LÜBNAN'DA SİYASAL KÜLTÜRÜN OSMANLI KÖKENLERİ

Amme Đdaresi Dergisi, Cilt 44, Sayı 3, Eylül 2011, s.205-224.

Lübnan’da Siyasal Kültürün Osmanlı Kökenleri

Cenk Reyhan∗

Özet: Osmanlı Devleti, Tanzimat döneminde yürüttüğü kurumsal reform sürecinde Lüb-nan’a yönelik olarak etnik-dinsel/mezhepsel temsiliyet esasına dayalı nizamnameler ya-yınladı. Sömürgeci büyük güçlerin baskısı bu sürecin yol haritasını belirledi. Şöyle ki, bölge toplumunun seküler olarak yeniden tanımlanması büyük güçlerin etno-dinsel/mezhepsel temsiliyet aracılığı ile yürüttükleri müdahale aygıtını da etkisizleştire-bilirdi. Bu açıdan, toplum ulus esasına dayalı seküler bir birlik olarak değil, cemaat esasına dayalı dinsel bir birim olarak tanımlandı ve buna göre kurulan siyasal sistem, emperyalizmin denetimde, “dinsel paylaşım sisteminde” kendini varlığının meşruluğu-na ideolojik kaynaklar buldu. Đncelememizde, bu sistemin temel ölçeklerini, etnik-dinsel/mezhepsel öğelerini inceleyecek; bu bağlamda, Osmanlı ülkesi Lübnan havali-sindeki idari düzenlemelerin bölünmüş bir toplumdaki ayrıştırıcılığını çözümlemeye ça-lışacağız. Đncelememizin veri tabanı 1850 ve 1864 tarihli “Lübnan Dağı Düzenlemele-ri” olacaktır. Bu düzenlemeleri örnek vaka olarak seçmemizdeki maksat bölünmüş bir toplumdaki siyaset ve yönetim ilişkilerinin çözümlenmesi hususunda zengin bilgiler içermeleridir.

Anahtar Sözcükler: Lübnan, Osmanlı, dinsel paylaşım sistemi, ortaklaşa siyasal sis-temler, temsiliyet, kimlik, bölünmüş toplum, sekülerleşme, yurttaşlık.

The Ottoman Origins of Political Culture in Lebanon

Abstract: The Ottoman Empire promulgated codes of rules for Lebanon based on the principle of ethnic-religious representation during the process of institutional reforms launched in the Tanzimat period. It can be said that the pressure imposed by the impe-rialist great powers determined the road map of this process, in such a way that, secu-lar redefinition of the population of this region might deactivate intervention device which was executed by means of ethno-religious representation. In this sense, the Leba-non society was defined not as a secular and national unity, but as a religious agency founded on the principle of religion. And, political regime, which was constituted ac-cording to this principle under the control of imperialism, found sources for ideological legitimacy within the religious communion system. This study aims to investigate the ethnic-religious/sectional component of this system; and in this context, to attempt to analyze the disjunctive role of administrative regulations in a divided society in the con-text of Ottoman Empire district of Lebanon. The database of this investigation will be “Lebanon Mountain Regulations” introduced in 1850 and 1864. The primary purpose in selecting these regulations as the sample case is that they contain comprehensive in-formation for the analysis of relations of politics and administration in a divided socie-ty.

∗ Doç. Dr., Gazi Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü. ([email protected])

206 Amme Đdaresi Dergisi, Cilt 44 Sayı 3

Key Words: Lebanon, Ottoman, confessionalism, consociationalism, representation, identity, divided society, secularization, citizenship.

Osmanlı dönemi ve sonrası anayasal gelişmelerin ana hatları incelendiğinde; Lübnan’da, bölünmüş bir toplumla paralellik gösteren, cemaatler arası temsile dayalı bir anayasal süreçle karşılaşılır. Bunun sebebi, belki de köklerini Osman-lıda bulan siyasal-yönetsel sistemin; kendisini, etnik-dinsel/mezhepsel ölçeklere göre algılamasıdır.

1943’te Fransız mandaterliğinden bağımsızlığın kazanılmasından bu yana, Lübnan’da siyasal sistem ikili bir yapıya sahip olmuştur. Bir yanda, Fransız Anayasası örnek alınarak hazırlanan Lübnan Anayasası’nda, “bütün yurttaşların yasalar önünde eşit olduğu” ilan edilmiş; diğer yanda, bu Anayasa’nın dışında, dönemin iki büyük dinsel grubu olan Müslüman Sünniler ile Hıristiyan Maruni-lerin liderleri arasında 1943 tarihinde bir “Ulusal Pakt” yapılmış ve “dinsel grupların devletin bütün kademelerinde dengeli bir biçimde temsil edilmesi” ga-ranti altına alınmıştır. Böylelikle, Lübnan siyasal sisteminde haklar ve yükümlü-lükler bireyin dinsel gruba mensubiyetine göre belirlenmiş; medeni durumla il-gili yasalar ile bu yasalara aracılık eden kurumlar, ülkede resmen tanınmış din-sel grupların otoritelerinin kontrolü altına alınmış olunuyordu (Reinkowski ve Saadeh, 2007: 131). Bu süreçte, 1943’te yapılan “anayasa değişikliği” sonrasın-da ise, bugün yürürlükten kalkan 95. maddede, şöyle deniliyordu (Reinkowski ve Saadeh, 2007: 134):

“Bir geçiş dönemi önlemi olarak ve adaletin, uyumun sağlanması adına, cemaatler devlet kademelerinde ve bakanlıklarda, devletin çıkarlarına zarar vermeyecek şekil-de eşit düzeyde temsil edilecektir.”

Lübnan’da, 1975-1990 yılları arasında yaşanan “iç savaş” sonrasında, 1990’da, dinsel grupların siyasette temsilini zorunlu kılan bir “yeni anayasa” kaleme alındı ve sonuçta; dinsel liderler, iktidarı siyasetçilerle paylaşmaya baş-ladılar. Bunu, gerek yurttaşların medeni durumlarının, gerekse savaş sırasında ortaya çıkmış yurttaşların birkaç mezhepçi milis örgütünün denetimi yoluyla yaptılar (Reinkowski ve Saadeh, 2007: 132).

Reinskowski ve Saadeh, konuyla ilgili incelemelerinde, Lübnan’daki “dinsel paylaşım sistemi”nin anahatlarını sunarlar. Buna göre, iktidarın dinsel paylaşıl-masına karar kılınmıştı. Yani, başlıca siyasi mevkiler ve idari sorumluluklar, altı büyük cemaat; Maruniler, Grek Ortodokslar, Grek Katolikler, Sünniler, Şiiler ve Dürziler arasında, nispi olarak dağıtılacaktı. Nitekim, 1932’deki nüfus sayımın-dan elde edilen veriler doğrultusunda;1 milletvekilleri, 11 böleni üzerinden dağı-tıldı. Şöyle ki; Mecliste, her altı Hıristiyan vekile karşılık beş Müslüman ve Dürzi vekil yer alacaktı. Hükümet ve kamu görevlerinde yarı yarıya oranı be-

1 Bu cemaatlerin nüfus oranlarının tarihsel dökümü için bkz. incelememizde -ileride-; “Grafik: Lübnan Da-

ğı’nda 1866-1868 ile 1913 1914 Yılları Arasındaki Etnik-Dinsel/Mezhepsel Dağılım”.

Lübnan’da Siyasal Kültürün Osmanlı Kökenleri 207

nimsenecekti. Maruniler devlet başkanlığını ve ordunun komutasını alacak, başbakan Sünni, meclis başkanı Şii ve devlet başkanı yardımcısı Grek Ortodoks olacaktı. Bazı mevkiler diğer gruplara ayrılmıştı. Örneğin savunma bakanlığı Dürzilere verilmişti. Dolayısı ile Ulusal Pakt, iktidar mevkilerinden sağlayacak-ları yararı güvenceye almak isteyen seçkinlerin vardığı bir uzlaşma niteliği taşı-yordu. Lübnan halkına danışılmadığı açıktı ve benimsenen sistemin, halkı gele-neksel liderlerin, aşiret reislerinin, toprak sahiplerinin, dinsel otorite sahiplerinin denetimi altında, cemaatçi bir çerçevede tutmak gibi bir etkisi oldu (Reinkowski ve Saadeh, 2007: 134-135; Picard, 2009: 247).2

Dinsel paylaşımcı gelenek, 1989 “Taif Anlaşması”nda da kendisini gösterdi. Hudson’ın yorumuna göre, Taif formülünde “consociationalism”3 (ortaklaşa si-yasal sistemler) tanımı öngörülmüşken; bunun, geçmişteki donmuş bir “confes-sionalism”e4 (dinsel paylaşım sistemi) doğru bozulmuş olması Lübnan’ın gele-ceğinde iç sorunların ve dış müdahalelerin yaşanacağının bir belirtisiydi (Hud-son, 1999: 108).

Taif Anlaşması’nda, Marunilerin anayasal üstünlüğü nihayet resmen lağve-dilmiş ve yerine “üç başkan” ya da troika yöntemi denilen yönetim biçimi geti-rilmişti. Bu yeni düzenlemeyle Maruni cumhurbaşkanı, Sünni başbakan ve Şii meclis sözcüsü, hepsi de aynı iktidar düzeyine yerleştirilmişti. Yeni Anayasa’ya göre, bu üç liderden hiçbiri diğerini koltuğundan etme yetkisine sahip değildi. Ayrıca Hıristiyanlar ve Müslümanların meclisteki temsil oranı da eşit hale geti-rildi. Anlaşma’nın I, 2A, 5. maddesi ile Anayasa’nın 24. maddesinde yapılan değişiklikte de şöyle denilmekteydi (Reinkowski ve Saadeh, 2007: 136, dn. 14):5

2 Reinkowski ve Saadeh; Picard’ın, Lijphart’ın ileri sürdüğü, “Lübnan’ın, Hollanda ya da Đsviçre sistemleri ile

karşılaştırılabilecek, “konsensüse dayalı bir demokrasi olduğu” yolundaki tezi reddettiğine dikkat çekerler. Krş. incelememizde dn. 10.

3 Kader ortaklığı yapmış, işbirliğine dayalı cemaat (Reinkowski ve Saadeh, 2007: 32, dn. 4). Ortaklıkçılık, bir arada yaşama modeli. Bkz. Üstel, 1999: 19. (Krş. Gülalp, 2007: 26) “Consaciatio” sözcüğü; der Üstel, ilk kez Johannes Althusius’un yapıtlarında, on yedinci yüzyıl başında Hollanda, Belçika ve Lüksemburg’da uy-gulamaya konulan yeni siyaseti tanımlamak için kullanılmıştı. “Consaciatio”, aşağıdan hareketle ve bir öl-çüde katılan toplulukların da onayıyla seçkinlerin, yeni siyasal toplumun inşa sürecinde dayanılacak “temel ölçütler” üzerinde anlaşmaya varmalarının anlatımıydı (Üstel, 1999: 19). Luther, “consociational teori” nin 1960-1970’li yıllardan itibaren, “derin parçalanmış politik kültürler”i tanımlamakta kullanılan bir terim ol-duğuna dikkat çeker (Luther, 2005: 2). Turner, Crouch’un Avrupa devletlerinin oluşumunda din-devlet iliş-kilerini tanımlamakta geliştirdiği karşılaştırmalı bir çözümlemeyi sunar. Buna göre; “consociationalism”, si-vil toplumun kamu meselelerini farklı cemaatler için ayrı ayrı düzenlediği ortaklaşa siyasal sistemler kavra-mına karşılık gelir. Hollanda, Đsviçre ve Belçika bu sistemin örnekleridir. (Turner, 2008: 119).

4 Bkz. incelememizde dn. 6-7. 5 Lübnan Parlamentosu’nda, 1989 Taif Anlaşması’na göre sandalye dağılımının dinsel ortalaması şöyledir: 64

Hıristiyan (Maruni, Grek Ortodoks, Grek Katolik, Ermeni Ortodoks, Ermeni Katolik, Protestan); 64 Mü-süman (Sünni, Şii, Dürzi, Alevi) olmak üzere; toplam 128’dir., Atlıoğlu, http://www.tasam.org/index.php?-altid=1230&syf=2 (Erişim Tarihi:18.12.2009)


“Meclis dini cemaatlerin oranını dikkate almayan bir seçim sistemi benimse-yene dek, meclisteki sandalyeler şu kurallara göre tahsis edilecektir: A. Hıristi-yanlar ve Müslümanların sandalye sayısı eşit olacaktır…”

Reinskowski ve Saadeh’e göre, her grupta, mezhepler arasında bir rekabet bulunsa da, burada; “Hıristiyan” terimi, Hıristiyan mezheplerinin tamamını (Maruniler, Ortodokslar, Protestanlar vs.); “Müslüman” terimi, bütün Müslü-man mezhepleri kapsamaktadır (Sünniler, Şiiler, Dürziler).

Lübnan söz konusu olduğunda, bölgedeki siyaset ve yönetim krizini besle-yen temel faktörün dinsel paylaşım sistemi olduğu öne sürülebilir. Zira, Sch-napper’ın da özenle vurguladığı üzere, kamu hukukunca tanınan cemaatlerin, siyasi ve idari örgütlenmenin her alanında garanti altında bulunan temsil hakla-rının olması neticesinde; Lübnan’da, bu anayasal düzenlemeler, devletin bo-zulmasına ön ayak olmuş ve salt cemaatlere mensubiyetin lehine, ulusal kimli-ğin yok olmasına katkıda bulunmuştur (Schnapper, 1995: 109).

“Dinsel paylaşım sistemi”, dinsel, ideolojik, dilsel, bölgesel, kültürel, ırksal ya da etnik nitelikte olabilecek derin yarılmaların damgasını vurduğu devlet ve toplumları ifade eden ve daha genel anlamda kullanılan “ortaklaşa siyasal sis-temler” teriminin kapsadığı bir alt kategoridir. (Reinkowski ve Saadeh, 2007: 132).6 “Dinsel paylaşım” terimi; derler Reinkowski ve Saadeh, Lübnan’ın siyasi kültüründe kökleri derinlere uzanan kayırmacılık ve aşiret siyaseti geleneğine işaret ederek siyasi hayattaki çatışma yönetimi ve güç dengesi mekanizmalarını betimler. Onlara göre, Lübnan’ın dinsel paylaşım sisteminde tanınan başlıca si-yasal aktörler, partiler değil, mezhepsel ve dinsel gruplardır (ya da açık deyi-miyle, bu grupların seçkinleridir). Bu siyasi aktörler, dinsel gruplar temelinde tanımlanmış nispi bir iktidar paylaşımı formülünün kriterleri çerçevesinde ça-tışma çözümü ve çıkar dengeleme mekanizmalarına başvururlar.7

1995’te, çeşitli mezheplerin önde gelen temsilcilerinin yer aldığı dinsel grup çoğulculuğuna dayalı Lübnan Daimi Diyalog Konseyi’nin yayınladığı ortak bil-diride, demokrasinin de vatanseverliğin de Lübnan’ın çoğul yapısına dayandığı, ikisinin de bunun yerini alamayacağı söyleniyordu. Yapılması gereken, “tavâ’if”in, yani dinsel grupların “Lübnanlılaştırılması”ydı. Reinkowski ve Saa-deh’in yorumuna göre; burada, demokratik bir sistem arayışından ziyade ulusal

6 Hurewitz, Suriye, Irak ve Lübnan için etnik politikaların “confessional terimlerle tanımlandığını” ifade eder

(Horowitz, 2000: 492). (Krş. Gülalp, 2007: 26); (Russel ve Shehadi, 2005: 138-140). 7 Reinkowski ve Saadeh (2007: 132, dn. 5), birçok düşünürün; mezhepçiliğin, Lübnan’ı tanımlamakta en uy-

gun rejim olduğu görüşünde olduğunu ifade ederler. Örneğin, Usame Makdisi ve Kemal el-Hajj. Reinkows-ki ve Saadeh, az çok aynı şeyi anlatan fakat mezhepçilik kurumuna ve uygulamasına gösterdikleri yakınlık bakımından farklıklar taşıyan başka terimleri kullananların da olduğunu belirtirler. Mesela: “Consociation” (Antoine N. Masara ve Theodor Hanf), “siyasi cemaatçilik” (Elizabeth Picard), “sectopolitik” (Nazih Richa-ni) gibi (Reinkowski ve Saadeh, 2007:132, dn. 5).


birlik hedefi vurgulanmaktadır. Başka bir deyişle, bu tezi savunan bazı duruşlar, demokrasiye bağlılık konusunda muğlaktır (Reinkowski ve Saadeh, 2007: 139).8

Kavramsal çerçevemiz dahilinde düşünecek olursak; demokratikleşmenin önündeki asıl muğlaklığın, “ulusal birlik hedefi”nden değil, etnik-dinsel/mezhepsel ölçeklerde derin toplumsal bölünmüşlüğü sürekli yeniden üre-ten ve tarihsel kökenlerden beslenen “dinsel paylaşım sistemi”nden kaynaklan-dığını söyleyebiliriz.9 Bu bağlamda, Lijphart’ın “bölünmüş toplumlar için ana-yasal tasarım” çözümlemesinde vurguladığı; anayasa mühendisliği üzerine çoğu uzmanın derin toplumsal bölünmelerin demokrasi için ciddi problemler yarattı-ğına ve bu nedenle, bölünmüş toplumlarda demokratik hükümet kurmanın ve sürdürmenin homojen toplumlardakinden daha zor olduğunu çoğunlukla kabul ettiklerine (Lijphart, 2004: 104) ilişkin uyarısını da aklımızda tutuyoruz.10 Zira, Lijpart’ın uyarısında demokrasinin karşılaştığı problemleri; Lübnan örneğinde, ulus öncesi etnik-dinsel/mezhepsel ölçeklere bölünmüş bir toplum için düşüne-biliriz. Esasen burada bahsedilen problemin; temsiliyet ilkesinin, ulusal ölçekli laik yurttaşlık ilkelerine göre değil, ulusöncesi etnik-dinsel/mezhepsel aidiyet bağlılıklarını dikkate alan cemaat esasına göre tanımlaması ve siyasal iktidarın bu bağlılıklara göre paylaşılmasından kaynaklandığı öne sürülebilir.

Lijphart’a göre, daha az homojen toplumlarda “halk tarafından yönetim” ve “halk için yönetim” şartının uygulanma koşulları yoktur. Özellikle, her biri kendi siyasal partilerine, çıkar gruplarına ve kitle iletişim araçlarına sahip din-sel, ideolojik, dilsel, kültürel, etnik ve ırksal ayrımlarla keskin biçimde alt-toplumlara bölünmüş “çoğul” bir toplumda çoğulcu demokrasi için gereken es-neklik genellikle bulunmamaktadır (Lijphart vd., Yer-Yıl Belirtilmemiş: 42). Çoğunlukçuluk ve oydaşmacılık/müzakerecilik-consensus üzerinde durduğu bir başka eserinde de (2006. 2. ve 3. bölüm); Lijphart, çoğunlukçu sistem ile müza-kereci sistem arasındaki on temel faklılığa vurgu yapar. Birinci modele, hepsi oldukça homojen etnik yapıya sahip, Đngiltere, Yeni Zelanda ve Barbados’u; 8 Krş., 1998: 16. Leca, Hannah Arendt’i izleyerek, yurttaşlığın ve milliyetin her ne kadar birbirlerini bütünle-

seler de, aslında potansiyel olarak birbirleriyle çelişen sonuçlar taşıdıkları yönünde Arendt’in görüşüne katı-lır. Leca’nın Arendt’ten yaptığı alıntı şudur: “Devlete, kendi yargılama yetkisi altındaki herkese eşit ve adil haklar garanti etmesini dayatan yurttaşlığa karşılık, milliyet aynı devleti “ulusal çıkarlar”ın bir aygıtı haline getirmektedir. Bu durum aynı milletin hem evrensel insan haklarından gelen yasalara tabi olduğunu hem de egemen olduğunu, yani kendisinden üstün hiçbir hak tanımadığını ilan eden Fransız devrimine bir karşıtlık olarak ortaya çıkıyor.” (Leca, 1998: 17). Leca’nın aynı makaledeki bir başka ifadesi, yurttaşlıkla ulusun karmaşık bir birliktelik ve çatışma içinde olduğudur. (Leca, 1998: 12). Bu görüşü krş. Schnapper, 1995: 128-129. Schnapper, ulusal mensubiyet ile yurttaşlık arasında bağ kurar. (Krş. De Wendel, 1998: 48). De Wendel, ulus ve yurttaşlığın bir aradalığına dikkat çeker. Ayrıca Bkz. incelememizde dn. 22.

9 Bu durumu, literatürdeki ifade ile, “Lübnanlaşma” olarak algılıyor ve bunu ulusal-toplumsal yapıyı etnik-dinsel/mezhepsel ölçeklere göre algılamak, bütünsel toplumsal-kültürel-ulusal yapıyı etnik-dinsel/mezhepsel alt kimliklere bölmek, parçalamak olarak anlıyor, kavramsallaştırıyoruz. (Krş. Ergun, 2000: 179). Lübnan-laşma kavramından kastedilenin, kültürün kültüre, kabilenin kabileye karşı geldiği bir gerilim ve çatışma or-tamı olduğuna dair bkz. Üstel, 1999: 12. Krş. Guéhenno, 1998: 41. Bkz. incelememizde dn. 11, 13.

10 Krş. Liphart vd.: yer-yıl belirtilmemiş: 14. Lijphart’ın teorisi ile ilgili bir çözümleme için bkz. Pennings, 2005:19-39.


ikinci modele, hepsi çoklu etnik yapıya sahip Đsviçre, Belçika ve Avrupa Birli-ği’ni örnek gösterir. Keskin alt-toplumlara bölünmüş çoğul toplumlarda, çoğun-luk egemenliği yalnız anti demokratik olmakla kalmaz aynı zamanda tehlikeli olur. Çünkü iktidara gelmeleri sürekli engellenen azınlıklar, kendilerini dışlan-mış ve ayrımcılığa tutulmuş hissedecekler ve belki de rejime bağlılıklarını kay-bedeceklerdir. Bunun örneği, Protestan çoğunluk ile Katolik azınlık arasında bölünmüş çoğul bir toplum olan Kuzey Đrlanda’dır. Bu ülkede çoğunluk yöne-timi, Protestan çoğunluk tarafından kurulan Birlik Partisi’nin 1921 ile 1972 ara-sında yapılan bütün seçimleri kazanıp, hükümet kurması anlamına gelmişti. Bu durum 1960’ların sonunda büyük Protestan-Katolik iç savaşına dönüşmüştü (Lijphart, 2006: 42-43).

Schnapper toplumun bölünmüşlüğü ile ilgili olarak şöyle düşünmektedir: “birkaç etnik topluluktan oluşan tüm ulusların dağılma riski olsa da; bu tehlike, ulus sadece iki etnik topluluğu bir arada tuttuğu zaman çok daha büyük oluyor. Birçok grubun varlığı bu gruplar arasındaki sınırların daha da belirsiz bir hal almasını, çeşitli mübadele şekillerinin ve birden çok kendiliğe ait toplulukların sayısının artmasını sağlıyor” (Schnapper, 1995: 131). Parekh şu vurguyu yapar: “Eğer bir toplum kültürel açıdan homojense tüm üyeleri istikrarlı bir kültürel topluluğun olumlu yönlerinden faydalanır. Sorun, toplum çok kültürlüyse ortaya çıkar. Çünkü bu durumda, çoğunluktaki topluluk kültürel haklarını kullanırken azınlıktakiler kullanamaz” (Parekh, 2002: 131).

Lübnan bu tartışmanın neresinde durur? Özbudun’a göre, Lübnan, Maruni-ler, Hıristiyanlar, Dürziler, Sünni Araplar, Şii Araplar ve diğer Hıristiyan Arap cemaatlerin, ayrıca Ermenilerin, bu ülkede bir arada yaşadıkları “mozayik” de-nen modelin arketip (ilk/numune) örneğini oluşturur (Özbudun, 2000: 201-202). Özbudun’un Lübnan için kullandığı mozayik, Chatterjee’nin Hindistan için kul-landığı “kokteyl” (Chatterjee, 2002: 365) kavramına karşılık gelir. Her iki kav-ram da özü itibarı ile bölünmüş bir toplumsal-kültürel-ulusal yapı ölçütü içerir.11 Lübnan Dağı Düzenlemesi’nde (Cebel-i Lübnan Nizamnamesi’nde)12 bu tür çö-zümlemenin örnek modeline ulaşabilmekteyiz: Etnik-dinsel/mezhepsel gruplar

11 Mozayik, bütünün her parçasının o bütünden ayrılabilme ihtimalini içerir. Gray konuyla ilgili olarak, devlet

lerin bünyelerinde barındırdıkları unsurların ortak kimliklerinin çoğulluğunu ve melezliğini yansıtabildikleri oranda meşruiyetlerini de artırabileceklerini belirtir. (Gray, 2003: 114). Aslında melezliğe yapılan vurgu, ke-limenin diyalektiği açısından, bir “süperetnos”a yapılan bir atıftır. Baumann, Amerikalı öğrencilerinden bi-rinin bu paradoksu aşmak için etnik-milliyetçi bir cevap bulduğunu ifade eder: “hepimiz meleziz”. Bulunan cevap aslında “biz kimiz” sorusuna ortak bir cevap vermektedir. Böylece, herkesin karmalığı üzerinden her-kesin aynılığına ulaşılır. Herkesin ataları “karışık” ise, herkesin bugünkü kimliği “aynı” olur: Süperetnik Amerikalı. (Baumann, 2006: 39). Bu bakımdan, Reinskowski ve Saadeh’in ulusal hedefin amaçlanmasından dolayı demokrasiye vurgunun muğlak kaldığı yönündeki “Lübnanlılaşma” kavramı (Reinkowski ve Saadeh, 2007: 139), etnik-dinsel/mezhepsel mensubiyetlerden ulusal mensubiyete sıçrandığı “süperetnik Lübnanlı” olarak yorumlanabilir. Schnapper ve De Wendel’ın vurguları bu açıdan da değerlendirilebilir. Schnapper, 1995: 128-129; De Wendel, 1998: 48. Bkz. incelememizde dn. 8.

12 Cebel-i Lübnan/Lübnan Dağı, Lübnan’ın Orta-Batı kesiminde yer alan ve Akdeniz’e sahili olan bir vilayet tir. Genel hatları ile Lübnan haritasında yerleştirmek için bkz. Hourani, 1954: 131.


temelinde, ulusaltı ölçekte, cemaatler arası temsile dayalı, nispi bir iktidar pay-laşım sistemi.

Aslına bakılırsa, kendi içinde etnik-dinsel/mezhepsel gruplar ve cemaatler arası temsiliyet temelinde-alt kümelere bağlı, dışlayıcı bir aidiyet üzerine inşa edilmiş bu tür bir toplumsal-siyasal yapının doğal sonucu olan, bireysel yurttaş-lık ilişkileri ve seküler temsiliyet temelinde ulusallığa-üst kümeye bağlı, içsel-leştirici bir aidiyet eksikliği, Lübnan’daki temel problem olarak görülmektedir. Bu bağlamda, “yurttaş temelli” ulusları “etnik temelli” uluslardan ayıran şeyin, ulusal kimliğe ilişkin herhangi bir kültürel yetmezliğin değil, tersine hangi ırk-tan ya da renkten olursa olsun, herkesin ortak kültürle bütünleşebilmesi olduğu (Kymlicka, 1998: 56)13 da hatırda tutulmalıdır.

Kavramsal çerçevemiz açısından değerlendirildiğinde; Lübnan örneğinde, yukarıda tartıştığımız Reinkowski-Saadeh ve Üstel’in tanımlarında dile gelen “ortakçılık/kader ortaklığı/birarada yaşama modeli”nin takip edilip edilemeye-ceği bir siyasal kültür mirasının izlerini süreceğiz. Şu kadarını belirtmeliyiz ki; “kader ortaklığı” ifadesi, “tekil-etnik/din/mezhep içi” olarak değil de; “çoğul-etnisiteler/dinler/mezhepler arası” için kullanıldığında; ifade bu kez, “kaderler çatışması” olarak kendini üretmektedir. Zira, bu ifadenin, etnik-dinsel/mezhepsel ölçeklere bölünmüş bir toplumda “ulusal ölçekte-bütünsel” bir tanım olarak algılanmadığı/tanımlanmadığı da dikkate alınmalıdır. Lübnan ör-neğinde böyle bir süreç izlenebilmektedir. Kaldı ki, bu şekilde bölünmüş bir toplumun ulusaltı etnik-dinsel/mezhepsel parçaları kendi içlerinde “narsist”, kendi dışlarında “hoşgörüsüz” olmakta (Igatieff, 1999: 97-98)14 ve bu durumda, ulusaltı ölçekte “içe kapanma” ile “içerdekiler-dışlama/dışarıdakiler” (Brubaker, 1994: 29-31) ikilemi toplumsal çatışmalara sebep olmaktadır.

Dinsel grupların (Confessional groups) birbirleri ile ilişkilerinin “kader or-taklığı”ndan ziyade “gerilimli beraberlikler”e dönüştüğüne dikkat çeken Gülalp, halihazırda Lübnan’da bu şekilde varlığı tanınmış on sekiz dinsel grubun varlı-ğını vurgular. Kamu görevleri, parlamentodaki koltukların ve bakanlıkları ülke-deki “başlıca mezhepler arasında nispi dağılım yoluyla” cemaatlerin siyasal haklarını (ya da daha doğru bir ifadeyle cemaat liderlerinin siyasal iktidarlarını) resmen tanıyan “dinsel paylaşım sistemi”, siyasal partiler ve seçimlere dayalı parlamenter sistemle gerilimli bir beraberlik içindedir (Gülalp, 2007: 26).

13 Kymlicka, gruplara böylesi bir belirginlik kazandırmanın, Ward’a atfen; “bir ulus olarak bizi bir arada tutan

bağları aşındırarak, metal üzerindeki pas gibi” etki göstereceği söylendiğini hatırlatır. Gerçekten de; der Kymlicka, Amerikan Yüksek Mahkemesi’nin siyah çoğunluğa ilişkin yeniden bölgeselleşmeye karşı asıl iti-razı bunun “Balkanlaşma”yı getireceği yolundaydı (Kymlicka, 1998: 232).

14 Etnik milliyetçilik-hoşgörüsüzlük ile vatandaşlık milliyetçiliği-hoşgörü ilişkisine dair kısa bir analiz için bkz. Tok, 2003: 164, dn. 20.


Belirtmemiz gereken başka husus şudur: Đncelememizin kapsamı, dinsel pay-laşım sisteminin günümüzdeki uygulama koşulları ve aldığı şekil15 ile değil, ta-rihsel kökenlerinin analizi ile sınırlıdır. Bu bakış açısından dolayıdır ki; incele-memizde, bu sistemin temel ölçeklerini/etnik-dinsel/mezhepsel öğelerini incele-yecek; Osmanlı ülkesi olan Lübnan havalisinde sömürgeci büyük devletlerin müdahale ve denetiminde yürütülen Osmanlı idari düzenlemelerinin bölünmüş bir toplumdaki ayrıştırıcılığını çözümlemeye; böylece, Lübnan örneğinde, din-sel paylaşım sisteminin Osmanlı kökenlerinin bulmaya çalışacağız.

Đncelememizin veri tabanı 1850, 1861 ve 1864 tarihli Cebel-i Lübnan Dü-zenlemeleri olacaktır. Bu düzenlemeleri örnek vaka olarak seçmemizdeki mak-sat, bölünmüş bir toplumdaki siyaset ve yönetim ilişkilerinin çözümlenmesine köken bulmak hususunda zengin bilgiler içermeleridir.

Lübnan’da Siyaset ve Yönetimin Osmanlı Kökenleri: Örnek Vaka, Lübnan Dağı Düzenlemeleri

On altıncı ve on yedinci yüzyıllarda Lübnan’da en kalabalık mezhep, daha ziyade Beyrut’un Doğu ve Kuzey Doğusunda yaşayan ve Hıristiyanlığı benim-semiş olan Marunilerdi. Lübnan’da, sayıca fazla olmayan Sünniler ve Şiilerden; Sünniler, aynı mezhebi benimsemiş Osmanlıların bölgedeki egemenliği ile bir-likte ayrıcalıklı bir konuma ulaşmışlardı. Sünnilere kıyasla Güney Lübnan ve Baalbek civarında yaşayan Şiilerin gücü daha zayıftı (Acar, 1989: 8). Suriye ve havalisinde bu iki din ve mezhepten başka Ortodoks, Süryani-Latin, Ermeni Ka-tolikleri ve Protestanlar da bulunmaktaydı. Bu bakımdan, bölgede kısmen dil birliği olmasına rağmen, duygu ve düşünce birliği yoktu. Türlü din ve mezhep-ler arasında sürekli çatışmalar meydana geliyordu. Bu çatışmalar on dokuzuncu yüzyıl boyunca en çok Dürziler ve Maruniler arasında görülüyordu. Toplum, Lijphart’ın ölçütlerine göre düşünürsek (Lijphart, 2006: 63-64, Lijphart, 2004: 104, Krş. Luther, 2005: 2, Reinkowski ve Saadeh, 2007: 132), etnik-dinsel/mezhepsel ölçekte derin bölünmüşlük içinde idi.

Meselenin bir boyutu da sömürgeci büyük güçlerin bölgedeki etnik-dinsel/mezhepsel ölçekte bölünmeleri ve cemaatler arası temsiliyeti teşvik edici politikalarıdır. Raymond, Ortadoğu’da pek çok kez sarsıntı yaratan sınır sorun-larının hiçbirinde Osmanlıların sorumluluğunun olmadığına vurgu yaparak dik-kati büyük güçlerden Đngiltere ve Fransa’ya çeker (Raymond, 2003: 180). Smith, Lübnan’daki etnik-dinsel/mezhepsel topluluklardan bahseder ve “on do-

15 Irak, bu sisteme bir başka örnek vaka olarak gösterilebilir. Zubaida, Irak ile ilgili incelemesinde aynı vurgu-

ya dikkat çeker: “Irak siyaset sahnesi büyük oranda cemaatçiydi; aşiretlerin, dinlerin, dinsel grupların ve ön-de gelen ailelerin çıkarları, dayanışmaları temsil ediyordu” (Zubaida, 2007: 157). Zubadia devamında, bu öznel durumdan hareketle, Ortadoğu’ya dair bir genelleme yapar: “Ortadoğu’nun başka yerlerindeki gibi” (Zubaida, 2007: 157). Hindistan ile karşılaştırmak için bkz. (Chatterjee, 2002: 366): “Hindistan seçimleriyle ilgili tartışmaların neredeyse tamamında, “kast ya da cemaatçi ittifakların karmaşık siyasi aritmetiği”nin ciddi bir şekilde dikkate alınması gerekir.”


kuzuncu yüzyılın ortasında yabancı müdahalelerin ve Osmanlı siyasetinin Lüb-nan’daki Maruniler ve Dürziler arasında iç savaş yarattığı”nı ifade eder (Smith, 2002: 151-152). Smith, etnisiteler ve milletler arasında gözle görülür bir çakış-manın varlığı konusunda uyarır.

Dürziler ve Hıristiyanlar arasında 1842, 1845 ve 1860 yıllarında çıkan ça-tışmalar Lübnan’ın yerli emirler tarafından yönetiminin sonunu oluşturdu. Bun-dan sonra, beş büyük Avrupa devletinin de onayı ile bir Osmanlı memuru olan mutasarrıf tarafından idare edilmesi kararlaştırıldı (Hitti, 1957: 433). Salibi, doğrudan Osmanlı yönetimi başarılı olamayınca 1843’te Lübnan Dağı’nın “kaymakamlıklar” olarak adlandırılan iki bölgeye ayrıldığını, fakat bu sistemin de çalışmadığını belirtir; ve buna, Dürzi bölgede Hıristiyan nüfusun fazla olma-sını ve çoğunlukla da Maruni olmasını örnek gösterir (Salibi, 1988: 15-16).

Cebel-i Lübnan’ın yönetimiyle ilgili olarak yapılan 1850 düzenlemesinin mukaddimesinde (Keleş, 2009: 150:

“Her tâifenin usûl-ı mezhebiyeleri üzre rü’yet oluna gelân [her taifenin mezhep prensiplerine göre görülmekte olan] da’vâ-yi vâkıaları yolunda ve usûl-ı hakkaniyete tatbikan fasl ü hükm olunub [sonuçlandırılıp ve hükümlendirip] hiç kimse magdûr ve mazlûm olmamak zımnında [olmaması için] bundan mukaddem ba-irâde-i seniy-ye [padişah buyruğu ile] Dürzi ve Mârûni Kaim-makamları nezdinde tertib ve teşkil olunan iki aded meclisin sûret-i intihâb-ı a’zâ ve ta’yin [üye seçim ve atama şekli] ve vezâif ve me’mûriyetini hâvi [vazifelerini ve memuriyetlerini içeren] şeref-sudûr [şerefle] buyrulan emr ü fermân-ı hazreti padişahi”

den bahsolunur. Mukaddimede; mezheplere yapılan vurguda dile geldiği şekliyle, dinsel gruplar/mezhepler-taifeler temelinde, “dinsel paylaşım siste-mi”ne dair algılama ifade edilmektedir. Düzenlemenin ilgili maddelerinde de bu sistemin ana bileşenlerini takip edebiliriz (Keleş, 2009: ilgili maddeler):

“Md. 7: “tavâif-i muhtelife”; md. 12: “her taifenin”; md. 13: “aid olduğu taifenin”; md. 15: “herbir taifenin”; md. 21: “başka taifeden”; md. 37: “kendi taifelerinin”; md. 38: “herbir taifenin”.

Maddelerde “kendi-içerdekiler” ve “öteki-dışardakiler” şeklinde vurgulandı-ğı şekli ile “taife” temelinde bölünmüş bir toplumla karşılaşılmaktadır. “Taife” kelimesi esasen etnik-dinsel/mezhepsel paylaşım sistemini pekiştirmektedir: Ta-ife=taifin (=tavaftan türeme -hacı olmak için Kâbenin etrafını dolaşma -Devellioğlu, 1993: 1040- anlamında) dinsellik içeren (çoğulu=1. anlam: bölük, takım, güruh, fırka) bir kelimedir.16 Taif Anlaşmasına adını veren “Taif” kelime-si de, “mezhep, tarikat, dinsel grup” sözcüklerinin Arapçası olan “taife” sözcü-ğü ile aynı kökten gelir (Reinkowski ve Saadeh, 2007: 136).

16 Kelimenin diğer anlamları şöyledir: 2. anlam: kavim, kabile, 3. anlam: tayfa, gemi işçisi (Devellioğlu, 1993:

1024).


Böyle bir toplumsal algılamaya göre gelişen tarihsel süreç; Lübnan Dağı’nın toplumunu (daha geniş ölçekte tüm Lübnan havalisinin toplumunu), herhangi taifenin etnik köken, din, mezhep vb. kökenlerine bakmaksızın tüm ulusun siya-sal değerlerini paylaşan “yurttaşlığa bağlı ulusallık anlayışı”ndan uzağa götürür.

Olayların ayrıntısı bir yana, (bunun için bkz., Gökbilgin, 1946: 641-703; J. Shaw ve K. Shaw, 1983: 172-173, 183-184; Dumont; 1995: 117; Ülman; 1966) Đngiliz ve Fransız kışkırtmaları ile 1860’da cemaatler arası savaşların tekrar baş-laması üzerine 26 Temmuz 1860’da, Osmanlı, Đngiltere, Rusya, Prusya ve Avusturya temsilcilerinin, Fransa temsilcisi Thouvenel başkanlığında yaptıkları ilk toplantı bir sonuç alınamadan dağıldı. Şam olaylarının Avrupa’da duyulma-sının üzerinden iki hafta geçtiği 30 Temmuz’a ertelendi. Bu toplantıda, tüm ko-nular hususunda; Suriye’ye gönderilecek kuvvet sayısı, yabancı kuvvet kuman-danının davranış hürlüğü ve yetkilerinin sınırı ve müdahalenin süresi üzerinde görüş birliğine varıldı (Ülman, 1966: 66-71).

Bundan sonraki problem Lübnan Dağı’na verilecek yeni düzenin ne olacağı idi. Üzerinde az-çok görüş birliğine vardıkları çözüm, “etnik-dinsel/mezhepsel ölçeklerde bölünmüş bir toplumun parçalı ülkesi üzerinde, “cemaatçi temsiliyet ilkesi” nin uygulanmasıdır. Şöyle ki:

“Her cemaatten mürekkep umumi bir meclis teşkili ve Cebel’in küçük dairelere bö-lünerek her birinde ekseriyeti bulunan ahaliden bir müdür tayini ve bunların yanına da küçük bir meclis verilmesidir (Gökbilgin; 1946: 701. Vurgular bizim. C.R.).”

9 Haziran 1861’de “Cebel-i Lübnan Nizamnamesi” hazırlandı. Aynı tarihli Beyoğlu Protokolü ile Lübnan’a yeni bir organik statü verildi (J. Shaw-K. Shaw, 1983: 183; Hurewitz, (1956: 165-168).17 Bu Nizamname şu maddeleri içermektedir (Ekinci, 1998: 21-22. Krş. Đlber Ortaylı, 2000: 51-52; Karal, 1995: 40-41; Ülman, 1966: 120-121; Hurewitz, 1956: 165-168):

Lübnan sancağı Bab-ı Âli’nin tayin edeceği ve doğrudan doğruya ona bağlı bir Hıristiyan mutasarrıf tarafından yönetilecek; tayini de azli gibi Bab-ı Âli’ye ait olan bu mutasarrıf, bizzat cemaatler tarafından seçilecek, iki Maruni, iki Dürzi, iki Katolik Rum, iki Ortodoks Rum, iki Mütevali (Şiiler Lübnan’da Mü-tevali/Metawila olarak bilinir. Hourani, 1954: 122.), iki Müslüman olmak üzere 12 üyeden oluşan ve Lübnan’ı temsil eden on iki kişilik bir idare meclisine baş-kanlık edecektir. Lübnan sancağı yedi kazadan oluşacak18 ve her kazada bir ida-

17 “Regulation for the Administration of Lebanon (9 June 1861)” Lübnan Dağı Protokolü (1861) ile “Mutasar-

rıflık” sistemine (Maruni idaresine ve mezhep temsiline dayalı bir siyasi sisteme) geçildi. http://lubnan, 2009. Anderson, “1861 Lübnan Düzenlemesi”ni, 1864-1867 yılları arasındaki bazı isyanları hariç tutmak üzere, Lübnan açısından bir barış döneminin başlangıcı; Osmanlı açısından, birlik ve bütünlüğünü koruma yönünden bir yenilgi, küçük ama stratejik önemde bir bölgenin etkin denetiminin elden çıkması, özerkleş-mesi olarak yorumlar. (Anderson: 2001: 175).

18 Ekinci, bazı kaynaklarda kaza sayısının altı bazılarında yedi olarak verilmesinin sebebinin, sancak merkezi-ni teşkil eden kazanın hesaba katılıp katılmaması olduğunu dipnot düşer. (Ekinci, 1998: 21, dn. 14).


re meclisi bulunacak, kazalara mutasarrıf tarafından bölge halkının ekserisinin mezhebine göre birer idare memuru tayin olunacaktır.

Kazalar nahiyelere ayrılacak, nahiye müdürlerini kaymakamın teklifiyle mu-tasarrıf tayin edecek, köylerin başında da yine mutasarrıf tarafından tayin edilen bir şeyh bulunacaktır. Muhtelif cemaatlerle meskûn bulunan yerlerde her cema-atin ayrı bir şeyhi olacaktır. Herkes kanun önünde eşit kabul edilecektir.

Üç dereceli bir adliye teşkilatı kurulacaktır. Buna göre köylere kabile reisi mevkiindeki şeyhler sulh hâkimi vazifesiyle iki yüz kuruşa kadar hukuk ve ka-bahat derecesindeki ceza davalarına bakacaktı. Sancakta bidayet mahkemesi (birinci derece mahkemesi) olarak üç kaza meclisi yer alacaktı. Bunlara muta-sarrıf tarafından Sünni, Mütevali, Dürzi, Maruni, Katolik, Rum ve Ortodoks Rum cemaatlerinden birer hâkim ve vekili tayin edilecek, ayrıca bu cemaatlerce seçilecek altı resmi dava vekili bulunacaktı. Mutasarrıf icabında bu mahkemele-rin sayısını azaltabilecekti. Buralardaki davalarda davacının Protestan veya Mu-sevi olması halinde onların mezhebinden de birer hâkim ve birer resmi dava ve-kili ilave edilecekti. Sulh mercilerinin bakabileceği miktarın yukarısındaki hu-kuk ve cünha derecesindeki ceza davaları, ayrıca davacıların hâkimi kabul et-medikleri davalara bakma vazifesi bidayet mahkemelerinindi. Bu mahkemede kararlar ekseriyetle verilecekti, ancak taraflar aynı mezhepte oldukları ve diğer mezhepteki hâkimleri kabul etmedikleri takdirde bu hakimler sadece mahkeme-de hazır bulunup karara katılmayacaklardı.

Öte yandan sancak merkezi olan Dayrü’l-Kamer’de de her kazanın ikişer üyeyle temsil edileceği 12 kişilik Meclis-i Kebir-i Adli adında bir temyiz mah-kemesi kurulacaktır. Bu meclisin azalarından yarısını bütün cemaatler arasından mutasarrıf, diğer yarısını ise bizzat cemaatler seçecekti. Ayrıca meclis reisini de mutasarrıf tayin edecekti. Bu meclis, Osmanlı hukuk tarihinde yalnız temyiz vazifesi yapmak üzere kurulmuş ilk kanun yolu mahkemesi sayılmak bakımın-dan mühimdir. Asayişi, nüfusun binde yedisi nispetinde gönüllü kimselerden kurulu ve mutasarrıfın emrinde bulunan özel üniformalı bir inzibat kuvveti te-min edecektir.

Nizamname’de Hıristiyan mutasarrıfın Hıristiyanlığı özellikle vurgulanmış-tır. Bundan başka, bu mutasarrıf bizzat cemaatler tarafından seçilecektir. Lüb-nan’ı temsil eden on iki kişilik bir idare meclisi dinsel/mezhepsel temsiliyet il-kesine göre teşekkül edecektir. Her cemaatin ayrı bir şeyhi olacaktır. Sancakta birinci derece mahkemesine mutasarrıf tarafından dinsel/mezhepsel temsiliyet ilkesine göre her cemaatten birer hâkim ve vekili tayin edilecek, davalarda da-vacının mezhebi göz önünde bulundurulacaktır.

Nizamname’de sürekli ifade edilen, “cemaatler tarafından seçilmişlik” ve “mezhebine görelik” ifadeleri “cemaatçi temsiliyet ilkesi”ne yapılan vurgular-dır. Bölgedeki nüfus yapısının cemaat esasına dayalı dinsel bir birim olarak ta-


nımlandığı ve bu birimin etnik-dinsel/mezhepsellikle iç içe geçmişliği de dikka-te alındığında (Bkz. Hourani, 1954: 122-126)19 düzenlemenin içeriği dolmakta-dır: “Dinsel paylaşım sistemi”

Nizamname Eylül 1864’te bazı düzeltmeler yapılarak yeniden yayınlandı.20

Kavramsal çerçevemizdeki “dinsel paylaşım sistemi” tabirimizi, 18 maddeden oluşan, 1864 düzenlemesinin konumuz ile doğrudan ilgili maddelerinden de iz-leyebiliriz:

Cebel-i Lübnan, yine Devlet-i Âliyye’nin tayin edeceği ve doğrudan doğruya Bab-ı Âli’ye bağlı bir Hıristiyan mutasarrıf ile idare olunacak; bu mutasarrıf, kayd-ı hayat ile atanmayıp, idari, adli, mali işleri yürütecektir ve Cebel’in her tarafında asayiş ve nizamın korunmasına nezaret edecektir (md. 1).

Cebel’de, Kisrevan (iki Maruni), Cezin (bir Maruni, bir Dürzi, bir Müslü-man; toplam üç), Metn (bir Maruni, bir Rum, bir Dürzi, bir Mütevali; toplam dört), Şuf (bir Dürzi), Kura (bir Rum) ve Zehle (bir Rum Katoliği) müdürlükleri tarafından mebus olunan ve toplam oniki nefer azadan oluşan bir idare meclisi kurulacak; bu meclis, Cebel’in vergilerinin dağıtılması teklifine, gelir ve gider-lerinin idaresinin teftişine ve mutasarrıfın kendisine bildireceği meseleler üze-rinde görüş bildirmeye memur olacaktır (md.2).

Cebel-i Lübnan yedi kazaya ayrılacak ve bu kazaların her birinde ya ahalisi-nin nüfus miktarıyla (Krş. Grafikteki nüfus oranları) ya da mutasarrıf olduğu emlak ve arazisinin ehemmiyetiyle üstün olan mezhepten seçilecek mutasarrıf tarafından nasb ve tayin olunmuş birer idare memuru bulunacaktır (md.3).

Cebel’de herbiri mutasarrıf tarafından atanmış bir hâkim ve bir vekilden ve cemaat tarafından seçilmiş altı nefer resmi dava vekillerinden mürekkep birinci derecede üç mahkeme ve hükümetin idare merkezinde Sünni Đslam ve Mütevali ve Maruni ve Dürzi ve Rum ve Rum Katoliği cemaat-ı sittesinde mutasarrıf ma-rifetiyle seçilmiş ve tayin olunmuş altı nefer hakimden ve bu cemaatin her biri tarafından tayin olunmuş altı nefer resmi dava vekillerinden mürekkep bir Me-hakeme-i Meclis-i Kebir’i bulunacaktır. Protestan ve Yahudi mezhebinde bulu-nan kimseden birinin davası zuhurunda zikr olunan oniki azaya bu iki mezhep-ten dahi birer hakim ve resmi dava vekili ilave kılınacaktır (md. 6).

Đkisi bir mezhepten olmayan şahıslar arasında meydana gelen davalarda, da-vacılar, davalı tarafların mezhebinde olan sulh hâkiminin hükmünü kabul etme-

19 Krş. Đncelememizde dn. 7. Bu algılama gayrimüslim cemaat düzenlemelerinde de kendini yeniden üretmek-

tedir. Bkz. Reyhan, 2006: 33-90. Lübnan’da, Fransız sömürgesi döneminde de, Osmanlı “millet sistemi”nin bir versiyonu uygulandığına ve dinsel grupların hak sahibi birer siyasal birim olarak tanındığına vurgu ya-pan Gülalp’e göre, “Millet sistemi” Lübnan siyasal sisteminin minyatür ölçekte bir benzeridir ve aslında ta-nınan grupların sayısı bakımından Osmanlı imparatorluğundan çok daha cömerttir (Gülalp, 2007: 26).

20 Nizamname’nin düzeltilerek yayımlanan 1864 tarihli metni için bkz. “Cebel-i Lübnan’a Dair Verilen Niza-mın Müddet-i Đnkızasına Mebni Muahheren Tadil ve Islahı Hakkında Karargir Olan Nizamnamedir” (Düs-tur, I. Tertip, c. IV, s. 695-701).


dikleri halde bahsedilen davalar her kaç kuruştan ibaret olur ise olsun, derhal bi-rinci derecede bulunan mahkemelere nakil olunacaktır. Tüm işler esasen azanın oy çokluğu ile görülecek ise de davacı ve davalı olan taraflar aynı mezhep bu-lundukları halde çeşitli mezheplerde bulunan hakimi kabul etmemeye hakları olacak ve fakat bu halde kabul olunmayan hakimler mahkemede hazır buluna-caktır (md. 7).

Maddelerde sürekli vurgulanan, “cemaatlerin dinsel-mezhepsel temsili” dir. Böylece, bu tür bir temsiliyet aracılığı ile; bir yandan ulusallık, ulusöncesi-ulusaltı parçalara ayrılır, ulusal bilinç etnik-dinsel/mezhepsel bilince dönüşür; diğer yandan, büyük devletler bölge ahalisini koruma ve himaye politikası gö-rünümünde emperyal müdahale ve denetimlerini meşrulaştırırlar.

Vilayet Nizamnameleri ile kıyaslama yapıldığında, 1864 ve 1871 tarihli, “vi-layet nizamnameleri” nin hiç birinde, vilayet, liva ve kaza meclislerine giren gayr-ı Müslim üyelerin, cemaatleri tarafından seçilip gönderileceği hususu yer almamasına karşılık, “cemaatlerin temsilcilerini seçip göndermeleri” (md.: 6) hususunun Lübnan Dağı’na özgü bir ayrıcalık olduğu söylenebilir. Osmanlı yö-netimi, gerçekte, cemaatlere böyle bir yetki tanımayı egemenlik hakları için teh-likeli bir fedakârlık olarak kabul etmişti (Ortaylı, 2000: 52. Krş. Karal, 1995: 31-32). O halde, Osmanlı Devleti’nin neden böyle bir fedakârlık yaptığının ce-vabı büyük güçlerin dışardan müdahale ve denetimleri ihtimalini ortadan kal-dırmak düşüncesi ile açıklanabilir.21 Bu bağlamda, denilebilir ki; Lübnan Ana-yasası, büyük ölçüde, 1864’te Avrupalı güçlerin Osmanlı üzerinden baskı kura-rak yaptırdıkları organik düzenleme ile ve 1920’den 1943’e değin Fransa man-dater yönetimi ile biçimlenmiştir (Picard, 2009: 248).

Dikkat çeken bir başka husus da, dinsel paylaşım sisteminin bir bakıma sö-mürgeci devletlere Müslümanlara karşı Hıristiyanların hamisi olmak stratejisi için uygun bir meşruiyetin da kaynağını sağlıyor olmasıydı. Zira “etnik/dinsel-mezhepsel” bir mozayik olarak algılanan ve buna göre tasarlanan Lübnan’da; sömürgeci büyük devletler kendi varlığını meşrulaştırmaya uğraşacaksa, bunu muhtelif cemaatlerin doğal liderlerini ve bu liderler aracılığı ile cemaati kendi tarafına çekerek yapmaya çalışacaktı. Böyle bir konjonktürde müdahaleler doğ-rultusunda yayınlanan nizamnameler ve yapılan düzenlemeler de haliyle birey-sel yurttaşlık ilişkileri ve seküler temsiliyet temelinde değil, etnik-dinsel/mezhepsel aidiyetler ve cemaatçi temsiliyet üzerine inşa ediliyordu. As-lında, sorun, siyasal sistemin, cemaatçi, etnik, dinsel/mezhepsel ölçekte kültürel

21 Bu konuda ayrıntı için bkz. Davison, 1997: 166. 1840’lar ve 1850’lerde himayesinde hiç kimse olmayan Đn-

giliz hükümetinin Filistin’de Yahudilerle, Lübnan’da Dürzilerle ve yeni Protestan kiliseleriyle ilişki kurma-ya başladığına vurgu yapan Hourani, ticaret ve dinsel azınlıkların korunmasının arkasında başka bir şey yat-tığına dikkat çeker. Bu, Avrupalı güçlerin büyük siyasi ve stratejik çıkarlarıdır. Bu çıkarlar imparatorluk halklarıyla doğrudan ilişki kurmak nedeniydi (Hourani, 1995: 95). Benzer bir görüş için krş. Armaoğlu, 2003: 266. Örnekler çoğaltılabilir.


ya da ulusal ölçekte siyasal yurttaşlık biçimlerinden hangisinin üzerinde inşa edileceği idi.22 Tarihsel süreç bunlardan ilki yönünde ilerledi ve bu anlayış doğ-rultusunda yapılan anayasal düzenlemeler; “yapı” olarak, devletin bozulmasına, toplumun çözülmesine ön ayak oldu.

Lübnan Dağı’nda *üfusun Etnik-Dinsel/Mezhepsel Dağılımı

Lijphart’a göre, etnik gruplar ölçeği, toplumsal bölünmenin önemli bir unsu-runu yakalamaktadır; fakat dezavantajlı yanı, bir dizi önemli bölünme gösterge-lerini dışarıda bırakmasıdır (Lijphart, 2006: 63-64):

1. Etnik bölünmeler geçerli tek ayırım değildir; bilhassa da Hindistan’daki Hindular, Müslümanlar ve Sih mezhebinden olan insanlar arasındaki ayırım gibi dine dayalı farklılıklar, etnik ayırım kadar ve hatta belki de daha önemlidir.

2. Bu ölçek ilkesel olarak etnik farklılıkları olduğu kadar dinsel ayırımları da kapsayacak şekilde düzenlenebilir, ancak bu sefer de dinsel grup içindeki bölünmeler göz ardı edilmiş olur.

3. Bu tarz bir ölçek ile bölünmenin derinliği hesaba katılmaz. Etnik bölün-melerin keskin dilsel farklılıklarla çakıştığı Belçika, Đsviçre, Hindistan, Đspanya ve Finlandiya’yı aynı kefeye koymak yanıltıcı olacaktır.

4. Bu ölçek etnik, dinsel ve muhtemelen başka grupların örgütsel olarak kendilerini ne dereceye kadar farklılaştırdıklarını göstermeyi başaramaz.

Osmanlı ülkesinin bir parçası olarak bölge nüfusunun, Lübnan Dağı örne-ğinde, 1866-1868 ile 1913-1914 yılları arasındaki etnik-dinsel/mezhepsel dağı-lımı şöyledir (Akarlı, 1993: 105-106):23

22 Bu kavramsal farklılıklar hakkında genel bir bilgi için bkz. Stevens, 2001: 104-136. Buna göre, aslında bir

aidiyet biçiminden bahsetmekteyiz. Krş. Üstel, 1999: 50-76. Schnapper, konuyu “ulusu düşünmek” açısın-dan değerlendirir. Ona göre, farklı şekilde ifade etseler de, tüm yazarlar, sonunda Batı Avrupa’da doğmuş “siyasal” ve “yurttaşlığa dayalı” ulus fikrinin, Alman geleneğinden gelen ortak bir soy, kültür ve dil inancı üzerine kurulu “etnik” anlayışla karşıt olduğunu düşünmüşlerdir (Schnapper, 1995: 167). Bu karşıtlık, hem tarihi hem ideolojiktir. Ayrıntı için bkz. Schnapper, 1995: 167-178. Krş. Schnapper, 2005: 93. Schnapper, burada, Weber’e atfen, hem etnik hem ulusal aidiyet duygusunun, bunların üyelerinin aynı kökten gelmeleri olgusuyla değil aynı kökenden geldiklerine inanmalarıyla doğduğuna dikkat çeker (2005: 93). Mauss’un ulus ve yurttaşlık ilişkisine yaptığı vurguya da dikkat çeken Schnapper, O’nun tamamlanmış bir ulusun yete-rince bütünleşmiş bir toplum olduğuna dair görüşünü aktarır. Mauss’a göre, ulus, yurttaşlığa dayanan siyasi bir örgütlenmedir (Schnapper, 2005: 442).

23 Resmi verilerden hareketle etnik yapının bölgelere göre dağılımı için bir başka kaynak ile krş. Hitti, 1957: 435.


Grafik: Lübnan Dağı’nda 1866-1868 ile 1913-1914 Yılları Arasındaki Etnik-Dinsel/Mezhepsel Dağılım

Bu nüfus Batrun, Kura, Kisrevan, Metin, Şuf, Zehle, Dayrü’l-Kamer ve Cezin kazalarına orantısız bir şekilde dağılmıştır.

Grafikteki verileri nasıl değerlendirmeliyiz? Lübnan Dağı’nda toplumsal ya-pısal çeşitlilik etnik kökenden ziyade dinsel hatta mezhepsel kökenden kaynak-lanıyordu. Zira, her iki dönemde de dikkat çeken özellik; dinsel toplamda, Hı-ristiyan nüfusun bölge nüfusunun ortalama % 80’ine, Müslüman nüfusun bölge nüfusunun ortalama % 20’sine karşılık geliyor gibi görünmesine karşılık; mez-hepsel toplamda, her iki dinin de kendi içindeki bölünmüşlüğüdür. Burada dik-kat edilmesi gereken husus; bu dinsel/mezhepsel bölünmüşlüğün etnik bölün-müşlükle iç içe geçmiş olduğudur. Mesela, Hourani, bu dinsel-mezhepsel grup-ları, etnik kökenlerine de yaptığı vurgu ile, şöyle sınıflandırmaktadır (Hourani, 1954: 122-126);24

• Müslümanlar: Sünniler, Şiiler/Mütevaliler, Đsmaililer, Dürziler ve Alevi-ler.

24 Smith de bu iç içe geçmişliğe vurgu yapar: “Dinsel topluluklar etnik kimliklerle çoğu zaman yakından ilgi-

lidir. Dünya dinleri, etnik sınırları aşmaya ve kaldırmaya çalışırken, belli etnik gruplar en dindar cemaatler haline gelirler. Ermeniler, Yahudiler, ve Monofiziz Habeşliler, tıpkı Mısır’ın Araplar tarafından fethinden önce Kıptilerde olduğu gibi (etnik-dinsel) çakışmanın klasik örneklerindendir” (Smith, 1999: 21).

0

10

20

30

40

50

60

Maruni Dürzi GrekOrtodok

s

GrekKatolik

Şii Sünni Diğer

1866-1868 57,5 12,5 13,6 8,6 4,2 3,4 0,2

1913-1914 58,4 11,4 12,6 7,7 5,7 3,5 0,7


• Hıristiyanlar: Grek Ortodokslar, Suriyeli Ortodokslar ve Ermeni Orto-dokslar -Gregoryenler-, Asuriler, Roman Katolikleri ve Protestanlar.

Bu bakımdan değerlendirildiğinde, Lijphart’ın uyarısını hatırlamakta fayda vardır (Lijphart, 2006: 63):

“Örneğin, içinde eşit büyüklükte üç etnik grup barındıran bir ülke, bu tip dört etnik gruba sahip bir ülkeye göre daha az bölünmüştür; öte yandan % 90 ve %10 düzeyin-de iki etnik gruba sahip bir ülke, nüfusları birbirine eşit iki etnik gruba sahip ülkeye göre daha az bölünmüştür. Bunun açık ve net bir şekilde ölçülebilir olması bir avan-tajdır.”

Yukarıdaki grafik aslında toplumsal yapısal bölünmenin etnik-dinsel/mezhepsel derecesini de vermekte; bu bakımdan, Lijphart’ın “etnik grup-lar ölçeği” ve “dinsel gruplar ölçeği” ayırımından farklı olarak her iki ölçeği de bir arada içermektedir.

Bu aşamada, Reinskowski-Saadeh’in “dinsel paylaşım sistemi” ve Lijp-hart’ın “bölünmüş toplum” üzerinden yürüttükleri çözümlemelerine tarihsel sü-reci eklediğimizde ortaya çıkan sonuç şudur: Tarihsel süreçte; Lübnan Dağı ör-neğinde, “etnik-dinsel/mezhepsel ölçeğe ve aritmetik ortalamaya dayalı cemaat-ler arası temsiliyet”, “ulusal ölçeğe ve siyasal yurttaşlığa dayalı bireysel-siyasal temsiliyet” sisteminin yolunu da kapattı.

SO*UÇ

Osmanlı Devleti, Tanzimat döneminde yürüttüğü kurumsal reformlarda, Ce-bel-i Lübnan’da etnik-dinsel/mezhepsel ölçekli aidiyetler ve cemaatler arası temsiliyet esasına dayalı nizamnameler yayınladı. Bölgede sömürgeci büyük güçlerin müdahale ve denetimleri sürecin gelişiminin yönünü belirledi. Şöyle ki, Lübnan, sömürgeci kavramlaştırmada etnik/dinsel-mezhepsel bir “mozayik” idi; ve eğer emperyal büyük devletler Lübnan’da egemenliklerini meşrulaştıracak-larsa; bunu, etnik-dinsel/mezhepsel ölçekler üzerinden, aritmetik ortalamaya dayalı olarak, cemaatler arası temsiliyet ilkesi aracılığı ile yapacaklardı. Nite-kim, Đngiltere ve Fransa başta olmak üzere büyük güçler bu “bölünmüş toplum” üzerinden Osmanlı Devlet yönetiminde kurdukları siyasal-ekonomik vb. baskı sonucunda bölgede uygulamaya soktukları düzenlemelerle egemenliklerini pe-kiştirdiler. Đki kaymakamlık sisteminden 1850, 1861 ve 1864 düzenlemelerine değin gelişen süreçteki uygulamalara bakıldığında bu süreçle karşılaşılır.

Bölünmüş toplumsal algılama sömürge sonrası Lübnan havalisindeki anaya-sa reformcularını (1943 Anayasa değişiklikleri, yine aynı tarihli Ulusal Pakt ve 1989 Taif Anlaşması’nda) bile etkiledi. Son çözümlemede, 1990’daki yeni ana-


yasa da, böyle bir toplumsal algılama doğrultusunda yapıldığından dolayıdır ki, bölünmüş bir toplumun siyaset ve yönetim krizlerini engelleyemedi.25

Ulusal ölçekte egemen bir etnisite etrafında birleşme iradesinin (ya da “süpe-retnik Lübnanlı”lık algısının)26 noksanlığı, siyasal ölçekte, devlet temelinde bir kader birliği eksikliği, Lübnan havalisini modern ulusal ölçekte bir devlet mo-delinin gerisine götürdü. Ulusöncesi etnik-dinsel/mezhepsel aidiyet ilişkileri, “kolektif bilinç” tarafından içselleştirilmiş “ulusal bir aidiyet” projesini de en-gelledi. Bu açıdan, toplum “ulus” esasına dayalı seküler bir birlik olarak değil, “cemaat” esasına göre dinsel bir birim olarak tanımlandı ve buna göre kurulan “dinsel paylaşım sistemi” kendi varlığının meşruluğuna, tarihsel kökenler, ideo-lojik kaynaklar buldu. Bu süreç, siyasal yurttaşlık temelinde, ulusal ölçekli bi-reysel-siyasal temsiliyet sisteminin gelişim yolunu da kapattı. Toplumsal yapı-da, etnik-dinsel/mezhepsel ölçeklerdeki algılama düzeyi, siyasal yapıda cemaat-ler arası temsiliyet ilkesi ve bunlara göre yapılanmış bir örgütlenme modeli, ül-kede kriz çözecek bir program olmadı. Dinsel paylaşım sistemi, üzerinde inşa edildiği bölünmüş bir toplumda, siyaset ve yönetim krizi olarak kendini sürekli yeniden üretti.

KAY*AKÇA Acar, Đrfan C. (1989), Lübnan Bunalımı ve Filistin Sorunu, TTK., Ankara.

Akarlı, Engin Deniz (1993), The Long Peace: Ottoman Lebanon, 1861-1920, Univer-sity of California Press, Berkeley.

Anderson, Matthew Smith (2001), Doğu Sorunu (1774-1923): Uluslararası Đlişkiler Üzerine Bir Đnceleme, (Çev. Đdil Eser), YKY, Đstanbul.

Armaoğlu, Fahir (2003), 19. Yüzyıl Siyasi Tarihi (1789-1914), TTK., Ankara.

Atlıoğlu, Yasin, “Lübnan'da Seçimler ve Siyasal Bölünmüşlük”, http://www.tasam.org/index.php?altid=1230&syf=2 (Erişim:18.12.2009)

Baumann, Gerd ( 2006), Çokkültürlülük Bilmecesi: Ulusal, Etnik ve Dinsel Kimlikleri Yeniden Düşünmek, Dost Kitabevi, Ankara.

Brubaker, Rogers (1994), Citizenship and Lationhood in France and Germany, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, London.

Chatterjee, Partha (2002), Ulus Parçaları: Kolonyal ve Post-kolonyal Tarihler, (Çev. Đsmail Çakem), Đletişim, Đstanbul.

25 Siyasi mezhepçi bir sistemin tasfiye edilmesinin, adım adım izlenecek bir planla ulaşılması gereken temel

bir ulusal amaç olduğuna değinen Reinkowski ve Saadeh (2007: 137, dn. 16); bu amacın uygulama safhala-rıyla ilgili olarak, Taif Anlaşması’nın ve 1990 Anayasası’nın, dinsel paylaşımcılığın lağvedilmesi yönündeki temennileri yine de hiç de muğlak olmayan terimlerle ifade ettiklerini ve bu amaç doğrultusunda dinsel pay-laşımcılığın nasıl lağvedileceğini değerlendirmek üzere meclis tarafından bir kurul oluşturulmasını öngör-düklerini belirtirler (Reinkowski ve Saadeh, 2007: 137-138). Fakat, Taif, her ne kadar, mezhepçiliğin kaldı-rılmasını ulusal bir hedef olarak ilan etse de, bu hedefe ulaşmak görevini yine mevcut dinsel paylaşım siste-mine vermiştir. Mezhepçi sisteme, kendi kendini lağvetmesi yönünde, kılavuzdan yoksun, bağlayıcılığı bu-lunmayan, açık uçlu bir yetki verilmiştir (Reinkowski ve Saadeh, 2007: 137-138).

26 Krş. incelememizde dn.11.


Davison, Roderic H. (1997), Osmanlı Đmparatorluğu’nda Reform, 1856-1876, (Çev. Osman Akınhay), c. I, Papirüs, Đstanbul.

De Wendel, Catherine Wihtol (1998), “Ulus ve Yurttaşlık: Hem Rakip Hem Ortak”, Uluslar ve milliyetçilikler, (Haz. Jean Leca), (Çev. Siren Đdemen), Metis, Đstanbul, s. 38-48.

Devellioğlu, Ferit (1993), Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Ankara: Ak.

Düstur, I. Tertip, c. IV.

Dumont, Paul (1995), “Tanzimat Dönemi (1839-1878)”, Osmanlı Đmparatorluğu Tari-hi: XIX. Yüzyıl Başlarından Yıkılışa, (Yay. Yön. Robert Mantran), (Çev. Server Ta-nilli), Cem, Đstanbul, s. 60-143.

Ekinci, Ekrem Buğra (1998), Lübnan’ın Esas Teşkilat Tarihçesi, Amme Đdaresi Dergisi, Cilt 31, Sayı 3, s. 17-35.

Ergun, Doğan (2000), Kimlikler Kıskacında Ulusal Kişilik, Đmge, Ankara

Gray, John (2003), Liberalizmin Đki Yüzü, ( Çev. Koray Değirmenci), Dost Kitabevi, Ankara.

Gökbilgin, M. Tayyib (1946), “1840’tan 1861’e Kadar Cebel-i Lübnan Meselesi ve Dürziler”, Belleten, Cilt X, Sayı 37-40, s. 641-703.

Guéhenno, Jean-Marie (1998), Demokrasinin Sonu, (Çev. Mehmet Emin Özcan), Dost Kitabevi, Ankara.

Gülalp, Haldun (2007), “Giriş: Milliyete Karşı Vatandaşlık”, Vatandaşlık ve Etnik Ça-tışma: Ulus Devletin Sorgulanması, (Haz. Haldun Gülalp), (Çev. Ebru Kılıç), Metis, Đstanbul, s.11-34.

Hitti, Philip K. (1957), Lebanon in History: from the Earliest Times to the Present, St. Martin’s Press, New York.

Hourani, Albert H. (1995), “Osmanlı Reformu ve Eşraf Politikaları”, Orta Doğu’da Modernleşme, (Ed. William Polk, Rıchard L. Chambers), (Çev. Yok), Đnsan, Đstan-bul.

Hourani, Albert H. (1954), Syria and Lebanon: A Political Essay By A. H. Hourani, Oxford University Press., London, New York, Toronto.

Hudson, Michael C. (1999), “From Consociationalism to the Public Sphere Recent Evidence Form Lebanon”, Ethnic Conflictand and Đnternational Politics in the Middle East, (Ed. Leonard Binder), University of California Press, Los Angeles, s. 92-109.

Horowitz, Donald L. (2000), Ethnic Groups in Conflict, University of California Press, Berkeley and Los Angles, California.

Hurewitz, J. C. (1956), Diplomacy in the Lear and Middle East: A Documentary Re-cord 1535-1956, Vol. I, Princeton, New Jersey, Toronto, London, New York, s. 165-168.

Ignatieff , Michael (1999), “Nationalism and the Narcissism of Minor Differences”, Theorizing Lationalism, (Ed. Ronald Beiner), State University of New York Press, Albany, s. 91-103.


Karal, Enver Ziya (1995), Osmanlı Tarihi: Islahat Fermanı Devri (1856-1861), c. VI, TTK, Ankara

Keleş, Erdoğan, “Cebel-i Lübnan’da Đki Kaymakamlı Đdari düzenin Uygulanması”, http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/18/939/11696.pdf (Erişim: 08.09.2009), s. 131-146.

Kymlicka, Will (1998), Çokkültürlü Yurttaşlık-Azınlık Haklarının Liberal Teorisi, (Çev. Abdullah Yılmaz ), Ayrıntı, Đstanbul.

Leca, Jean (1998), “Neden Söz Ediyoruz?”, Uluslar ve Milliyetçilikler, (Haz. Jean Le-ca), (Çev. Siren Đdemen, Metis, Đstanbul, s. 11-19.

Lijphart, Arend (2006), Demokrasi Motifleri: Otuz Altı Ülkde Yönetim Biçimleri ve Per-formansları, (Çev. Güneş Ayas, Utku Umut Bulsun), Salyangoz, Đstanbul.

Lijphart, Arend vd. (Thomas C. Bruneau, P. Nikiforos Diamandouros ve Richard Gunt-her’in işbirliği ile), Çağdaş Demokrasiler: Yirmibir Ülkede Çoğunlukçu ve Oydaş-macı Yönetim Örüntüleri, (Çev. Ergun Özbudun, Ersin Onulduran), Türk Demokrasi Vakfı ve Siyasi Đlimler Derneği ortak yayını, yer-yıl belirtilmemiş.

Lijphart, Arend(2004), “Constitutional Design for Divided Societies”, Journal of De-mocracy, Vol. 15, Number 2, April, s. 96-109.

Luther, Kurt Richard (2005), “A Framework for the Comperative Analysis of Political Parties and Paty Systems in Consociational Democracy”, Party Elites in Divided So-cieties: Political Parties in Consociational Democracy, Kurt Richard Luther ve Kris Deschouwer, Routhledge Press, London and New York, s. 1-18.

Ortaylı, Đlber (2000), Tanzimat Devrinde Osmanlı Mahalli Đdareleri: 1840-1880”, TTK, Ankara.

Özbudun, Ergun (2000), “Etkisi Bugüne Uzanan Osmanlı Mirası ve Orta Doğu’da Dev-let Geleneği”, Đmparatorluk Mirası: Balkanlar’da ve Orta Doğu’da Osmanlı Dam-gası, (Ed. L. Carl Brown), (Çev. Gül Çağlalı Güven), Đletişim, Đstanbul.

Parekh, Bhikhu (2002), Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek: Kültürel Çeşitlilik ve Siya-si Teori, (Çev. Bilge Tanrıseven), Phoenix, Ankara.

Penning, Paul (2005), “The Utility of Party and Institutional Indicators of Change in Consociational Democracy”, Party Elits in Divided Societies: Political Parties in Cosociational Democracy, Kurt Richard Luther ve Kris Deschouwer, Routhledge Press, London and New York, s. 19-39.

Picard, Elizabeth (2009), “The Virtual Sovereignty of the Lebanese State: From Deviant case to Ideal-Type,” The Arabs State and Leo-Liberal Globalization: The Restructu-ring of state Power in the Middle East, (Ed. Laura Guazzone and Daniela Pioppi), Ithaca Press, UK.

Raymond, André (2003), “Arap Siyasal Sınırları Đçinde Osmanlı Mirası”, Đmparatorluk Mirası: Balkanlar’da ve Ortadoğu’da Osmanlı Damgası, (Der. L. Carl Brown), Đle-tişim, Đstanbul, s. 164-180.

Reinkowski, Maurus - Saadeh, Sofia (2007), “Bölünmüş Bir Ulus: Lübnan’da Dini Pay-laşım Sistemi”, Vatandaşlık ve Etnik Çatışma: Ulus Devletin Sorgulanması, (Haz. Haldun Gülalp), (Çev. Ebru Kılıç), Metis, Đstanbul, s. 131-153.


Reyhan, Cenk (2006), “Osmanlı’da Millet Nizamnameleri: Avrupa Đle Uyum Sürecinde Rum-Ermeni-Yahudi Cemaat Düzenlemeleri”, Belgeler, Cilt XXVII, Sayı 31, s. 33-90.

Russel, David - Shehadi, Nadim (2005), “Power Sharing and National Reconcilation: The Case of Lebanon”, Power Sharing: Lew Challenges for Divided Societies, (Ed., Ian O’Flynn and David Russel), Pluto Press, London, 138-152.

Salibi, Kamal (1988), A House of Many Mansions: The History of Lebanon Reconside-red, University of Califonnia Press, Berkeley and Los Angeles, California.

Schnapper, Dominique (1995), Yurttaşlar Cemaati: Modern Ulus Fikrine Doğru, (Çev. Özlem Okur), Kesit, Đstanbul.

Schnapper, Dominique (2005), Sosyoloji Düşüncesinin Ötesinde Öteki ile Đlişki, (Çev. Ayşegül Sönmezay), Đstanbul Bilgi Üniversitesi, Đstanbul.

Shaw, Stanford J.- Shaw, Ezel Kural (1983), Osmanlı Đmparatorluğu ve Modern Türki-ye, Reform, Devrim ve Cumhuriyet: Modern Türkiye’nin Doğuşu: 1808-1975, (Çev. Mehmet Harmancı), Cilt II, Đstanbul.

Smith, Anthony D. (1999), Milli Kimlik, (Çev. Bahadır Sina Şener), Đletişim, Đstanbul.

Smith, Anthony D. (2002), Ulusların Etnik Kökeni, (Çev. Sonay Bayramoğlu, Hülya Kendir), Dost, Ankara.

Stevens, Jacqueline (2001), Devletin Yeniden Üretimi, (Çev. Abdullah Yılmaz), Ayrın-tı, Đstanbul.

Tok, Nafiz (2003), Kültür, Kimlik ve Siyaset, Ayrıntı, Đstanbul.

Turner, S. Bryan (2008), “Bir Vatandaşlık Kuramının Anahatları”, Vatandaşlığın Dönü-şümü: Üyelikten Haklara, (Der. Ayşe Kadıoğlu), Metis, Đstanbul, s. 105-139.

Ülman, Haluk (1966), 1860-1861 Suriye Bunalımı: Osmanlı Diplomasisinden Bir Örnek Olay, A.Ü. SBF. Yay, No: 211-193, Ankara.

Üstel, Füsun (1999), Yurtaşlık ve Demokrasi, Dost, Ankara.

Zubaida, Sami (2007), “Irak’ta Sivil Toplumun Yükselişi ve Düşüşü”, Vatandaşlık ve Etnik Çatışma: Ulus Devletin Sorgulanması, (Haz. Haldun Gülalp), (Çev. Ebru Kılıç), Me-tis, Đstanbul, s.154-172.

http://lubnan.ihh.org.tr/kronoloji.html. (Erişim, 18.10.2009)

LÜBNAN'DA SİYASAL KÜLTÜRÜN OSMANLI KÖKENLERİ

Documents

Transcript of LÜBNAN'DA SİYASAL KÜLTÜRÜN OSMANLI KÖKENLERİ