizce bu görüĢ

yararsız ve içi boĢaltılmıĢ bir hümanizmden öteye gidemeyen ve Hannah Arendt‟in deyimiyle

“koltuk filozofları”nın sıfatına layık olan bir çözümlemedir. Burada tabii ki doğanın ve üyelerinin

„sonsuzluğunun‟ bağımsız ve niteliksel olarak insanınkiyle eĢdeğer olduğunu iddia etmiyoruz. Doğa

ancak insana sağladıkları bakımından sonsuzdur. (Bu önermedeki insan ekseninin Berkeley‟in

sorunsalı çerçevesinde iĢlevsellik gösterdiğini belirtmekteyiz.) Ġnsandan bağımsız doğanın

felsefenin konusu olduğu kabul edilebilirse de, ontolojik açılımlarda, bizim ele aldığımız negatif

yanı dıĢında herhangi bir kullanıĢlılığı olabileceği düĢünülemez. Böylece doğayı ele alıĢ Ģeklimizin

ne Romantiklerinki gibi anlamsız bir coĢkunlukla çözülebileceğine, ne de sistematik düĢünür

Fichte‟ninki gibi insanın belirlenmiĢ bir fonksiyonuna alet olabileceğine inanmayarak, daha bilimsel

ve sahici bir temele oturtmaktayız. Yani, Scheler‟in insanın hudutsuz bir biçimde yaptığı bu

„açılımı‟, doğaya da hudutsuzluk sıfatı verdiğinde anlam kazanmakta ve insanın bir özne olarak

iĢleyeceği nesne apaçık görünmektedir. Ġnsan durumlarla (doğanın değiĢik durumları) olan

savaĢımını ve “ Deus Occasitianus” , (durumsal tanrı) haline gelmesini her zaman doğaya

borçludur. Y. Gasset‟in analojisini devam ettirecek olursak, insan kendi romanını yazarken

kullandığı mürekkep özgürlüğü, yazdığı kağıt ise doğayı veya bir baĢka bir Ģekilde ifade edecek

olursak genel olarak durumlardır. Bu ikisinin birleĢimi „X‟‟e, Scheler‟in sınırlama yapmaksızın

yaptığı açılıma, bizim ise belirli modifikasyonlarla pekiĢtirdiğimiz sonuca götürmektedir.

VaroluĢçu felsefe de insanın kainattaki yerini analiz edip, bu tür verilere ulaĢması bakımından

değer kazanmaktadır.

Öncel önermelerimizi değiĢtirmeksizin, Scheler‟in sözünde altının çizilmesi gereken bir

nokta daha bulunmaktadır. Bu durum, önceki analizimiz neticesinde tanımladığımız zaman,

hareket, özgürlük ekseninin sıfatı konumundadır: „açılmıĢ‟ sözcüğü. Bu sözcük Scheler‟in

literatürdeki katkısını gösterir ve sadece bu bakımdan bile dikkate değerdir. “AçılmıĢlık“ bir

çıplaklığı ve gizli olmama durumunu niteler. Yani insan gerek varlığıyla gerekse var olma biçimiyle,

tüm her Ģeyini doğaya açık etmek durumundadır. Nietzsche‟ci bir söylemle ve teorimizin temel

taĢı konumuna yükselen ölüm/yokluk çizgisini de ele alarak, ölümümüzün ve geçiciliğimizin içsel

olarak farkında olan tek varlık olan doğayla, borcumuzu ödemek niyetiyle girdiğimiz iliĢki, insanın

tüm katmanlarından da soyutlanmasıyla sonuçlanır. Romantik Ģairlerin doğayla iliĢkisi, her ne

kadar yukarıda sıkıca eleĢtirmiĢ olsak da, bu gerçeği ele almaları ve insanı tüm saflığıyla, özellikle

yokluğuyla var olduğu sahnenin doğa olduğunu keĢfetmeleri bakımından değerlidir. Biz bu gerçeği

de bir aĢama ileri sürükleyelim ve insanın saçılımını ve tüm gerçekliğini keĢfederek „eigentlich‟ bir

varoluĢa ulaĢmasını bu açılıma bağlayalım. Böylece hem bu özgürlüğe bir kısıtlama daha getirerek

onu daha gerçekçi yapmaktayız, hem de hümanizmin a priori kabul ettiği çözümlemeleri tek bir

denklem içine hapsettiğinin farkında olarak bu düĢünceyi reddetme olanağı verdiği gerçeğine

tanık olmaktayız. Vurgu yaptığımız bu sözcük aynı zamanda, „yolculuk etmiĢ‟ gibi anlamlarına da

sahiptir, ancak sözcüğü yalnız bu anlama oturtmak, oldukça Ģairane bir üslupla yazılan yazılarda,

okuyucuyu kısıtlamalara zorlaması bakımından zararlıdır.

Yaptığımız kavramsal analizleri bir bütün etrafında toplayacak olursak görürüz ki özgür

bir varlık olan insan bu özgürlüğü ahlakından ziyade tercih yapma yetisine borçludur. Aynı

zamanda bu sonuca ulaĢırken felsefeyi baĢlatan nokta olan „ben‟ ve „benlik‟ bilincinden yola

çıkarak, doğayı bu bilincin tamlayanı olarak ele aldık. Böylece doğa bilimsel ve estetik doğrultuda

incelenmesi zorunlu olan bir gerçeklik olarak kalmadı, üstüne üstlük sanatı insanın özgür

tercihlerinin bir ürünü olarak ele alarak, bu üretimin bilgisini bize aktarmasıyla beraber, insanın

insanı tanıma yolunda bir yardımcıya dönüĢtü. Ben-olmayanı ise dıĢlamak yerine, “ben”i oluĢturma

sürecindeki etkilerini teorimize katıp ilerleyerek dualizme giden yolu tıkamak gerekmiĢtir.

Ġnsanın ve insanın varoluĢunun ortaya çıkmasıyla, geri dönüĢü olmayacak bir Ģekilde değiĢen

evren, bu değiĢimi insan varoluĢunun geçiciliğine borçludur. Ġnsan „X‟ olup kendini yukarıda

belirlediğimiz Ģekilde ve özgürce belirlerken, yalnız kendisini değil, tüm doğayı yeniden

yaratmaktadır. Böylece insanın kendisini yüce bir konuma yükselten hümanizmin, ve onu bir

göreve zincirleye n formalizmin aksine, bu ikisinin ortasında duran ve doğalcılık olarak

nitelenen konumda bulabilir. Aristoteles‟ci bir söylemle, erdem konusunda olduğu gibi, tercih,

ahlak ve hayat gibi genel ve felsefecilere zor anlar yaĢatan kavramları ele almak biçiminde de

orta yolu dikkatle analiz etme zorunluluğu vardır: “ in medio stat virtus “.

Bu durumda ulaĢtığımız sonuçlar diyalektik bir biçimde insana olanaklar sağlarken aynı

zamanda ona ağır sorumluluklar yüklemektedir. VaroluĢun ağırlığı ve özgürlüğün gücüne direnme

gibi haller dolayısıyla, yokluğu da içinde bulundurduğumuz varlık denklemi, teorik ve pratik bir

nüfuza sahiptir. Bu temaların somut halini varoluĢçuluğun edebiyatla iliĢkisinden doğan yapıtlarda,

özellikle de Sartre ve Camus‟de görmek mümkündür. “ The Plague” ve “ Nausea “ gibi örneklerde

insan özgürlüğü/sorumluluğu teması açık ve netken; “ Yabancı “romanında da üstü örtülü bir

biçimde sorumluluk vurgusu bulunmaktadır. Mersault, özgür olması dolayısıyla, günlük hayatta

toplumca anlam bahĢedilmiĢ olgulara karĢı yabancıdır, ancak her fırsatta aslında herkes gibi

olduğunun altını çizer ve hayatının normal bir insanınkinden farksız olduğunu belirtir. Bu, bilgi

(özgürlük) arttıkça, kederin de (sorumluluk) arttığını savunmaktır ve Mersault bunu tüm

çıplaklığıyla (açılım) ortaya koymaktadır. Bu sonuca karĢı çıkan en güçlü argüman Mersault‟nun

ölümle açık bir iliĢki içinde olmadığı ve tercihlerini hayatı göz önünde bulundurarak yaptığı

görüĢüdür. Ancak üzerinde birçok kez vurgu yaptığımız üzere, ölüm/yokluk kendi baĢına değil,

varlıkla iliĢkileri bakımından anlam kazanmaktadır, böylece Mersault‟nun özgür olduğu görüĢüyle

çeliĢmemektedir.

Genel olarak Kıta felsefesiyle uyum sağlayan bu sonuçlara gelebilecek eleĢtiri ise, bilimlerin

ve özellikle özgür seçim yapacağı iddia edilen robotların, insanın özgürlüğüne rakip olup

olmadığıdır. Bilimlerin deterministik görüĢü kanıtlama olanakları dolayısıyla bir tehdit olarak

görünse de, sözü edilen robotlar insanın özgür üretimi olmaları nedeniyle, insanın üstüne

çıkamazlar. Ancak ve ancak, kendinden üstün bir varlık üretebilen bir varlık (bu üretim özgür ve

hard/software‟den bağımsız olmalı) üretebilme olanakları olduğu ölçüde robotların bir tehdit

olduğu düĢünülebilir. Bilimlere gelince, nerdeyse tamamının fiziğe indirgenebilir oldukları ve

neden sonuç iliĢkileri kurarak sonsuzluğu yani özgürlüğü yerle bir etme ihtimalini barındırdıkları

savunulmaktadır. Bu ise bizi önceden çürüttüğümüz bir zemine geri götürmektedir. Bilimler tüm

neden-sonuç iliĢkilerini açıklayacak bir düzeye gelebilir ancak robot örneğinde olduğu gibi bu,

özgürlüğe yani insanın „X‟ olma durumuna bir tehdit yaratmaz. Özgür insan da elbet neden-sonuç

iliĢkilerinin içinde yaĢar ve onlara bağımlıdır (doğayla iliĢkisi neticesinde). Bağımlı olunan bu

iliĢkileri açıklayan bilim de insanın özgürlüğüne engel olmaktan ziyade, insanı daima ait olduğu

dıĢsal döngülerden haberdar ederek, ölüme/yokluğa giden yolda, sahip olduğu değerleri ve

normları, doğal gerçekliklerle yoğurarak, hayatta hakiki bir amacı olmasına ve bu amaç

doğrultusunda evrendeki yeri konusunda yerinde saptamalar yapma fırsatını sunmaktadır.

Emin Aslan Özbek

Çorlu Mehmet Akif Ersoy Anadolu Lisesi

TEKĠRDAĞ

Derecesi 6



Hukuk Kuramından Sonra Hayat Var Mı?

Devlet ve mevcut statükoda, yaĢamımızı düzenleyen sistemler, bulundukları düzlemde

ciddi kuramlar üzerine inĢa edildiler. Devletin, kendisini dayandırdığı ve meĢruluğunu ispat

etmekte kullandığı noktalardan bir tanesi de, tarih için farklı formlarda varlık çabası gösteren

adalet ve hukuk sistemleriydi. Devletin, hareket alanı ve yaptırım gücünü de maksimize etmek için

kurumsallaĢtırdığı bu yapılar, devletin temel taĢlarından birisi olarak var olageldiler. Bu noktadan

sonra ise “adaletin tesis ve dağıtımı” için ne türde bir metot, asli olarak, hangi ilkesel duruĢun

temel alınacağı tartıĢması baĢladı; “herkese ödenmesi gereken borç” nasıl ödenecekti? Fakat

Ġbn-i Haldun‟un “kendisinin yaptıklarının dıĢındaki hırsızlıkları” engelleyen” bir “assabiye kitlesi”

olarak nitelediği devlet bir soru sordu: “Neden herkese borçlu olayım?” Bu tartıĢmanın evrimini

değiĢtirici nitelikte bir atılım oldu. Devlet, içerisinde bileĢen olarak barındırdığı ve çarkının

dönmesine yardım edenlere karĢı mı borçluydu? Yoksa her halükârda ona müdahil olmaya

“zorlanan” herkese mi? Devletler var olan sorgulamalar ve “teorinin kendini yenilememesinin” bir

neticesi olarak aldığı darbelerin sonucunda, süreçsel problemlere karĢın, hukukun getirmiĢ olduğu

yaptırım alanında, vergi ve askerlik gibi hizmetleri de kapsayan, “karĢılıklı iliĢkileri” inĢa etti. St.

Augustinus‟un belirttiği üzere “yasalar adil değilse, yönetim zorbalıktır” gibi bir çeliĢkiye

düĢmemek adına, hukuk sistemi, güç sahibi kitleler, burjuvalar ve diğer odakların

hareket/movement enerjisinden doğan baskısıyla, süreç içinde sürekli kendini değiĢtirdi. Hukuk

ve adaletin kuramsal pozisyonuna dair bu betimlemenin merkezinde, sürekli olarak tarafların

birbirlerini “sen bana borçlusun” bağlamında ikaz etmeleri var. Böylelikle, her iki tarafta

beklentileri sonucunda “sistemin” gerekliliği (iliĢkilerin düzenlenmesi ihtiyacı), devamlılığı

(taleplerin aslında her zaman hukuk arayıĢı ekseninde kalması) ve müdahiliyeti (etki alanı

çeperinde) sürmüĢ oluyor.

Hukuksal kuramın ardından “adalet” geleceği beklentisinin, “teoriden sonra hayat”

geleceğine dair beklentiye benzer olduğunu ifade edebiliriz. Teorinin, “gereksinimden” sonra

“aksiyon” yarattığımız takdirde ortaya çıkaracak olduğu “durum, değiĢim yada ilerleme” iddiası,

hukuksal kuramın karĢılıklı iliĢkinin gereklerinin yerine getirilmesi durumunda, “borcun

ödeneceğinin söylenmesine” benzetmek makuldür.

Devletin, kurmuĢ olduğu iliĢkiler sisteminde, birey herhangi bir edim üretmese, değer

yaratmasa bile mevcut olarak müdahil olma durumunun zorunlu kılındığı Dünya‟da, gün sonunda en

azından bazı özgürlüklerinden feragat etmiĢ oluyor. ġöyle ki birey, özel mülkiyete saygı gibi bir

sorumluluğu yerinde getirmiĢ olduğunda de facto da kendinin kısıtlamıĢ oluyor ve sisteme angaje

oluyor. Kaldı ki, ekonomik sisteme girmemiĢ olsa dahi –bunun imkansızlığını tartıĢmayı bir kenara

bırakırsak- birey tüketim mekanizmasının içinde bir alan ve bu bile sistem bileĢenlerine fayda

sağlıyor. Bahsi yükselttiğimizde, birey, sistem ve hukuk karĢıtı olarak var olsa bile, sistemin

karĢıtı olarak yaptığı hareketlerle, sistemin kendi parçalarını kendi elinde tutmasına yardım

ediyor. Yani birey, hukuki sistemin neresinde bulunursa bulunsun sistemin varlığı için önem teĢkil

ediyor. Yaptığı pozitif-negatif hareketlerle sisteme dinamoluk etmiĢ oluyor. Adeta doğal bir

habitat gibi iĢler hale gelmiĢ olan, herkesin bir yerde bir iĢlevinin olduğu sistemimizde, devletin

herkese borçlu olmadığını iddia etmek gülünçtür. “Ġnsan için, insandan” var olan devlet; varlığına

ve hareketine dair olan enerjiyi insana borçludur. Bunun neticesinde köhnemesi ve bir teori

olarak, yıkılıĢını beklemesi engellenir. Toplumsal hareketler bu kurama darbe indirdikçe, yara alan

yerleri onarmaya çalıĢan kuram, kendini yeniler ve bekleyerek yok olmaktan kurtulur. Yani

adaletin arzcısı olan devlet, yandaĢı ve karĢıtı herkese, evriminde rol aldığı için sorumluluk

sahibidir.

Günümüzde bu sorumluluğun bir nebzede, temel insan hakları olarak değerlendirildiğini

biliyoruz. Ancak tartıĢmanın bu noktasından sonra, herkese karĢı borçlu olduğu belirgin devlet,

herkese olan borcunu eĢit mi tanzim etmelidir, yoksa herkese üretimine paralel olarak mı

yaklaĢmalıdır? Bu sorunun cevabını bireylerin statükoda nasıl edimler ürettiğini mütalaa ederek

değerlendirelim: bugün bireyler direkt olarak, sistemin yararına, diĢlilerin hayrına davranıĢlar

sergileyebilir, bu direkt olarak sistemin bundan kar etmesini sağlar. Ancak bugün birey, devletin,

aleyhine de cephe alarak aleyhine de faaliyet göstererek devletin yarar sağlamasına olanak

sağlar. ġöyle ki devlet aleyhtarı bir hareket, herhangi bir Ģekilde devletin yanında duranları

aidiyet ve motivasyon açısından kamçılayabilir yada ya da hukuk gibi “kurumsal ve kuramsal

meĢruluğu” –pratikte olmasa da- kabul gören bir enstrüman yardımıyla hareketlerini daha da

temellendirebilir. Bu da aynı zamanda, sistem karĢıtı hareketlerin bir enerji kaynağı olarak

sistemin devamlılığını sağladığının delilidir. Yararın, sisteme karĢı herkes tarafından

sağlanabileceğini hatırladıktan sonra, bu faydalar sonucu olan borçlanmanın nasıl ödeneceğine

gelirsek eğer, birinci durumda herhangi bir problem yoktur, devlet lehte davranıĢlara “mutlak

eĢit” bir tavır sergilerse eğer, daha çok fayda sağlayan karĢısında hakkaniyetsizliğe düĢecektir.

Çünkü hakkaniyetin en azından devlet perspektifinde ölçütü, üretilen pozitif faydaya bağlıdır.

Devlet borcuna karĢın ödediğiyle, iliĢkiler sisteminin devamlılığını sağlar. Bu yüzden devlet fayda

üreteni tatmin etmekle mükelleftir. Birinci durumda analiz ettiğimiz adil davranıĢı üretime

endeksleme hamlesini ikinci durumda incelediğimizde ise bazı problemlerle karĢılaĢıyoruz.

Sistemin, yandaĢ ve karĢıt güçlerden enerji alarak varlığını gerekli olarak empoze ettiğini

hatırlarsak eğer, devlet kendi ekosistemi içerisinde ihlalcilere, ihtilalcilere ve hatta anarĢistlere

de muhtaçtır. Ġnsanı kendisiyle tutmasının nedeni budur. Yani sistem karĢıtı hareket bir bakıma

faydalıdır.

Ancak devletin, kendisi karĢıtı hareketin teorisini meĢrulaĢtırması veya “ben bunu yapana

arka çıkayım diye değerlendirmesi” mümkünat dahilinde değildir. Çünkü devlet eğer bunu yaparsa

kendi varlık sac ayaklarını dinamitlemiĢ olur; çeliĢkiye ve cinaslı safsataya düĢer. Bunun için

devlet kendi meĢruluğunun, gücünün ve gerekliliğinin ispatı adına, kendine dolaylı yönde fayda

sağlayan bu kitleleri cezalandırmayı tercih eder. Devletin yapısal ve iĢlevsel görevi de budur ve

kendi içinde rasyoneldir. ĠĢte ikinci durumda değil bir fayda analiziyle netice belirlemek, bunun

faydalı olduğunu kabullenmenin dahi devlet için olanaksız olduğunu gördük. Yani devlet habitatın

için var olan herkesi “rolünün büyüklüğüne” göre değerlendirebilecek bir mercii değildir. Yapısalcı

yazarlarında dediği gibi “Devlet ve Tanrı yapısalcı olmamalarının yanında, yapısal açıdan

çözümleme de yapamıyorlar.” ġu ana kadar yaptığımız yapı-çözümde, devletin bir çok noktada

çözümlediği ve kurama oturttuğu hukuk sisteminin “pratikle uyuĢmazlığını”, devletin kendi

fonksiyonundan kaynaklı olarak gördük. ġimdi “kuramın” devamında metot olarak benimsenen

“herkese aynı yaklaĢım” ve “edime” dayalı yaklaĢımın her iki grup için tahlilini yapalım. Eğer devlet

tüm bireylere, eĢit Ģekilde yaklaĢırsa sistem dıĢı bireyler yine rollerinin karĢılığını

göremeyeceklerdir. Özellikle bireylere eĢit yaklaĢımın bireyin yaĢayabilmesine dair haklara kadar

indirgendiği bir dünyada, sistem karĢıtları “borcunu tahsil edemeyecektir”. Burada ki “mutlak

eĢitlik” ilkesinin, zaten sisteme dahil tüm bireylere hak ettiğinden az veya fazla verebilme

potansiyeli açıktır. Yani bireyin borcunun dahi hesaplanmadığı birincil sistem bozuk ve sorunludur.

Ġkinci sistemin ise sisteme giriĢli bireylerin hakkaniyeti açısından makul olduğunu belirtmiĢtik

fakat yine sistem dıĢı bireyler bu düzlemde hayat bulamıyor, çünkü üstlenmiĢ oldukları role

rağmen, bir kazanç dahi sağlayamıyorlar. Total olarak baktığımızda, devlet ve sistem arzcıları,

yaĢamakta olduğumuz sistem içerisinde borçlarını hiçbir zaman ödeyemiyorlar. Sistem dıĢında

kalanlara sağladıkları faydaya rağmen hakkaniyetli yaklaĢmak olası değil.

Sonuç olarak baktığımızda kuramsal olarak dayandığı ve kurumsal olarak inĢa ettiği adalet

olgusunun, “borcunu ödemek” konusunda dahi, pratikte var olamadığını görüyoruz. Yasaların,

devletin fonksiyonlarından adaletten uzaklaĢmasının zorunlu olduğu bir sistemde, referans

noktalarından uzak kalmıĢ olan sistemimiz mutlak adaletsizliğe yazgılıdır. Buradan

yapabileceğimiz temel çıkarımda “teoriye” sıkıĢ olan hukuk kuramının pratikler üzerinden

tartıĢıldığında, “adalet” getirmediğini görebiliyoruz. Bu noktada her tartıĢmada olduğu gibi

kuramdan sonraki hayatın tesisinde ana ölçütün, kuramın kendini korumaya programlı mekanizması

olmamalı, yapımın ve durumun pratik Ģartlarına göre hayat bulmalı evrimsel süreci temel

alınmalıdır.

Aksi takdirde tarihselliğe yazgılı insanın tarihsel mekanizmaları bize ne “adalet” nede

hayat sağlayacaktır.

Mustafa Emir Akdere

Ġstanbul Amerikan Robert Lisesi

ĠSTANBUL

Derecesi 7



Adalet, etik değerleri olan bir toplum düzeni için mecburi bir kavram olarak ortaya çıkar.

Kullanımına dikkat edilmesi gerekir. Zira çok kez adalet eĢitlik aynıymıĢçasına kullanılır. Burada ki

kavramların içinin doldurulması, hem Platon‟un tam bir savunmasının yapılabilmesi hem de sözün

anlaĢılabilmesi için zaruridir. Bu nedenle ben bu denemede Platon‟un bu sözde vurguladığı etik

anlayıĢını, bu anlayıĢın uygulanabilirliği çerçevesinde inceleyeceğim. Ġlk karıĢıklık, adalet

kavramının tanımında ortaya çıkar. Hepimizin doğuĢtan gelen farklılıkları olduğu yadsınamaz bir

gerçektir ve bunun ile ilgili bir eĢitsizlik sorunu vardır. Bunun yanında, maddi ve statü olarak da

insanların eĢit doğmadığı bir gerçektir. Bu iki eĢitsizlik, insanın dünyada ki kapitalist sistemde

nereye geleceğini belirler. Ġkinci eĢitsizliğin Amerika „da Wall Street‟e karĢı olan protestolarda

da görüldüğü üzere toplumdan tepki gördüğü söylenebilir. Bu maddi eĢitsizliğin refah vergileri ile

daha dengeli bir hale gelmesi mümkündür. Fakat o halde insanların çalıĢarak kazandığı paraya el

konulması, yani bireyin toplum için zorunlu olarak çalıĢması gibi bir durum söz konusudur. Nozick,

bu durumu kölelikle eĢdeğer tutar. Burada Nozick çok da yanlıĢ değildir zira özgürlüğünü bir hiç

için feda etmiĢ bireylerden bahsedilebilir. Bireyin özgürlüğü, bu gün temel özgürlükler arasında

sayıldığına göre köleleĢtirme, olmaması gereken bir olgudur. Rawls‟un cehalet perdesi fikri burada

bir antitez sunacaktır bu duruma. Bu fikre göre Nozick‟in fikri bireyin tarafsız bir bakıĢ açısı

olmadığından ileri gelir. Yapılması gereken, insanın kendi durumunu göz ardı ederek, kendi

statüsünden ayrılarak öyle bir toplum fikri inĢa etmektir ki insan bu toplumda ki hangi birey

olarak tekrar doğarsa mutlu olmalıdır. Rawls burada komünizm mi savunuyor peki? Hayır, fakat

birbirinden izole bireyler yerine sosyal bir toplum oluĢturmaya çalıĢıyor. Peki o halde bizde içsel

olarak bulunan avantajlar da adalet uğruna feda mı edilmeli veya pozitif/negatif ayrımcılık mı

yapılmalıdır? Tam tersine, bu farklılıklar desteklenmelidir. Bu farklılıkların desteklenmemesi,

kapitalizmin teĢvik özelliğini yok eder ve herkesi çalıĢsa da çalıĢmasa da maaĢı ödenen memurlara

dönüĢtürür. Öte yandan Bill Gates, Elon Musk gibi kiĢilerin desteklenmesi, hem teknolojik

geliĢmeler hem de filantropi ((philantrophy) sayesinde dünyaya sayısız iyileĢmeler sağlamıĢtır.

Rawls da bu yeteneklerin hepimiz için kullanılabileceğine inanması sebebiyle adalete böyle bir

bakıĢ açısı getirmiĢtir.

Peki borç ne anlama gelir? Öncelikle anladığım, Aristo‟nun bakıĢ açısına benzer bir düĢüncedir.

Aristo‟ya göre en iyi flütler en iyi flütçülere verilmelidir, zira onlar, bunları en iyi kullanacak

insanlardır. En iyi üniversiteler, en çok devlet desteğini almalıdır. Burada yine adalet ile eĢitlik

arasındaki kargaĢa ortaya çıkar. Pragmatik bir bakıĢ açısı ortaya sürüldüğünde evet,

Aristoteles‟in mantığı yerindedir. Çünkü en iyi üniversiteler, bu parayı en iyi Ģekilde değerlendirip

en verimli sonuçları doğuracaktır. Bu durum hem teĢvik yaratacak, hem de toplumun bütünü için

yararlı olacaktır. Buradaki asıl sorun ise, borcun belirlenmesi problemidir. Borcun günümüzde

sadece maddi bir anlam taĢıması, bu belirlemede sorun yaratır. Zira her edimi sadece dolara veya

Türk Lirasına dökmek imkânsızdır. Ekonomi, mantığın duygusuz ıĢığında iĢleyen bir sistemdir ve

insan hayatına paha biçmektedir. Bunun bir örneği, fabrikalardaki ölüm riski arttıkça maaĢın da

artmasıdır. Platon‟a göre ise adalet, insan hayatı karĢılığında gerekli paranın ödenmesi gibi

gözükse de sözün daha incelenmesi gerekir.

Etikte iki temel teori vardır ve bunlar birbirlerine karıĢmamak için ellerinden geleni

yaparlar. Bentham‟ın faydacılığı ve Kant‟ın ödev ahlakı. Kant‟a göre her insan rasyonel bir varlık

olmasından ileri gelen bir saygınlığı vardır ve edimler bu bağlamda belirlenmelidir. Faydacılığa

göre ise mutluluk maksimize, acı ise minimize edilmelidir. Tam teĢekküllü ve daha doğru bir

ahlakın belirlenebilmesi için, benim iddiam odur ki bu iki ahlak anlayıĢını birleĢtirilmesi

zorunludur. Kant‟ın intihar ile ilgili görüĢü, kendimize karĢı sahip olmamız gereken rasyonaliteden

ileri gelen saygıdan dolayı olumsuzdur. Bu takdirde ben Kant‟ın ahlâkında insanlara tanınması

gereken bir hak olan yaĢama hakkını bir zorunluluğu dönüĢmüĢ olarak görüyorum. Bana göre

rasyonel bir birey olarak kendi verdiğim bir kararın sorgulanması Kant‟ın rasyo‟ya verdiği önemle

çeliĢir. Yani ben yaĢama veya ölmeye hak olarak sahip olmalıyımdır. Ötenazinin bir hak olmasını

beklemek gayet mantık çerçevesi içindedir. J.S. Mill de intihara karĢı onaylamaz bir tutum

sergilemiĢ olsa da faydacılığın temel prensibindeki acıyı minimize etmeyi onaylama nedeniyle

faydacılığın intihar savını desteklemesi gerektiği hükmünde bulunmayı uygun buluyorum. Bunun

anlamı, insanın kendi hayatının ve bedeninin sahibi olmasıdır ve bu, isterse kendi hayatına ve

bedenine bir fiyat biçebileceği anlamına gelir. Bana kalırsa toplum normlarından ileri gelen bir

intiharı onaylamama, Kant‟ı ve faydacıları çok da doğru olmayan hükümetlerde bulunmaya itmiĢtir.

Hollanda da ötenazi yasa tarafından korunan bir haktır, bu nedenle bu gün mantık ıĢığı altında

tarafsız bir Ģekilde incelendiğinde insanın kendi yaĢama hakkına sahip olmasında elle tutulur bir

etik problemin mevcut olduğu söylenemez.

Etik anlayıĢların birleĢmesine dönülecek olursa böyle bir hibridizasyonu Ģu Ģekilde formüle

etmek isterim. ”Ġnsan, kendinin ve kendine ait olanların sahibidir ve bunlar üzerinde tekeli

bulunmaktadır. Bir diğer insanın temel hakkına RIZASI DIġINDA tecavüz etmesi halinde kendi

temel haklarının korunmasını yitirir. Zira bu sosyal kontratın bozulmasıdır. Temel hakların riske

girmesi halinde faydacı bir bakıĢ açısı benimsenebilir, bir kaç insanın ve bir insanın ölümü söz

konusunda , diğer bütün faktörler aynı olması halinde acının minimize edilmesi söz konusudur.”

Tabii ki diğer bütün faktörler asla aynı olamayacağı için etik sorunlar asla matematiksel veya

analitik yargılar gibi çözülemez.

Bir de uygulamadaki etik anlayıĢın değerlendirilmesinin yapılması gerekir. Bu noktada

pragmatik bir bakıĢ açısının belirlenmesinden yanayım. Çünkü etik sadece felsefi bir konsept

değildir. Gerçek hayatta sonuçları olan edimleri belirleyen disiplindir.

Determinizm ile etik arasında bir iliĢki olduğu savı mantıklı değildir. Harry Frankfurt‟un

sunduğu düĢünce deneylerinin ulaĢtığı sonuç budur. Bana kalırsa böyle bir bağda ısrar etmek

fuzulidir. Ġnsan, bir durumu ancak o durumun yokluğu ile anlayabilir. Sıcağı soğuk, iyiyi kötü

,doluyu boĢ sayesinde biliriz. Dünya da hem deterministik hem de özgür bir Ģekilde iĢleyemez. Biz

ya özgür iradeyi ya da determinizmi tadarız. Bunun anlamı (aynı sarıĢın olmayı

hissedemeyeceğiniz gibi) deterministik bir evrende yaĢayıp yaĢamadığımızı

hissedemeyeceğimizdir. Bu nedenle evrenin fiziksel yapısını bir öncül olarak kullanarak

“deterministik bir evrende yaĢadığımız için cezalandırılamayız” savını öne sürmek mantıksızdır.

Hem insanlar özgür iradeyi de (deterministik bir evrende yaĢadığımızı varsayarsak) bu evrende

tanımladığı için en azından özgür hissettiğimiz söylenebilir. Ayrıca bu durumda ortaya çıkan bir

diğer sonuç, hayatı (Willfrid Sellers‟ın terminolojisini kullanacak olursam),yani “manifest image”

(algılananı) “scientific image” (bilimsel yargılardan oluĢan ve hayatın fenomonalliğinden kendini

soyutlamıĢ bakıĢ biçimi) ile birleĢtirmekte temelde bir hata olduğudur. Normativite bu

birleĢmede sorun yaratır.

Pragmatik bir bakıĢ açısında ele alındığında, etik kuralların üretilmesi ve uygulanması,

sadece içi boĢ bir “etik kuralları onurlandırma” değildir, aynı zamanda sosyal bir kontratın sürekli

onaylanması ile toplum yapısının korunabilmesidir. Eğer ki determinizim ve cezalandırılmazlık

ilkesi kabul edilseydi (zira determinizmden ileri geldiği iddia edilen yargı, her edimin kader

yazgısı olduğudur.), herkes sürekli bir suç iĢleyebilme ehliyeti olduğu fikrine kapılırdı toplum

yıkılır ve yerine monarĢi hüküm sürerdi. Bütün bunların söz ile bağlantısı ise Ģudur; Adalet

herkese borçlu olanı ödemekse, bu borç insanın kendi belirlediği davranıĢlarının sonucunda hak

ettiği ödül ya da cezadır. Dünya deterministik iĢlese de iĢlemese de insan “manifest image”

düzleminde veya fenomenal düzlemde özgürdür. Bu nedenle adaletin tecelli etmesi için özgür

irade temel bir kabul, bir öncül olarak varsayılıp insan davranıĢları sonucunda hak ettiği ödül ya

da cezayı almalıdır.

Sözün analizi bir kenarda dursun, bir de bu fikrin uygulanabilirliğini ele almak gerekir.

Burada ise insanın özünde etik değerler taĢıyıp taĢımadığı sorusu sorulabilir. Arendt‟in kötülüğün

sıradanlığı konusundaki incelemesinden çıkarılabilecek bir sonuç, bu özün Ģartlar ile bağlantılı

olduğudur. Normdan soyutlama yapılması halinde insan objektif bir değerlendirme yapamaz,

nitekim Ortega Y Gasset‟in dediği gibi: “Ben kendim ve koĢullarım” objektivizm felsefesinin

acımazsızlığı çerçevesinde bu adalet konseptinin nasıl uygulanabileceğini incelemek isterim: Ayn

Rand‟ın katıldığım bir fikridir ki, insanları harekete geçirecek asal kuvvet kendisidir; kendisinin

mutluluğu statüsü bencilliğidir. Toplum öyle bir sosyal paradigma değiĢimi yaĢamalıdır ki

insanların yaĢayıĢ Ģekillerinden mesleğine dek her kararlarını etkileyen paraya verilen değer,

yerini adalete verilen değere bırakmalıdır. Çok bağıĢ yapmak ve insan-sevicilik (philantrophy) ve

dahi gönüllülük, değer olarak paranın yerini almalıdır. Ġnsanların statü ve aidiyet tatmininin

insanlığa olan katkıları ile doğru orantılı olması gerekir. Bunun, mevcut sosyal düzende imkansıza

yakın olduğu söylenebilir. Fakat öyle bir dünya hayal edin ki (hipotetik –hypothetical- bir dünya)

insanların gördüğü saygı ve toplum tarafından sunulan kabullenme, tamamen insanlığa olan

katkıları ile doğru orantılı. Böyle bir dünyada siz de normların belirlediği değerlerin peĢinde

koĢmaz mıydınız? Belki de bu değiĢimi sağlayacak olan insan Nietzsche‟nin tanrı putlarına

saldırdığı gibi maddiyat putlarına saldıracak ve para üzerine dogmalaĢmıĢ olan değer yargılarını

değiĢtirecek olan “übermensch”tir. Belki de bu üstinsan, Hume‟un “Mantık, duyguların kölesidir ve

kölesi olmalıdır” sözünü evrenselleĢtirecek insan olacaktır. Değerleri yeniden belirleyerek ve bu

sefer miktarı ve maddiyatı temel alan değerler oluĢturmak yerine hepimizdeki en primitif haz ve

acıyı temel alan dayanıĢmacı ve empati kuran bir toplum oluĢturacaktır. Böyle bir

değerlendirmenin ayaklarının yere basmadığı fakat güzel bir hayal olduğu söylenebilir. Yine de bu

inceleme, insanların değer yargılarında insanı kendi-içinde-bir-son olarak değerlendirebileceği bir

toplum yapısının mümkün olduğu gösterebilir.

Bu Ģekilde, yeni normlara sahip bir toplum yapısında hiçbir insan özgürlüğüne tecavüz

ediliyor olunmaz ve Nozick‟in” köleleĢtirme” argümanı çürür. Rawls‟un hayalindeki yakın bir

ütopya bu Ģekilde, insanlara vergi dayatması olmaksızın sağlanabilir. Her ne kadar bazı psikoloji

deneyleri insanın özünde kötülük yattığına dair çıkarımlarda bulunsa da ( örneğin Stanford

Hapishane deneyi) normlar, insan davranıĢlarını belirlemede sarsıcı etkilere sahiptirler ve

topluma kabul edilmenin psikolojik ihtiyaç hiyerarĢisindeki önemi de değerlendirildiğinde

insanların edimlerini belirlemede insanların ”özlerinden” çok daha etkilidirler.

Bu Ģekilde bir norm değiĢimi gerçekçi midir? Sorusu da okullarda cevaplanmayı

beklemektedir. Tarih okuyan herhangi bir insanın bu soruya vereceği cevap “Neden olmasın?”

olacaktır. 21. Yüzyıl ve sanayi devrimi sonrasında insanlar ihtiyacın ötesinde üretim yapabiliyorlar.

Günümüzde bir çok bireyin derdi hayatta kalmaktan çok mutluluğu olmuĢ durumda. Peter Singer

gibi filozoflar da mevcut dünya düzenine antitez sunuyorlar. (Peter Singer nitekim “Effective

Altruism” adında bir ders oluĢturmuĢtur. Anlamı “etkili ıslah”tır.) Bu antitez ve tez arasında

yeterince bir etkileĢim olması halinde de sentez olarak daha “iyilik”, ”adalet”, “etik gibi

kavramlara önem veren bir toplumun ortaya çıkmasını beklemek makuldür.

Böylece Platon‟un adalet anlayıĢı, köklü toplumsal değiĢimler sonrasında uygulanabilecek

Ģekilde temellendirilmiĢtir. Toplum, bireylerin katkıları ve birlikteliği ile durur. Bu katkı ve

birlikteliğin sağlanması için etiğin determinizm gibi fiziksel kurallar veya çıkarımlardan bağımsız

ele alınması gerekir. Bu Ģekilde hem sosyal antlaĢma onaylanmıĢ olur, hem de toplum etik kurallar

mevcudiyetinde (bireyler toplumun bütünlüğünden yararlandığı için) daha mutlu olur. Ġdeal veya

“Platonik” bir toplumda ise,etik değerler ve adalet, diğer bütün değerlerden üstte tutulur. Ancak

bu ideal forma yaklaĢan bir toplumda “herkese borçlu olunanı “ devlet giriĢimi olmaksızın

ödenebilir.

Can Okan

Özel KarĢıyaka Final Temel Lisesi

ĠZMĠR

Derecesi 8





1947, s. 33.

Scheler‟e göre insan; dünyaya karĢı açık, geliĢtirilebilir, kendini doldurabilir. Yani

değiĢkendir. Matematikte değiĢkenlik anlamı taĢıyan x‟in cümlede bulunma sebebinin de bu

olduğunu düĢünmekteyim.

Temel sorulardan biri olan “Ġnsan nedir?” sorusunu çözümleme sürecine girmeyeceğim. Bu

sorunun insanlık tarihi kadar eski olduğunu söylersek yanılmıĢ olmayız. Elbette ki bu soruya cevap

niteliğinde ne kadar çok kavram; duygu; eser ve düĢünce çokluğunu da göz ardı etmemeliyiz. Bu

sebeplerden ötürü Scheler‟in tanımını esas alarak sorgulayarak baĢlayalım.

Dünyaya açılmıĢ olmaktan kastedilen nedir? Merak duygusuna bir atıf mı yoksa insan

doğasının getirdiği bir “etken” olma özelliği mi? Ġnsanın kendini geliĢtirme, yaratma potansiyelinin

küçümsenmeyecek bir ölçüde olmasına rağmen her insanın dünyaya karĢı açık olduğu genellemesini

ne ölçüde kabul edebiliriz? Somut olarak yeniliklere kapalı bir tutum sergileme veya dünyayla yok

denecek kadar bağlantısı az olan insandan bahsetmek Scheler‟in insan tanımına karĢıt görüĢ

yaratacak kadar sağlam bir fikir değildir. Çünkü tercihen olsun ya da olmasın insan; dıĢ etkenlerin

ürünüdür. Bulunulan mekân, kültür, deneyimlenen olaylar, yaĢanılan duygular vb. Milyonlarca

değiĢken ile kuĢatılmıĢ bir gerçekliğin içinde oluĢumuzdandır insandaki çeĢitliliğin sebebi. Peki ya

içsel bir durumun buradaki etkisi nedir?

Ġç dünyasının kepenklerini kapatmıĢ bireyin dıĢ etkenler olsun, olmasın X olmaktan

çıkabilir mi? YaĢadığımız deneyimleri süzgeçten geçiririz, aklımızda yer edip etmeyeceğine karar

veririz, hatta beynimiz biz bunun farkında olmasak da sürekli bunu gerçekleĢtirir. Ama tamamen

kepenkleri kapalı olan birinin var olduğunu varsayarsak sonuç ne ölçüde değiĢir? Sağlam tuğlalarla

örülmüĢ bir duvar.

Saf bir içsel soyutlanma veya algılayamayacağımız bir yabancılaĢma hissine ne demeli? X

gibi davranmak için bunlar yeterli midir? Camus‟nün Yabancı‟sı örneğinden veya gölgede kalmıĢ bir

“Ģey” olamamıĢ insan profilinden daha yüksekteki bir bireyden bahsediyor oluruz. Nietzsche‟nin

anti üst insanı veya evrimsel psikoloji bazında ele alırsak ters-Darwinizm sürecine sahip bir

bireydir bu. Bu bireyin gerçeklik ile hiçbir ilgisi olmayacağından doğanın iĢleyiĢinde bir yeri

olamayacağından emin olabiliriz. Bu bireyi daha fazla konu edinmeye gerek yok.

Ġnsan ve kâinattaki yeri içinde yer almıĢ bu tanımın çağrıĢtırdığı çok kavram mevcut. Bu

dünyada bir yer alıyor olmanın getirileridir burada esas olan. Scheler‟in tanımı Sartre‟ın

fikirleriyle örtüĢmektedir. Varlığın özden önce gelmesi bizi x yapan Ģeyin ta kendisidir. X yerine

herhangi bir sayı, küme, kavram koyabiliyorsak insan da kendini istediği Ģekilde var edebilir

anlamı ile paralellik gösterir. Sartre‟ın Bulantı‟sından yola çıkalım. Antoine Roquentin‟in varoluĢsal

krizi ile dünyaya açık olmanın bağlantısı ne ölçüdedir? Beynimizin odaklanmayı seçtiğimiz Ģeye

odaklanması iĢlerimizi büyük ölçüde kolaylaĢtırır. Örnek olarak dikkat eksikliğine sahip birini

düĢünelim. Sürecin tam zamanlı değerlendirmesi zihninin içinde var olmaz bunun sebebi dikkat

fazlalığıdır. Okunulan kitabın sayfa dokusu, yazı fonu, kokusu, mürekkep lekeleri, vb… detaylar

kitabı anlaĢılmasına engeldir. Odaklanılması gereken yere odaklanılmamıĢtır. Antoine Roquentin‟in

hayata, dünyaya açılmıĢlığının, dikkat fazlalılığının bir yansıması, örneğini düĢünürsek yaĢadığı

“Bulantı”nın kaynağı bu olabilir mi? X gibi davranmak yerine 4x gibi davrananın Bulantı‟vari bir Ģey

yaĢaması mümkün mü?

Belki de Scheler‟e göre davranmanın fazlalığı ya da azlığı önemli değildir. Hudutsuz

ölçüden bahsederken bunları düĢünmüĢ olabilir mi?

Egzistasiyalizme göre insan bu saçma, rastgele evrende kendi yazgısıyla yüzleĢmenin

dramını yaĢamaktadır. Seçimde bulunmanın ağırlığı, “benliğin” dıĢına çıkılamaması varoluĢçuluğu

oluĢturan noktalardandır. X olmanın bedeli olduğu sonucuna varıyorum. Olumsuzluk kümesi

yaratırsak ve bu kümenin içine fizyolojik yaralardan çocukluk travmalarına kadar her Ģey bu

kümenin içinde var olduğunu sayarsak “x olarak davranmanın sonuçları” kümesinden ne ölçüde

ayrılır? Ġnsanın ve onun kainattaki yerinin pesimist bakıĢ açılarıyla tamamen iliĢkilendirmemiz

kendimizi kısıtlamıĢ oluruz.

Kainatın bundaki etkisi büyük. Dünyanın, doğanın kendi içindeki devinimleri de öyle. Bu

devinimler acımasızlığı korkuyu, vahĢeti akla çağrıĢtırabilir ve bu doğaldır. Küçük bir çocuğun

tamamen masumane tavrıyla alıp, koklamak istediği çiçeğin dikeninin sivriliğine maruz kalıp, acı

çekmesi ile dünyanın manyetik çekim kuvveti, doğal afetler, parçalanan meteorlar, leoparın

vahĢice zebrayı avlaması ve insanın edindiği izlenimler birbirinden ayrı değildir. Orta noktada

doğanın insan üzerindeki yoğun etkisi ön plandadır. Masum çocuk doğaya karĢı açık olmasaydı, acı

çekmemiĢ olurdu. Edebiyatta bu durumun örneği ile karĢılaĢılmıĢtır. Görülmemesi gerek Ģeyi

gören kiĢi rahat uyuyamaz. Artık kendi olmaktan çıkmıĢtır. BaĢkahraman seçtiği yolda ilerlerken

kendine zarar verebilir. Tanrıdan veya bir lamba cininden dilekte bulunan kiĢi istediği Ģeyin

düĢündüğü gibi olmadığını anlar. Yatağın altında canavar olmadığından emin olmak için yapılması

gereken ve ayrıca yapılmaması gereken tek Ģey yatağın altına bakmaktır. Çünkü canavarın orda

olma olasılığı bizim için yeterlidir. Genel çizgi de seçim ve onun sonucu iĢlenir. Sonucun ne kadar

kötü olduğu bir muammadır. Bunun için Sartre sorumluluk almanın önemini bu kadar vurgulamıĢ

olmalı.

X olmak tıpkı insan olmak gibi çok Ģeyi beraberinde getiriyor. X gibi davranmak korkuyla

baĢ etmeyi gerektiriyor böylece. Ġnsanın kâinattaki yeri ile korkunun bağdaĢtığını görüyoruz.

Modern korku edebiyatının babası H. P. Lovecraft eserlerinde tam olarak bu durumu güçlü

bir biçimde iĢlemiĢtir. Lovecraft “Kozmik Korku”yu silah olarak kullanır. Devasa dünyadaki

küçücük insan, devasa mitolojik canlılar ve onların etkisinde kalan küçücük insan. Yazarın en

önemli sözü Ģudur: “Korku insanlıktaki en eski ve güçlü duygudur.” Tıpkı insanın açılmıĢ olmasının

ve insan hakkındaki soruların eski oluĢu kadar…

Korku tabii ki de sadece doğa ile sınırlı kalamaz. Ġki insanın birbirleriyle oluĢan

etkileĢimleri muazzam sonuçlara yol açmıĢtır. Bir yapı, toplum, sistem oluĢumları bunun üzerinden

gerçekleĢmiĢtir. Hassas bir dengeye bırakmıĢtır kendini insan. Hobbes‟un dediği gibi, insan

insanın kurdudur.

Scheler‟in tanımı Sartre‟da olduğu gibi Hobbes‟un tanımıyla da bağdaĢıyor. Ġnsanın baĢka

bir insana açık oluĢu bu durumu doğurmuĢtur. Hobbes bu yüzden otoriter bir kavramın

gerekliliğini dile getirmiĢtir. Günümüz insanına bakalım. Ġnsan artık çok farklı yöntemlerle

baĢkasının bir kurdu olabilmektedir. Zamanın ilerleyiĢi ile yeni geliĢmeler bunun sebebidir. Burada

teknoloji önemli bir etken. Günümüz insanı için “açılmasını” karmaĢıklaĢtıran en önemli etken bile

olabilir.

Toplumbilimci Jean Baudrillard simülasyon kuramında buna değinmiĢtir. Simülasyon

kuramının özeti Ģudur: “Birey televizyonda izlediği Sudan‟daki iç çatıĢma haberini tuvalet kağıdı

reklamını izler gibi aynı duyarsızlıkla izler. Haber bittiğinde Sudan‟daki çatıĢma devam etse de

onun için bitmiĢtir. Bireyin yaĢadığı dünya sahte ve yapaydır. Dünyaya açılmak yerine sadece bir

haber kanalı izlemenin sonucu olarak kapanmıĢ oluyoruz. VahĢet bir içeriğin tüketim kültürü ile

birleĢmesi sonucudur yaĢanılan. Aynı platforma indirgenmiĢtir. Dünyaya açılmıĢ olarak davranan

X‟in eylemlerinin geri dönütü aynı zamanda açılamamayı, x olamama durumunu da beraberinde

getiriyor.

Hobbes insan insanın kurdu olduğu için, X baĢka bir X‟i kendi lehine var edebildiği için

devletin gerekliliğinden bahsetmiĢtir. Kaostan kaçınılması için. Devlet veya herhangi bir kurumsal

yapı toplumu düzen altında tutmak için uyguladığı kurallar, sınırlar hudutsuz ölçüye zarar

verebilir. Eğitim sisteminin tek düzeliğinin yaratıcılığa zarar vermesinden hukuksal sürecin

boĢluklarından dolayı insanın düĢtüğü zor durumlara kadar uzanan bir tablo karĢımıza çıkıyor.

Bürokrasinin fazlalığı, toplumsal bilincin yok olması, algı operasyonlar, vb.

Sonuçta insanın dogmatik uykusu da dünyaya karĢı, etken, alıcı durumunu da insan

sağlamakta. Bir taraftan Hobbes‟un egoizmi bir taraftan Locke‟un insanların doğuĢtan iyi oluĢu.

Bir taraftan Kant‟ın buyruksal davranıĢı bir taraftan J. Dewey‟in pragmatizmi… Tamamen zıt

görüĢler olmasa dahi hepsi X‟in yerini alan değer ve kavramlardan ibaret.

Scheler‟in insanına bir daha geri dönecek olursak açılmıĢlığın dünyaya karĢı oluĢundaki

nokta Ģu ki yetersizlik kavramı. X bir sanatçı, mimar, filozof, vb. Hepsinin bir amacı vardır.

AçılmıĢ olmanın getirdiği bir amaç. Ġnsan doğası gereği yanıt bulma ihtiyacındadır. ArayıĢta olma

durumu. Aranılan her Ģeyin X‟i X yapan Ģeylerden bir olma olasılığı. Montaigne‟in Arama

Sevgisi‟nde bahsedilen aĢağı yukarı budur. Amaç bir anlam bulmaktır. Ve anlam da tamamen

atıfsal bir düĢüncedir. Bu yüzden de göreceliğe sahiptir.

Bir bez parçasına anlam yükleyip onun için ölümü riske alan insan topluluğu öte yandan milliyetçi

duygulara uzak birinin bayrağı sadece bayrak olarak görmesi atıfsallığın etkilerinden baĢka bir

Ģey değil. Soru Ģu: Anlamın bir sınırı var mı? Daha doğrusu anlamsal açlığa karĢılık bir “doyum”

gerçekleĢebilir mi? Ġnsan eninde sonunda dünyaya karĢı olan açıklığı bitirebilir mi?

Doğu ve Batı kültürlerini birleĢtiren okulu yüksek bilinç olan son dönem filozoflarından

Alan Watts bir rüya deneyiminden bahseder. KiĢinin bütün bastırılmıĢ isteklerinin tatminleĢtiği

kontrol altında olmayan daha çok Zen Budizm ile bağdaĢtırılabilecek bir deneyimden sonra,

bilinçli bir rüya anlarından sonra eninde sonunda isteyeceğimiz Ģeyin tam Ģu anda bulunduğumuz

yerde olmak olduğunu söylüyor. Yani rüya deneyiminden önceki hali. Her Ģekilde anlamlandırma

kaygısı ve anı yaĢama isteği açığa çıkıyor.

AçılmıĢ olmanın belki de en önemli bileĢenlerinden biridir. Bu yüzdendir ki insan, insan

olduğu sürece buluĢlarda bulunmaya, evreni keĢfetmeye, sanatla iç içe olmaya, zarar vermeye,

yaĢamaya devam edecektir. Sonuçta X her Ģey olabilir. Her eylem de X‟in yerini tutacaktır. Her

Ģekilde.

Umutcan Karataş

Sırrı Yırcalı Anadolu Lisesi

BALĠKESĠR

Derecesi 9



DEVLET, İNSAN VE ETİK

Platon‟un bu alıntısında dikkatimizi iki nokta çekmektedir. Birincisi, ”devlet” kavramının

“borçlu”, yani sorumlu olmasıdır. Ġkinci “nokta” ise “herkese” karĢı sorumlu olmasıdır. Adalet ise

devletin sorumlu olduğu konulardan sadece biridir.

Ġlk noktayı incelemek istersek önce “Devlet” kavramını tanımlamamız gerekir. Devlet ,

filozofların yanında siyaset bilimcilerin de hala tartıĢtığı bir kavram olarak; Aristo‟ya göre

erdemli bir toplumu yetiĢtirmekle yükümlü, sözün sahibi Platon‟a göre filozoflardan oluĢan bir

baĢ, cesur askerlerden oluĢan bir gövde ve iĢçilerden oluĢan ayaklara sahip bir organizma,

Farabi‟ye göre ancak Ģehirlerde amacına ulaĢabilecek, Thomas Hobbes‟a göre insanı doğal

vahĢiliğinden kurtaran adeta “Leviathan” gibi kuvvetli, Karl Marx „a göre iĢçilerin üretim

araçlarını ele geçirmesi ve otoriteyi ele alması sonucu gerçekleĢmesi gereken , Jean Jacque

Rousseau‟ya göre ise halk ve otoritenin bir “toplum sözleĢmesi” imzalaması ile mümkün olan ve

toplumun iyiliği için paternalist bir bakıĢ açısıyla kiĢileri “özgürlük” olan “genel irade” ye

zorlaması gereken, J. Stuart Mill‟e göreyse insanlara geliĢmeleri için adeta bir ağaca yer verir

gibi özgürlük sağlaması gereken yegane kurumdur, otoritedir.

Devletin tanımına yönelik bir felsefe tarihindeki ana görüĢleri uzun ve kısmen sıkıcı tek

bir cümlede açıkladığımıza göre, birinci odak noktasını geçebiliriz. Devletin sorumlu olmasın

sebebi T.Hobbes‟un “Leviathan” benzetmesi gibi bir sürü insandan oluĢan bir dev insan gibi

olması ,yani insanlardan oluĢan insan olmasıdır. Bu Ģekilde “devlet de bir insan gibi etiğe sahip

olmalıdır. Yere düĢmüĢ veya zor durumda ki bir insanı gören kiĢi nasıl sorumluysa zor durumdaki

bir devlete diğer devletlerin bakıĢ açısı da aynı olmalıdır.

“Sorumlu” olan yani etiğe sahip bir devlet ise benim görüĢüme göre iki ana sorumluluğa

sahip olmalıdır. Birincisi sınırlarındaki insanlara karĢı sorumluluktur. Devlet, sınırlarındaki

insanlara Maslow‟un hiyerarĢisindeki sırada fizyolojik, güvenlik, ait olma saygınlık, Kendini

gerçekleĢtirme ihtiyaçlarını karĢılamakla yükümlüdür. Devletin içindeki diğer sorunlar bu

ihtiyaçlarını karĢılayabilen adeta bir “ubermensh” haline gelmiĢ bilinçli vatandaĢlar tarafından

fark edilecek ve düzeltilecektir. Fakat sıraya uyulması çok önemlidir. Çünkü açlıktan ölmek üzere

olan bir insana eğitim vermeye odaklanmak aptallıktır.

Ġkinci nokta ise “herkese” sorumlu olmasıdır, bu da devletin ikinci ana sorumluluğuyla

ilgilidir. Kendi sınırlarındaki insanların temel ihtiyaçlarını karĢılayabildiği zaman devlet “herkese

borçlu olduğu “ Ģekilde sınırları içinde olsun olmasın, bütün insanların ihtiyaçlarını Maslow‟un

hiyerarĢisindeki sırada karĢılamaya çalıĢmalıdır. Ġslam‟da komĢusu açken tok yatan bizden

değildir” bakıĢ açısı bu sorumluluğa güzel bir örnektir.

Çünkü devlet insansa, devletler bir arada bir toplumu oluĢturur ve etik olmak da

toplulukta yardımlaĢmayı zorunlu kılar. Kendi çıkarları için baĢka devletleri küçük parçalara bölen,

petrol gibi kaynaklar uğruna diğer ülkelerin insanlarını katleden devletler toplum içindeki ahlaksız

bir bireyden farksızdır. Bu durumun değiĢimi ise ancak toplumun değiĢimi ile mümkündür. Çünkü

Leviathan onun oluĢturan insanlara benzeyen bir devdir. Eğer toplumun ihtiyaçları karĢılanırsa

kaliteli bireyler yetiĢecek, bu bireyler muhakkak yönetime katılacak ve değiĢimi sağlayacaktır.

Eğer devlet ahlaksızsa; kaliteli bireylerden korkacak, toplumun ihtiyaçlarını karĢılamayarak

değiĢimi durdurmaya çalıĢacaktır. Bu durumda insanları kaliteli bireylere dönüĢtürmek,

ihtiyaçlarını karĢılamak, ahlaklı insanların sorumluluğudur.

Adalet kavramının neden bir “borç” olduğu ve neden “herkese” borç olduğunun açıklamasından

sonra Dostoyevski‟nin bu sözü özet niteliğinde olacaktır.

“Ġnsan, herkese karĢı her Ģeyden sorumludur.”

Fahri Ozan Demirel

Gazi Anadolu Lisesi

ANKARA

Derece 10





1947, s. 33.

Bir Bilinmeyen olarak X

Ġnsanın kendi varlığını tanıması ancak Hegel„in öznel ruh tanımının doruk noktası olan

kendilik bilinci ile mümkün olur. Bu noktada kendini tanımanın tümel varlıktan ayrı olarak

gerçekleĢemeyeceği vurgulanmalıdır. Aforizmanın anlaĢılmasında bu Hegelyen yürüyüĢ esas

olmalıdır. BaĢlangıç noktamız x‟in kendisi, yani bilinmeyendir. Öznenin varoluĢu bireysel manada

mümkün değildir. Çünkü özne, ancak baĢka bir özne ile karĢılaĢtığında kendisini dıĢ dünyadan

ayırabilir. Bu durumda x kendisinin farkında olmayan öznedir. Yani x kendisinin var olduğunu

ancak baĢka bir nesne ile karĢılaĢtığında bilebilir ki bu nesne x gibi bir bilinç olursa, bilincinin

bilincinde olma haline ulaĢılabilir. Buradan yapacağımız çıkarım Ģu olmalıdır. Öznenin x olması, yani

bilinmeyen olması bireysel olmasıyla tutarlıdır. Hareketle gideceğimiz nokta ise “Hudutsuzluk” ve

“açılmıĢlık” kavramlarıdır. Hudut burada dünyaya, yani varoluĢa gönderme yapmaz. Çünkü Ģüphesiz

varlık sınırlı ve sonludur. Bu durumda Hudutsuzluk özneye gönderme yapar çünkü ancak özne

tarafından sağlanabilir. Varlık ancak özne olduğu zaman ifade bulabilir. “AçılmıĢ” kavramını

incelemek gerekirse bu x‟in ifade edilmesi, dıĢsallaĢması, maddi varlıkta cisimleĢmesi ve sosyo –

kültürel yapı oluĢturacak Ģekilde toplumsallaĢmasıdır. Aforizma içerisinde Scheler bir kelime

oyununa giderek bilinmeyen (kendisini ve çevresini) özneyle (x), açılmıĢ kendilik bilincine varmıĢ

özne arasıntaki tezatı vurguluyor. Aforizmanın özü hakkında bir ipucu tam bu noktada yatıyor.

Eğer x bilinçli olduğunun bilincinde olsaydı x olmazdı, bilinen ve bilen olurdu. Ancak x‟in açılmıĢ

olması onun kendilik bilincine ulaĢtığını gösterir. Bunun için sunduğu kanıt ta varlığın hudutsuz bir

Ģekilde ifade bulan zihni bir malzemeye dönüĢmüĢ olmasıdır. Bu açık bir çeliĢkidir ve çıkmanın

yolu baĢta belirttiğim üzere bir tümel, bir üst bilinç icadıdır. Burada Hegel‟in görüĢlerine

dönerek üst bilinci “Mutlak” diye ifade edebiliriz. Bu noktada aforizmaya dayalı insan tanımına

bir açıklık getirmeliyiz. Ġnsan yani özne kendilik bilincine ulaĢmıĢ Ģekilde var olur. Bunun kanıtı

zihin bilgisinin dünya hudutlarından bağımsız, sınırsız bir tezahür içinde olmasıdır. Dünyaya

açılmıĢ yani kendisine benzeyen diğer nesne ve öznelerle bağlantı içine geçmiĢ olması kendilik

bilincine sahip olmasıyla tutarlıdır. Tanımdan hareketle karĢımıza çıkan soru Ģudur. “Neden hala x

var?” x kendilik bilincine ulaĢmıĢsa nasıl hala bilinmezlik içinde olabilir? Bu bize x‟in kaçınılmaz bir

Ģekilde hala en üst bilinç düzeyine sahip olmadığını gösterir. X‟in tam anlamıyla bir özne olması

ancak diyalektik yürüyüĢünün sonunda tek ve gerçek özne olan Mutlak‟ın zihinsel tezahürü ile

varolur ki bu üst bilincin varlığı Hegel‟in söylediği gibi değiĢimi ifade eder. Bu da varlığın

hudutsuz olmasıyla tutarlıdır. Çünkü değiĢen Ģeye hudut çizilemez. Anlatılanın netleĢtirilmesi ve

tezin iyice anlaĢılması gerekirse bir örnek bu açıdan etkili olacaktır. Doğada yalnız bulunan varlık

x‟tir. Bu varlık nesne ile karĢılaĢırsa kendini dıĢ dünyadan ayırır. Bunun ardından x kendisi gibi

baĢka bir özne ile karĢılaĢırsa bu sefer bilincinin bilincine varır ve kendisine isim koyar. Bu

noktaya kadar olan her Ģey x‟in “açılmıĢ” duruma gelmesi ile ilgilidir. X kendisini tanımlasa da hala

en üst bilinç düzeyine ulaĢamamıĢtır. Çünkü tanımları geçici ve özneldir. Zihnin sınırsızlığı içinde

yitip gidecektir. X‟in bilinmeyen olmayı bırakıp, gerçek bir özne olması ancak bir üst bilinç

düzeyine geçmesi ile mümkündür. X‟in kendi varlığını tam anlamıyla kavraması ancak üst bilinç

düzeyinin göstergesidir. Çünkü biz kendimizi olumsal ve tikel parçalar halinde kavrarız. Bu

kavrayıĢ bizi zihnin hudut çizilemez değiĢimler ürettiği ve kendini varlığın özü olarak anladığı

teolojik bir ifade ile tanrı koltuğuna oturtacaktır.

Max Scheler, İnsan ve Kâinattaki Yeri, Çev. Takiyettin ...

Documents

Transcript of Max Scheler, İnsan ve Kâinattaki Yeri, Çev. Takiyettin ...