Marksist Düşüncede Sorgulanan Efsane: “İnsan Doğası”

Kurul, N. (2013). Marksist Düşüncede Sorgulanan Efsane: İnsan Doğası.Yaşayan Marksizm. İstanbul: Ezgi Matbaası.

Nejla Kurul1

Giriş

İnsanın ne olduğu sorunsalı, hem tür varlığı hem de tekilinsan olarak tüm zamanların ve mekânların en can alıcısorularından biri olmuştur. Yaşam içinde pek çok düşünce veeylem, toplumsal ya da öznel insan “doğası”na ve/veya kadın veerkek doğasına ilişkin açık ya da örtük toplumsal kabullerleilişkilidir. İnsan yaşamının anlamı ve amacı, toplum ve doğaile ilişkiler, tarihe ilişkin değerlendirmeler ve geleceğeilişkin düşler, büyük ölçüde insanın “özü”ne ilişkin düşünce veeylemlerimizden etkilenir.

Bir zamanlar insan doğasının ve insan grupları arasındafarkların yorumlanmasında kaba bir yüzeysellik hüküm sürüyordu.Çünkü insan davranışı, kalıtsal biyolojiye bağlanıyordu; “böyledavranıyoruz, çünkü böyle yaratıldık”. 20. yüzyıl bilim ve kültürününönemli gelişmelerinden biri, insanın biyolojik belirlenimidüşüncesinden uzaklaşmak olmuştur. İnsanı öğrenen bir varlıkolarak görmeye başladık; toplumsal sınıfın ve kültürünetkisinin genetik yapımızın görece zayıf eğilimlerine çok ağırbastığı sonucuna vardık (Gould, 2003, s.255-256).

“İnsan nedir ki sen onu bu kadar düşünürsün… Sen, onu meleklerin hemenaltında yarattın; zafer ve onurla taçlandırdın.” Kutsal kitaptaki Mezmurlarkitabının (Mezmurlar 8) yazarı böyle söylüyor (Akt: Stevenson,2005, s.11-12). İncil, insanı yaşamımız için belirli bir amacıolan aşkın bir Tanrı tarafından yaratılmış bir varlık olarakdüşünür. Bu dönemde insan davranışı kalıtsal biyolojiyebağlanıyordu, “böyle davranıyoruz çünkü böyle yaratıldık”. Çok erkendönem değil, 18. yüzyıl temel kitabının ilk dersi, bu düşünceyiözlü bir biçimde dile getirir: “Adem’in baştan çıkması hepimizigünahkar kıldı”.

1 Ankara Üniversitesi.1

İnsanı özü ya da doğasının ne olduğu sorusu neredeyse tümfelsefe tarihinin incelediği bir sorunsal olmuştur. Modernidealizmin kurucuları farklı olarak (özellikle Kant, W.Humboldtve Feuerbach) sadece “insan nedir” sorusuyla ilgilenmemişler,daha önemlisi “insan’ı felsefenin temeli yapmışlardır. Buşekilde Althusser’in “teorik hümanizm” dediği yeni bir sorunsalortaya çıkmıştır. Filozoflar insanın “özü”nü düşünürken Timur’agöre (2007, s.6) ortak bir hataya düşmüşler ve bu “öz”ü birfikir, bir soyutlama ya da her insanda mevcut evrensel birnitelik olarak tasavvur etmişlerdi. Buradan hareketlearalarında yaptıkları “öz mü önce gelir, yoksa varlık mı?”şeklindeki tartışma da anlamsızdır. İnsan ne bireyci felsefeninsandığı gibi kendi kendini tanımlamaya yeten tekil birkategori, ne de uzuvcu (holist) bir bütünlük içinde erimiş birparçasıydı. Oysa Marx, “insanın özü”nü, “toplumsalilişkilerinin birlikteliği” olarak tanımlamak suretiyle felsefisorunun niteliğini değiştiriyor ve yepyeni bir sorunsalyaratıyordu. Böylece felsefe, insanı belirleyen toplumsalilişkileri incelemek üzere felsefenin dışına çıkıyor ve builişkileri çoğul zenginlikleri (çalışma, üreme-üretme, dil,sevgi, egemenlik vb) içinde aramak zorunda kalıyordu.

Marx, 1845 yılında yazdığı Feuerbach Üzerine başlıklı tezinde“İnsanın gerçek doğası, toplumsal ilişkilerinin bütünüdür” diyordu. Marx,Tanrı’nın varlığını yadsıyarak, her bireyin içinde yaşadığıtoplumun bir ürünü olduğunu savunmuştur. 1940’lar Fransa’sındayazan Sartre, “İnsan özgür olmaya mahkûmdur.” der. Sartre, Tanrı’nınvarlığını yadsıdığı gibi, insanın toplum veya başka bir şeytarafından belirlendiğini de yadsır. O, insanın ne olmak ya dane yapmak istediğine ilişkin karar vermekte bütünüyle özgürolduğunu ileri sürmüştür.

Genel olarak insan doğasına ilişkin iki büyük gelenekbulunmaktadır. Bu geleneklerden birincisi, insan doğasını “sabitbir öz” ve “evrensel bir insan varoluşu” ile bir başka deyişle tarihinbir parçası olmayıp, doğa yasaları arasında tanımlanan insanözellikleri ile betimleyen gelenektir. İkinci gelenek ise,“değişen bir öz” den, farklı zaman ve mekânlarda veya farklıkoşulların etkisi altında farklılaşan bir insan doğasından sözeder. Burada söz konusu olan tarihsel olarak değişen ve sosyo-kültürel açıdan “özgül bir insan kavrayışı”dır (Geras, 2011, s.23).Marksizmin insan doğasına ilişkin tartışmaları özellikle,ikinci gelenek içinden beslenmektedir. Kavram “insan doğası”

2

olduğunda, Marx’ın insan doğası fikrini açıkça reddettiğiyönündeki efsanenin reddine ilişkin tartışmalar dabulunmaktadır. Bu tartışmalar, insanın biyolojik/doğal olanyönü ile toplumsal/kültürel yönlerini buluşturan çok yönlüinsan kavrayışını derinleştirme potansiyelini taşımaktadır.Makalenin amacı, bu tartışmaları yeniden gündeme taşımak veyeni düşüncelerle zenginleştirmektir.

Marksizmde İnsan Doğası Sorunsalı

Marksist düşünce geleneği içinde insan doğasına ilişkintartışmalar, iki yoldan ilerlemektedir. Bunlardan ilki genelolarak yaygın olanı “insan doğası (diye bir şey) yoktur”fikrinden beslenirken, diğeri Marx’ın fikirlerinin böyle katıbir yoruma izin vermediğini, diğer bir deyişle insanındoğasına ilişkin reddiyenin reddine ilişkindir.

İnsan doğası kavramı tartışmalıdır; ancak Sayers’e göre(2008, s.210) Marksizmin bu kavramı içerip içermediği görüşüdaha da tartışmalıdır. Bazı Marksistler, bu anlayışın tamamenreddedilmesini ve “anti-hümanist”2 ya da “özcülük karşıtı” birduruş sergilenmesi gerektiğini söylerken, kimileri de bununkaçınılmaz olarak görececiliğe götüreceğini ileri sürüyorlar.Marksizm bir tarihselcilik biçimidir. Aydınlanma sosyalfelsefesinin özcü yaklaşımını reddeder. Çünkü toplumsal kuramınahlaksal temellerini “evrensel” ve “zamansız” bir insandoğasında arama projesini kabul etmez. Oysa Aydınlanma’nınliberal filozofları “doğal” olan ile “toplumsal” olan arasındakatı ve birbirini dışlayıcı bir karşıtlığı temel alarak birdizi evrensel ve zamansız insan niteliğini ayırt etmeye,bunları salt toplumsal, olumsal ve gereksiz olanlardan ayırmaya2 Anti humanizm kavramı, “insan doğası” veya “insan”, ”insanlık” gibi soyutkavramların tarihsel olarak göreceli oluşları ve esasen metafizik tabiatlıöğelere karşılık geldikleri iddiası ile reddini içerir. Geç 18. yy ve erken19. yy da “Humanizma” Aydınlanma felsefesinin köşe taşıydı. İnsanlık ,"olumlu ve evrensel bir ahlaki değer" ile yüklenmiş, tüm insanların eşit ve özgürolduklarına inanılmıştı. Rousseau ve Kant gibi liberal hümanistlere göreevrensel akıl insanlığın her çeşit baskıcı rejimden (monarşi) kurtuluşunakılavuzluk edecekti. Bu anlayışa en büyük muhalefet Marx’tan geldi. GençMarx, “liberal bireysel hakların” insanlar arasındaki tahakkümilişkilerinin ve eşitsizliğin giderilmesine yetmediğini, insanlarınarasındaki eşitliğin ancak komünist rejimde “özel mülkiyetin” kaldırılmasıile gerçekleşeceğini ileri sürdü. Olgun Marx için de “insanlık” gerçekliktekarşılığı bulunmayan bir soyutlama idi. Zira adalet ve eşitlik gibi liberalhaklar, sadece daha fazla eşitsizlik üretmeye yaramaktaydı.

3

çaba gösterdiler; böylece “doğal” ve “gerekli” insankarakteristikleri belirlemeyi amaçladılar. Sayers’e göreMarksizm salt anti-hümanizm değildir. İnsan doğasına, yaniinsan gereksinmelerine, yeteneklerine ve güçlerine tarihsel biraçıklama getirir. Marksizm tarihsel bir hümanizm içerir.Althusser’in Marksizme bu açıdan getirdiği açıklama özellikleetkili olmuştur. Althusser’in iddiasına göre, Marx, “tarihi vepolitikayı, insan özü üzerine temellendiren her kuramlabağlarını kökten koparmıştır” ve Marx’ın olgun kuramı,“kuramsal anti-hümanizmdir”. Buna göre, insanlar toplumsalilişkilerin sırf “payandası”dır. Böylece insan, herhangi birdoğuştan karakteristiği olmayan salt birer tabula rasa’dır3. Buönerme doğru ise, insan doğası hiçbir yapım kısıtlamasının yada sınırlamasının olmadığı toplumsal bir yapı mıdır?

Lichtman’a göre (1990, s.15; Aktaran: Sayers, 2009,s.212), “İnsan doğasının bir tabula rasa olarak kavranması kendiiçinde çelişkilidir. “Üstüne hiçbir şey yazılmamış bir tabletbile, plak mumunun yazı aracı iğneyi kabul etmesi gibi,tabletin tebeşiri kabul etmesine izin verecek belli özellikleresahip olmalıdır. Sorun, ortak bir doğuştan doğanın olupolmadığı değil, o doğanın tam olarak ne olduğudur”. Geras(2011), Marx ve İnsan Doğası adlı yapıtında, Marx’ın erkençalışmalarında bile, insanın bizzat yaşamı için kendisidışındaki nesnelere bağımlı, “doğal bir varlık” olduğunu, “acıçeken, koşullanmış ve sınırlı bir varlık” olduğunu savunur.Kitabının sonunda, incelikli bir çözümlemeyle Marx’ın insandoğası fikrini reddetmediğini ileri sürer.

“Tür olarak İnsan ile insan kavrayışındaki konumunu Marx,“doğalcılığın ve hümanizmin oluşturduğu birlik olarakbetimlemiştir. Doğacılıktan kasıt insanın doğanın bir parçasıolduğudur. İnsan aşkın bir tinsel eyleyici tarafındanyaratılmamıştır. Ne var ki belli bir anında yeni özgül birgelişme biçimine, özerk, kendini anlamaya çalışan, yaratıcı bireylemde bulunma –PRAXİS-ile nitelenen uzun bir biyolojikevrimin ürünüdür. Dolayısıyla insan, özünde praksisin birvarlığıdır. Hümanizm ise, bir praxis varlığı olarak insanınhem doğayı değiştirdiği hem de kendini yarattığı görüşüdür.İnsan, doğanın karanlık güçleri üzerinde giderek daha fazla

3 J.Locke der ki: İnsan doğduğunda beyni boş bir levha gibidir. İnsanyaşadıklarıyla bu levhayı doldurur... İşte bu levhanın adıdır TabulaRasa...

4

denetime sahip olmakta ve yeni, insanileşmiş bir doğal çevreyaratmaktadır. Diğer yandan da kendi özgün kapasitelerinin vegereksinmelerinin zenginliğini üretmektedir. Bu zenginlik desonradan yeni bir kendini geliştirme sürecinin başlangıçnoktası haline gelmektedir” (Marksist Düşünce Sözlüğü, s.305).

Geras (2011, s.24) kitabında bir kavramsallaştırmasorununa dikkati çeker. “İnsan doğası” ile “insanın tabiatı”arasında sistematik bir ayrım yapar. Çalışması boyunca “insandoğası kavramını sabit bir özü, yani (görece) daimi ve genelinsani özellikleri tanımlamak istediğinde” kullandığınıbelirtmiştir. Bu kavramın dışında “insanın tabiatı”ndan sözettiğinde ise, “insanın belli bir bağlamdaki çok-yönlü karakterözelliklerini” kasteder. İnsan doğası kavramı ile insandoğasını (human nature) tanımı gereği-her ne kadar böyle birşeyin olup olmadığına itirazlar olabilirse de- değişmez bir şeykılarken, insan tabiatında (nature of man) değişebilirlikolasılığını anlatır

İnsan doğasına ilişkin tartışmalar, cinsiyet söz konusuolduğunda daha da sorunludur. İnsanın özünün süreklilik vegenel nitel nitelikler taşıdığını ileri süren görüşler, kadınve erkek “doğası” konusunda çelişkiye düşerler, açık birgörecelilikle karşılaşırlar. İnsan doğasının liberal kavrayışı,liberal feministlerin iddialarıyla oldukça zorlanmıştır. Kadınve erkeğin, değişen bir özü”nden, farklı zaman ve mekânlardaveya farklı koşulların etkisi altında farklılaşan kadınlık veerkeklik özelliklerinden söz etmek, ikinci kavramsallaştırmanınizlerini taşır. Feminist kuramın bu konudakikavramsallaştırması yol açıcıdır. Feminist düşüncede, “kadınındoğası” ya da “erkeğin doğası” fikirlerini aşarken, “toplumsalcinsiyet” ve “biyolojik cinsiyet” ayrıştırması kullanılır.Böyle bir ayrıştırma ile kadın ve erkeklerin doğuştan biyolojikolarak belirlendiğini, ancak toplumsallaşma ile kadınlık veerkeklik rollerinin öğrenildiği ileri sürülür.

Feminist düşünceden esinlenme ile yapılabilen “İnsanıntoplumsal doğası” ve “insanın biyolojik doğası” ayrıştırmasıyine de sorunludur. İlk olarak, çok uzun bir zaman diliminikapsayan insanlaşma sürecinde insanın biyolojik doğasında dadönüşümler olmuştur. İnsanın dik yürümeye başlaması veellerinin serbest kalması, ekolojik koşulların etkisiyleırkların ve renklerin ortaya çıkması gibi. İkincisi, bu tanımlama

5

yolu, insanın yeniden parçalanarak anlaşılmaya çalışılmasınayol açabilir. Üçüncüsü, ise kadın ya da erkeğin ya da İnsanın,toplumsal ilişkiler içinde eriyen bir bal mumu olarak algılanıpalgılanamayacağı sorununa karşılık gelir.

Bu makalede Marksist düşünce geleneği içinde insanın neolduğuna ilişkin öncü metinler ve bunlara ilişkin yorumlar, türvarlığı olarak insan bağlamı içinde çözümlenmeye çalışılmıştır.İnsanın “özü”ne ilişkin yorumlara ve Marksizm içi tartışmalarada bir ölçüde değinilmiştir.

Marksist Eleştiri: Kapitalizmin İmlediği ‘İnsan Doğası’

İnsan doğası kavramsallaştırması, bütün insan bireylerinortak bazı özellikleri paylaştığı inancını içermektedir. Buözellikler, edimsel olarak dışa vurulan nitelikler olarakanlamlandırılırsa, insan doğası kavramı betimsel bir nitelikalır. Kavram, uygun koşullar altında dışa vurulmaya eğilimli vedışa vurulması gereken olası yönelimleri kapsayıcı olmasıhalinde, normatiftir. Betimsel insan doğası kavramı, tarihiçinde insanlar hakkında giderek artan ölçüde zengin güvenilirbilgileri içermektedir (Marksist Düşünce Sözlüğü, 2005, s.304). Bununla birlikte betimsel yaklaşım, pozitif bilim vetarih yazıcılığın geleneksel zayıflığını içindebarındırmaktadır4.

İnsan doğasına ilişkin açımlamada, normatif yaklaşımgörecelilikten kaçmakta ve eleştirel çözümleme ve değerlendirmeiçin kuramsal bir temel oluşturmaktadır. Bununla birlikte buyaklaşımın da metafizik bir niteliği vardır, bu yaklaşımgerekliliği bir ilke olarak bile sınanabilir olmayan bir insan

4“İlk olarak akademik işbölümünün ve dar uzmanlaşmanın bir sonucu olarak, insandoğasını boyutlarından sadece birine indirgeme eğilimi vardır: Biyolojik(saldırganlık, ülke konusundaki kıskanç ilgi, egemen erkeğe tabi olma) sosyolojik(Levi-Straus’un görüşünde ensestin yasaklanması) veya psikolojik (Freud’da libido vediğer içgüdüler). İkincisi, betimsel kavramın değer yargılarından arındırılmasıgerektiği kabul edilmiştir, ancak bu sav genel olarak yanlıştır; deneysel bilimselaraştırma, hiç değişmeyen bir biçimde belirli (az ya da çok bilinçsiz) çıkarlartarafından yönlendirilmekte ve örtük olarak değer yüklü kavramları içermektedir.Üçüncüsü, Yapısalcılık ve tarihsicilik arasındaki ikilik betimsel kavramınüstesinden gelemeyeceği bir şeydir. Çözümleyici, yapı yönelimli deneysel araştırmaprogramları, insan doğasını, kalıcı, tarih dışı bir davranış modelleri kümesi olarakanlamaktadır. Tarihsel yaklaşım ise farklı yer ve zamanlardaki davranış kalıpları,gelenekler ve kurallar arasındaki farklılıkları vurgulamaktadır; bu da görecelik ilesonuçlanmaktadır”. (Marksist Düşünce Sözlüğü, s.304-304).

6

yapısını vaz etmektedir. Örneğin Hobbes, insan doğasının temelözelliğinin “bencil bir güç isteği” olduğunu ileri sürmüştür.Bu anlamda normatif kavrayışlar, ideolojik bir işlev kazanmaeğilimindedirler. İnsan yaşamının belli tarihsel olaraksınırlandırılmış biçimlerini doğal, kalıcı, zorunlu diye anlayan bukuramlar, egemen toplumsal grupların özel çıkarlarınıussallaştırmakta ve meşrulaştırmaktadır. “Bırakınızyapsınlar”cı kapitalizmin tüm ideologları, insanların “gerçekteatıl, tembel, zorunlu olmadıkça çalışmaktan kaçan” varlıklarolduğu konusunda Malthus’la (1798) aynı fikirdedirler.Liberalizmin yerini yavaş yavaş devlet bürokratizmi aldıkça,insan türünün merkezi genetik nitelikleri arasında “egemen olmave hiyerarşi”ye vurgu yapılır olmuştur (Marksist DüşünceSözlüğü, s.304). Ya da insan doğası sorunsalı, “yüksek ırklar”ya da “insanın yüce bir Tanrı’ya inanması” ihtiyacı ileilişkilendirildiğinde, din ve kültür merkezci insankavrayışları güç kazanmaya başlamaktadır. Bu ise benmerkezcilikve etnik merkezciliği doğurmaktadır.

Kapitalizmin inşa sürecine kaynaklık eden liberalizm,insan doğasını, edilgen, bireysel ve tüketici varlıklar olarakbetimlemektedir. Oysa Marx’a göre insanlar, etken (aktif),toplumsal ve üretken varlıklardır. Üretken etkinliklerdebulunarak hem doğayı hem de toplumsal ilişkilerini ve kendidoğalarını da dönüşüme uğratırlar. İnsanlar, kendi toplumsalüretkenliklerinin hem öznesi hem de nesnesidirler ve insanlıktarihi, insanın bu özyaratım sürecinin öyküsüdür. “Dünya tarihidenilen şeyin bütünü, insan emeği yoluyla insanınyaratılmasından başka bir şey değildir” (Marx, 1844a,357; Akt:Sayers, s22.)

Marx’ın kapitalizm eleştirisinde, temel aldığı sorun,kapitalizmin insan ve toplum fikrini ne kadar gerilettiğiüzerinedir. Bu bağlamda Marx’a göre, insanlık tarihi, insanlığısürekli gelişmesinin ve aynı anda da giderek hem kendine hem dedış dünyaya karşı yabancılaşmasının tarihidir. Marx’ınkapitalizmi eleştirmesindeki ana neden, kapitalizmin para vemal hırsını, insanları yönlendiren en büyük etken halinegetirmiş olmasıdır. Kapitalist toplumlarda insanlar, daha fazlapara, kâr ve tüketim peşine düşmektedirler. Güven duygusunaihtiyaçları ve riske girme kaygıları, onların bu sorumsuzdavranışlarını bir nebze de olsa sınırlamaktadır. Bu insanlarhem tüketirken, hem de üretirken, devletin, devlet

7

bürokrasisinin ve büyük şirketlerin düzenlediği veyönlendirdiği bir yaşam biçimine uymaya zorlanmaktadırlar.Böylece zamanla, söz konusu toplumsal düzene öylesinealışmaktadırlar ki, elden giden bireyselliklerinin ve içselözgürlüklerinin farkına bile varamamaktadırlar. Marx’ın ifadesiile ‘eşya-insan’ haline dönüşmektedirler (Fromm, 2004, s.42,79,30).

Kapitalizmin imlediği ve yarattığı insan doğasınınsonuçlarını Marx, yabancılaşma kavramı bağlamında irdelemiştir.Marx’a göre yabancılaşma, insanın dünya ile ilişkisi sırasındaortaya çıkar. Eğer insan, bu yönelme ve etkileme aşamasındakendisini yaratıcı bir güç olarak göremiyorsa, eğer dünya(doğası, diğer insanlar ve kendisi ile) ona hep yabancıkalıyorsa, bu insan yabancılaşmıştır. Kısacası yabancılaşma,kişinin dünyayı ve kendisini edilgen ve alıcı bir biçimde kabuletmesi demektir. Bu da özne ile nesnenin birlikte oluşugerçeğinin fark edilememesi, yani dünyanın bir bütünsellikolarak algılanmaması demektir (Fromm, 2004, s.79).

Marx’a göre kapitalist iktisat biliminin ana öğretisi;“kendinden, hayattan ve tüm insani ihtiyaçlardan vazgeçmekgereği üzerinde yoğunlaşır. Ne kadar az yemek yersen veiçersen, ne kadar az kitap satın alırsan, ne kadar aztiyatroya, baloya ya da lokantaya gidersen, ne kadar azdüşünürsen, seversen ve kuramlar geliştirirsen, ne kadar azşarkı söylersen, resim yaparsan yahut ne kadar az savaşırsan, okadar çok tasarruf etmiş olursun. Böylece hiçbir şeyin kemiripeskitemeyeceği ve dolayısıyla da yok edemeyeceği bir servetinbirikir. İşte bu senin kapitalindir. Sen ne kadar az olursan,hayatını ne kadar az dışa vurursan, o kadar çok şeye sahipolursun, vazgeçtiğin hayatın o kadar “çok” olur. Böyleceyabancılaşan içsel doğandan da o kadar çok tasarruf etmiş, onuyabancılaşmaktan o kadar korumuş olursun. Ulusal iktisatçılarınsenin hayatından çaldıkları her şey, sana para ve zenginlikolarak geri dönmekte, bu arada yapamadığın her şeyi de paransenin yerine yapabilmektedir. Örneğin paran, senin yerine yer,içer, baloya ya da tiyatroya gider; sanattan bilimden, tarihideğerlerden, siyasal iktidardan anlar, seyahat eder…”(Akt:Fromm, 2004, s.69).

Fromm’dan alıntılanan Goethe’ye göre, çürümüş, yıkılmayaya da çözülmeye yüz tutmuş bütün tarihi dönemlerde, çok

8

belirgin bir öznelcilik göze çarparken, bütün ilericidönemlerde ise, dünyayı kendi bütünselliği içinde ve olduğugibi kavramak gerçeği görülmektedir (bkz.Goethe’nin Eckermannİle Sohbeti). Şair buna bir örnek olarak kendi gibi bir şairiele alır: “Bir insanın sadece hissettiklerini yazması, onu birşair yapmaz. Oysa bir insan, yüreğinde dünyayı taşıdığı ve budünyayı dile getirebildiği sürece büyük bir şair olabilir. Öteyandan, Hegel’in öğretisindeki en anlamlı tanımlama şudur:Üretken (gerçek) insan kendini; edilgen ve alıcı biçimde değilde, ancak etkin olup dünya ile bütünsel bir ilişkiye geçerekbulur, bilir ve bir insan (yani kendisi) olur. Hegel için bütünbireysel güçlerin, becerilerin ve potansiyelleringeliştirilmesi, yalnızca sürekli bir faaliyet içindesağlanabilir. Asla kendinden vazgeçme ya da tembel bir kabuledicilik ile değil. Bu bağlamda, Spinoza, Goethe, Hegel ve tabiki Marx için, bir insan, yalnızca üretken olduğu sürece canlıve yalnızca kendi dışındaki dünyayı kavradığı, kendisinin tipik(doğal ve insani) güçleriyle bu dünyayı dile getirdiği, kendinidışa vurduğu ve bu yolla dünyaya ayak uydurduğu sürece hayatdoludur. Aksi halde, yani bir insan üreten olmadığı, edilgen vekabul edici olduğunda, o bir hiç olacaktır. Artık o bir canlıdeğil, bir ölüdür. Bu nedenle insanlar, yalnızca belli birüretken etkinlik içinde kendilerini gerçekleştirebilmekte vekendi içsel doğalarına ve kendi varlıklarına geridönebilmektedir (Fromm, 2004, 61).

Marx’ın insan doğası kuramı, onun kapitalizmineleştirisinde, komünizm anlayışında ve “tarihin maddecikavranışı”nda önemli bir yer tutar. Marx, “malum” insandoğasından söz etmez. Marx, klasik idealist felsefenin ilerisürdüğü değişmez ve evrensel insan doğası kavrayışını reddeder.İnsan olma, her zaman belli bir sosyal ve tarihsel oluşumiçinde belirlenirken, bazı yanları elbette biyolojiktir.

Marx’ın insan ve topluma ilişkin kuramı, tür varlığıolarak insan ve biyolojik evrim konuları ile bütünleşmiştir;kuramına bu bilgi birikiminden ciddi destek de bulur.

Marksist Düşüncede

Tür Varlığı Olarak İnsan ve Biyolojik Evrim

9

İnsanın doğasına ilişkin Marksist tartışmalarıanlamlandırmak, yaşamın ortaya çıkışı, bitkiler ve hayvanlarınçeşitliliğindeki artış ve insanın tür varlığı olarak evrimi veinsanlaşmasının öyküsüne Marksist düşünce geleneği içindekicevaplar çerçevesinde bakmakla mümkündür. Zira yaşam bilimleriiçinde yaşama uyum çerçevesinde insansı ataların biyolojikdeğişiminin yanı sıra “alet yapan” insana evrilmesinin çokuzun bir geçmişi vardır. Ancak Marksizmin öncülerinin, Marx veEngels’in tür varlığı olarak insan ve biyolojik evrimle ilgiligörüşlerinin paleontontoloji ve antropolojideki günceltartışmalarla sınanması da gerekli görülmüştür.

Yaşamın Ortaya ÇıkışıYaşamın ortaya çıkışı veya insanın oluşu sorunu, materyalizm

ve idealizm olmak üzere uzlaşmaz iki felsefi ekolün fikirçatışması zemininde ikiye ayrılır. Woods ve Grant’a göre,yaşamın nasıl ortaya çıktığına ilişkin görüşler üç ana eğilimiyansıtmaktadır: Birinci eğilim, insanlar dahil, tüm yaşamın Tanrıtarafından yaratıldığı iddiasıdır. İkinci eğilim, yaşamın inorganikmaddeden kendiliğinden oluşumla ortaya çıktığını ileri sürengörüştür; tıpkı kurtçukların çürüyen etten ya dakınkanatlıların gübre yığınından oluşması gibi (Aristoteles).Üçüncü eğilim ise, yaşamın dünyaya çarpan göktaşıyla dış uzaydangeldiğine ve sonra da geliştiğine ilişkin görüştür (s.252). “Şuan bilmediklerimizi yarın biliyor olacağız” diyen Rus biyologIvanoviç Oparin’in, 1924’te yazdığı Yaşamın Kökeni adlı makale,bu sorunun modern bir değerlenişine girişen ilk makaleolmuştur. (Woods, Grant, s. 249,250):

“Soruna metafizik olarak değil de, yaşamın ortaya çıkışınıönceleyen ve onun doğmasına yol açan maddenin süreklideğişiminin incelenmesi temelinde, diyalektik olarakyaklaşmaya çalıştığımızda, önümüzde tümüyle farklı birmanzara belirir. Madde asla durağan kalamaz, sürekli harekethalindedir ve gelişir ve bu gelişim sırasında bir hareketformundan diğer bir hareket formuna ve bir diğerine dönüşür,her hareket forumu bir öncekinden daha karmaşık ve dahaahenklidir. Maddenin genel gelişiminin belirli biraşamasında yeni bir özellik olarak açığa çıkan yaşam,böylelikle maddenin hareketinin kendine has ve çok karmaşıkbir formu olarak belirir.Geçen yüzyılın sonları gibi erken bir tarihte FriedrichEngels, maddenin gelişim tarihinin incelenmesinin, yaşamınkökeni sorununun çözümüne en umut verici yaklaşım tarzı

10

olacağını gösterdi. Fakat Engels’in bu düşünceleri, zamanınbilimsel çevrelerince yeterince yankı bulmadı.

Woods ve Grant’a göre (2006, s.250), Engels, yaşamıproteinlerin hareket tarzı olarak tanımlarken özü itibariylehaklıydı. Ancak bugün buna yaşamın, proteinlerin ve nükleer asitlerinkarşılıklı tepkimesinin bir fonksiyonu olduğu eklenebilir.Marksizm ve Darwincilik

Evrim düşüncesi 19.yüzyılın başlarında yoğun olaraktartışılan bir konu olmuştur. Toplumun büyük bir kesimitarafından kabul edilmese de büyük doğa bilimcileri tarafındanbenimseniyor ya da maddeci bir tarzda olmasa da en azındandikkate alınıyordu. Hatta yaratılış düşüncesinin savunucularıbile canlıların sürekli gelişimini Tanrının bir kusursuzluğuolarak ele alıp evrim düşüncesini kabul edebiliyorlardı. Çünkübu ilk dönem evrimci fikirlerin ortaya konuluş biçimi idealizmeaçık kapı bırakıyordu (Karagil, 2012).

Evrim düşüncesi, ancak Darwin’in çalışmaları sonucundadiyalektik materyalist anlayışın doğruluğunu kanıtlayan verilersunar bir hale gelmiştir. Türlerin sabitliğine olan inancıBeagle gemisindeki beş yıllık gözlemlerinin ardından yıkıldı veDarwin, 1838’de canlı türlerinin değişimine dair evrimcifikirlerini oluşturmaya başladı (Gould, 2003, s.3-6).

Marksizm ve Darwincilik arasındaki ilişkiyi Woods ve Grant(s.330) aşağıdaki biçimde yorumlamışlardır:

Marx ve Engels, diyalektik materyalizm yönteminikullanarak, tarihe ve genel olarak toplumların gelişmesinehükmeden yasaları keşfedebilmişlerdi. Benzer bir yöntemibilinçsiz olarak kullanan Charles Darwin de bitkilerin vehayvanların evrim yasalarının üstündeki örtüyü kaldırıpatabilmişti. “Darwin kendi doğa yorumuna tutarlı birmateryalizm felsefesini uyguladı” der paleontolog StephenJay Gould. “Madde tüm varoluşun temelidir; akıl, ruh veTanrı da, aslında sinirsel karmaşıklığın harikuladesonuçlarını ifade eden sözcüklerdir yalnızca”.Gould’a (2003, s.9) göre, Darwin yumuşak başlı bir

devrimciydi. Kuramının felsefi yönlerini anlaşılamayacağıdüşüncesiyle halka açıklamaktan özenle kaçınan Darwin, yapıtınıyirmi bir yıl sonra, sadece A.R. Wallace kendisinden daha öncedavranacak diye yayınlamıştı. Darwin, 1880’de şunları yazdı:

11

Bana (doğru ya da yanlış) öyle geliyor kiHıristiyanlığa ve Tanrıcılığa karşı yürütülen dolaysıztartışmaların halk üzerinde neredeyse hiçbir etkisi olmuyor.Düşünce özgürlüğünün yaygınlaşmasının en etkili yolu, insanaklının, bilimsel ilerlemeyi izleyerek adım adımaydınlanması olacaktır. Bu nedenle de din hakkında yazmaktanher zaman kaçındım, kendimi hep bilimin sınırları içindetuttum.Darwin’in endişelerini bugün de hisseden geniş bir aydın

grubunun varlığı, ürkütücü bir benzerliği ortaya koymaktadır.Aradan yüz yılı aşkın bir süre geçmiş olmasına karşın halkındüşünce özgürlüğü yoluyla aydınlanmamış olmasını, bu fikrinradikal bir kopuşu temsil etmesiyle ilişkilendiren Gould’agöre, (2003, s.9) gerçekten Darwin’in yapıtlarının içeriğigeleneksel Batı düşüncesi için o kadar yıkıcıydı ki, onlarıhala bütünüyle benimseyebilmiş değiliz.

19. yüzyılın en ateşli maddecileri olan Marx ve Engels,Darwin’in neyi başardığını anlamakta ve onun köktenciiçeriğinden yararlanmakta gecikmemişlerdir. Marx 1869’daEngels’e Darwin’in türlerin kökeni adlı yapıtı hakkında şunlarıyazmıştır (Gould, 2003, s.9):

“Kaba İngiliz tarzıyla yazılmış olmasına karşın bu kitapgörüşümüzün doğa tarihindeki temelini içermektedir”.Darwin’in materyalist doğa anlayışı, bilimsel bir evrim

görüşü sunan devrimci bir kopuştu. Bununla birlikte Marx, onun“kaba İngiliz yöntemini” eleştirdi ve Darwin’in eksiklerininAdam Smith ve Malthus’tan etkilenişine bağlı olduğunu gösterdi.Kesin felsefi bir bakış açısından yoksun olan Darwin kaçınılmazolarak dönemin egemen ideolojisinin etkisi altına girmişti.Viktorya döneminin İngiliz orta sınıfı, “çok para kazanma” ve“hayatta ilerleme” yeteneğine sahip pratik insanlar olmaklaövünürdü. Doğal seleksiyonun bir tanımı olarak “en uygun olanınhayatta kalması” ilk önce Darwin tarafından değil, 1864’teHerbert Spencer tarafından kullanılmıştı. Darwin, Spencer’inkullandığı anlamda ilerlemeyle -“uygun olmayanın” elenmesinedayalı insan ilerleyişi- ilgilenmemişti ve bu ifadeyibenimsemek akılsızcaydı. Aynı şekilde “hayatta kalmamücadelesi” ifadesi Darwin tarafından bir eğreltileme (mecaz)olarak kullanılmıştı, ama bu ifade de Darwin’in teorilerinikendi çıkarları için kullanan muhafazakârlar tarafındançarpıtıldı. Toplumsal Darwinciler, “en uygun olanın hayattakalması” ve “hayatta kalma mücadelesi” gibi en popüler Darwinci

12

sloganların topluma uygulanması durumunda, doğanın rekabetedayalı bir ortamda en iyi rekabet edenlerin kazanmasınısağlayacağını ve bu sürecin sürekli bir ilerlemeye yolaçacağını iddia ettiler. Bunu da toplumsal ilerlemeye ilişkintüm çabaların, düzelmezi düzeltme çabası olduğu ve doğanınhikmetine müdahale edildikçe, bunun ancak yozlaşmaya yolaçabileceği düşüncesi izledi. Dobzhansky’nin aktardığı gibi(Woods, Grant, s.331-332):

Doğanın “dişi ve pençesi kanlı” olduğundan, yoksula, zayıfolanlara ve genel olarak uygun olmayanlara, zenginler,güçlüler ve uygun olanlar kadar rahat içinde oldukları birnoktaya dek yardım ederek doğanın amaçlarına duygularımızınkarışmasına izin vermek büyük bir hata olurdu. Doğanınegemenliğine izin vermek, sonuçta en büyük çıkarıberaberinde getirecektir. “Tüm doğayı istila eden katı birdisiplinin işbaşında olduğunu görebiliriz, çok nazikolmaktan ziyade bir parça kaba bir disiplin” diye yazıyordu(Herbert Spencer).Darwin’in evrim teorisinin diyalektik olmayan bu yönünü

eleştiren Stephen Jay Gould, Niles Eldredge ile birlikte tedricievrim kuramına karşı kesintili denge kuramını ortaya attı. Bu kuramagöre Darwin’in evrim teorisinin temel yanlışlığı onun tedriciyaklaşımındaydı. Böylesi tedrici bir gelişimin kanıtı olacakfosiller, Darwin’in düşündüğü gibi henüz bulunmadığı içindeğil, gerçekte olmadıkları için asla bulunamayacaktı. Çünkütürlerin değişimi, küçük niceliksel özelliklerin birikmesindenibaret değildi. Bu niceliksel değişimler niteliksel sıçramalara yol açıyordu.Yani doğa, bal gibi de sıçramalarla ilerliyordu. Gerçekten debelli dönemlerde çok hızlı bir şekilde yeni türler ortayaçıkmıştır. Örneğin Kambriyen dönemde birkaç milyon yıl gibijeolojik bakımdan anlık bir sürede, bugünkü hayvanların tümataları ortaya çıkmıştır. Tıpkı ısıtılan suyun bir süre sonrafokur fokur kaynaması gibi.

Kesintili denge kuramının özü, doğanın düz bir çizgiüzerinde ilerlemediği, görece daha uzun sakin dönemlerin çokhızlı başlangıç ve bitişlerle kesintiye uğradığı gerçeğinedayanır. Gerçekten de, tedrici evrim savunucularının sabırlabekledikleri yeni fosil kayıtları, evrimin tedriciliğine değilama tersine kesintili oluşuna kanıt sunuyor. Yeni bulunan Pre-Kambriyen (Kambriyen öncesi) dönemine ait fosiller henüz çokbasit yaşam formlarının varlığını gösteriyordu. Oysaki bundançok kısa bir süre sonra aniden bir patlama gerçekleşiyor ve

13

gelişmiş canlılar ortaya çıkıyordu. Ayrıca Gould, araştırmalarısonucunda, yeryüzünde iki buçuk milyar yıl boyunca sadece basithücreler olan prokaryotların (çekirdeksiz hücre) var olduğunuortaya koymuştur. Daha sonra 700 milyon yıllık süre boyuncaökaryotlar (çekirdekli hücre) var oldu; hemen ardından 100milyon yıl gibi iki buçuk milyar yıla göre çok kısa bir süreiçinde karmaşık çok hücreli organizmalar sahneye çıktı. Bucanlıların ortaya çıkmasıyla birlikte eski yaşam formlarınıntemeli olan stromatolitler de yine çok hızlı bir şekildekitlesel şekilde yok olmuşlardır. Tüm bunlar kesintili dengekuramının doğruluğunu açıkça gösteriyor (Woods ve Grant, 2006,s. 265) .

S.J. Gould’a göre (Aktaran, Woods ve Grant, 2006, s.266),Düzgün gelişme diye bir şey bulamayız, gerçekte uzun

süreli sükûnet dönemleri arasında hızlı başlangıç vekitlesel tükeniş dönemleriyle kesintiye uğratılan bir dünyavardır.

Yaşamın tarihi gelişim sürekliliği değildir, tersinekısa ve kimi zaman jeolojik açıdan ani, kitlesel tükeniş vebunu takip eden çeşitlenme dönemleriyle kesinlikler gösterenbir tarihtir. Fosiller kayaların zamansal sıralanışınıbelirlememizdeki başlıca kriteri oluşturduğundan, jeolojikzaman ölçeği bu tarihin ayrıntılarını sergiler. Zamanölçeğinin bölümleri bu büyük kesinliklere oturtulur, çünkükitlesel tükenişler ve hızlı çeşitlenmeler fosil kayıtlarınabu imzaları bırakmışlardır.Gould, kesintili denge kuramıyla evrime diyalektik bir

bakış sergilemesine karşın, evrimin şu ya da bu anlamda birilerleme anlamına gelmediğini savundu. Ona göre doğal seçilimyalnızca değişen yerel koşullara uyumunu ifade eden birkuramdır, ilerlemeci bir gelişmeye tekabül etmez: “…çünkü biramip kendi çevresine, bizim kendi çevremize sağladığımız kadariyi uyum sağlamışsa, (bizlerin NK) daha üstün yaratıklarolduğumuzu kim söyleyebilir?”. Oysaki canlılığın başlangıcıolan tek hücreli canlılardan memelilere kadar gelen sürecebaktığımızda bir ilerleme olduğu kuşku götürmez bir gerçektir.Tabiî ki doğa inişli çıkışlı bir seyir göstermektedir. Gould’un(2003, s.45-52) haklı olarak iddia ettiği gibi, evrim süreci,nihai sonucu önceden belli bir planın adım adım gerçekleşmesidemek değildir. Yine Gould’un ortaya koyduğu gibi, evrimsüreci, merdiven şeklinde bir gelişim demek değildir. Yani,evrim doğrusal şekilde yükselen bir çizgi üzerinde

14

gerçekleşmez; evrim süreci içerisinde, kopuşlar, gerilemeler veduraklamalar vardır. Ama bu, inorganik maddeden organik canlıyadoğru, daha basit canlılardan daha karmaşık canlılara doğru,genel anlamda bir ilerleme olmadığı sonucunu doğurmaz (Karagil,http://www.marksist.net). İnsanın Ortaya Çıkışı ve İnsanlaşma Süreci

Yaşamın içerisinde kuşkusuz İnsanın ortaya çıkışı müthişbir ilerlemedir. Üstelik milyonlarca yıldır süren evrim sadecebir değişime değil, aynı zamanda bir gelişmeye de yol açmıştır.Marx ve Engels’in diyalektik yaklaşımından haberdar olan ve buyaklaşımı uygulamaya çalışan Gould (2003s.11),“evrimi, tesadüf vezorunluluğun bir bileşimi olarak tanımlar.

İnsanın ortaya çıkışı, evrimin ilginç oyunlarından biridirgerçekten de. Nitekim bugün gerek evrimsel biyologlar, gereksede fosil bilimciler, canlıların özellikle de insanın evrimsürecinde, yalnızca biyolojik evrimin değil, onun toplulukyapısının, kültürel evriminin de ne denli önemli etkilerdebulunduğunu göstermiş bulunuyorlar.

İnsanlığın kökeninin Afrika olduğu genel kabulgörmektedir. Paleontolojik ve antropolojik bulgulara göre, 5,3milyon yıl önce Akdeniz bugünkü biçimini aldı ve Afrika’da yenibir insansı maymun türü gelişti, bu tür bir milyon yıl içerisindeüç farklı doğrultuda gelişerek sonuçta şempanzeleri, hominidleri vegorilleri ortaya çıkardı. Bu üç dalın ayrılışı, yaklaşık 4-5milyon yıl önce Doğu Afrika’daki çevresel etkenlerin basıncınınsonucu olarak gerçekleşti. Buzulların Güney Afrika’ya yayılmasıDoğu Afrika’da dramatik bir değişime yol açmıştı: düşen yağmurmiktarının azalması ve genel iklimsel kurumanın sonucundaormanların ciddi biçimde tükenmesi. İlk insansı maymunların üçtürünün ayrılışına yol açan itici güç, Woods ve Grant’a göre(2006, 279-280) muhtemelen buydu. O ana dek ağaçlardayaşamışlardı, ama artık üç seçenekleri vardı:

1. Bir kısmı ormanlarda kaldı. Bunlar, en becerikli, engüçlü ve sınırlı kaynaklardan yiyecek elde etmekte,en başarılı olanlar olsa gerek. Ne var ki ormanhabitatının gerileyişi bunların sayısını ciddibiçimde azaltmış olmalıdır. Bu türün kalıntılarınımodern goriller temsil etmektedir.

2. Ormanların daha az ağaçlı ve daha az besinkaynaklarına sahip kenar bölgelerine göç etmek

15

zorunda kalan diğer bir grup, korunmak için ağaçlarayakın yerlerde kalırken, en sonunda yerde hareketederek kendi besin toplama sahasını genişletmekzorunda kalmıştı. Bu grup modern şempanzelertarafından temsil edilir.

3. Belki de türün daha zayıf ve daha beceriksizkesiminden oluşan üçüncü bir grup, kıt besinkaynakları için yürütülen şiddetli rekabet yüzündenormanlardan tamamen göç etmek zorunda kalmıştı.Böylece yerde hareket etmek değil, hayatta kalmalarıiçin gerekli besinleri bulmak için uzun mesafelerkatetmek zorunda kalmışlardı. Bunlar (hominidler) diğerprimatlardan kökten farklı, tümüyle yeni bir yaşam tarzıgeliştirmek zorundaydılar.

Tamamen iki ayaklı olmayı göze alabilmiş hominidlere ilişkinilk fosiller, Doğu Afrika’da bulunmuştur, bu fosiller yaklaşıkolarak 3,5-3,3 milyon yıl önce yaşamış AustralopithecusAfarensis olarak bilinen türe aittir. Maymun benzeri buyaratıklar dik yürüyebiliyorlardı, başparmakları parmaklarınıntam karşısındaydı ve bu nedenle alet kullanabiliyorlardı.Kafatası hacimleri, diğer maymunlardan daha büyüktü (450santimetreküp) Ama yine de erken ilgili herhangi bir aletbulunamamıştır (Woods ve Grant, 2006, s .281).

İnsanların hominid insansı maymunlardan gerçek ayrılışıhangi noktada gerçekleşti? Paleontologlar bu sorun üzerindeuzun uzun tartıştılar. Yanıt, Maymundan İnsana Geçişte Emeğin Rolüadlı ustaca ele alınmış denemesinde Engels’ten geldi. Ama busorunun yanıtı Marx ve Engels’in 1845 tarihli çığır açıcıçalışması Alman İdeolojisi’nde çok daha önceden ortaya konmuştu:

İnsanlar hayvanlardan bilinçle, dinle ya daistediğiniz herhangi bir başka şeyle ayırt edilebilir.İnsanlar kendi geçinme araçlarını üretmeye başlar başlamaz –ki fiziksel örgütlenişleriyle koşullanan bir adımdır bu-kendilerini hayvanlardan ayırt etmeye başlarlar. İnsanlarkendi geçimlerini üretirken, dolaylı olarak, kendiyaşamlarını da üretirler.Ancak burada asıl mesele insanların “alet kullanması”

değildir. Sorun, insanların alet yapan biricik hayvanolmasıdır. El, beyin ve vücudun diğer organları arasında sıkıbir ilişki vardır. Beynin ellerle ilişkili kısmı, vücudun diğerkesimlerle ilişkili kısımlarından çok daha büyüktür. Darwin

16

zaten, organizmanın belli parçalarının gelişiminin, görünüştebu parçalarla hiçbir ilişkisi olmayan diğer kısımlarıngelişimine bağlı olduğunu kavramıştı. Bu olguya, karşılıklı gelişmeyasası adını vermişti. El becerisinin emek sayesinde gelişimibeynin hızlı bir gelişimi için gerekli uyarıcıyı sağlamıştı(Woods, Grant, 2006, s. 282).

İnsanın gelişimi, Woods ve Grant’a göre (2006, s.283), birtesadüf değil, zorunluluğun sonucuydu. İlk hominidlerin dikdurmaları, besin arayışı için bozkırlarda özgürcedolaşabilmeleri için gerekliydi. Kafa, yırtıcıların varlığınısaptamak için vücudun üstünde konumlanmış olmalıydı, tıpkıbozkırlarda yaşayan diğer bazı hayvanlar gibi. Sınırlı besinkaynakları, toplama ve taşıma zorunluluğunu doğurdu ki, bu daelin gelişimin itici gücüydü. Geçen 3,5 milyar yıllık evriminyalnızca değişim değil, aynı zamanda, basit formlardan dahakarmaşık canlı sistemlere geçen bir gelişim anlamına geldiğinikabul etmek için, insanı evrimin en yüksek noktası olarak göreneski tek yanlı bakış açısına dönmek gerekmiyor. Fosil kayıtlarıbunun tanığıdır. Örneğin yaklaşık olarak 230 milyon yıl önce,memelilerin sürüngenlerden evrilmesiyle birlikte, ortalamabeyin boyutlarındaki dramatik artış olmuştur. Aynı şekildeinsanların ortaya çıkmasıyla beyin boyutlarında nitel birsıçrama olmuştur ve bu düz nitel bir süreç olarak değil, birdizi sıçrama olarak gerçekleşmiştir; Homo Habilis, Homo Erectus,Homu neanderthalensis, ve nihayet belirleyici dönüm noktasınıtemsil eden Homo sapiens (Woods, Grant, 2006, s.330).

Morin, yaşamın ortaya çıkışı ve bu öyküye insanın eşlikedişini aşağıdaki Çizelge 1’de, geniş bir zaman dilimi içindevermiştir:

Çizelge 1

Yaşamın Ortaya Çıkışı ve Evrim

Ne? Kaç yıl?

Evren 7 milyar yıl

Dünya 5 milyar yıl

Yaşam 2,5 milyar

17

yıl

Omurgalılar 600 milyonyıl

Memeliler 300 milyonyıl

İnsanımsılar 10 milyon yıl

İnsangiller 4 milyon yıl

Homo Sapiens 100.000 ila50.000 yıl

Şehir, Devlet 10.000 yıl

Felsefe 2500 yıl

İnsan Bilimi 0

Kaynak: Edgar Morin.(2010b) Yitik Paradigma: İnsanın Doğası.(Çeviren: Devrim Çetinkanat). İstanbul: Türkiye İş Bankası Yayınları.

İnsanlığın ortaya çıkışı, evrimde nitel bir sıçramayıtemsil eder. Böylece ilk kez insan madde olarak kendi bilincinevarır. Bilinçsiz bir evrimin yerine, tarihin başlangıcı dururkarşımızda Friedrich Engels’in sözleriyle (Engels, DoğanınDiyalektiği, 46-47; Akt: Woods, Grant, 298-299):

İnsanla birlikte tarihe gireriz. Hayvanların da tarihivardır, kendi soylarının ve bugünkü durumlarına tedrici birevrimle gelişlerinin tarihi. Ne var ki bu tarih onlar içinbaşkaları tarafından yapılır ve onlar bizzat bu sürecekatıldıkları ölçüde bu katılım onların bilgisi ve iradesidışında gerçekleşir. Diğer taraftan insanoğlu sözcüğün daranlamıyla hayvanlardan ne ölçüde uzaklaşırsa, kendi tarihinio ölçüde kendisi ve o ölçüde bilinçle yapar, bu tarih içindeöngörülemeyen olayların ve denetimsiz güçlerin etkisi oölçüde azalır ve tarihsel sonuç önceden saptanmış amaca oölçüde tam denk düşer.

Ne var ki bu ölçüyü insanlık tarihine ve hattagünümüzün en ileri halklarının tarihine bile uygularsak,burada hala hedeflenen amaçlar ile ulaşılan sonuçlararasında muazzam bir orantısızlık olduğunu, öngörülemeyenolayların baskın çıktığını ve denetimsiz güçlerin bir planagöre harekete geçirilen güçlerden çok daha güçlü olduğunu

18

görürüz. Ve insanların en temel tarihsel faaliyeti, onlarıhayvandan bugünkü insan durumuna yükselten ve tüm diğerfaaliyetlerinin temelini oluşturan faaliyet, yani yaşamsalgereksinmelerinin üretimi, yani günümüzdeki toplumsal üretimfaaliyeti, her şeyden önce denetimsiz güçlerden kaynaklanantasarlanmamış sonuçların karşılıklı etkilerine tabi olduğuve arzuladığı sonuçları ancak istisnai olarak elde ettiği,ama çok daha sık bir biçimde tam tersi sonuçlara ulaştığısürece de başka türlüsü olmaz…

Tıpkı genel olarak üretimin insanları kesin ve açıkbir biçimde biyolojik bakımdan hayvanlardan ayırt etmişolması gibi, insanlığı toplumsal bakımdan da hayvanlaraleminin üstüne ancak üretim ve dağıtımın planlı bir şekildegerçekleştirildiği bilinçli bir toplumsal üretimörgütlenmesi çıkarabilir. Tarihsel evrim böylesi birörgütlenmeyi gün geçtikçe daha zorunlu ve gün be gün bir okadar da mümkün kılıyor. O andan itibaren, bizzat insanlığınve onun tüm faaliyet alanlarının ve özellikle de doğabilimlerinin, daha önceki her şeyi tümüyle gölgede bırakacakbir gelişim yaşayacağı yeni bir tarih çağı başlayacak.Morin’in kitabından daha sonra yayınlanmış, yeni

bulguların olduğu antropoloji yayınlarında, insanın evrimineilişkin zaman dilimleri farklılaşmaktadır. Antropolojikbulgulara göre, ilk memelilerin 200 milyon yıl önce muhtemelenbir grup yırtıcı, memeli benzeri sürüngenden evrimleştiğitahmin edilmektedir. Bugün hayatta kalmış 1000 cinse kıyasla,fosilleri korunmuş 2000’den fazla cinsin soyu tükenmiştir.İnsanın öncülleri (insansı atalar) 5 milyondan fazla birzamandan önce Pliosen devrinde evrimleşmiş ve sayıları hep azsayıda olmuştur. İlk insan (Homo Erectus) fosilleri Afrika,Asya ve Avrupa’da bulunmuştur. Homo Erectus fosillerininkökenleri, yaklaşık 2,5 milyon önce Homo Rudolfensis ileberaber evrimleşen muhtemelen görece dinç bir prototipti. HomoRudolfensis’e kıyasla Homo Erectus’un, Homo Sapiens’e doğruartan bir gelişim gösteren fiziksel özellikleri vardı. Bunlar,özellikle beynin etrafındaki kafatası hacmindeki artışı, beyninve yüz kafatası parçalarının oranlarındaki değişimleri,kafatası temelinin güçlenmesini, kafatası dibinin açıklığınınpozisyonunun daha derin yapılandırılmasını ve çene kemiğiyayının daha yuvarlak olmasını içerir. İnsanlaşma, bir dizietkenin, doğal ve kültürel unsurların üst üste binipbirleştiği, böylece insanlara özgü bir dizi karmaşıklıkdüzeyinin ortaya çıktığı bir etkileşimin sonucudur. Bu sürece,

19

beyin, el ve araçlar, diyet ve habitat, ateş ve avlanma, dil vekültür gibi etkenlerin etkide bulunduğu düşünülmektedir.Evrimin sonraki gelişiminde, Homo Sapiens Sapienslerin yaklaşık120.000 yıl önce Afrika’da evrimleştiğini ve akabinde OrtaDoğu, Asya ve Avrupa’ya göç ettiğini göstermektedir. HomoSapiens ise, yaklaşık 200 primat türünden birisidir ve 40.000yıl önce ortaya çıkmıştır (Wulf, 2004, 42-47; 43-55).

İnsanlaşma, doğal ve tarihsel unsurların (ekolojik,genetik, beyinsel, toplumsal ve kültürel) çözülemez vebirbirine bağımlı bir biçimde etkileştiği zamansal ve tarihselbir süreçtir. Araştırmalara göre, bu süreç, üç tür değişimigerektirmiştir. Birincisi, insanın geniş çayırlarda yaşamasınaneden olan ekolojik değişim dolayısıyla açık yaşam alanı; ikincisihalihazırda dik yürümekte olan çok gelişmiş primatlarda birgenetik değişim, üçüncüsü, grupların yaşamak için yenitopraklar bulma amacıyla göç etmeleridir (Wulf, 2004, s.55).

Yeni yaşam alanı, zaten basit aletleri üreten ve kullananiki elli-iki ayaklı yaşam biçimleri için, beceri ve iletişimdeyeni olanaklar yaratmıştır. Hepçil (otçul ve etçil) hale gelenbu insansılar avlanmanın talepleri ile başa çıkabilmek için“açıkgözlülük, dikkat ve kurnazlık” gibi zihin etkinliklerinigeliştirmek zorunda olmuşladır. İşbirliği ve sorumluluğun yenibiçimleri, çocuk büyütmek, yırtıcı hayvanlara karşı korunmak,yiyecek avlanmak ve avı paylaşmak için beynin bu işlevleredönük yeteneklerinin geliştirilmesini sağlamıştır. Ayak, el vebeyin arasındaki diyaloğu tetikleyen, teknoloji ve diğer bütüninsan gelişiminin kökenlerini meydana getiren şey yeniekosistem, geniş çayırlardı. Bu sürecin bir parçası olarak,kadın ve erkek arasında kültür temelli bir işbölümüne,hiyerarşik toplumsal ilişkilere ve aşamalı olarak daha karmaşıkhale gelen dile ve kültüre sahip olan bir paleo-toplumgelişmiştir (Wulf, 2004, s.55).

Hayatta kalmak için beslenme ve korunma, canlıların doğaile kurdukları ilişkiler zincirinin kökenini oluşturmaktadır.Yüksek maymunlar dahil bütün canlılar, bu işlevi doğadan“toplama” biçiminde sürdürmektedir. “Toplama” etkinliği,bulunan besin maddelerinin değiştirilmeden kullanılması olup,doğa ile dolayımsız bir ilişki kurmadır. Bütün evrimsürecindeki hayvanların davranışlarını belirleyen en önemlietken, bu toplamanın türü ve bu işlev içinde oluşturdukları

20

sürüleşmenin biçimidir. Bu toplama ve sürüleşmenin biçiminigözlemeden, davranışların kökenini anlamak olası değildir(Teber, 2009, 302).

Canlıların doğa ile kurdukları ilişkiler zincirinin,Teber’e göre (2009, s.302-308), “toplama”dan üretime, “sürü”halinden toplumsallaşmaya dönüşmesiyle insanlaşma sürecibaşlamıştır. Tarihöncesi mamutlara göre insan, çok küçük bircanlıdır. Ancak insanlar gruplar halinde olmalarına karşılık,mamut yalnızdır. Ve bu olgu, doğa ve mamutun yazgısınıbelirlemiştir. İnsanlar mamutu öldürüp yemişlerdir; hem de enönemli silahlarının yumruk büyüklüğünde taşlar olduğu dönemde…Bu dönemden sonra da insan davranışlarını anlamlandırmak, onunsürdürdüğü toplumsallaşma sürecini, üretimini, paylaşımı vetüketimi gözlemek gereklidir. Toplumsal formasyon, üretimtarzı, bölüşüm ve tüketim yapıları anlaşılmadan insandavranışlarını anlamak mümkün gözükmemektedir.

İnsanlığın doğa ile dolayımsız ilişkisinden, alet üreteninsanın gelişimine ulaşmasının ne kadar süre aldığı konusundatahminler yapılabilmektedir. İnsanlığın yeryüzündeki eskiçağlara uzanan geçmişine dair bulgular, son iki yüz yıl içindeortaya çıkarılmıştır. İnsanın eskil dönemlerdeki yaşamkoşullarına ilişkin inceleme ve araştırmalar, insanlığıngeçmişinin çok ilkel denilebilecek aşamalardan başlayarak,deneyimsel bilginin de yavaş yavaş birikip çoğalması ileyabanıllıktan uygarlığa kendi çabalarıyla ulaşmış bulunduklarısonucuna varmaktadır (Morgan, 1994 s.21). Morgan’a göre (1994,s.22). Avrupa’da buzul çağında hatta bu çağın yakın öncesindede insanın yaşamış olduğu; bundan daha önceki çağlara dayananyerbilimsel dönemde bile, bu topraklarda hayatını sürdürmüşolması olası gözüküyor. İnsanın diğer canlılardan farklılaşmasısüreci, uzun bir zamanı kapsamıştır. Bu süreç, birdenbireoluşmuş davranış kalıpları ve birden beliren bir bilinçsayesinde değil, çok uzun ve adım adım gerçekleşmiş bir süreçolarak karşımıza çıkar. İnsanın doğa ile dolayımsız ilişkidönemi, diğer bir deyişle yaşamını üretim yapmadan doğanınolanaklarıyla sürdürdüğü doğal dönem, onun diğer canlılardanayırt edilemediği dönemdir.. Marx’a göre, insanlar geçim araçlarınıüretmeye başlar başlamaz, kendilerini diğer canlılardan ayırt etmeye başlamışlardır(Marx, Engel, 2004 s.39).

21

İnsan tarafından açıkça yapılmış olduğu belli olanOlduvai’deki en basit aletler, Kottak’a göre (2008, s.197), 1,8milyon yaşında olup, Doğu Tukana Yatak I katmanında ortayaçıkarılmıştır. Daha yaşlı aletler (2,5 ile 2 milyon yıl öncesi)Etyopya’nın Omo Nehri vadisinde ve son zamanlarda Zaire veMalawi’de ortaya çıkarılmışladır. İnsanın doğayla dolaylıyoldan ilişki kurmasını sağlayan dönem yaklaşık iki milyonyıllık bir süreci kapsar. Bu süreçte insanın diğer gelişmişcanlılardan ayırt edici özelliği; ihtiyaç duyduğunda özgülamaçlar için alet üretmesi ve artan karmaşıklıkta geliştirdiğiteknoloji olmuştur.

Eski Toplum I-II kitabını çeviren Ünsal Oskay yazdığı önsözdeMorgan’ın iki temel varsayımından söz etmiştir. Bunlardan ilki,“insanlığın evriminin İlahi İrade’ye, ırksal üstünlüklere,kişilere, dinsel inanışlara değil; tarihin rasyonel yasalarınauygun olarak oluştuğudur”. İnsanın varlığını sürdürmesindebaşarısını, teknoloji ve toplumsal örgütlenme biçimibelirlemiştir. Diğeri ise, “insanlar, yerleşik düzenden kentyaşamına, işbölümünün geliştirilmesine; buluş ve keşiflerinbirikimine elverişli kültür ortamına at, öküz, manda ve eşekgibi doğal üretim güçleri sayesinde erişebilmişlerdir” (Morgan,1994, s.21).

Canlılar yaşamlarını sürdürebilmek için Darwin’e göre(1990; Aktaran: Özdemir, 2012, s.101-102), çeşitli özelleşmişorganlar geliştirmişlerdir. Bu organlar, Tanilli’nin (1994,Aktaran: Özdemir, s.101-102) aktarımlarına göre, canlının besinbulmasını, türünü devam ettirmesini ve kendini korumasınısağlarken, aynı zamanda canlının yer değiştirmesini, nesnelerialgılamasını, tutmasını, parçalamasını ve yemesini sağlamıştır.İnsanın doğanın “zor”unu aşmasında organlarının yeterliolamaması durumunda alet üretmeye başladığı anlaşılmaktadır.İnsanın alet üretme becerisini, evrim sürecinin sonucundagelişmiş zihinsel bir etkinlik ve beceri olarak değerlendirmekmümkündür. Tarihinin çok uzun bir döneminde doğa ile dolayımsızilişki kurmuş insan için, bu bilinç durumu, evrim süreci içindeönüne çıkan zorlukları aşmak için doğal ve yapay ürünleridönüştürmesine yardımcı olmuştur İlk çıkan aletler,parçalayıcı, kesici ve delici aletlerdir. Bu aletler,kabukluları kırmak, et kesmek ve avlanmak gibi doğrudanbeslenme ihtiyaçlarını gidermelerine olanak sağlamıştır. Alet,İnsanın doğada dolayımsız elde edebileceği ve sadece elleri,

22

ayakları ve dişlerini kullanarak tüketebileceği besinlerin dahakolay elde edilmesine ve tüketilmesine yardımcı olmaklakalmamış; aynı zamanda doğanın yaşamı zorlayan koşullarınakarşı “eşya”yı, yani doğanın ısı ve soğuğundan korunmasınayardım eden nesneleri üretmesine de yardımcı olmuştur.

Marx, insan emeği ve ürün arasında ilişki kurarken, builişkiyi yarar çerçevesine yerleştirmiştir. Marx’a göre,“insan, çalışmasıyla, doğanın sağladığı maddelerin biçimini,kendisine yararlı olacak şekilde değiştirdiği gün gibiaçıktır”. Bu bağlamda, en ilkel dönemlerinde, insanın “alet” yada “araç” yapması, aslında temel sorun olan doğanın zorluklarınıaşma çabasından başka bir şey değildir. Alet “zor”u aşmak içinüretilmiş, el ve ayağın uzantıları olarak değerlendirilebilir.Organların ve özellikle beynin evrimleşmesi, doğal yaşamıniçerisinde insanın hayatta kalmasının pratik çözümleri olarakortaya çıkmış görünmektedir. Bu alet ya da araçlar, insanındoğa karşısındaki “zor” durumunu azaltan hafifleten birdolaylamadır (Özdemir, s.102).

Gould, evrimin aynı zamanda bir gelişme-ilerleme demekolmadığını savunmaktadır. Bunun nedeni, Gould’un, evrimteorisini dini, gerici ya da ırkçı düşüncelerine temel halinegetirmek isteyen gericilere karşı yürüttüğü mücadele içinde yeralır. Gould, evrimsel ilerleme fikrinin nasıl kötüyekullanıldığından hareketle, bu fikrin kötüye kullanılışınıdeğil, fikrin kendisini yok etmeye girişir (Gould, 2003, s.23):

Ne var ki meslekten olmayanların çoğu evrimi hâlâilerlemeyle özdeşleştiriyor ve insan evrimini yalnızcadeğişiklik olarak değil, artan zekâ ya da uzayan boy gibivarsayımsal gelişmişlik ölçüleriyle tanımlamayı sürdürüyor.(…)Organik evrimle ilerleme arasında kurulan bu hatalı denklem,talihsiz sonuçlar üretmeyi sürdürüyor. Tarihsel olarak,(Darwin’in kendisinin bile büyük kuşkuyla karşıladığı)toplumsal Darwinciliğin kötüye kullanılmasına nedenolmuştur. Bu utanç verici kuram insan gruplarını vekültürlerini, sözde evrimsel gelişmişlik düzeylerine göre,(hiç de şaşırtıcı olmayan bir sıralamayla) beyazAvrupalıları en üste, onların sömürgelerinde yaşayanları iseen alta yerleştirerek sınıflara ayırmıştır. Bu denklem bugünde, küresel kendini beğenmişliğimizin yani gezegenimizdeyaşayan bir milyondan fazla tür ile kader birliği içinde

23

değil de, onlardan üstün olduğumuz inancının anabileşenlerinden biri olarak varlığını sürdürüyor. Benzer şekilde insanların genetik biyolojilerinin onların

bilinçlerini belirlediği şeklindeki gerici görüşe karşı dasavaş vermişti Gould (2003, s.239). Aşağıdaki satırlar Gould’undünyaya bakışı hakkında önemli ipuçları vermektedir:

Biyolojik belirlenimcilik yandaşları bilimin, bir boş inançve duygusallık ağını yararak bize gerçek doğamızıgösterebileceğini iddia eder. Ancak iddialarının temeletkisi çoğu zaman farklı olmuştur: Sınıf ayrımlaşmasının varolduğu toplumların liderleri bu iddiaları kullanarak,geçerli toplumsal düzenin sürmesi gerektiğini, çünkü bunundoğanın yasası olduğunu ileri sürmüşlerdir. Gould’un evrimin ilerlemeye karşılık geldiği görüşüne karşı

olmasının bir başka nedeni de yine egemen sınıfın varlığınısürdürme araçlarından biri olan dine temel sağlayan teolojikyaklaşıma karşı olmasıydı. İlerleme kavramının evrimde kabulgörmesinin teolojik yaklaşıma; yani doğanın ve doğada yaşayantüm canlıların üstün bir yaratıcı güç tarafından ayrıntılı birşekilde tasarlanmış olduğu, doğanın önceden yapılmış bir plançerçevesinde işlediği anlayışına yol açma olasılığı vardır.Gould, teolojik yaklaşımı yadsımıştır.İnsan ve Diğer Hayvanlar Arasındaki Farklar

İnsanlar diğer hayvanlar arasındaki bütün farkların beyinyapısına bağlı olduğunu ileri süren ve evrimin lokomotifinigiderek büyüyen beyin olduğunu ileri süren görüşler karşısında,“insanlaşmanın diğer bir ayırt edici özelliği olan iki ayaküzerinde duruş, nasıl daha önce ortaya çıkmış olabilirsorusuyla karşılaşır. Evrim sürecinde “İnsan, karakterini dikyürümekle elde etmiştir” diyen Lorenz Oken’e göre, “ellerserbest hale gelmiş ve diğer işlevlerini kazanabilmiştir”. (…)Bedenin özgürlüğü beraberinde beynin özgürlüğünü getirmiştir.”(Aktaran: Gould, 2003, s.222). Ancak 19. yüzyılda dik duruşunen büyük destekçisi, Darwin’in gözü pek savunucusu Alman ErnstHaeckel olmuştur. Haeckel, en küçük bir dolaysız kanıt olmadanatamızı yeniden oluşturmuş ve ona bilimsel bir ad vermiştir.Pithecanthropus alalus: dik duruşlu, konuşamayan, küçük beyinli maymun adam(Gould, 2003, s.222). Bugün bu yaratığı kendi türümüze dahilediyor ve Homo Erectus diyoruz.

Beynin önceliği dogmasına ilişkin hiçbir kanıta dayanmayantartışmalar, bilim tarihinin en aydınlatıcı tartışmaları

24

arasında yer alır. Ancak bu konuya ilişkin açıklama çokşaşırtacak bir kaynaktan gelir, Frederich Engels’ten. Engels’indoğa bilimlerine güçlü bir ilgisi vardı ve genel diyalektikmaddeci felsefesini “pozitif” bir temele yerleştirmekistiyordu. Engels, 1876’da Maymundan İnsana Geçişte Emeğin Rolü”başlıklı bir deneme yazdı. Gould (2003, s.223) Engels’in savınıaşağıdaki biçimde özetlemiştir:

Engels, insan evriminin üç ana özelliğini ele alır: Konuşma,büyük beyin ve dik duruş. Ona göre ilk adım, ağaçlardaninerek yerde yaşamaya başlayan atalarımızda dik duruşunevrimleşmesi olmalıdır. “Bu maymunlar düz toprağa inmekleellerini kullanma alışkanlığını bırakmaya ve giderek dahadik yürümeye başladılar. Bu maymundan insana geçişte enönemli adımdı. Dik duruş, araç kullanımı için (Engels’indeyimiyle emek) eli özgür hale getirdi; zekânın artması vekonuşma daha sonra geldi”.Gould’a göre, “Engels bu konudaki düşüncelerini Haeckel’dan

aşırmıştı”. Ne var ki Engels’in önermesinin önemi temelvargılarında değil, Batı biliminin beyne öncelik veren a priori(önsel) sava neden bu kadar bağlı olduğuna ilişkin keskinpolitik çözümlemesinde yatmaktaydı (Gould, s. 224):

Engels’e göre insanlar maddesel çevrelerini denetim altınaalmayı öğrendikten sonra, ilkel avlanma yöntemlerineyenilerini eklediler - tarım, ip eğirme, çömlekçilik,gemicilik, sanatlar ve bilimler, hukuk ve politika vesonunda “insana ait şeylerin insan aklındaki düşselyanılsaması: din”. Servet biriktikçe, küçük gruplar gücü elegeçirdi ve başkalarını kendileri için çalışmaya zorladı.Bütün refahın kaynağı ve insan evriminin temel itici gücüolan emek, yönetenler için çalışanlarla aynı düşük statüyüedindi. Yönetenler iradeleriyle (yani zihinselbecerileriyle) egemenlik kurdukları için, beyinseletkinlikler, kendiliklerinden harekete geçirici bir gücesahip gibi görülmeye başlandı. Felsefe mesleği saf birgerçek idealine bağlı kalmadı. Felsefeciler sırtlarınıdevlete ya da dinsel himayeye dayadılar. Platon, sözde soyutfelsefesiyle yönetenlerin ayrıcalığını desteklemeyiplanlamış olmasa bile, sahip olduğu sınıfsal konum,düşüncenin öncelikli ve üstün görülmesini, gözetim altındatuttuğu emeğe göre daha soylu ve önemli kabul edilmesiniteşvik etmiştir. İdealist gelenek, Darwin’in zamanına değin,felsefeye egemen olmuştur. Bu etki o kadar gizli ve yaygındıki, Darwin gibi bilimsel ve apolitik maddeciler bile ondanetkilenmişti. Bir önyargıyla savaşabilmek için önce onun

25

farkına varmak gerekir. Beynin önceliği savı o kadar açık vedoğal görünüyordu ki, profesyonel düşünürlerin ve onlarınpatronlarının sınıfsal konumlarıyla ilgili toplumsal bir önyargı olarak görülmek yerine, verili bir olgu olarak kabuledildi.

Bugün kapitalizm, Engels’in belirtiği gibi, insanı zihinselemek ve bedensel emek olarak ayrıştırıyor ve birincisineverdiği öncelik doğrultusunda toplumsal işbölümünü tasarlıyorve yeniden üretiyor. Mevcut tarihsel koşullarda da okul, eğitimsüreci, eğitim programları ve üniversite, merkezi sınavlar gibikavram ve olgular bu düşüncenin izlerini çok büyük ölçüdetaşımaktadır. Ayrıca beynin önceliği sorunu, gündelik yaşampratiklerini de derinden etkiliyor.

İnsan Doğası ve Cinsel Kimlikler

İnsanın evrimine ilişkin tartışmalarda, kadın ve erkeğinüretim sürecindeki işbölümü ve iki cinsin “doğası”na ilişkintartışmalar, konuyu daha da ilginç hale getirmektedir. Bukonudaki büyük çarpışma, yine iki büyük felsefi ekol, tarihselmaddeci görüş ile idealizm arasında olmaktadır. Kadınların (vedolayısıyla erkeklerin) farklı doğalara sahip olupolmadıklarına dair yıllanmış soru, Marx’ın insan doğasınayaklaşımı kullanılarak bir zenginlik kazanmıştır.

İnsan doğasını sabit bir öz “evrensel bir insan varoluşu“olarak kavrayan birinci büyük gelenek, çelişkili biçimde buözü, düşünce ve pratik olarak “kadının ve erkeğin doğası”olarak da sürdürmüş ve bu sabitleme, ataerkil iktidarın yenidenüretimine neden olmuştur.

Aydınlanma düşüncesindeki pek çok baskın görüşe göre,evrensel bir insanlık doğası fikri ve evrensel bir insanlıktarihinin olduğuna ilişkin evrensel insan akılcılığı fikri,cinsiyetler söz konusu olduğunda sorunlar içeriyordu.Dolayısıyla Aydınlanma, cinsiyeti tanımlamak için çok çabaharcamıştı. 18. yüzyılın sonuna doğru, Mary Wollstonecraft gibibirçok düşünürün, kölelere haklarının verilmemesini, kadınlarahakların verilmemesiyle bir tutmaları bir rastlantı değildi.Kadınlar ve köleler, Aydınlanmanın varsayımlarını sarsıyordu(Outram, 2007, s.102). Wollstonecraft’ın Kadın Hakları için BirSavunma Kitabı (1792) her iki cinsiyette de ortak olan akıl

26

kapasitesine dayanarak kadınlar için fırsat eşitliğinisavunuyordu (Holmstrom, 2012, s.12).

Locke’un ve sonraki liberal kuramcıların bakış açısınagöre, hayatları, servetleri ve mülklerinin korunması içintoplumsal sözleşme yapan bireyler, ev halkının efendisi olanerkeklerdir. Kurucularına göre, Amerika Birleşik DevletleriTemel Haklar Bildirisinde anılan “kişiler” “her biri kendipatriarkal (ataerkil) alanını kuran, ailelerin erkekefendileridir” (Donnovan, 2001, s.22).

Vatandaşlık için birincil niteliğin, kamusal olaylarakatılım hakkı ve rasyonellik olduğu ortaya konulmuştur. (Erkek)çocuklar ancak yetişkin akılcılığına ulaştıkları zaman vatandaşolabilirler. Kadınlar akıldan yoksun sayıldıkları için,vatandaşlık rolüne layık görülmezler (Donnovan, 2001, s.22):

Her erkek yeterli derece akli olarak kabul edilir ya da“doğal” olarak, bir aileyi yönetme kapasitesine sahiptir…Kadınlar ise, Locke’nin teorisine göre, “doğal” olarakakıldan yoksun görülürler ve “doğal” olarak “özgür ve eşitbirey” statüsünün dışında tutulurlar, nitekim kamusal hayatakatılmaları da uygun değildir” (Brannan, 195).

Kadın ve erkeğin doğası konusunda pek çok tartışmadaRousseau’nun kitabı Emile’deki (1762) düşünceler oldukça etkiliolmuştur. Burada güçlü bir biçimde vurgulanan fikirler şöyleözetlenebilir: Kadının bedensel özellikleri onun aklıyla değil,duygularıyla hareket etmesine neden olur; kadının biyolojisionun sadece erkeğin eşi ve yardımcısı olmasına uygundur; kadın,üreme fonksiyonunun egemenliği altındadır (Outram, 2007, s.39).

Temel doğal haklar doktrinini kadınlara uyarlayan en erkengirişim, Elisabeth Cady Stanton tarafından kaleme alınan ve 19-20 Temmuz 1848’de yayınlanan Duygular Bildirgesidir (Declaration ofSentiments). Bildirge’de, liberal öğreti ile koşut şu ifade deyer alıyor (Donnovan, 2001, s.24).

Bütün erkekler ve kadınlar eşit olarak yaratılmışlardır,yaratıcıları tarafından verilmiş ve vazgeçilemez haklarasahiptirler ki bunların arasında yaşam, özgürlük vemutluluğun peşinde koşma hakkı vardır, bu hakları korumakiçin güçlerini yönetilenlerin rızalarından alan hükümetlerkurulmuştur –bu hakikatleri aşikâr sayıyoruz.

27

Bağımsızlık Bildirisinin asıl metne yakın bu uyarlamasıkadınlara uygulanınca yeni bir anlam kazanmaktadır. Kadınlar,doğal haklarını ihlal eden ve şimdiye dek kamusal alandaseslerinin çıkmasını engelleyen statükoya karşı çıkmaktadırlar.Bu uyarlamada, oy verme hakkı, yönetimde hizmet etme hakkı vebu tür hizmetlere olanak sağlayacak düzgün bir eğitim hakkınıda içermektedir (Donnovan, 2001, s.24-25).

Liberal düşünce geleneğinde insan doğası sorunsalı,tarihsel ve toplumsal bir bağlamda ele alınmadığından, kadın veerkeğin doğası konusundaki ayrımda liberal öğretinin ciddiçelişkileri görülmektedir. Liberal erkek düşünürlerin önemlibir kısmı, önermelerini büyük ölçüde nüfusun erkek kesimi içindile getirmişlerdir. Liberal erkek kuramcılar tarafından ilerisürülen varsayıma göre, doğal haklara sahip olan kişiler,ailelerin efendileri olan mülk sahibi erkeklerdir. Doğal haklargeleneğinden gelen liberal feminist kuramcılar, kadınlarınbirer vatandaş olarak, erkekler ile aynı temel haklara sahip“insan” olduklarını ifade etmektedirler (Donnovan, 2001, s.24).

Çağcıl liberal feminist kuramcıların bu görüşe itirazlarıolsa da, yaşamlık alanda liberal, neoliberal ve muhafazakârkavrayışın olduğu her zeminde, açık ya da örtük öznelik, erkeğebırakılan bir ayrıcalık olarak değerlendirilmektedir. OysaMorin’in ifade ettiği gibi insanlık tarihi göstermiştir ki,ırklar arasındaki farklılıklar talidir; beyinsel farklılıklartalidir; zekâ farklılıkları talidir (2010b, s.192) ve eklemeyapalım ki (NK) kadın ve erkek arasındaki “doğal” sayılan (!)farklılıklar da talidir.

Ne var ki bugün, pop etoloji akımı, Batı’nın kültürelgeleneklerinin koyduğu kadın-erkek farklılıkları için yenidenbiyolojik temel ilan etmektedir (Tiger ve Fox; Aktaran: Gould,2003, s.258):

“Avcılık erkekler tarafından yapılmış, kadınlarsaçocuklarıyla birlikte evde oturmuştur. Erkekler saldırgan vedöğüşçü olmakla birlikte kendi aralarında güçlü bağlar dakurar. Büyük av hayvanlarını öldürmek için gereken işbirliğisonucunda doğan bu bağlar, günümüzde futbolda ve Rotarykulüplerinde ifadesini bulur. Kadınlar uysaldır vekendilerini çocuklarına adamışlardır. Kendi aralarında güçlübağlar kurmazlar, çünkü evlerine ve erkeklerine göz kulakolan ataları böyle bir şeye ihtiyaç duymamıştır: Kadınlar

28

arası dayanışma bir yanılsamadır. “Bizler avlanmak içinyaratılmışız. (…) hala Üst Paleolitik avcılarız, avhayvanlarını etkili bir şekilde kovalamaya bilenmişmakineleriz (The Imperial Animal-Şahane Hayvan).

Bu iddiaya en güzel yanıt Kate Millet’ten gelir. Erkeğingücünün korunması, ataerkilliği meşru göstermesininaraçlarından biri kuşkusuz kadınların ve erkeklerin farklıyaratıldıklarına ilişkin biyolojik belirlenimi yenidenüretmektir. Kate Millet’in Sexuel Politics (Cinsel Politika) adlıkitabında belirttiği gibi: “Ataerkillik, kendisini doğalmışgibi yutturmaktaki başarısı sayesinde, istikrarlı ve güçlü biregemenlik kurabilmiştir (Gould, 2003, s.261).

Marksizmin merkezi görüşlerinden biri, genellikle tarihselmateryalizm olarak adlandırılan ve kültür ve toplumunköklerinin maddi ve ekonomik koşullarda yattığını savunanmaddeci determinizm düşüncesidir. Bu düşünce Engels’in 1888’deyazdığı önsözde açıkça ifade edilmektedir. Marx, bunu EkonomiPolitiğin Eleştirisine Katkı’nın (1859) önsözünde daha açık olarak işareteder.

“Maddi yaşamın üretilme tarzı toplumsal politik ve geneldeentelektüel yaşam sürecini koşullar. İnsanların varlığınıbelirleyen şey, onların bilinçleri değil, tam tersinebilinçlerini belirleyen şey toplumsal varlıklarıdır”.

Engels’in Ailenin Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni (1884) adlıyapıtı, Marksizmin ilk dalgasında üretilen ve feminist teoriyisürdüren tek parçasıdır. Engels’in teorisine yönelik ilgisi,daha çok aile ve kadınların ailedeki rolünü çözümlemesineyöneliktir. Engels ütopik görüşünü Marx’taki gibi geleceğedeğil, tarih öncesi ataerkilliğe yansıtır. Ancak Engels’inkadınların ezilmesi üzerine çözümlemesi tümü ile Marx’ınözellikle Kapital’de geliştirilmiş olan ekonomik teorilerinedayanır.

Engels’in Ailenin Kökenindeki temel tezi tarih öncesikomünist anaerkilliğin belli bir ataerkillik tarafından nasılters çevrildiği ve ikame edildiği üzerinedir. Bununla birlikte,anaerkil feministlerden farklı olarak Engels bu geçişi,gelişmelere özellikle de özel mülkiyetin kurulmasına ve değişimve kâr için kullanılan metaların ortaya çıkmasına bağlar. Ancakdeğişimden önce toplum anne etrafından dönen geniş kitleler

29

temelinde ya da anasoyluluktan anaerkil bir biçimdeörgütlenmişti. Engels, burada Morgan’ın Amerikan Irokua ulusuüzerine çalışmalarına dayanır (Donnovan, 2001, s.143)

“Komünist hanede kadınların çoğu ya da tümü bir ve aynıkabileye bağlı iken erkekler farklı kabilelerden gelirler.Cinsler arasındaki işbölümü (erkek avlanır, kadın eve bakar)varolmakla birlikte, kendi alanları içinde eşit gücesahiptirler. “Herkes kendi alanında efendidir”. Bununlabirlikte kadın biraz daha eşittir, çünkü toplumun madditemeli, kadınların denetlediği kabilelere dayanır. “Evbakımı birkaç aile arasında komünaldir. Ortak olarak yapılanve kullanılan şeyler ortak mülkiyete aittir. Bu “komünal evbakımı …. İlkel dönemlerde genel olan kadınlarınüstünlüğünün maddi temelidir.

Üretimin biçimindeki ataerkil temellük veyabancılaşmanın gelişmesine (ya da eğer Yahudi-Hristiyandüşüş mitine bağlamak isterseniz ki bu ima edilmektedir,kötülüğün gelişmesine) yol açan ilk büyük değişiklik,hayvanların evcilleştirilmesiydi. Avlanmak yerine sürüyetiştirildiğinde, daha çok yiyecek ve hayvansal ürün eldeedildiğinden değişim için materyale sahip olunuyordu. Bunedenle sürü (erkeklerce) özel mülk edinilen ve başkamallarla değiştirilen bir meta oldu. Başka buluşlar üretimiartırdı ve bu “insani emek-gücüne sadece hayatını sürdürmekiçin gerekli olandan daha fazla ürün üretme kapasitesikazandırdı”. Böylece artı değer ortaya çıktı. Bununlabirlikte sistemin büyümesi için daha çok ve daha ucuz emekgerekliydi; bu köle kullanımına yol açtı. Aynı zamandakarılar da bir değişim değeri kazandılar.”

“Tüm fazlalık … ona kaldığı için” için bu değişimdenkazançlı çıkan erkek idi. Kadınların ev işleri erkeğinbiriktirdiği zenginlikle kıyaslandığında önemsiz sayılmayabaşladı. “İkincisi her şey, ilkiyse önemsiz bir ilave idi”.“Zenginlik arttıkça erkeğin konumu… kadınınkinden daha önemlihale geldi”. Kadın hukuku bu nedenle devrilmek zorunda kaldı.Bu yıkılış kadın cinsinin büyük tarihsel yenilgisinioluşturmuştur. Şimdi bırakılacak mülkü olmadığından, erkek dahaçok babalığını güvenceye almakla ilgilidir. Bu nedenle veevdeki ekonomik güçteki değişme nedeniyle, erkek evdekiyönetimi ele alır; kadın aşağılanmış ve hizmet eder konumaindirgenmiştir. Erkeğin ihtirasının kölesi ve basit bir çocukdoğurma aracı haline dönmüştür (Donnovan, 2001, s.145).

30

“Tarihte görülen ilk sınıf çatışması, tekeşli evliliktekadın ve erkek arasındaki karşıtlığın gelişmesiyle çatışır veilk sınıf baskısı eril cinsin dişi cins üzerindeki baskısı ileçatışır”. Bu benzetme açıktır: Engels’e göre, “Erkek burjuvazidir vekarısı proletaryayı temsil eder”. Eder, çünkü erkek daha güçlü bir madditemele sahiptir (Donovan, 2001,s.145).

Marx, Ekonomik ve Politik El Yazmaları’nda, (1844) kadın ve erkekilişkisine aşağıdaki biçimde değinmiştir:

“İnsanın insanla doğrudan, doğal ve gerekli ilişkisi erkeklekadının ilişkisidir. Cinsiyetlerin bu doğal ilişkisinde, -erkeğin doğayla ilişkisi dolayımsız erkekle olan ilişkisidirve erkeğin erkekle ilişkisi dolayımsız olarak onun doğaylailişkisi, kendi doğal işlevidir. Bu ilişkide, dolayısıylagözlemlenebilir bir olguya indirgenmiş bir şekilde duygusalolarak tecelli eden şey insani özün erkeğin doğasınadönüşmesi ya da doğanın erkeğin insani özüne dönüşmesiboyutudur. Bu ilişkiden erkeğin tüm gelişme düzeyianlaşılabilir. Bu ilişkinin karakteri dolayısıyla birerkeğin ne kadar kendi türüne ait olduğu, ne kadar erkekolduğu ve kendini ne kadar kavrayabildiğini gösterir;erkeğin kadınla ilişkisi insanın insanla ilişkisinin endoğal ilişkisidir. Bu nedenle erkeğin doğal davranışının neölçüde insan olduğunu ya da insan özünün onda ne ölçüdedoğal öz olduğunu –onun insan doğasının kendisine doğaolduğunu- ortaya çıkartır. Bu ilişkide aynı zamanda erkeğinihtiyacının ne ölçüde insan ihtiyacı olduğu; bu nedenlediğer kişinin bir kişi olarak ne ölçüde onun için birihtiyaca dönüştüğü – kendi bireysel varlığında aynı zamandabir toplumsal varlık olarak hangi ölçüde var olduğu- ortayaçıkar”.

19. Yüzyıl ortalarının en büyük Amerikalı biyoloğu LouisAgassiz, Tanrı’nın siyahları ve beyazları ayrı türler olarakyarattığını öne sürerken, kölelik yanlıları kuşkusuz çokrahatlamıştı. Yine idealizmden beslenen Tanrı’nın erkekleri vekadınları ayrı türler olarak yarattığını ileri süren sav dakuşkusuz erkekleri rahatlatmaktadır. Bu tür ırkçı savlar, 19.Yüzyıl kafatası ölçümleri utangaç düzeye gerilerken yerini, 20.yüzyılda zekâ testlerine bırakmış gözükmektedir (Gould, 2003,s.264).

Kadın ve erkek bedeninin içine doğulsa da, cinselkimliklerin inşa edildiğini ile süren Judith Butler,

31

heteroseksüellik ve homoseksüellik ikiliğinden üretilmiştartışmalarının dışında Queer kuramına işaret etmektedir.Butler, lezbiyen olduğunu yazmanın ve söylemenin genellikle birtalebe karşılık üretilen bir durum (production) olduğunu söylerve şunu ekler (www.ucekoloji.net):

“…Bu, belli politik durumlarda lezbiyen sıfatı ilebulunmayacağım anlamına gelmez. Fakat bu göstergenin daimabelirsiz olanı göstermesini isterim” Butler, böylece cinselkimliklerin politik amaçlar için gerekli olabileceğini dilegetirir. Fakat cinsel kimliklerin inşa edildiği, değişken,belirsiz, çoklu ve parçalı olduğuna dair bir bilincinönemini de ifade eder. Aksi takdirde cinsel kimlikler ancakzorunlu heteroseksüelliğin hegemonyasını devam ettirebilir.Butler, ayrıca ‘Queer’in de tanımlanmaya, sabitlenmeyeyanaşmayan, daima tartışılan ve sorgulanan bir ‘çarpışmaalanı’ olarak kalması gerektiğini ifade eder.

Kadınlık ve erkeklik rollerinin birer toplumsal inşalarolsa bile, insanların bu inşalar içinde erimediği ve yenitanımlamalar yapmayı yeni pratikler, yaşama geçirmeyi olasıkılacak insani yetilere sahip olduğu görülmektedir.

Klasik Marksist Yapıtlarda İnsanın “Doğası”na İlişkinGörüşler

Marx’ın 1859 yılında yazdığı bir yazıdan bir alıntı ileonun tarihsel maddecilikten ne anladığını ve bu kavramın kapsamve içeriğini çok net biçimde dile getirmektedir (Marx, 1859;Aktaran: Fromm, 2004, s.44-45):

“Elde ettiğim ve bundan sonraki çalışmalarıma birtemel teşkil edecek olan sonucu şu şekilde özetleyebilirim:İnsanlar, bir toplum içinde üretimde bulunurlarken bazıbelirli, gerekli ve kendi iradelerinden bağımsız birtakımilişkilere, yani üretim ilişkilerine girmektedirler. Builişkiler, insanlarının maddi üretim güçlerinin gelişmişlikdüzeyleriyle doğrudan ilintilidir. İşte bu üretimilişkilerinin tümü, içinde bulunduğumuz toplumun ekonomikyapısını meydana getirmektedir. Bu ekonomik yapının üzerinehukuki ve siyasi bir üst yapı inşa edildiğinde, toplumsalbilincin çeşitli biçim ve düzeyleri ortaya çıkar. Demek ki,üretim yöntemleri (şekiller); sosyal, siyasi ve entelektüelyaşam sürecinin kendisidir. Bu açıdan bakıldığında, insan

32

varlığının, insanın bilinci tarafından belirlendiğini,hiçbir şekilde iddia edemeyiz. Çünkü aslında bunun tam tersigeçerlidir: İnsanın bilincini toplumsal varlık, yanitoplumun kendisi belirlemektedir… Ancak gelişme süreciiçinde bir an gelir ki, toplumun maddi üretim güçleri, eskiüretim güçleri ile çatışmaya başlar. Hukuki bir anlatımla:Mülkiyet ilişkilerinde belli çatışmalar dizisi ortaya çıkarve bu zincirleme bir olay halini alır. Ben buna “sosyaldevrimlerin yaşandığı tarihsel dönem” diyorum. Böylesi birdönemde, ekonomik alt yapı ile siyasi üst yapının tamamı yada büyük bir bölümü (yavaş yavaş ya da hızla) değişimeuğrar. Ancak bu değişimleri incelerken, ekonomik üretimşartları ile hukuki, dini, siyasi, sanatsal ya da felsefi,yani kısacası ideoloji boyutunda ortaya çıkan değişimleribirbirinden ayırmak gerekir. Çünkü böyle bir devrimibaşlatanlar, doğal olarak ideolojiyi bir araç olarakkullanacaklardır. İnsanları, kendi görüşlerine göredeğerlendirmediğimiz gibi, bir değişim dönemini de kendigörüşlerine göre değerlendiremeyiz. Doğru olan, bu değişimdönemini, maddi yaşamın içindeki karşıtlıklardan vetoplumsal üretim güçleri ile üretim ilişkilerininçatışmasından yola çıkarak açıklamaya çalışmaktır. Öteyandan şu gerçeği de gözden ırak tutmamak gerekir: Hiçbirtoplumsal oluşum, onu alt edecek olan üretim güçleriolgunlaşmadan önce yok olmaz. Bu nedenle de yeni üretimilişkileri, şartlar tamam olmadan eskisinin yerini alamaz.İşte bu yüzden insanlık, kendisine daima çözebileceğisorular sormakta ve çözümleri zaman içinde olgunlaşmışsorunlarla uğraşmaktadır. Bu bakımdan Asya tipi, antik,feodal ve çağdaş burjuva (kentsoylu) üretim yöntemlerini,ekonomik toplum organizasyonunun öncü dönemleri olarakniteleyebiliriz. Öte yandan burjuva toplumlarında görülenüretim ilişkilerini, toplumsal sürecin son halkasınıoluşturan bir karşıtlık (antagonizm) olarak ele almak damümkündür. Burada ‘karşıtlıktan’ kastım, bireysel birkarşıtlık değil, birey ile toplumsal yaşam arasında ortayaçıkan karşıtlıktır. Ancak burjuva toplumlarında gelişenüretim güçleri, aynı zamanda bu karşıtlığı çözecek maddişartları da üretmektedir. İşte bu gelişmeyle birlikte,insanlığı oluşturan toplum tarihinin birinci perdesi inecekve yeni bir dönem başlayacaktır” (MEW 13, s.8 VD.)

Döneminin idealizminin karşısında, tarihsel maddeci birfelsefeyi koyan Marx ve Engels’in insan doğası kavrayışınailişkin sıklıkla referans alan eseri Alman İdeolojisi’nde (Feuerbach)tezlerin altıncısı şöyledir (Marx ve Engels, 2004, s.23):

33

“Feuerbach, dinsel özü insan özüne indirger. Ama insan özü,tek tek her bireyde doğuştan bulunan bir soyutlama değildir.Bu öz gerçekte toplumsal ilişkiler bütünüdür.

Gerçek özün eleştirisine girmeyen Feuerbach, dolayısıyla:

1. Tarihsel akıştan koparak, dinsel duyguyu kendi içindesabitleştirmek ve soyut –yalıtılmış- bir insan bireyiniöncülleştirme;

2. Dolayısıyla da bu özü ancak “tür” olarak birçokbireyi doğal biçimde birbirine bağlayan içsel, dilsiz birgenel özellik olarak kavramak zorundadır.

Marx ve Engels’in bu tezine göre, döneminin Tanrısal ya dailahi güçlerinin belirlediği insanın özü fikrine karşı çıkış,yine idealizme karşı çıkan Feuerbach’a eleştiri yoluyla insanıtoplumsal ilişkilerinin belirlediğini ileri süren tarihselmaddeci düşünceye bırakır. Bu fikir, kendisini Ortaçağ’ın büyükMüslüman felsefecisi ve tarihçisi İbni Haldun’da gösterir. İbniHaldun’a göre, “insan alışık olduğu gelenek ve şeylerinürünüdür. Doğal eğilimlerinin ya da yaradılışının ürünüdeğildir” der. Bu bakımdan Mukaddime adlı eseri, daha sonraİskoç aydınlanması ve Marx tarafından geliştirilecek olanmateryalist tarihsel sosyolojinin öncüsü olarak görülecektir(Callinicos, 2007, s.32).

Marx’ın toplumsal ilişkilerce belirlenen insan ve bilinçüzerine düşünceleri insanın özünün oluşumunu da anlatırniteliktedir.

“Belirli bir tarza göre üretici faaliyette bulunanbireyler, bu belirli toplumsal ve siyasal ilişkilerin içinegirerler…” “Fikirlerin, anlayışların ve bilincin üretimi,her şeyden önce doğrudan doğruya insanların maddifaaliyetine ve karşılıklı maddi ilişkilerine, gerçek yaşamındiline bağlıdır. İnsanların anlayışları, düşünceleri vekarşılıklı zihinsel ilişkileri, bu noktada onların maddidavranışlarının dolaysız ürünü olarak ortaya çıkar (Marx veEngels, 2004, s.44-46).

“Ekonomi politik üretim, diğer bir deyişle özgül insanpratiğinin bilimidir. İnsan ürettiği için hayvanlardan ayrılır.Bu üretim, onun insan doğasının nesnel belirtisidir. Öyleyseyaratmış olduğu dünya, zorunlu olarak kendinin birdışavurumudur” (Marx, 1844 El Yazmaları, s.47). “Marx, 1844 ElYazmaları’nda (2005, s.143) “Yabancılaşmış Emek” başlığı

34

altında, “emeğin yabancılaşması neye dayanır?” sorusuna yanıtararken şunları belirtmiştir:

“… emeğin işçinin dışında olması, yani onun özüne ilişkinolmaması, demek ki emeğin de işçinin kendini olumlamayıpyadsıması, mutlu değil mutsuz olması, özgür bir fizik veentelektüel bir etkinlik göstermeyip bedenine ve tenineeziyet etmesi olgusuna… Dinde insan imgeleminin, insanınkafasının ve yüreğinin öz etkinliği, nasıl birey üzerindeondan bağımsız olarak, yani tanrısal ya da şeytansal yabancıbir etkinlik olarak etkili olursa, işçinin etkinliği detıpkı öyle kendi öz etkinliği değildir. Bir başkasınailişkindir, kendi kendinin yitirilmesidir bu etkinlik.

Buradan şu sonuca varılır ki, insan (işçi) artık kendiniancak yemek içmek ve çoğalmak gibi hayvana ilişkinişlevlerinde, bir de olsa olsa konutta, süslenmede, vb.özgürce etkin duyabilir, insan işlevlerinde ise ancakhayvanlığını duyar. Hayvanal insanal, insanal da hayvanalduruma gelir.

Gerçi yemek içmek ve çoğalmak da insana ilişkin işlevlerdir.Ancak insanal etkinlikler alanının üst yanında soyut olarakayrılmış ve böylece son ve tek erek durumuna gelmiş biçimde,hayvanal işlevlerdir.” (Marx, s.143-144).

Marx, Alman İdeolojisi’nin (2004, s.68), “Materyalist TarihAnlayışının Özeti” (17) kısmında, “… dolayısıyla, ortam vekoşullar insanları yarattığı gibi, insanlar da ortam vekoşulları yaratırlar… demektedir. Marx ve Engels, aynı eserinde(2004, s.44-45) toplumsal varlık ve toplumsal bilinç üzerindedururlar.

“Demek ki söz konusu olan şudur: belirli bir tarzagöre üretici faaliyette bulunan bireyler, bu belirlitoplumsal ve siyasal ilişkilerin içine girerler…. Toplumsalyapı ve devlet, durmadan belirli bireylerin yaşamsüreçlerinin sonucu olarak meydana gelmektedirler; ama bubireyler kendilerinin ya da başkalarının kafalarındacanlandırdıkları bireyler değil, gerçek bireyler, yani etkidebulunan, maddi üretim yapan, dolayısıyla belirli maddi vekendi iradelerinden bağımsız sınırlılıklar, verili temellerve koşullar altında faaliyet gösteren bireylerdir”.

(El Yazmalarında altı çizili pasaj) “Bu bireylerinzihinlerindeki fikirler, gerek onların doğa ile ilişkilerihakkındaki, gerekse kendi öz doğaları hakkındaki

35

fikirleridir. Şurası besbellidir ki, bütün bu durumlarınhepsinde, bu fikirler onların gerçek ilişkilerinin, gerçekeylemlerinin üretimlerinin, karşılıklı ilişkilerinin,siyasal ve toplumsal örgütlülüklerinin, -ister gerçek olsunister hayali- bilinçli ifadesidirler. Bunun tersi birvarsayımı ileri sürmek, ancak maddi olarak koşullandırılmışgerçek bireylerin tini dışında başka bir tini varsaymaklamümkündür. Eğer bu bireylerin gerçek yaşam koşullarınınbilinçli ifadesi hayal ürünü ise, eğer kendi kafalarındagerçeği baş aşağı ediyorlarsa, bu olay da gene onlarınsınırlı faaliyet biçimlerinin ve bundan doğan sınırlıtoplumsal ilişkilerinin bir sonucudur”.

“Fikirlerin, anlayışların ve bilincin üretimi, herşeyden önce ve doğrudan doğruya insanların maddifaaliyetine, gerçek yaşamın diline bağlıdır. İnsanlarınanlayışları, düşünceleri, karşılıklı zihinsel ilişkileri, bunoktada onların maddi davranışlarının dolaysız ürünü olarakortaya çıkar. Bir halkın siyasal dilinde, yasalarının,ahlakının, dininin, metafiziğinin vb. dilinde ifadesinibulan zihinsel üretim için de aynı şey geçerlidir. Sahipoldukları anlayışları, fikirleri vb. üretenler insanlarınkendileridir, ama bu insanlar, sahip oldukları üreticigüçlerin belirli düzeyindeki gelişmişliğinin ve bugelişmişlik düzeyine tekabül eden- ve alabilecekleri engeniş biçimlere varıncaya kadar- karşılıklı ilişkilerininkoşullandırdığı gerçek, faal insanlardır…”.

“Gökten yeryüzüne inen Alman felsefesinin tam tersine,burada, yerden gökyüzüne çıkılır. Başka deyişle, etten vekemikten insanlara varmak için, ne insanlarınsöylediklerinden, imgelerinden, kavradıklarından ve ne deanlatıldığı, düşünüldüğü, imgelendiği ve kavrandığıbiçimiyle insandan yola çıkılır; gerçek faal insanlardanyola çıkılır ve bu yaşam sürecinin ideolojik yansı veyankılarının gelişmesi de, insanların bu gerçek yaşamsüreçlerinden hareketle ortaya konulabilir…”

Marx ve Engels (2004), Alman İdeolojisinde insanın zorunluyaşamsal gereksinmelerini tanımlar:

“Her türlü öncülden yoksun Almanlar söz konusuolduğunda, her türlü insan varlığının, dolayısıyla her türlütarihin ilk öncülünden, yani insanların “tarihi yapabilmekiçin” yaşamlarını sürdürebilmek durumunda olmak gerektiğiöncülünden işe başlamak zorundayız. Ama yaşamak için herşeyden önce içmek, yemek, barınmak, giyinmek ve daha bazı

36

şeyler gerekir. Demek ki ilk tarihsel eylem, bugereksinmeleri karşılayacak araçların üretimi, maddi yaşamınkendisinin üretimidir ve bu binlerce yıl önce olduğu gibi,bugün de salt insanlar yaşamlarını sürdürebilsinler diyegünbegün, saatbesaat yerine getirilmesi gereken tarihsel bireylem bütün tarihin temel koşuludur….

İkinci nokta şudur ki, ilk gereksinmenin kendisi birkez sağlandığında, sağlama eylemi ve bu sağlama işindenkazanılmış alet, yeni gereksinmeler yaratır. Ve bu yenigereksinmelerin yaratılması ilk tarihsel eylemdir.

Burada tarihsel gelişmenin içine daha baştan dahilolan bir üçüncü ilişki de şudur: her gün kendi yaşamlarınıyenileyen insanlar, başka insanlar yaratmaya, kendikendilerini yeniden üretmeye koyulurlar; bu kadınla erkekarasındaki, ana babalarla çocuklar arasındaki ilişkidir; buailedir.

… Yaşamı üretmek, işle kendi öz yaşamını olduğu kadar,döl vererek başkasının yaşamını üretmek, demek ki artık bizeçifte bir ilişki olarak görünür, bir yandan doğal bir ilişkiolarak, öte yandan toplumsal bir ilişki olarak….” (Marx,Engels, 2004, s.53-54)

Özgür ve amaçlı üreticiler olarak insan ve onun bilinçliyaşam etkinliği Marx’ın üzerinde durduğu temel konulardanbiridir. İnsanlar, hayvanlardan bilinçli yaşam etkinliği ileayrılır. Alman İdeolojisi’nde tartışmalarda bilinçli etkinlik,her bireyde ortaya çıkan doğal bir yeti olarak değerlendirilir(Marx, Engels, 2004, s.39).

“İnsanlar hayvanlardan, bilinçle, dinle ya da herhangibaşka bir şeyle ayırtedilebilir. İnsanlar kendi geçimaraçlarını üretmeye başlar başlamaz, kendilerinihayvanlardan ayırt etmeye başlıyorlar, bu, onların kendifiziksel örgütlenişlerinin sonucu olan ileri bir adımdır.İnsanlar, kendi geçim araçlarını üretirken, dolaylı olarakkendi maddi yaşamlarını da üretirler”

Marx’ın kapitalizmi, insan doğasının kaçınılmaz bir sonucuolarak görmemesidir. Marx’a göre insanlar, kendi tarihlerinikendileri yaratmaktadırlar. Yani insanlar, bir anlamda kendikendilerinin yaratıcısıdırlar. “İnsanlar tarih denilen sürecinhem oyuncuları hem de yazarlarıdır”.

Şöyle der Marx ve Engels (2004, s.26):

37

“Durumların ve eğitimin gelişimini açıklayan maddeciöğreti, insanların koşulların ve eğitimin ürünü oldukları,dolayısıyla değişik insanların başka koşulların ve farklıeğitimin ürünü oldukları biçimindeki maddeci öğreti,koşulların ve insanların kendileri tarafındandeğiştirildiğini ve eğiticinin kendisinin de eğitilmesigerektiğini unutur. O nedenle toplumu, biri diğerininüstünde yer alacak biçimde, iki kısma ayırmak zorunluluğuylakarşı karşıya gelir. (Örneğin Robert Owen’de.)

Koşulların değişmesi ile insanın faaliyetinindeğişmesinin örtüşmesi, ancak altüst edici pratik (Devrim,NK) biçiminde kavranıp ussal olarak anlaşılabilir.” (Almanİdeolojisi)

Marx’a göre, insanı karakterize eden temel ilke, hareket(faaliyet, etkinlik) ilkesidir. Bu ilk harekete ol açan Marx’ıninsanların güdüleri arasında yaptığı birkaç açıklamayı gözdengeçirmek gerekir. Marx, “sabit” ya da “değişmez” güdülerle“izafi” güdüler arasında bir ayırım yapar. Ona göre değişmezgüdüler, “her durum ve şartta varolan ve sosyal düzentarafından yalnızca biçim ve yön açısından değiştirilebilengüdülerdir”. İzafi güdüler ise “kaynağını belirli sosyalorganizasyon biçiminden alırlar”. Marx, değişmez güdülere örnekolarak cinsel güdüler ile açlık güdüsünü ele alırken, en yüksekkazanç (kar) güdüsünü hiçbir zaman değişmez ve temel güdüolarak ele almamıştır (Aktaran: Fromm, 2004; MEGA I, 5, s.596).

Marx şunları yazmaktadır: “Komünizmi, özel mülkiyetin(olumlu biçimde) ortadan kaldırılması, insanların kendilerineyabancılaşmalarının yok edilmesi ve bu suretle de insani doğayadoğru (insanlar tarafından ve insanlar için) yönelme olarakdüşünmek gerekir. Bu komünizm, insanları (bireyselliklerinin veegolarının dar kalıplarından çıkarıp) toplumsal bir insanhaline, yani insani bir insana dönüştürecektir. Böyleceinsanlar, tüm gelişmelerin engin zenginliğini bilinçli vekapsamlı bir şekilde özümseyecek duruma geleceklerdir (Fromm,2004, s.65-66).

Marx’ın özgürlük ve bağımsızlık konusundaki görüşlerişunlardır: Marx’a göre özgürlük ve bağımsızlık, bir kendikendini yaratma sürecine dayanmaktadır. “Ancak kendi ayaklarıüzerinde durabilen bir varlığa “kendi kendine yeter” deriz. Amabu varlığın kendi ayakları üzerinde durabilmesinin en önemlişartı, kendi varlığını kendisinin yaratmış olmasıdır. Örneğin

38

diğer bir insanın elinden ve sırtından geçinen birisi,kendisini ister istemez bağımlı hisseder. Ama bir insanınelinden geçinmekle kalmayıp, bu insan ayrıca benim hayatımı dayaratmaya (biçimlendirmeye) başlarsa, o zaman ben tam bağımlıbirisi haline gelmişim demektir. Yani bir yabancı, kendihayatımın kaynağını oluşturuyorsa, ben bağımlı bir varlıkhaline dönüşürüm. Eğer kendi hayatım benim yarattığım bir şeydeğilse, o zaman bu hayat, benim dışımdaki birinin hayatıdır.(MEGA I, 3, s. 124; Aktaran: Fromm, 2004, s.71)

Marx’ın bir başka yerde söylediği gibi, insan,bireyselliğini “mutlak bir insan olarak ispat ettiği zaman tamanlamıyla özgür olur. Bu da ancak içinde yaşadığı dünya ilegörerek, duyarak, koklayarak, tadarak, hissederek, düşünerek,bakarak, duyumsayarak, isteyerek ve severek bir ilişkiyegirdiğinde gerçekleşir”(MEW Erg I, s.539; Aktaran: Fromm, 2004,s.71). Böyle bir durumda yalnızca bir şeyi yapmama özgürlüğünedeğil, bunun da ötesinde, bir şeyi yapma özgürlüğüne de sahipolunabilir.

Marx’a göre sosyalizmin asıl hedefi, insanlarınemansipasyonu, yani özgürleşmeleridir. Bu özgürleşme ise,insanın diğer insanlar ve doğa ile giriştiği üretici bir ilişkisonucunda ortaya çıkan “kendini gerçekleştirme” ile aynı anlamıtaşır. Marx için sosyalizm, bireysel kişiliğin gelişimianlamını taşımaktadır (Fromm, 2004, s.71).

Marx ve Engels, Alman İdeolojisi’nde, insanın varoluşserüveninde eğitimi kavrayışı aşağıdaki biçimdebelirtmişlerdir: (s.26):

“İnsanların koşulların ve eğitimin ürünü oldukları,dolayısıyla değişik insanların başka koşulların ve farklıeğitimin ürünü oldukları biçimindeki materyalist öğreti,koşulların insanların kendisi tarafından değiştirildiğini veeğiticinin de kendisinin de eğitilmesi gerektiğini unutur…Koşulların değişmesi ile insan faaliyetinin değişmesininörtüşmesi ancak altüst edici pratik biçiminde kavranıp ussalolarak anlaşılabilir”.

Toplumsal yaşam özünde pratiktir. Teoriyi gizemciliğesaptıran bütün giz’ler, ussal çözümlerini, insan pratiğindeve bu pratiğin kavranmasında bulur (s. 27).

Özünde, Marx’ın insanları, hisseden düşünen; çeşitlidürtülerinden etkilenen ve hem varolan koşullar hem de yeni

39

koşullar altında bir şeyler yapmaya yeterli olan “gerçek/fiili”ve “mümkün/potansiyel” insanlardır.

Marksizmde İnsan ‘Doğası’: Bir Efsanenin Kabulü ya da Reddi

Marksistler arasında, Marx’ta insan doğası ve hümanistgelenek sorununa ilişkin olarak temel bir bölünme vardır.Marksist yapısalcılığa göre (Örneğin Althusser), insanlarınsahip bulundukları genel nitelikler tarihsel materyalizmingereklerine göre, sadece belli bir üretim tarzı tarafındanbelirlenmiş olanlardır ve sınıfsal bir nitelik taşımalarızorunludur. Sonuç olarak, çağları aşan ve bir bütünselleşmesürecinden geçen bir insan doğası yoktur. Öte yandankendilerine eleştirel ve hümanist kuramcı olarak tanımlayanMarksistlerce, katı determinizm reddedilmekte ve insanın özgürve yaratıcı faaliyette (praxis) bulunan bir varlık olaraközgürleşmesinin zorunlu değil ama sadece mümkün olduğu görüşübenimsenmektedir. İnsanın praxis potansiyelinin çözümlenmesi,evrensel insani kapasiteler kümesinin anlaşılması anlamınagelmektedir (duyumların sınırsız bir biçimde işlenipgeliştirilmesi, simgesel iletişim, kavramsal düşünme ve sorunçözme, özerk yaratıcı faaliyet, diğer bireylerle olanilişkileri bir topluluk içinde uyumlu kılabilme yeteneği vb).Bunlar insanın özleri değil, fakat kendilerine ters düşeneğilimlerle (farklı kurallara göre ve tekrarlamalı, hattayıkıcı eylemlerde bulunma, güç yaratmanın yerine güce egemenolmak, iletişim araçlarını farklı topluluklarla ilişkiyeyönelik bir köprü olarak değil de, onlarla araya engellerkoymak için kullanmak, saldırgan biçimde davranmak) sürekliçatışma halinde bulunan gizil eğilimlerdir. Bu zıt eğilimlerinçatışması (ki betimleyici insan doğası kavramına girmektedir)tarihsel diyalektiğin kaynağını oluşturmaktadır (MarksistDüşünce Sözlüğü, s.306).

Norman Geras’ın (2011, s.127), Marx ve İnsan Doğası Bir EfsaneninReddi adlı kitabı, Marx’ın insan doğası fikrini reddettiğinekanıt oluşturan “Altıncı tez”ini anlamlandırma üzerinedir.Geras, yapıtını “Marx insan doğası fikrini reddetmez. Ve Marxböyle yapmakta haklıdır” tümcesi ile bitirir. Bu savınıdesteklemede birinci olarak Marx’ın altıncı tezdeki önermesininnasıl farklı yorumlanabileceğine ilişkin çeşitli önermelerinyorumlarından da destek alarak ortaya koyar. İkincisi, Marx’ındiğer yapıtlarında, özellikle Kutsal Aile ve Alman İdeolojisindeki

40

görüşünü destekleyen pasajları değerlendirir. Üçüncü olarak da“İnsan Doğası Lehine” adlı bölümde, kendince açık ve çoksayıdaki delillerle, insan doğası kavramsallaşmasını belli birbağlamın güç ilişkilerini yeniden üretmek üzere kullananlarbaşta olmak üzere karşı koyuşun temelini belirler ve insandoğasına varlığına ilişkin kendi düşüncelerini geliştirir.

Geras, (2011, s. 48-50) Marx’ın altıncı tezinin üç farklıanlamda yorumlanabileceğini mantık yürüterek ileri sürmüştür:

1. Gerçekte insanın tabiatı, toplumsal ilişkiler bütünü tarafındankoşullandırılmıştır. (“Üretim ilişkileri … bütününü” üstyapının temeli olarak tanımladığı ve “maddi yaşamınüretim biçimi olarak genel toplumsal, siyasal veentelektüel yaşamı koşullandırır” iddiasını önesürdüğü 1839 Önsöz’deki ünlü pasajın habercisi olarakdeğerlendirilebilir).

2. Gerçekte insanın doğası veya insanın tabiatı toplumsal ilişkiler bütünüiçinde açığa çıkmaktadır (Örneğin, dil genel bir insanyetisidir, altıncı tezdeki ifadelere dayalı olarak,örneğin solunumdan farklı olarak dil, “her tekilbireyde” bulunan bir şey olmayıp ancak bireylerarasındaki toplumsal ilişkide bulunabilir demekanlamlıdır).

3. Gerçekte insanın tabiatı toplumsal ilişkiler bütününce belirlenmiştir veyainsan doğası bu bütün içinde eriyip yok olmuştur. Geras, bu yorumukendisi kabul etmemektedir; ama bunun aşağıdakiyapıtlarda benimsenen bir “okuma” olduğunu ilerisürmektedir.

Doğrudan alıntılanarak veya ona gönderme yapılarakFeuerbach üzerine tezlerin altıncısı Marksist düşüncede insan“doğası” kavrayışını reddetmek ve insanı toplumsalilişkilerinin ürünü olarak kavramak biçiminde yorumlanmıştır(Geras, 2011, s.51-52):

“Marx … bazen, insan doğasını sadece toplumsalilişkilerin bireyde açığa çıkması olarak resmeden uçnoktaya savrulmuştur (Tom Bottomore).

“Marx bireysel insan doğasını ‘toplumsal ilişkilerinbütünü’ içinde eritip yok etmeye başlamaktaydı” (RobertD. Cumming).

41

“… erken dönem yazılarından sonra Marx “özellikle”,“tüm insanlarda ortak bulunan evrensel doğa” kavramınıveya “özsel bir insan doğası”nı reddetmektedir (EugeneKamenka).

“1845’te Marx, tarihi ve siyaseti insanın özünedayandıran tüm teorilerle köklü bir kopuşgerçekleştirmiştir” ve “Marx erken dönem felsefesininsorunsalını, yani (1) evrensel bir insan özü vardır ve(2) bu öz ‘her tekil bireyin niteliğidir”i ima eden “insandoğası” (veya insanın özü) sorunsalını reddetmiştir”(Louis Althusser).

“Marx, tüm özcü teorileri, yani insanlar, toplum vetarih hakkındaki, bireylerin doğuştan gelendoğalarının, ister aşkın (Hıristiyan) ister doğalcı(örneğin Hobbes) biçimde tanımlamasından hareket edentüm teorileri reddetmektedir” (Wal Suchting).

Marx’ın tezi aşağıdaki anlamlarda daalıntılanmıştır (Geras, 2011, s.52-53):

“Marksizmin tam anlamıyla ‘toplumsallaşmış veyagayrişahsileştirilmiş biçimi”, “içinde insanın yeralmadığı bir zihin dünyası” (Robert Tucker).

“özcü insanın reddi” ve özün gerçeklik uğrağında yeralmadığına ilişkin genel doğru” (Kate Soper).

“’insanın özü’ diye bir şey yoktur” (Colin Sumner).

“bireyler, kendi aralarındaki ilişkilerin kaynağı ya datemeli olarak değil de, bu ilişkilerin ‘taşıyıcıları’olarak görülmelidirler” (Wal Suchting).

“insan, insanların somut tarihsel ve toplumsalçevrelerinde yaptıklarından daha fazla bir şeyolamazlar” (Vernon Venable).

“Hiçbir toplumsal olay… doğanın yaratıları olarakbireylere atfedilen özelliklerle açıklanamaz” ve “Eğerbirileri “insanın özü”nden bahsetmek durumundaysa buözü biyolojide değil, maddi ve fikri insanmedeniyetinde bulmalıdır” (Sidney Hook).

Geras’ın Marx’ın altıncı tez dışında diğer yapıtlarındainsan “doğasına” ilişkin incelemesi aşağıda kısacaözetlenmiştir:

42

Marx, Bruno Bauer’i “sonsuz özbilincin dışında sınırlı bir varlıktaşıyan her şeyi yücelterek, hem insana dışsal hem de insandoğası olarak varolan tabiatı birbirine kaynaştırmaklasuçlar (Kutsal Aile).

Ayrıca Alman İdeolojisinde Marx, Hıristiyanlığa ilişkinaşağıdaki değerlendirmeyi yapmıştır:

“Hıristiyanlığın bizi, yönlendirici tutkularımızın vevücudumuzun hâkimiyetinden kurtarmak istemesinin yegânenedeni, vücudumuzu ve tutkularımızı bize yabancısaymasıdır; bizi tabiatın belirleyiciliğindenbağımsızlaştırmak ister çünkü kendi doğamızın bize aitolmadığını farz eder. Eğer ben kendi doğam değilsem,eğer doğal isteklerim ve öz karakterim bana aitdeğilse- ve Hıristiyan öğretisinin iddiası budur-, ozaman ister insanın kendi doğası, ister genel olaraktabiat kaynaklı tüm belirleyicilik yabancı bir güce,bir prangaya, insana karşı cebre, ruhun özerkliğinekarşıt bir bağımlılığa dönüşür… Aslında Hıristiyanlıkhiçbir zaman insanın tutkularından bağımsızlaşmasınısağlayamamıştır…” (Alman İdeolojisi)(CW, Cilt 4 s.254).

Geras’a göre (2011, s.66), her iki pasaj arasındakibenzerlik üzerinde durmaya değecek kadar dikkat çekicidir. Bazıdoğal belirleyicilerden bahsederken, her ikisinde de aynıdilbilimsel aracı kullanırlar; doğayı biri insana dışsal, diğeri de onaiçkin olan iki farklı kavrama ayırmak. Böylelikle her ikisi de,“belirli bir toplum yapısından” kaynaklanmayıp doğrudan doğruyatabiat kaynaklı bir insan ‘doğasına” değinir; bu, belirlisosyal yapılara nazaran daha kalıcı ve genel bir doğadır, buradakullandığı anlamıyla insan doğası. Kavramın bu materyalistkullanımı, insan doğasının yetkeleri, doğal istekler ya da dahasıklıkla ihtiyaçlar, öz karakter gibi anlamlarda kullanımı,Marx’ın tarih kuramının oluşunda önemli ve belirleyici bir roloynar.

Kutsal Aile’den tanıdık bazı pasajlarda Marx, proletaryanınalçalmasına öfkesinden, “kendi yaşam koşullarıyla insan doğasıarasındaki çelişkiden kaynaklanan öfkesi’nden bahsetmiştir.Alman İdeolojisi de proletaryayı benzer bir biçimde betimler:“tüm insanlarla ortak olan ihtiyaçlarını dahi karşılayamayacakdurumda olan”, “durumu itibariyle insan doğasınıngerekliliklerini bile tatmin edemeyen” bir grup olarak.Proletaryanın, ortak insan doğasının ihtiyaçlarıyla bağdaşmayan

43

bu durumunun nedeni olan toplumsal ilişkiler bu satırlardaörtük biçimde mahkûm edilmiştir (Geras, 2011, s.67).

Geras’a göre (2011, s.67), iki yapıt arasındakibenzerlikler, efsanenin reddine ilişkin bir dayanaksağlayabilir. Marx’ın eserlerinin kronolojik sıralamasına göreFeuerbach Üzerine Tezler, 1844’ün sonlarında yazılan Kutsal Aile ile1845 sonbaharında yazılmaya başlanıp ertesi yaz ara verilenAlman İdeolojisi arasında yer alır. Kutsal Aile “erken” bir eserdir,başka bir deyişle tarihsel materyalizmi önceler. Bu yüzden deburada insan doğasından bahsedilmesi kimseyi şaşırtmaz. Almanİdeolojisi ise tarihsel materyalizm kuramının bizzat ortayakonduğu eserdir. Bu eserlerde insan doğasına yapılan aynıgöndermeler sizi şaşırtsın ya da şaşırtmasın, kabul etmekgerekir ki, aralarında altıncı tez kaynaklı bir kopuş olduğuiddia edilen iki eser arasında düşünsel bir devamlılığınvarolduğuna ilk elden delil teşkil eder.

Marx’ın bu betimlemesinde, doğaya göre tarih, bireye göre toplumsalilişkiler; bireyin doğuştan gelen özelliklerine göre “dışarıda” durduğuhaliyle toplumsal gerçeklik ikilikleri gözlenmektedir. Marx soncümlede Feuerbach’ı insanın ‘doğasını” salt türe özgü, bireyleridoğal bir biçimde birleştiren içsel bir genelleme olarakanladığı için eleştiriyor, Geras’a göre (2011, s.32), Marxbunları içermediğini söylemiyor. Bu yorumla Marx, iki yıl önceArnold Ruge’ye aktardığı fikirleri yineliyor gibidir:“Feuerbach doğaya çok fazla, politikaya ise daha az vurguyapıyor”.

Marx insan doğasının soyut kavranışına karşı tartışmalargetiriyor ve bunun yerine algısal yaşam içinde kök bulan biranlayış öneriyor. Açıkça söyler ki ‘ bireyler nasılyaşıyorlarsa öyledirler’. Bundan ötürü, bireylerin ne olduğuonların ortaya çıkışının maddi koşullarına bağlıdır’. Ayrıcainsan doğasının (üretici güçler ve üretim ilişkileri arkaplanına rağmen) insanların yaşama biçimini koşullayacağıdüşüncesindedir. Tarih, insan doğasının sürekli bir dönüşümünüiçerir, ama bu insan doğasının her özelliği bütünüyledeğişkendir demek anlamına gelmez; dönüşmek zorunda olanınbütünüyle dönüşmesi gerekmez (Geras, 2011, s.32).

Geras’a göre, “Deliller açık ve bol miktardadır; Marx insandoğası fikrini reddetmiyor” (s.97). Bu önermenin ardındanGeras, insan doğası lehine kendi tezini aktarıyor:

44

1. Marx, tarih boyunca yeni ihtiyaçların ortaya çıkmasındanya da varolanların düzeltilmesi ya da gelişimindenbahsediyor. Buna bağlı olarak, insanın tabiatında birşekil değiştirmeye de gönderme yapıyor. Kapital’den birörnek verilirse: “insan” diyor “dışsal tabiat üzerindefaaliyette bulunur ve onu değiştirir, böylelikle aynı andakendi tabiatını da değiştirmiş olur” (Kapital 1, Cilt 6192). Bu tür ifadeler kimi zaman tartıştığımız iddiayadestek olarak alıntılanmıştır. Ne var ki bir şeyindeğiştiğini söyleyenin, değişen bu şeyin tüm yönleriyledeğiştiğini ve hiçbir kalıcı özelliğinin olamayacağınıvarsaymak ilkel bir mantıktır. Geras’a göre, “Tabii ki, insanlarda türlerin evriminin bir ürünü olduklarından sabit bir insan yapısına, kalıcıözelliklerine ve benzerlerine gönderme yaparken mutlak terimlerlekonuşmuyoruz. Ama göreceli olarak, Marx’ın tarihsel kuramının zamansalçerçevesi içinde- evrim sürecinin kısacık bir parçasını oluşturan birkaç bin yıl-kalıcı ve genel insan özellikleri fikri kesinlikle geçerlidir” (s.98-99).

2. Marx, tarihin “dünyanın ruhu”, “öz bilinç” ya da “insan”gibi, tek bir aşkın öznenin eseri olduğu, “metafizik birhayaletin” “kendi kendini üretebilmenin esrarına sahip birbireyin” faaliyetinin sonucu oluştuğu fikrini reddeder…Ancak “spekülatif insan mefhumlarını reddetmek genel birinsan doğası fikrinin, özellikle onun nesnel incelemeyedayalı, bilimsel araştırma ve sağlama prosedürlerine açıkmateryalist bir telakkisinin reddini içermez.

3. Marx’a göre, varolan toplumsal düzenlemelerin ideolojikmeşrulaştırmasının olağan mekanizmalarından da, bunlarınaslında tarihsel olarak özgül olan niteliklerininevrenselmiş gibi gösterilmesine dayanır. Belli birtoplumsal düzen tarafından desteklenen kurumlar ya daözellikler, bunları gerekli, sürekli, hatta doğalmış gibigösterilerek genelleştirilir: ya da Komünist Manifestonunifadesiyle, “doğanın ve mantığın ebedi kanunları haline”dönüştürülürler. Örneğin rekabet (Proudon), “serbestpiyasa toplumu” (Smith, Ricardo). Açıktır ki Geras’a göre(100-101), hatalı ya da muhafazakâr bir insan doğasıkavrayışına karşı çıkmak, her tür insan doğası algısınasaldırmak değildir. Bazı ve belirli özelliklerin süreklive doğal olup olmadıklarını sorgulamak, sürekli ve doğal

45

insani özelliklerin var olmadığını ne söylemek ne de imaetmektir.

4. Marx Kapital’de (s.92, 179) bireylerin iktisadi kategori yada ilişkilerin kişileşmeleri ve taşıyıcıları olduğundanbahseder. Marx’ın fikirlerinin yapısalcı yorumları, buifadeleri de kullanmıştır. Ancak Marx, insanlarıişlevleriyle özdeşleştirdiği gibi ikisini ayırabilir vearalarına mesafe koyabilir. Mesela kapitalizmingelişmesiyle failleri arasında şaşalı bir tüketimin başgösterdiğini vurgular: “birikiminin ve servetininartmasıyla kapitalist, sadece sermayenin vücuda gelmişhali olmaktan çıkar, Kendi Adem’ine karşı insani birsıcaklık hissetmeye başlar” (Kapital 1, 740). Kapitalistartık üretim için üretim idealinin uzağındadır. Aynışekilde Marx tarafından kişileşmiş emek olarak betimlenenişçinin, bu emeği “sadece çaba ve eziyet” (Kapital, s.126,138, 293) olarak algıladığı bu tasvirin hemen yanındasöylenir (Geras, s.101-102).

5. Sınıf farklılıklarını ortak bir insanlık kavramıkarşısında soyutlayanlara yönelik polemikleri konusundaMarx’ın Karl Heinzen’ eleştirmek üzere yazdıkları aşağıdaverilmiştir (Geras, 103):“tüm sınıflar kutsal “insanlık” mefhumu karşısında eriyor(…) kendi iradelerinden bağımsız olarak iktisadikoşullarda temellenen ve bu koşullar tarafından çokşiddetli çelişkilerde taraf olmaya zorlanan bütünsınıfların, tüm kişileri bağlayan “insaniyet” vasıflarıdolayısı ile gerçek ilişkilerini bir yana bırakabileceğineinanıyor”.

Çizelge 2Marksistler Arasında İnsan Doğası Fikrine Karşı Argümanlar

ile Geras’ın Karşı Düşünceleri

İnsan Doğası FikrineKarşı İleri Sürülen

Argümanlar

Geras’ın Karşı Argümanları

1.İnsan doğası fikri,sosyalizm ya da başkabir radikal değişim

1.Tartışılacak olan insan doğasınınvarolup olmadığı değil, bu sayılanlarıninsanın nitelikleri olup olmadığıdır.

46

projesine karşıkullanılan, insanlarınbazı özelliklerinin yada varolan bir toplumsalkurumu ya da kalıbıdesteklemelerinin insanyapısının sürekli vesilinemez bir parçasıolduğunu ileri sürengerici bir tezdir.Bencillik, açgözlülük,güce tapınma, gaddarlık,özel mülkiyet, toplumsalve cinsel eşitsizlikler,milliyetçilik, şiddet vesavaş

Yapılması gereken bunların niye insandoğasına içkin sayılamayacağınıgöstermektir Yeterli besin ve benzeritedarikler, sevgi, saygı, dostluk ya dafiziksel ve düşünsel kendini ifade içingerekli olan özgür gibi temel insaniihtiyaçlar.

Açlığa karşı çıkmak, açlıkla mücadeleetmek gericilik sayılabilir mi? Peki yaişkenceyle?Eleştirel ve ilerici şekliyle insandoğası fikri, sosyalist, anarşist,cemaatçi ve diğer radikal düşüncelerinkullanımına uygundur.

2.İnsan doğasıkavramının idealistolduğu söylenir.Gerçekten de insandoğası kisvesi altındaçoğu zaman ilahlaştırmaprojeleri olarakadlandırılabilecekçabalar; yani özgüriradeye, ruha, safyaratıcılıkmefhumlarına, herinsanda bulunan ilahikıvılcımlara vebenzerlerine başvurarakinsanlığı doğadanbağımsızlaştırmaya,insanlığı kendibiyolojisinin üzerineçıkarmaya ya da ondanözgürleştirmeye,maddiliğinyozlaşmasındankurtarmaya dönükgirişimler bulunur.

2.Sırf idealist insan doğası algılarınınvar olmasından ötürü, tüm algıların böyleolması gerekmez.Buna karşı materyalist bir cevapbulunabilir.Tarih/toplum ile doğa arasında mutlak birayrım kurarak, insanlığı doğal dünyadanayırıyor, bu yolla –insanı özellikledoğuştan gelen doğaları olduğureddedilmeyen diğer canlı türlerindenayırarak tamamı ile demin bahsettiğimizilahiyatçı kavrayışlarla aynı işlevigörmeyen bir cevap gerekiyor.Her sahici materyalizm insanları, diğertürlerden ayıran tüm tarih ve toplumkaynaklı özgüllüklerinin neden olduğuhususiyetleri faaliyetleri veilişkilerine rağmen, insanların da tıpkıöbür türler gibi belli bir biyolojikyapıda “onulmaz” bir şekilde kök salmış,geri kalan doğayla mutlak bir süreklilikiçinde maddi ve doğal canlılar olduğuvurgulanmalıdır. (105-106)

3.İnsan doğası fikriinsanın sadecespekülatif birdeğerlendirmesiniyapılmasına uygun, somutve ayrıntılı deneyselbir araştırmanınikamesine yarayan

3. Benzer biçimde aynı eleştiri insandoğası gibi, sınıf, devlet, ideoloji,üretici güçler, üretim ilişkileri desomut ayrıntılı deneysel bir araştırmanınikamesine yarayabilir.

47

felsefi birgenellemedir.

4.İnsan doğasınınnormatif ve ahlakiveçhelerinin temeliolması.

4.İnsan canlısının doğuştan sahip olduğuyapıdan dolayı, yiyeceğe, suya, uykuya,doğanın güçlerine karşı barınağa,cinsiyet tatminine ihtiyaç duyduğu,bunları fiziksel ihtiyaç ve yeterinceinsani bulmayanlar için de, konuşma, akılyürütme ve üretme yeteneklerine de sahipolduğu, bunlar sayesinde dünyada yaşayandiğer canlıların tamamlayamayacağışekilde doğayı belli amaçlar dahilindedeğiştirebildikleri çok açık olgulardır.Yine müzik yapma ve müzikten zevk alma dabu türden insan etkinliğidir.Marx’ın faaliyet çeşitliliği vegenişliğini bir insan ihtiyacı saymasıgibi (s.108-10).

5.İnsan doğasına ilişkinbeyanların bizzat değeryargısı bildirmeselerbile, değer yargılarınınmantığına katkı yapmadaoynadıkları ya daoynayabilecekleri rol.Onlar için Marksizmdenormatif bir boyutolması fikrinin kendisive sonrasında buna bağlıbir insan doğası fikri,hatta bunlardan birininbile az miktarı bilekötüdür. İkisi birlikteölümcül oluyor.

5.Marx, sık sık tersi söylense de olgu vedeğer arasındaki ayrımı kabul ediyormuydu? Marksizm insan hakları kavramınıiçinde barındırabilir mi ve öyleyse bukavramın diğer temel insan ihtiyaçlarıylailişkisi ne olur?(s.110-111)Bir etik duruşun zorunlu mu yoksa sadecemümkün mü olduğu sorusuna gelince, neolursa olsun mümkün olduğunu teslimetmeliyiz, zaten anlamlı bir biçimdezaruri olabilmesi için önce mümkün olmasıgerekir.Her iki durumda da Marx’ın çalışmalarındavarolduğunu açıkça belgelediğim ve insandoğası fikrinin normatif işlevi ya dakullanımı diye adlandırdığım nokta,açıkça mümkün ve mantık yönünden tutarlıbir bakış açısı olarak savunulabilir.

6.İnsan doğasınınvarlığına dairtartışmalarda bazı genelinsani ihtiyaçların,yetkelerin ve diğeraynılıkların su götürmezbir gerçekliğikarşısında yapılan zayıfsavuma: “Ah tabii.. tümbunlar, çok doğal, çokbariz, o kadar bariz kibahsetmeye bile değmez”

6. İlk olarak, insan doğasına dair bugenel vasıflar o kadar barizse bu insandoğası lehine bir durumdur, aleyhinedeğil.İkincisi, bu görüş Marx’ın insan doğasınıreddettiği yaygın görüşünün ortadankalkmasına yardımcı olur.Üçüncüsü, insan doğasına dair iddialarıntümünün doğruluğu bariz değil, bir kısmıtartışmalıdır. Ancak insan doğasınailişkin tartışmaları fikirlerin doğruluğuya da yanlışlığı açığa çıkarılmalıdır

48

(s.113). (s.114)

7. Evrensel insanivasıfların varlığınıküçükseyerek de olsakabul etseler dahi şöylediyorlar: “Evet öyledir,diyorlar, (her şeyerağmen) böyle evrenselvasıfların varlığı birolgudur, ama çok küçükbelirleyiciliği olan birolgudur”.

7.İnsanların besin, sağlıklı yaşama veçalışma ortamı ve benzerlerine ihtiyaçduymasının sadece gerçekliğini değil aynızamanda önemini de göstermenin acil vepratik olduğu, ancak çok rahat ve fildişikulelerde yaşayan zihinler tarafındangörmezden gelinebilir.Bebek ve çocuk ölümleri, sefaletnedeniyle özürlü olan milyonlarca insan,yetersiz beslenen milyonlarca insan, Avitamini eksikliğinde kör olan binlerceçocuk, Üçüncü Dünya’da insanlarınyarısından fazlasının temiz subulamaması, su kirliliğinden kaynaklananhastalıkların her gün binlerce kişininölümüne yol açması…Bu gerçeklerin açıkça tarihi ve siyasi olduğuileri sürülecektir. Tabi ki öyledirler,ne var ki gözardı edilemeyecek “doğalinsani” unsurları da vardır: Buyukarıdaki örneklerdeki karşılanamayan,göz ardı edilen, engellenen ve bazenvahşice bastırılan genel ve temel insaniihtiyaçlardır. Günümüz sosyalistperspektiflerinin hangisi bunları önemsizsayabilir? (s.118)

8.Bazen iddia olunur kitarihsel materyalizminsanlarda doğuştanvarolan bir insan doğasıolduğu fikrinde değil,insanların arasındakitoplumsal ilişkilerdenbaşlar; yani kuramsaltemelini insan doğasıfikri değil, toplumsalilişkiler oluşturur.

8.Bu görüş, metodolojik bireyciliğintemelsiz olduğunu kabul etmeyeeşdeğerdir.

9.”Bir yapı ögelerinibelirler”. Bu önermeyegöre, “belirler” sözcüğükuvvetli anlamında“belirlenen belirleyenebütünüyle bağlıdır”anlamında kullanılırsa,insan doğasına karşıargümanlar arasında

9. Bu durumda, eğer deneysel bir tezolarak ileri sürülen tez, toplumsalilişkiler yapısının kendi ögelerinibelirlediği ise, bu tez yanlıştır, zirabu ögelerin karakteri tamamıyla bu yapıyabağımlı olduğu sürece, bizzat belirleyenyapının da karakterinin de bir kısmınıaçıklar (s.121).

49

sayılabilir (s.121-122).

10. İnsan türününkesinlikle bazı genel vebiyolojik temelliözellikleri var olsa da,bunlar müstakil ve ayrıgerçeklikler olarakbulunmazlar, bölünemezbir biçimde beraberoluşturdukları toplumsalbelirleyicilerden ontolojikolarak tecritedilemezler. İnsandoğası dediğimiz şeyasla ari olarakbulunmaz, her zaman“toplumsal olarakdolayımlanmıştır”(s.123-124).

10. “Açlık açlıktır, ama çatal ve bıçaklayenen pişmiş etle bastırılan açlıkla, el,tırnak ve diş yardımıyla yenen çiğ etlesavuşturulan açlık farklıdır”(Grundnisse, s.92). Marx bir farklılıktanbahsediyor, fakat bu ayrım ortak birinsani ihtiyacın iki farklı karşılanmayöntemi arasındadır.…gecenin ortasında ağlayan iki çocuğun,farklı yer ve zamanda olmaları, farklıdilleri konuşmalarından dolayı aynı korkuduygusunu paylaşmadığını iddia etmemizgerekmez mi?Farklı dillerde ne ifade etmiş olurlarsaolsunlar, konuştuklarında insanlar aynımelekeyi kullanmış olmazlar mı?Cinsel arzu ve zevklerin genişçeşitliliği içinde orgazm gibi ortakdeneyimler bulunmuyor mu?Kan kaybetmenin, uyumanın, yürümenin,koşmanın elimizdeki bir aleti kavramanınveya keskin bir fiziksel acı duygusununne ölçüde kültürel özgüllüğü olur ki? Tümbu akıl yürütmenin son noktası kültürelgöreceliliktir (s.123-124).

Geras’ın insanın doğası konusunda yapısalcı Marksistlereyönelik eleştirisi, oldukça güçlü delillerle doludur.Marksizmde insan doğası kavrayışı, doğa ve tarih ikilemindeikisinin de varlığına işaret etmektedir. İnsanın varoluşunda,hem insanın biyolojik doğası vurgusunun, hem de bireyin içindeeritildiği tarih vurgusunun artması, toplumsal ve bireyselgelişmenin önünde bir engel olarak değerlendirilebilir. AncakMarx’ın insan kavrayışı, hem insanın biyolojik doğasını hem detarihsel varlık oluşunu son derece dinamik bir biçimdebetimlemektedir.

Marx, insan doğasının sistematik bir kuramınıgeliştirmemiştir; ancak sadece ilk felsefi yazılarında değil,olgun bilimsel yapıtlarında da değerli katkılarda bulunmuştur(Marksist Düşünce Sözlüğü, s.305):

1. İnsan doğasının, göreceliğe sapmadan nasıl dinamik vetarihsel bir kavram olarak inşa edilebileceğinigöstermiştir.

50

2. Bencil bireyselcilik ile soyut kollektivizm arasındakiikilemi aşmıştır. İnsan birey, aynı zamanda, kendi öznelgüçlerini olumlamak ve nesneleştirmek isteyen benzersizbir birey ve tüm güçleri toplumsal olarak biçimlendiği veyaratıcı faaliyeti başkalarının gereksinmelerini tatminettiği için de toplumsal bir varlık’tır. “Herşeyden önce,‘toplum’u bir kez daha insanın üzerinde ve ona karşı duranbir soyutlama olarak düşünmekten kaçınmak gerekmektedir.Birey, toplumsal bir varlıktır” (Ekonomik ve Felsefi ElYazmaları Üçüncü El Yazması).

3. Marx, Aristoteles’in fiililik ile potansiyellik ayrımına yeni birhayat vermiştir. Fiili insan varoluşu ne denli alçaltıcıve yabancılaşmış olursa olsun, insan her zaman özgürleşmeve yaratıcılık potansiyelini korumaktadır.

İnsanın ‘Doğası’ Sorunsalının Görece Yeni Yapıtlarda EleAlınışı

Bugüne dek insanı anlamak için, biyolojizmin,antropolojizmin, psikolojizmin ya da sosyolojizmin büyük ölçüdeayrı ayrı ürettiği bilgi temelinde tartışmalar yürütülmüştür.Bu biçimde kapalı bilim anlayışının temelinde, birbirindenayrılmış, parçalanmış zihin/bilginin yattığı ileri sürülebilir.Kaynağını verili toplumsal işbölümü anlayışından alanuzmanlaşmanın ve akademik işbölümünün oluşturduğu bu sorunaşılmadıkça, gerçekliğe yaklaşmamız mümkün gözükmemektedir.Oysa İnsanı, biyo-psiko-sosyolojik bütünlük ve tarihsellikiçinde aramak durumundayız (Morin, 2010).

Morin, “nedir İnsan?” sorusunu sorar. Canlı bir varlık,hayvan, omurgalı, memeli, primat insangil olduğu kadar başkabir şeydir de. Homo sapiens adındaki bu varlık, ne basit ne dekarmaşık bir tanıma sokulamamaktadır. Akil insanla (sapiens)çılgın insanı (demens) birbirine bağlamak gerekmektedir.

“İnsanı betimleyen çeşitli özellikler şöylesıralanabilir: Üretken insan, teknisyen insan, yapıcıinsanı, kaygılı insan, ehlikeyif insan, vecd insanı, şarkısöyleyen ve dans eden insan, istikrarsız insan, öznel insan,hayalci insan, mitolojik insan, buhranlı insan, nevrotikinsan, erotik insan, müfrit insan, yıkıcı insan, bilinçliinsan, bilinç dışı insan, büyüsel insan, rasyonel insan.Bütün bunları insangilin insana dönüşürken kazandığı çokyüzlü bir ve aynı kimliklerdir. Bütün bu özellikler,insanlığın inanılmaz çeşitliliğini artıracak şekilde

51

toplumlara, bireylere, anlara dağılır, birleşir ve yenidenbirleşirler. Çeşitlilik, aşırı karmaşık bir sistemin birliğiiçinde olabilir. İnsanın tür varlığı kavramıyla Marx’ınanlatmaya çalıştığı ve bize göre insan doğası kavramıylaiçiçe geçen şey budur (Morin, 2010b s.133)”.

Morin’in insan nedir sorusuna tür varlığı olarak yanıtararken, kadın ya da erkek betimlemesine hiç başvurmamış olmasıilginçtir; bu durumun kadını görünmez kılmakla mı yoksainsanlaşma açısından bu ayırımı tali görmekle mi ilgisi vardır?Morin aynı zamanda diğer ırklara ve kimliklere de hiç yervermemiştir, büyük ölçüde soyut bir insandır üzerinedüşündüğü; Marx’ın tür varlığı gibi…

İnsan kavramının Morin’e göre (2010a, s.29) iki girişivardır: Bir, biyofizik giriş, iki, psikolojik-toplumsal-kültürel giriş. Bunlarbirbirlerine göndermede bulunurlar. İnsan tam olarak birbiyolojik varlıktır, ama o kültürden payını almamış olsaydı, enalt sıradaki bir primat olacaktı. Kültür, kendi içinde,muhafaza edilmiş, aktarılmış, öğrenilmiş olanlarıbiriktirmektedir ve edinimin kural ve ilkelerinibelirlemektedir.

İnsanlaşma, bir dizi etkenin, doğal ve kültürel unsurlarınüst üste binip birleştiği, böylece insanlara özgü bir dizikarmaşıklık düzeyinin ortaya çıktığı bir etkileşimin sonucudur.Bu sürece, beyin, el ve araçlar, diyet ve habitat, ateş veavlanma, dil ve kültür gibi etkenlerin etkide bulunduğudüşünülmektedir. Evrimin sonraki gelişiminde, Homo SapiensSapienslerin yaklaşık 120.000 yıl önce Afrika’da evrimleştiğinive akabinde Orta Doğu, Asya ve Avrupa’ya göç ettiğinigöstermektedir. Homo Sapiens ise, yaklaşık 200 primat türündenbirisidir ve 40.000 yıl önce ortaya çıkmıştır. İnsanlaşma,doğal ve tarihsel unsurların (ekolojik, genetik, beyinsel,toplumsal ve kültürel) çözülemez ve birbirine bağımlı birbiçimde etkileştiği zamansal ve tarihsel bir süreçtir. (Wulf,2004, 42-47; 43-55).

İnsan ve doğa ilişkisinde, Morin’e göre, iki karşıtparadigma vardır. Birincisi insanı doğaya dahil eder ve buparadigmaya uyan her söylem insanı doğal bir varlık yapar ve“insanın doğası”nı tanır. İkinci paradigma insan ve doğaterimleri arasında ayrılmayı zorunlu kılar ve insanda doğadüşüncesini dışlayarak özgül olanı belirler. Bu iki zıt

52

paradigmanın ortak noktası gerek indirgemeyi (insanın doğalaindirgenmesi) gerekse ayırmayı (insan ile doğal olan arasında)zorunlu kılan basitleştirici bir paradigmaya boyun eğmeleridir.Bu paradigmaların her biri, insan gerçekliğinin birleşmiş-ikiliğini (doğal-kültürel, beyinsel-ruhsal) kavramayı engellerve aynı zamanda insan ile doğa arasındaki hem içerme hemayrılma ilişkisini engeller (Morin, 2010a, s.7).

İnsanlaşma sürecini kavramayı mümkün kılan şeylerpraksis’e dair, genetik, ekolojik, beyinsel, toplumsal vekültürel etkenler arasındaki çeşitli karşılıklı ilişkiler,etkileşimler ve kesişimlerdir. Bu süreç, homo sapiens’in ortayaçıkmasına yol açmıştır. İnsanlaşma süreci, “özörgütlenme veyaözüretim ilkesine bağlı birçok boyutlu karmaşıklaşma sürecidir”ve ilk karmaşıklığı başlatanlar öncü insanlardır. “İnsanın oluşdevrimini başlatanların anormaller, dışlanmışlar, yersiz yurtsuzlar (heimatlos),maceraperestler, başkaldıranlar olduğu anlaşılmaktadır”. İnsanlaşmasürecinin, genetik mutasyonların, ekolojik bütünleşme vemücadelelerin, uygarlaştırıcı av praksisinin, toplumsalkarmaşıklığın artışının, kültürün inşasının içiçe geçtiği birsüreç olduğunu söylemek mümkündür (Morin, 2010b, s.45-47, 78).

“…İnsanlaşma sürecinin vardığı nokta aynı zamanda birbaşlangıçtır da. Homo sapiens olarak tekâmül etmiş insan,genç ve çocuksu bir türdür; üstün beyni kültürel aygıtolmaksızın geridir; bütün yetenekleri kültürün biberonuylabeslenmeye muhtaçtır. İnsanlaşmanın gelip vardığı noktabudur; insanı yaratan, köklü, nihai tamamlanmamışlıktır.”(Morin, 2010b, s.79).

İnsanın doğuştan getirdiği biyolojik örüntüleri kadar,yaşadığı sürece öğrenme yoluyla edindiği tüm davranışörüntüleri de araştırıcıların sürekli ilgisini çekmiştir. İnsanyaşamının hemen her kesitinde kazanılan davranışların izlerivardır. İnsanın cinsel eğilimleri bile kültürel sisteminışığında yorumlanmaktadır. Kültür İnsan yaşamında belirleyicibir unsurdur, ancak her şey değildir. İnsan tümüyle kültürelbir yaratık değildir. Yalnız, insan organizmasını ilgilendirentüm etkinliklerde kültürün belirleyici bir rolü vardır. Örneğindöllenmiş yumurtadan erişkinliğe kadar olan tüm büyüme vegelişme evrelerinin temelinde genetik mekanizma yer alır.Ancak, hastalık ve beslenme gibi kültürel örüntü içinde yeralan dış etkenler ise bu gelişim sürecini olumlu ya da olumsuzetkiler (Özbek, 2007, s.39).

53

İnsanın özü konusunda kendi konumunu Marx, doğalcılığın vehümanizmin oluşturduğu bir birlik olarak betimlemiştir.Doğalcılıktan kasıt insanın doğanın bir parçası olduğudur.İnsan, aşkın bir tinsel eyleyici tarafından yaratılmamıştır.Ancak belli bir anında yeni özgül bir gelişme biçimine, özerkkendini anlamaya çalışan, yaratıcı bir eylemde bulunma –Praxis-ile nitelenen insanlık tarihine dahil olduğu uzun bir biyolojikevrimin ürünüdür. Dolayısıyla insan özünde praxis’in birvarlığıdır. Hümanizm ise, bir praxis varlığı olarak insanınhem doğayı değiştirdiği ve hem de kendini yarattığı görüşüdür.İnsan, doğanın karanlık güçleri üzerinde giderek daha fazladenetime sahip olmakta ve yeni insanileşmiş bir doğal çevreyaratmaktadır. Diğer yandan da kendi özgün kapasitelerinin vegereksinmelerinin zenginliğini üretmektedir ki, bu zenginlik desonradan yeni bir kendini geliştirme sürecinin başlangıçnoktası haline gelmektedir (Marksist Düşünce Sözlüğü, 305).

İnsan türünün doğru koşullar altında “yeni insan”ıyaratabileceğine ve insan doğasının buna yetkin olduğu savı,Marksist düşünce geleneği içinde açık ya da örtük biçimdebelirir. Marx’a göre, “Nasıl ki toplum insanı insan olarakyaratıyorsa, toplum da insan tarafından yaratılmıştır. Doğanıninsani özü ancak toplumsal insan için vardır…” Yaratılacak“yeni insan”ın temel özelliği ne olabilir?” Lefebvre’ye göre“Yeni insan kitapta hiç yok değildi. Ancak yalnızca tamamengelişmiş, yabancılaşmayı tamamen kavramış bütünlüklü insankavramsal ve felsefi biçimde ortaya çıkıyordu”. Bütünsel insankonusuna Marx kısa ibarelerle değinmiştir. “İnsan kendi evrenselözüne (allseitiges) evrensel biçimde, yani bütünsel insan olarak sahip çıkar”(Lefebvre, 2012, s.68,71).

Lefebvre’ye göre, “insan ve insanlık her zaman bir bütünoluşturmuştur: Çelişkiler, yani yabancılaşmalar içinde vebunlar vasıtasıyla. Bütünsel –somut ve canlı evrensel- insanagelince, toplumsal gelişimin sonsuzluğunda bir sınır olarakkendini tahayyül edebilir” (2012, s.72).

Lefebvre (2012, s.68) Gündelik Hayatın Eleştirisi I adlı kitabındaMarx’ın yabancılaşmayı birçok başlık altında çözümlediğiniileri sürmektedir:

1. Emekçinin nesne olarak yabancılaşması (onu birnesne yapan yabancı güç)

54

2. Üretici faaliyetin, yani emeğin kendisininyabancılaşması (onu bölen parçalayan)

3. Özgül varlık olan, insan türünün üyesi olan –insanileşmiş özgül ihtiyaçlar bütünü olan- insanınyabancılaşması.

4. Doğanın varlığı olan, doğal ihtiyaçlar bütünü olaninsanın yabancılaşması.

Marx’a göre, insan doğasının açıklanması insanihtiyaçlarının açıklanmasıdır, beraberinde bu ihtiyaçlarıgidermek için hareket edeceklerini ileri sürmektedir.

“Ne olursa olsun, gündelik hayat eleştirisiaçısından, insanlığın iç bölünme ve çelişkilerininaşılmasının, basit bir eylem olarak, belirleyici ve“eksiksiz” bir an olarak devrimle çözülmediğini bilmek (vekitlelerin de bunu bildiğini bilmek) çok önemlidir. Bütünselinsan, bizim görüşümüzün ötesindeki, uzak bir ufuktakifigürdür. Bir sınır, bir fikirdir; yoksa tarihsel bir olgudeğildir. Bununla birlikte mefhumu “tarihselleştirmemiz”,onu tarihsel ve toplumsal olarak düşünmemiz gerekmektedir.Yoksa dirimsel bir bilinç berraklığı, çaba içinde soylucesaret ve geniş yaratıcı coşku gibi o zamana kadarbağdaşmaz olan bütün niteliklere sahip, yeni, eksiksizinsanın tarihte aniden ortaya çıkışına inananların naiftarzında değil” (Lefebvre, 2012, s.73).

İnsan esas olarak, Adorno ve Horkheimer’a göre (2011,s.55), diğer insanlarla, o her ne ise yalnız onun aracılığıylavarolabilmektedir. Sonuçta olan İnsan “parçalanamazlık” ve“biricik olma” ile belirlenemez. Tersine öteki ile gerekliortaklıkları oluşturabildiği ve onlarla yaşamı paylaşabildiğisürece var olabilir. İnsan, bir toplumun üyesi, ama öncesindede bir bireydir; diğerlerine yönelik eylemde bulunur, amaöncelikle kendi kendisine davranmaktadır; o içinde yaşadığıilişkilerin momentidir, ama önce kendi kendisinibelirleyebilendir.

İnsanın kişi olarak belirleniminin sosyal ilişkiler içindeolduğu, orada yaşadığı, farkında olmasa da belirli insanlararası ilişkilerde bulunduğuna işaret edilmektedir. Bu ilişkilerüzerinden, diğerleriyle ilişki içinde neyse odur: Bir anneninçocuğu, bir öğretmenin öğrencisi, bir aşiretin mensubu, birmesleğin sahibi. Bu ilişki ona dışsal değil, aksine içindekendinin bizzat belirleyici olduğu bir ilişkidir: Şu veya bu

55

olarak. İşlev karakteri bir tarafa bırakılsa ve tekile göre herşeyin kesin anlamı aransa bile, gene de kendi biricikliğiiçinde saf bir bireye rastlanmaz, aksine bizzat toplumlailişkili tamamıyla soyut hareket noktası üzerinden, birliğininsoyut ilkesinden hareketle anlaşılmalıdır. Biyografik tekilbirey, henüz sosyal bir kategoridir. Sosyal karakterini verendiğerleriyle bir yaşam ilişkisi içerisinde biricikliğibelirlenir; ancak orada verili toplumsal koşullar altındayaşamın anlamını bulur; böylece onda sosyal karakter-maskesi veaynı zamanda olası bireylik oluşur (Adorno, Horkheimer, 2011,s.55).

Adorno ve Horkheimer’a göre (2011, s.55-56), birey vetoplum ilişkisi, doğayı da kapsar. Toplum, birey ve doğa olaraküç moment arasındaki durum dinamiktir. Onların kalıcıkarşılıklı etkilerini gösteren görüşlerle sınırlı kalınamaz;toplumun bir biliminin görevi, dönüşümlü etkileri açımlayanyasalarla, bireyi, toplumu ve doğayı dönüşüme uğratan değişenyapıları tarihsel dinamikleri içerisinde araştırmaktır. “Birey,toplum ve doğa arasındaki ilişkiyi ele veren, sabit bir formülyoktur”.

Bugünkü burjuva felsefi insan anlayışları ile Marxcılık-öncesi insan anlayışları (varoluşçuluk, felsefi antropoloji),şu iki kutbu oluşturan düşünce çatallaşması içinde kümeleşir:İnsan’ın özüne ilişkin idealist, gizemci-dinci anlayış ilebiyolojikleştirici yaklaşımlara dayanan natüralistantropolojizm (Frolov, s.283). Frolov’a göre insan şöylebetimlenir:

“Tarihsel sürecin, yeryüzünde gelişen maddi ve manevikültürün öznesi; genetik olarak öbür yaşam biçimlerine bağlıolduğu kadar, iş aletleri üretebilme yeteneği, dil, akılyürütme gücü ve bilinci bakımından öbürlerinden ayrılanbiyo-toplumsal varlık “homo sapiens” cinsinin temsilcisi.

Marxcılık, İnsanın özü anlayışını İnsan’ın çalışmasıve gelişmesine, insanın bilinçli etkinlik’ine bağlar; bu yollaİnsan, tarihin hem bir ön gereği hem de bir ürünü halinegelir. İnsanın toplumsal ilişkilerini ve bunun kendiözelliklerini vurgularken, Marxçılık, bütün bireyleri aynıdüzeye indirgemenin; kendine özgü karakter, irade, yetenekve duygularla donanmış kişilikler olarak bireylerin özgülniteliklerini indirgemenin çok uzağında yer alır. Tamtersine Marxcılık, İnsan’ın kişisel niteliklerini daha

56

belirgin kılarak bilimsel bir tanımlama içine sokmak içingenel yasaları gün ışığına çıkarır. İnsanın toplumsal özünüincelerken, Marxçılık, toplumsal etkenler ile biyolojiketkenlerin karmaşık etkileşiminin çok iyi farkında olup,burada toplumsal etkenlerin birincil olduğunu ortaya koyar.Biyo-toplumsal varlıklar olarak İnsan’ın, biyolojik etkenlerbaşlıca önem taşımakla birlikte, “ikili bir doğası” yoktur.Marxçılık, etnoloji ve genetikte daha başka bilimlereyönelik anlayışlar da içinde olmak üzere, İnsan’ı veİnsan’ın bugünden kaynaklanan geleceğini biyolojikleştiricianlayışları geri çevirir. Marxçı-Leninci kuram, İnsan’ıngeleceğini, bütün bireylerin ve toplumun bütün üyelerinintam ve çok yönlü olarak gelişmesinin “kendinin bir amacı”haline geleceği komünizme doğru toplumsal olarak gelişmesinebağlar. Geleceğin İnsan’ı akıllı, insancıl, etkin, güzelliğideğerlendirebilen, bütünsel ve çok yönlü gelişmiş birkişiliği olan ve tüm özsel insani güçler ile fiziksel vezihinsel yetkinliği kendine bütünleştirmiş olan İnsan’dır.Kendisini toplumsal bir varlık olarak ortaya koyuşuyla,İnsan, kendi benzersiz bireyselliği içinde, bir kişilikolarak, kendi “ben”ini de korur (Flodov, s. 283-284).

Marx (Kapital I, s.609) Bentham ile ilgili olarak,“insanın bütün eylemlerini, hareketlerini, ilişkilerini vb.fayda ilkesine göre eleştirecekse, önce genel olarak insandoğasıyla, sonra da her bir tarihsel dönemde değişmiş olaninsan doğası ile ilgilenmelidir” demektedir. Görüldüğü gibiMarx, genel olarak insan doğası ile sonra da her bir tarihseldönemde değişmiş olan insan doğasını ayırt etmektedir. BertellOllman’a göre (2012, s. 133-135), “yaygın kanının aksine,Marx’ın böylesi bir “tarihin dışında” insan anlayışı vardır.Marx’ın bu görüşü ifade etmek için güç ve gereksinim, aynı zamandaMarx’ın “genel olarak insan doğası” şeklinde adlandırılabilecekanlayışının kapılarını açacak kavramlardır. Her insanın sadeceinsan olduğu için kimi güçleri ve gereksinimleri olduğunainanan Marx, bunlardan bazılarının “doğal” bazılarının ise“türsel” olduğunu söyler. İnsanın doğal güç ve gereksinmeleri, bütüncanlı varlıklarla paylaştığı güç ve gereksinmeleridir. Öteyandan türsel güç (yetenek, beceri, işlev ve kapasite) vegereksinmelere (itki, arzu) ise sadece insan sahiptir. Bu ikincitür özellikler onu doğada biricik kılar. Doğal ve türsel insanayrımının genelde farkına varılmaz ama Marx’ın insan doğasıanlayışının bütününün üzerinde yükseldiği temel budur.

57

Doğal insanla, yani doğanın yaşayan parçaları olarakinsanla en fazla ilişkilendirilen güçler; emek, yemek-içmek vecinselliktir. Bunlar bazı yerlerde “doğal bir güç” bazı yerlerdeise “hayvansal işlev” ya da “fiziksel gereksinim” olarakgeçmiştir. İnsanın doğal güçlerinin iki belirgin özelliğe sahipolduğu söylenir. İlki, bu güçleri insanda “eğilimler veyetenekler-dürtüler” olarak vardır. İkincisi ise, kendidoyumlarını insan bedeni dışındaki nesnelerde ararlar (Ollman,2012,138-139).

Ollman’a göre,( 2012, s.146-147, 161)) türsel insan, diğercanlılardan ayrıştırılabilir; zira bu haliyle sadece kendineözgü nitelikleri ile anılır. İnsan kendisi için bir varlıktır.Marx burada, “insanın kendinin bilincinde olmasına, kendiamaçlarının peşinden koşan aktif bir birey olarak kendininfarkında oluşuna gönderme yapıyor. Bu insanın bilmearacılığıyla kendi varlığını doğrulamasıdır”. İnsan kendisinikendi “varlığında” iki şekilde gösterir ve doğrular: Birincisi,görerek, duyarak, koklayarak, dokunarak ve hatta tadarak. Marxiçin daha önemli olan ikincisi ise şudur: İnsan kendisini türselbir varlık olarak, belli bir çeşit, nitelik ve hızdakieylemleri aracılığıyla gösterir ki bu eylemleri sadece İnsangösterebilir (Algı, yönelim, sahiplenme) Komünizm, insanın“türsel güçlerini kendi dışına taşıdığı” bir dönem olarakortaya çıkar. Algı, insanın doğa ile doğrudan temasıdır; yönelim,bu teması nasıl anladığıdır; sahiplenme ise doğayı nasılkullandığıdır. Sahiplenme genelde insanlardan daha etkin birrol talep eder. Marx için etkinlik, işte bu etkin roldür; insanbedeniyle olduğu kadar aklıyla da doğayla etkileşime geçer.Yaşamın bütün alanlarında insanı oluşturan şey, onunetkinliğidir diğer bir deyişle emeğidir.

İnsanın güçleri ve bu güçlerin gerçekleşmesi için neleringerekli olduğu görüşü, Marx’ı toplumsal insanla buluşturur. İnsanetkinliğinin, (çalışmanın, yaratıcılığın) diğer insanlarla vediğer insanlar için yapılması gerektiği görüşü ile Marx insanıntoplumsal doğası ile buluşur. Marx “toplumsal” derken “her nekoşul altında, hangi tarzda ve hangi amaç için olursa olsun,çok sayıda bireyin işbirliği”ni anlatır (Alman İdeolojisi,s.18). Toplum, “bireylerin birbirine dayandıkları (…)ilişkilerin toplamı” olarak tanımlanır. İnsanın toplumsalözelliğinin en açıkça ortaya çıktığı alan üretimdir(Grundnisse, s.176; Akt: Ollman, s.176-177).

58

Ollman’a göre, (2012, s179) birey tek başına hareketettiği zamanlarda bile toplumsal bağımlılığından kurtulamaz.Hayatını laboratuarında geçiren bilim insanı, etkinliğininmalzemesini, kullandığı aletleri ve nitelikleri toplumsalürünler olarak alır ve kullanır. Bunlar insanları birbirinebağlayan işbirliğinin vazgeçilmeyen göstergelerdir. Bir bireyinyaşam amaçlarının ne olacağı, tercihlerini ve seçimlerini vebaşarılı olup olamayacağını bile belirleyen de toplumsalbağlamdır. Kısaca insanın kendi bilinci kadar diğer insanlar vedoğayla ilişkilerinin bilinci de toplumsaldır, zira herhangibir şeyi kavrama tarzı, yaşadığı toplumun bir işlevidir. Marx’agöre, (Alman İdeolojisi, s.19), “Bilinç en başından itibarentoplumsal bir üründür ve insan var oldukça öyle kalacaktır.Elbette bilinç ilk başta, duyularımızla hissettiğimiz enyakınımızdaki çevrenin ve bireyin dışında yer alan kişi veşeylerle kurulan sınırlı bağın bilincidir”.

Marx’ın çözümlemesi ile insan ve toplum arasındaki çelişkigibi, “doğanın”, insanın” ve de “toplumun” ifade ettiğiilişkiler birbirleriyle kaynaşmıştır.

Bugünün çok katmanlı insan kavrayışı ve insan bilincikonusunda Cangızbay’ın kavramsallaştırması, insanın hem özne-nesne yönünü açıklama olanağı sunarken hem de bireyinbiyolojik, toplumsal ve politik niteliklerinin anlaşılmasınıkolaylaştırmaktadır.

Beşer-üstü (insan-üstü), beşer (insan ve emeği) ve beşer-altı (insan-altı) olmak üzere, Cangızbay (2003, 60-62) insanıüç kavram temelinde incelemektedir. Cangızbay’a göre, beşer-üstü’nün anlamı açıktır: insan-üstü, tanrısal, ilahi. Beşer-altı ise ırk, ten rengi, kafatası biçimi ya da cinsiyet,insanın zoolojik varlığına ilişkin unsurlar/özellikler olarakdoğrudan doğruya beşer-altı alanda yer alırlar. Bunlar insanınzoolojik/biyolojik özelliklerine karşılık gelir. İnsanlar,beden denilen bu biyolojik yapının içine doğarlar. Biyolojikyapının değiştirilmesi çok güçtür.

Beşer-altı ile beşer-üstü, kavramsal düzeyde birbirinintam zıddı, karşıt uçlarda bulunan iki farklı içeriğe işaretediyor olmakla birlikte, gerçeklik düzeyinde hemen hemen daimabir arada, birbirlerini besler, birbirlerinden destek alır,birbirlerini yaşatır durumdadır. Kadının tanıklığınınerkeğinkiyle bir tutulmaması, hatta yerine göre hiç mi hiç

59

geçerli sayılmaması, belirli bir dinsel çerçevedetemellendirilip ortaya konulduğu ölçüde, beşer-altı ölçütün(cinsiyetin) beşer-üstü referans (din) aracılığıyla yürürlüğekonulmasına iyi bir örnektir. Buradaki norma kaynaklık edenmanevi değer, aslında iki ucundan da beşer-dışı’na kaçmakta,dolayısıyla beşer-dışı’nı, beşeri olana egemen kılma yönündebir işlev üstlenmiş olmaktadır (Cangızbay, 2003, s.60-62).

Beşer-altı konusunda, doğrudan algılanması olanaksız olup,ancak teorik bir çözümleme aracılığıyla ulaşabilecek bir noktavardır. O da, “eğer insan, tarihin ve beşeriliğin sıfırnoktasında dünyaya gelmiş değilse, tıpkı cinsiyet, kafatasıbiçimi ya da deri rengi türünden zoolojik varlığına ilişkinözellikleri gibi, etnik aitlik, anadil, din, mezhep, memleket,milliyet türünden özelliklerinin de kişinin beşer-dışında yeralıyor olduklarıdır”. Çünkü kişi, bunları da tıpkı derisininrengi gibi kendi dışında verili/belirlenmiş olarak hazırbulmuştur; dolayısıyla bu özellikler de insanın beşeri birvarlık olarak nesne yanına, yani üzerinde sahip olduğu “katmabeşerilik sıfatının sıfır olduğu” yanına karşılık gelir. İştebu yüzden de milliyet, etnisite, din, mezhep memleket vebenzeri esasında oluşturulmuş manevi değerler de doğrudandoğruya beşer–altı’nı beşerinin karşısına dikip mümkünbeşerilik düzeyine ulaşmasını engelleyen değerlerdir(Cangızbay, 2003, s.60-62).

Beşeri gerçeklik ise, bizatihi insanın emek süreciyoluyla, somut işlerin/eserlerin üretiminden başka bir şeydeğildir. Belirli bir işin, ürünün ve eserin gerçekleştirilmesiaçısından ele alınmadığında, emek de hayvansal düzeyde birenerji sarfından başka bir şey olmayacaktır. Beşeri boyut ancakbelli toplumsal içerikler şeklinde gerçeklik kazanır. Toplum, -hayatın toplumsal boyutu ise- insana dıştan verilmiş olmayıp,insan tarafından üretildiği ölçüde/sürece varlık kazanabilir.Bu bağlamda toplum emektir, iştir, çalışmadır (Cangızbay, 2003,s.60-62).

Sonuç Yerine

İnsanın özü konusu, antropolojik, toplumsal, kültürel,politik ve psikolojik yönleriyle insan ve toplumun tarihselliğidikkate alınarak, çok yönlü olarak irdelenmeyi hak edecek

60

genişlikte bir sorunsaldır. Farklı zamanlar ve mekânlarda,insanın davranış ve düşünüş kalıplarının birbirinden farklımotifler taşıdığı gözlenmektedir. Hatta insanın biyolojikdoğası bile coğrafi ve ekolojik değişkenlikten etkilenirken,onun toplumsal doğasının değişken olması çok fazla sorgulamayıgerektirmez. Ne var ki, bu belirleme yetmemektedir; insanınyemek yeme, su içme, barınma, üretken potansiyeli, dil,iletişim, konuşma potansiyeli gibi özellikleri insanın doğasıkavramının içinde yer alabilir mi? İnsanın doğası, toplumuanlamlandırmada ve daha ileriye götürmede fiili ve potansiyel olarakbir olanak sunar mı? Tüm bu tartışmalardan, gelecekte de doğal,türsel ve toplumsal insanı; farklı zaman ve mekânların ‘gerçekinsanı’ (fiili) ile mümkün üretim tazı ve üretim ilişkileriiçinde ‘mümkün insanı’ (potansiyel) tartışmaya devamedeceğimizi söyleyebiliriz.

Evrime ilişkin tartışmalardan, insanın biyolojik/fizikselözelliklerinin uzun bir zaman içinde değiştiğini, birbetimlemeye göre, “insanlık tarihinin onun dik yürüyüşünün vealet üretmesinin tarihi olduğu” anlaşılmaktadır. Paleontolojive antropoloji çalışmalarının bulguları incelendiğinde, insanınzora karşı hayatta kalmak için verdiği uğraşta zihinselniteliklerinin geliştiğini, alet üreterek doğa ile dolayımlıbir ilişkiye geçtiği görülmektedir. Zor’la savaşımda, gruplahareket etme ya da sürü halinde yaşamanın, sorumluluk alaraktoplumsallaşmanın ve nihayetinde devlet gibi büyük yapılarıortaya çıkarmanın tarihselliği zemininde insanın evrimsürecinde türünü sürdürebildiği gözlenmektedir. Dolayısıylaevriminin herhangi bir sürecinde İnsan; doğa, toplum ve bireyolarak üç momentte dinamik biçimde oluşuyor. İnsanın,biyolojik/zoolojik bakımdan beşer-altı ile tarihsel/kültürel-beşer altı zemininde yol alırken, emek ile çalışma ile iş ileözneleşerek insan türüne ve tekil olarak kendi yaşamınaanlam/değer katan bir varlık/potansiyel olduğu anlaşılmaktadır.

İnsan ve doğasına ilişkin tartışmalara Marksizmin yaptığıkatkı açıktır ve oldukça değerlidir. Marksizmin öncüyapıtlarında, insanı tarihin belirlemesine oranla daha azvurgulansa bile, insan doğası düşüncesi vardır. Diğer birdeyişle, Marksizmin öncü çalışmalarında insan doğasının daha azkalıtsal ve ama daha çok toplumsal/politik/iktisadi/kültürelolduğuna vurgu yapılıyor. İnsanın biyolojik yanının, ancakkültürel/toplumsal olanla buluştuğunda insanlaşmanın

61

gerçekleştiği açığa çıkıyor. Marksist düşüncede, insan doğasıtarihsel maddeci bir yaklaşımla inşa edilmiştir ve metafizikbir insan doğası ve/veya egemenlerin inşa ettikleri insandoğası kavrayışı yadsınmıştır. İnsan doğası, tarihselliğiniçinde diyalektik bir tarzla ele alınmıştır.

Marksist gelenekte, insanın özgür istenci (iradesi)karşısında insanın toplumsal belirlenimi sorunu, determinizmolarak değil; insanı koşullayan bir süreç olarak elealınmaktadır. Marx, sandığımız ölçüde özgür olmadığımızı,genellikle farkına varmasak da dışsal etkenlerdenetkilendiğimizi ileri sürüyor. Ama Marksizm, insanın bir yandanseçim yapan bir varlık olduğunu diğer yandan daha çokdenetimimiz dışındaki etmenlerin seçimimizi ister istemezetkilediğini ortaya koyuyor.

Yeni Marksist yaklaşımlarda insanın doğası, en azındanevrimin son birkaç bin yılı için ikilikler yaratmadan, insanı;doğal insan (hayvanal), türsel insan ve toplumsal insan olarak;insan tabiatı ve insan doğası; insanın biyolojik doğası veinsanın toplumsal doğası olarak incelenmeye çalışılmaktadır.Soyut tekil birey ile toplumsallık arasındaki ikileminaşıldığı, hatta insanın birey, toplum ve doğanın ilişkisiiçinde oluştuğu anlaşılmaktadır. Nihayetinde ise doğa içindekonumlanan birey, toplumsal bir varlık olarak karşımızaçıkmaktadır.

Marksizm, sadece mevcut yaşayan insana ilişkingörüşlerinin yanı sıra, uygun koşullaroluştuğunda/oluşturulduğunda geleceğin toplumu ve insanıhakkında zengin bir düşünsel uğraktır da. İnsan doğasıkavrayışı bu uğrakta, insan tabiatının tarihsel özgüllüklerininbir kısmını hem açıklamada hem de değiştirmede rol oynar:İnsanın bunu mümkün kılan ortak özellikleri, yemek/içmek,cinsellik dışında, üretim yeteneği, dil yetisi, karmaşıkiletişim, kültürel ve sanatsal semboller yaratabilme, kurallarkoyma ve normlar geliştirme ve bunlara uyulmasını sağlama vediğerleri olarak sıralanabilir.

Marksistler ve sosyalistler, farklı bir toplum düzeninikurabilme olasılığına genelde inanırlar. Normatif bir zemin deolsa, gücünü evrim ve insanlaşma sürecine ilişkin bilgibirikiminden alan potansiyel insan düşüncesi, mantık yönündentutarlı olduğu için mümkündür de. Ancak yeni insan, kuşkusuz

62

bir düşüncedir, çok kısa dönemler dışında tarihselleşmemiştir.Ancak insanlaşma süreci, insanın potansiyel güçlerinin, çokyönlü insanın ve onu geliştirecek toplumsal koşullarıntarihselleştirilebileceğine ilişkin kanıtları sunmaktadır.

Kadının ve erkeğin doğası söz konusu olduğunda, Marksistdüşünce, cinsiyetler sorunsalında metafizik ve biyolojikdeterminist tezleri aşmakta, ayrıca toplumsal cinsiyetayrışmasının nedenlerinin tarihsel ve toplumsal yönlerinindinamik bir biçimde kavranmasını ve eleştirilmesini olanaklıkılacak kuramsal ve pratik zemini yaratmaktadır. Ayrıcayukarıda belirtildiği gibi, yeni toplumun yeni insanının, yenikadının ve erkeğin tarihselleştirilmesinin olanaklarıtartışmaya açmaktadır.

İnsanın oluşması, kendisini (iç dünyası) ve çevresini (dışdünya) tanımasını kolaylaştıracak bilgi ile buluştuması ilemümkündür. Morin’e göre “İnsanı tanımak, önce, insanı evreniniçinde konumlandırmaktır”. İnsanlık durumumuzu, varoluşdurumumuzu sorgulamak, öncelikle dünyadaki durumumuzusorgulamaktır. Başta eğitimciler ve politikacılar olmak üzereinsana dair sözü olan bireysel ve kolektif özneler, insanlaşmasürecini anlamak ve sorgulamak durumundadırlar. Özellikleokullarda ya da okul dışındaki öğrenme sürecinde, insana,insanın kök salması ve kökünden kopması sürecine, derin birmerak ile yönelmek gerekir. Morin’e göre (2010b, s.25-26)(özellikle NK) okullar insanın çok yönlü yazgısını göstermelive örneklerle açıklamalıdır. Bu yönelim, tüm insanların ortakdurumunu ve bireylerin, halkların, kültürlerin çok zengin vegerekli çeşitliliğini öğrenmeye, dolayısıyla bunun bilincinevarmaya ve nihayet yeryüzü yurttaşları olarak kökleşmemizevarmalıdır. İnsanlık durumuna ilişkin tarihsel bir bilinceulaşmak hem öğretmenlerin hem de öğrenenlerin kendilerinibirey, toplum ve tür döngüsü içinde tanımlamalarını sağlayacak,eğitimin tüm bileşenlerini insanın yaratıcı potansiyeliningelişmesinin olanakları (umut) üzerine düşünmeyeyönlendirebilecektir.

Yararlanılan Kaynaklar

Adorno Theodor, Max Horkheimer (2011). Sosyolojik Açılımlar(Çev. Adnan Gümüş, M.Sezai Durgun) Ankara: Bilgesu Yayıncılık.

63

Apple, Michael W.(2004) Neoliberalizm ve EğitimPolitikaları Üzerine Eleştirel Yazılar. Ankara: Eğitim SenYayınları.

Apple Michael, James A. Beane (2011) Demokratik OkullarGüçlü Eğitimden Dersler. (Çev. Mediha Sarı) Ankara: DipnotYayınları.

Callinicos, Alex (2011) Toplum Kuramı Tarihsel Bir Bakış.(5. Baskı) İstanbul: İletişim Yayınları.

Cangızbay, Kadir (2003). Sosyalizm ve Özyönetim. ReelSosyalizmden Sosyalist Realiteye. Ankara: Ütopya Yayınevi.

Darwin, Charles (1990) Türlerin Kökeni, (Çev: Öner Ünalan)4. Baskı Ankara: Onur Yayınları. Aktaran: Turgut Özdemir(2011). “Eğitim ve İdeolojinin Özdeşliği Bağlamında İnformalEğitimin Formalleşme Süreci”. Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi.Ankara: TODAİE).

Donovan, Josephine (2001). Feminist Teori. İstanbul:İletişim Yayınları.

Frolov İvan (1997) Felsefe Sözlüğü. İvan Frolov YönetimindeBilimler Akademisi. (Çev: Aziz Çalışlar) İstanbul: CemYayınevi.

Erich, Fromm (2004) Marx’ın İnsan Anlayışı. İstanbul:Arıtan Yayınları.

Geras, Norman. (2011) Marx ve İnsan Doğası Bir EfsaneninReddi. (Çev.İsmet Akça, M. Görkem Doğan).İstanbul: BirikimYayınları.

Gould, Stephen Jay. (1977). Darwin ve Sonrası Doğa TarihiÜzerine Düşünceler. (6. Basım) Ankara: TÜBİTAK Popüler BilimKitapları (Çev: Ceyhan Temürcü).

Gutek, Gerald (1997) Eğitime Felsefi ve İdeolojikYaklaşımlar (Çev. Nesrin Kale) Ankara: PEGEM Yayınları.

Holmstrom, Nancy (2012) “Sosyalist Feminist Proje”.Sosyalist Feminist Proje Teori ve Politikanın Günümüz Okuması

64

Cilt 1 (Editör: Nancy Holmstorm) (çev: Özge Kelekçi) İstanbul:Kalkedon Yayınları.

Karagil İsmail (2005) “Evrimin Diyalektiği”http://www.marksist.net/ismail_karagil/evrimin_diyalektigi.htm(3.12.2012)

K. Marx. 1844 El Yazmaları Ekonomi Politik ve Felsefe.Ankara: Sol Yayınları.

K. Marx, F.Engels. (2004). Alman İdeolojisi (Feuerbach).Beşinci Baskı. (Çev: Sevim Belli) Ankara: Sol Yayınları.

Kottak, Conrad Phillip(2008). Antropoloji, İnsanÇeşitliliğine Bir Bakış. (Orijinal Basım, 1974), Ankara: ÜtopyaYayınevi.

Lefebvre, Henri (2012). Gündelik Hayatın Eleştirisi I,(Çev: Işık Ergüden) Birinci Baskı. İstanbul: SEL Yayıncılık.

Marksist Düşünce Sözlüğü (2005), İstanbul: İletişimYayınları.

Morgan, Lewis Henry.(1994). Eskil Toplum I, (Çev: ÜnsalOskay).İkinci Basım, İstanbul: Payel Yayınevi, s.22.

Morin, Edgar. (2010b). Yitik Paradigma: İnsanın Doğası.(Çeviren: Devrim Çetinkasap). İstanbul: Türkiye İş BankasıYayınları.

Morin Edgar (2010a).Geleceğin Eğitimi İçin Gerekli YediBilgi.(Çeviren: Hüsnü Dilli) İstanbul: İstanbul BilgiÜniversitesi Yayınları.

Ollman, Bertell (2012) Yabancılaşma. Marx’ın KapitalistToplumdaki İnsan Anlayışı.(Çev. Ayşegül Kars)İstanbul: YordamKitap.

Outram, Dorinda (2007), Aydınlanma. Ankara: Dost Yayınları

Özdemir, Turgut (2011). “Eğitim ve İdeolojinin ÖzdeşliğiBağlamında İnformal Eğitimin Formalleşme Süreci”. YayınlanmamışYüksek Lisans Tezi. Ankara: TODAİE.

65

Özbek, Metin. (2007) Dünden Bugüne İnsan. (GözdenGeçirilmiş 2. Baskı) İstanbul: İmge Yayınları.

Sayers, Sean 2008. Marksizm ve İnsan Doğası. (Çeviren:Şükrü Alpagut). Kuram/ Felsefe. İstanbul: Yordam Kitap

Serol, Teber, (2009). Davranışlarımızın Kökeni. (13. Baskı)Ankara: Say Yayınları.

Server Tanilli (1994) Yüzyılların Gerçeği ve Mirası5.Baskı, İstanbul: Cem Yayınevi, Aktaran; Aktaran: TurgutÖzdemir (2011). “Eğitim ve İdeolojinin Özdeşliği Bağlamındaİnformal Eğitimin Formalleşme Süreci”. Yayınlanmamış YüksekLisans Tezi. Ankara: TODAİE).

Timur, Taner (2007). Marksizm, İnsan ve Toplum. Balibar,Seve, Althusser, Bourdieu. İstanbul: Yordam Kitap.

Wulf, Christoph (2004) Tarihsel Kültürel Antropoloji. (Çev.Özgür Dünya Sarısoy) Ankara: Dipnot Yayınları.

Woods, Alan, Ted Grant.(2006) Aklın İsyanı Marksist Felsefeve Modern Bilim. (4. Baskı) (Çev: Ömer Gemici, Ufuk Demirsoy)İstanbul: Tarih Bilinci Yayınları.

www.ucekoloji.net (2.12.2012)

66