Los fundamentos agustinianos de la moral en la Ciudad de Dios

LOS FUNDAMENTOS AGUSTINIANOS DE LA MORALEN LA CIUDAD DE DIOS

ROBERTO NORIEGA FERNÁNDEZ

I:--.ITRODUCCIÓN

Es de todos conocido que Agustín nunca escribió un tratado deteología moral. En sus obras no encontraremos una estructuradaSuma como la de Tomás o un compendio sistemático de cualquierdisciplina teológica como los que existen en la actualidad. Esta carac-terística que dificulta conocer su pensamiento no significa que nohaya reflexionado sobre el hecho moral, sino que ha diseminado susideas a lo largo de sus muchas obras afrontando las cuestiones surgi-das en cada momento, respondiendo a consultas, escribiendo sobre loque otros le habían pedido, estudiando los textos bíblicos, o luchan-do en las polémicas en las que se vio envuelto. Escribió obras de pro-fundo calado moral, que tratan temas morales directamente, sobrelos estados de vida (por ejemplo, la vida de los cónyuges, la viudez, lavirginidad), sobre las virtudes y vicios (por ejemplo la paciencia y lamentira) o sobre la vida cristiana en general (por ejemplo, el Enqui-ridiom, o la lucha del cristiano) con implicaciones de primer ordenpara la teología moral.

Ha sido posteriormente, al estudiar sus escritos, cuando han sur-gido notabilísimos manuales de moral agustiniana y compendios deus ideas no solamente en moral fundamental, sino en cualquiera de

los aspectos de la moral «especial». Entre ellos destacan Mausbach,Roland-Gosselin y Boyer en el siglo anterior; en castellano tenemos eldel padre Gregario Armas. Pero esa estructuración fuera del esquemade pensamiento del Agustín del siglo V ha traído como consecuencia

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Nota adhesiva

Roberto Noriega Fernández, Los fundamentos agustinianos de la moral en la Ciudad de Dios: Revista Agustiniana 47 (2006) 197-250


que sea cierta en parte la siguiente afirmación de van der Meer: "NoAgustin, sino Mausbach o Roland-Gosselin han establecido, en la medi-da de lo posible, la ética agustiniana» 1.

En la actualidad, estas lecturas y organizaciones del pensamientoagustiniano, hechas dentro de una concepción moral pre-vaticana,necesitan un trabajo de actualización estudiando, entre otras cosas, ellugar del pensamiento moral agustiniano dentro del cuerpo de la teo-logía. Tarea difícil donde las haya por la amplitud de su pensamien-to, por el peligro real de la deturpación y de la pérdida de lasdimensiones globales de su doctrina al realizar un salto de paradigmadesde el siglo XXI hasta el siglo v. Igualmente hay tener en cuenta laevolución importante que ha sufrido el pensamiento de Agustín a lolargo de sus muchos años de vida tal y como lo expresa H. Arendt:«Después de su conversión, y en el curso de un largo proceso reconstrui-ble sobre la base de datos biográficos, los planteamientos cristianos ylos artículos de la fe religiosa ejercieron una creciente influencia sobreél. El retórico antiguo y el escritor de talento se transformó cada vez másen el 'Padre de la Iglesia' que ha pasado a la Historia y ha tenido en ellaprolongada influencia, hasta el punto que al final de sus días, en lasRetractaciones, sometió la totalidad de su obra escrita a revisión expre-sa. Ignorar esta evolución, como nuestros análisis hacen, parece a pri-mera vista una completa irresponsabilidad» 2. Un modo posible dehacer dicha tarea evitando, al mismo tiempo, las trampas de la evolu-ción agustiniana es fijarse en alguna obra cumbre del pensamientodel de Hipona. Y qué mejor obra para hacerlo que la Ciudad de Dios.Aunque fue redactada a lo largo de varios años, sin embargo, la ter-minó poco antes de su muerte con lo que en ella se encuentra el pen-samiento del Santo en plena madurez, sin temor a matizacionesposteriores. Esta estrategia permite, además, acudir, si es preciso, aobras paralelas del mismo periodo de madurez para profundizar elpensamiento que aparece en la Ciudad de Dios.

Agustín en la Ciudad de Dios hizo una propuesta moral para unaépoca decadente en la que intuyó la ineludible inclusión de lo divinoen un momento en el que lo humano se desmoronaba por la acción

Cit. en: S.ÁLvAREZTURIENZO,«La Edad Media», en V CAMPS(Dir.) His-toria de la ética, vol. 1.De los griegosal renacimiento, Barcelona 1988, p. 345.

2 H. ARENDT,El concepto del amor en san Agustín, Madrid 2001, p. 19.

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de los bárbaros. Las virtudes del pueblo romano, el carácter de susciudadanos, no eran suficientes para mantener el Imperio, con todolo que arrastraba su caída, ni para dar una explicación satisfactoria alo sucedido aquel 24 de Agosto del 410. Ante el derrumbe de lo huma-no, e intentando sanar la depresión social provocada por el hundi-miento del Imperio, que además acusaba injustamente alcristianismo, aparece en el horizonte la tabla de salvación de lo divi-no para salvar las ruinas humanas. «En un mundo decadente, Agustíncomprende que el Cristianismo es el único baluarte capaz de salvaguar-dar el mundo antiguo, y preparar una nueva cultura, una nueva socie-dad, cuya esencia no está en este mundo mutable, sino en Dios-inmutable y eterno»>.

Aplicado a la dimensión moral, Agustín comprendió que solamen-te el estilo de vida cristiano, de las virtudes teologales, se presentabacomo el constructor eficiente de la verdadera ciudad donde el serhumano debe vivir. Las virtudes paganas tanto de los ciudadanosromanos como de los bárbaros no eran suficientes para edificar lapaz social y orientar al género humano hacia la búsqueda de la felici-dad que todos desean. Les faltaba la apertura a la eternidad de Dios,hacia la que se camina rindiendo el verdadero culto a Dios en la vidaque se vive en esta tierra. Les faltaba el acceso a la trascendencia delDios verdadero, el Dios Trinitaria, el Dios de Jesucristo, que transfor-ma la historia en historia de salvación, escapando de la desesperanzadel eterno retorno, de la eterna repetición de los griegos. Entenderque las virtudes de romanos y paganos, que la forma de vida de susciudades, no eran suficientes para llevar a ser humano a la paz per-fecta, no significó para Agustín despreciarlas ni rechazarlas. La valo-ración que hizo de la moral clásica no es totalmente negativa nimucho menos destructiva. Aceptó las virtudes heroicas de los viejospaganos que buscaban la gloria y la expansión del Imperio, demos-trando la valía de lo mundano y colocándolas en un proceso progre-sivo de descubrimiento y santificación hacia lo divino.

Junto con ese proceso de teologización y revisión de la moral clá-sica sobre la que construye su edificio moral, sucede el descubrimien-to de la historia como historia de salvación. Dios es el Creador y al

3 M. R. NUNES DA COSTA, Santo Agostinho. Un genio intelectual a ser-vi~o da [e, Porto Alegre1999,p. 193.

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crear ordenando el universo, todo transcurre conforme sus designiosy la historia es el paso ordenado del tiempo para recuperar el rostrode Dios perdido a causa del pecado. La moral se preocupa de ir orien-tando a los hombres en la construcción del Reino de Dios, de ir cami-nando hacia la ciudad celestial y eterna. La Iglesia es una pequeñaporción dentro de la ciudad en la que los cristianos unidos van des-cubriendo las orientaciones que Dios da por su Palabra y mediante lacual muestra la Ley que hay que cumplir para alcanzar la Ciudad.

El carácter eclesial de la propuesta moral agustiniana se debe engran parte a su carácter de Pastor preocupado por la santificación desu pueblo. Pero Agustín era un hombre de «mundo», del mundoromano. Siendo africano, conoció perfectamente los entresijos de lasociedad en la que le tocó vivir, el funcionamiento de sus institucio-nes, sus luces y sus sombras, remarcadas por el declive del Imperio.Su propuesta moral, y menos la de la Ciudad de Dios, no puede sermeramente académica. Está enraizada hasta los tuétanos en mediode su pueblo, de su ciudad de Hipona, de la vecina Cartago, de la leja-na Roma. Escribe para cristianos y no cristianos, empeñados enechar las culpas a la Iglesia de lo sucedido. Escribe para los fieles quele escuchan en la Iglesia y que han acogido a los fugitivos de Roma,escribe para los amigos que desorientados le piden una respuesta atantas preguntas. Y en la explicación que da hace una oferta moralbasada en el diálogo con ese mundo tan conocido, apoyándose en losdatos que tiene de la filosofía, de la historia, de las ciencias, del ima-ginario y la piedad popular con los que se encuentra día a día en laIglesia y en su oficio de dirimir pleitos. Es una moral para el ciuda-dano de la Roma renacida, la que no ha perecido totalmente, la queresucita de sus ruinas morales para reedificar las murallas de lanueva ciudad basada en el amor de Dios+.

4 Esa ciudadanía no puede ser entendida en los términos políticosdemocráticos actuales. Por ejemplo: A. CORTINA, Ciudadanos del mundo.Hacia una teoría de la ciudadanía, Madrid 1997.

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1. EL DISCURSO MORAL AGUSTINIANOS

«De las costumbres,de los fines buenos que han de perseguirse y

de los malos que deben evitarse»(Civ. Dei VIII, 10,2)

l.a. ¿Qué es la ética para Agustín?

El planteamiento ético de san Agustín, como no podía dejar de ser,está dentro de las categorías tradicionales del siglo v, El de Hipona,formado en la escuela clásica, parte de los esquemas de la filosofía desu tiempo revisando sus concepciones desde posiciones críticas toma-das a partir del cristianismos. Había estudiado alejado de la Escritu-ra y después de su conversión incorpora a su reflexión lasperspectivas nuevas que le ofrecen las categorías cristianas por mediode la Biblia. La filosofía en ese esquema de pensamiento se dividíaentre la física, la lógica y la ética. La física que se preocupaba por lanaturaleza y estaba destinada a la contemplación, la lógica o filosofíade la razón que distinguía lo verdadero de lo falso, y, por último laética o moral que se preocupaba de la acción 7. El estoicismo y neo-platonismo, Cicerón y Varrón, entre otros, resuenan por debajo deestas ideas que entienden que todo hombre busca la felicidad y éstaconsiste en la posesión del sumo bien que nos la dé, colmando todoslos deseos. La práctica de las virtudes va orientada a alcanzar esesumo bien.

Así que la moral, en cuanto disciplina centrada en la acción, sepreocupaba por las costumbres y por el bien y el mal, por los finesbuenos que hay que buscar y los malos que hay que evitar. Afirman-do lo mismo con otras palabras, la moral en este esquema o paradig-

5 Cfr. B. KENT, «Augustine's Ethics», en E. STUMP - N. KRETZMANN(Eds.) The Cambridge companion to Augustine, Cambridge 2001, pp. 205-233; «Ética», en A. D. FITZGERALD(Ed.), Diccionario de San Agustín. SanAgustín a través del tiempo, Burgos 2001, pp. 526-542.

6 Cfr. E. CAVALCANTI,«La revisione dell'etica classica nel De civitateDei», en ID. (A cura di), Il De civitate Dei. L'opera, le interpretarioni, l'influs-so, Roma 1996, pp. 292-323.

7 Cfr. Civ. Dei VIII, 4 YXI, 25. Utilizamos la edición de las Obras com-pletas de San Agustin, vals. XVI-XVII, (= BAC 171-172), Madrid 1988.

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ma filosófico trataba de la búsqueda del bien supremo, que es aque-llo a lo que se refieren nuestras acciones y que se busca, «no por otrobien, sino por sí mismo-s, y cuya consecución lleva a la felicidad. Lamoral se transforma en la búsqueda del orden vital que impregne lascostumbres y las acciones humanas para llegar a ese sumo bien.Agustín cree, siguiendo a Varrón, que para encontrar el sumo bienque oriente los fines y males que hay que buscar o evitar en la vida, lainvestigación ha de comenzar dentro del hombre y en su origen. Elbien se encuentra en la naturaleza del hombre, idea ésta que acentúala bondad ontológica de la persona, y una vez encontrado hay queponerlo en práctica en las costumbres.

Por las buenas costumbres, el ser humano se une al sumo bien yalcanza su felicidad. El buen acto moral es un integrum entre la bon-dad de lo querido -que orienta hacia el sumo bien- y la rectitud delquererlo que compromete al hombre en su realización concreta". Enel actuar moral, el hombre es fiel a su origen y a su naturaleza y serealiza a sí mismo escogiendo lo que es bueno para él y llevándolo ala práctica. El principio filosófico fundante de la práctica y del ordenmoral -se debe obrar el bien y evitar el mal- lo encuentra el hombredentro de sí. Agustín lo formula en la Ciudad de Dios del siguientemodo: «en realidad, existimos, y conocemos que existimos, y amamosel ser así y conocerlo» 10; su formulación muestra la relación profundade la filosofía moral con la metafísica y permite la existencia de unamoral objetiva que escapa de los relativismos U.

La relación entre la metafísica y la ética es teleológica, ya que loque es bueno orienta, por un lado, hacia el bien y, por otro, hacia eldeber. El Hiponense realiza un complicado giro de profundidad desdela apreciación de la bondad y la belleza interior del propio ser delhombre hasta la bondad de su comportamiento. La bondad interiorde su ser, que responde a las leyes de la participación dadas por elsumo bien, y perdida por el pecado, lleva a un deber moral de recu-

8 Ibid., VIII, 8.9 Cfr. Ibid., X, 3.10 Ibid., XI, 26.11 Cfr. A. CATURELLI, »EI principio del orden moral desde la perspecti-

va agustiniana», en Anuario jurídico escurialense XIX-XX (1987-1988), vol.I, 131-137.

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perarla por la virtud moral. La bondad del ser atrae a la buena con-ducta para recuperar la forma perdida por el pecado. En este sentido,Carney habla que la interpretación teleológica (relacional) de la vir-tud y su interpretación deontológica de la obligación están bien inte-gradas en la visión global del obispo de Hipona. En esa visión semezclan el criterio cognitivo de la búsqueda de la verdad y el conati-vo del amor, mezclando así la trinidad de la existencia, del amor y dela verdadl-. Es una visión arriesgada el extraer los deberes éticos delos ontológicos. Pero al comprenderlo así salva la autonomía moraldel hombre, puesto que es dentro de sí donde encuentra las leyes dela belleza y la atracción, que se convierte en deber y obligación moral.«Al poner Agustín en el hombre a la vez un amor natural al Bien supre-mo como Bien-para-mí y una ley natural que manda amar el Biensupremo como Bien-en-sí, armoniza en una síntesis coherente el aspec-to subjetivo y el aspecto objetivo de la ética, la moral de la felicidad y lamoral del deber» 13.

Con estos presupuestos éticos, felicitantes y eudemonistas, Agus-tín analiza en la primera parte de la Ciudad de Dios, de claro interésapologético, cuáles han sido las diversas respuestas que se han dadoa la pregunta por el sumo bien. Al hacerlo descubre que los filósofos,epicúreos, estoicos y platónicos, han buscado por caminos desacerta-dos el sumo bien, y por lo tanto se han equivocado en sus plantea-mientos morales. Para alcanzar el sumo bien -aquello que se buscapor sí mismo y que lleva a la felicidad plena-, sea cual sea la respues-ta dada, se hace necesario aceptar que no es posible conseguirlo enesta vida y que hace falta abrirse a la dimensión futura de la inmor-talidad-+. Tanto si se considera el placer como ese sumo bien, o elcontrolar las pasiones y el dominio de sí, o la integración con la natu-raleza, todo tiene su fin y no es posible alcanzarlo con la máxima ple-nitud en esta vida.

12 Cfr. W. WERPEHOWSKI, recensión de The Ethics of Sto Augustine (=JRE Studies in ReligiousEthics 3), ed. W. S. Babcock,Atlanta 1991:Augus-tinian Studies 23 (1992) 167-171.

13 J. PEGUEROLES, «El bien, el amor y la ley en la moral de San Agus-tín», en Espíritu 32 (1983)39.

14 Cfr. B. KENT, Augustine's Ethics, pp. 209-212.

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Agustín no ve suficientes esas respuestas para satisfacer el ansiade felicidad humana y se lanza hacia la infinitud que traen la eterni-dad y la inmortalidad para encontrar la solución satisfactoria. En esemomento la ética agustiniana da un salto cualitativo a lo teológicocomo veremos a continuación. El modo de trabajar y de investigarque tiene Agustín pone de manifiesto que su aporte ético tiene carác-ter científico. Es una reflexión crítica que parte de la vida, hechasobre la praxis vital del pueblo romano en toda su amplitud: de sureligiosidad, de la vivencia de la fe en sus dioses, de sus costumbres-vicios y virtudes- que provocaron la caída del Imperio, de su his-toria e instituciones, etc. Lo hace desde una perspectiva negativa queelimina las aportaciones que no se confirman con la realidad y no sepodían rescatar para el futuro, y, por supuesto, desde la orientaciónpositiva y constructiva que destaca lo que es válido ofreciendo unareflexión de vida posible y verdadera.

1. b. ¿Por qué se puede considerar una ética teológica?

Analizando las diversas respuestas de los filósofos a la cuestión delbien supremo, cree que su variedad, división y confusión son signo desu debilidad, que contrasta con la armonía que encuentra en la Escri-tura. Junto a esa referencia que limita la razón, y dado que la concep-ción ética del santo de Hipona está hambrienta de infinitud,sobrepasa la racionalidad de la filosofía y se llega a alcanzar dimen-siones teológicas.

Agustín piensa y escribe desde una razón teológica, también a lahora de escribir la Ciudad de Dios'>. En el mismo prólogo de la obraaparece el contraste entre la razón aristotélica, inmersa en la concep-ción del tiempo como un eterno devenir, y la razón teológica agustinia-na, que considera el tiempo como el lugar de la peregrinación del serhumano que «espera ya ahora con paciencia la patria definitiva y eter-na»16, junto con su fundador. Partir de esta razón teológica le permi-te, en primer lugar, auparse a una concepción del genero humano

15 Cfr.C. MOYA, «La razón teológicade la Ciudad de Dios:AgustíndeHipona», enAnuario Jurídico Escurialense XIX-XX (1987-1988), vol.1, 63-73.

16 Civ. Dei 1, pral.

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como el sujeto de la historia que escapa al terror del eterno retorno dela ciudad ideal platónica. Así abre las puertas al desarrollo y al progre-so humano, apoyado en la libertad que también negaban los mani-queos. El conocimiento teológico agustiniano se apoya en unaantropología cristiana frente a la maniquea. Desde esta posición, envarias ocasiones en la Ciudad de Dios, valora la belleza del cuerpohumano -algo impensable para los maniqueos- que es obra de unDios bueno, aunque inferior al alma que tiene la capacidad de razonar.

El saber teológico de Agustín, de marcado carácter occidental, quetiende a centrarse en el individuo, en el ciudadano, está impregnadoy complementado del sabor oriental que da el pertenecer al norte deÁfrica. No pierde la dimensión comunitaria y social de la persona queno camina aislada!", Se recoge en la Ciudad de Dios en la forma de lapaz ciudadana para la familia, la urbe y el orbe-", que son las trescélulas básicas de la vida social: "la paz entre los hombres es la concor-dia bien ordenada. La paz doméstica es la concordia bien ordenada enel mandar y en el obedecer de los que conviven juntos. La paz de la ciu-dad es la concordia bien ordenada en el gobierno y en la obediencia desus ciudadanos» 19.

La sabiduría agustiniana une inexorablemente la idea del Dios Tri-nidad cristiano a la idea del hombre, sujeto de la historia, proyectadohacia la salvación desde la fe y la esperanza en su Fundador. Descu-bre a Dios como el sumo bien que está en el origen y que alcanza elfin del ser humano. Éste, que fue creado a su imagen y semejanza,participa de Él. Y lo alcanzará en plenitud uniéndose a Él en su des-tino final. La unión con Dios es el motivo último de la felicidad delgénero humano, recompensa que sólo se obtendrá en la plenitud dela vida eterna. Eso transforma a la ética en la tendencia al ser y a lavirtud de Dios, inclinándose a una participación mayor en Dios, evi-tando la participación menor en la que consiste el pecado. Efecto deesta dimensión teológica, es el considerar a Cristo como el hombreperfecto que confiere dignidad suprema a lo humano. Él es el mode-lo de ser humano que lo perfecciona, es el primer ciudadano y funda-

17 Cfr.M. M. CAMPELO, «San Agustín: La persona humana, sujeto de la his-toria», en Anuario Jurídico Escurialense XIX-XX (1987-1988), vol 1,255-325.

18 Cfr.Civ. Dei XIX, 3, 1.19 Ibid., XIX, 13, 1.

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dor de la ciudad de Dios, ejemplo de ciudadanía y de compromiso conel entorno social en su extensión utópica.

La ética agustiniana alcanza su dimensión teológica al ofrecer alciudadano un estilo de vida abierto a la Trascendencia. Abre el hori-zonte de lo humano hacia la utopía de Dios, de lo divino. La realiza-ción de lo humano se consigue en lo divino; la humanización de lohumano, valga la redundancia, tanto del hombre como de sus cir-cunstancias y su mundo, es posible gracias a lo divino que lo perfec-ciona. El horizonte teológico final y pleno es el de la fe, más allá delas murallas de la mera razón clásica. Eso permitirá, como veremosmás adelante, aceptar a Dios, implicado dentro de la historia, en suorigen, desarrollo y fin, como apoyo escatológico del compromisoético para alcanzar la suprema paz y felicidad. Se responde así a laconcepción de la función primaria de la ética que es entendida comola morada, el lugar dónde se habita, y más que eso, la orientaciónfinal que se quiere dar a la vida: «Dar una orientación estable, encon-trar el camino que lleva hacia una meta, crear un estilo y manera devivir coherente con un proyecto-J".

El carácter teológico de la ética agustiniana viene remarcado lin-güísticamente por la expresión in Deum: «Tenemos que alejamos de laciudad de este mundo, sociedad de ángeles y de hombres impíos, avan-zando hacia el Dios vivo por los peldaños de la fe que obra por medio dela caridad-J+. La humanidad camina hacia Dios pero sin olvidar sudimensión humana que es anterior a la divina, lo cual indica que larazón teológica no se separa ni de la razón filosófica ni de la vidapráctica a la que tienen que descender. Si en el paradigma clásico lafilosofía moral era eminentemente práctica, la teología moral agusti-niana no deja de serIo y no se separa de la vida cristiana práctica enpró de la mera especulación teológica. AplicarIe a la ética del Águilade Hipona la categoría de religiosa es lo mismo que afirmar que «laética habita en el universo religioso y éste se autentica a través de la pra-xis de carácter ético,,22. Y efectivamente Agustín tiene como finalidadalcanzar -usando de discernimiento y juicio-los actos concretos de

20 J. VICO PEINADO, Éticas teológicas ayer y hoy, Madrid 1993, p. 2l.21 Civ. Dei XVIII, 18.22 M. VIDAL, Nueva moral fundamental. El hogar teológico de la Ética,

Bilbao 2000,p. 7.

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caridad, impregnados por la fe, en lo que se considera la funciónsecundaria de la ética. Son los amores a Dios y al prójimo, ordenadoso desordenados, los que colocan a cada ciudadano en la ciudad queles corresponde.

En el marchamo teológico de la idea moral agustiniana se enraízala relación de la ética con las otras ciencias teológicas; con la antro-pología, puesto que la gracia de Dios se hace presente en el bienobrar->: con la liturgia y la teología de los sacramentos ya que losdeberes del recto vivir brotan del verdadero culto a Dios-": con la dog-mática cristológica y trinitaria, etc.

l.c. Moral de la reflexión y de la vida

Conociendo un poco la vida de Agustín, no extraña leer que su tra-yectoria personal, desde su adolescencia hasta su ancianidad, fuesiempre la búsqueda del recto amor, del amar rectamente. El Hipo-nense sintió siempre la necesidad de ordenar los amores, primero ensu propia vida y luego en su actividad pastoral.

Mausbach, enjuiciando a San Agustín como moralista, se hace ecode la riqueza de sus planteamientos:

«Sin duda alguna, es máxima la importancia de San Agustíncomo moralista. Con maestría singular domina todas las formas dela literatura ética: la descripción moral, la exposición profunda delos principios, el lenguaje conmovedor de los afectos, el sermónmoral de orientación práctica, la instrucción epistolar y la direcciónde almas ...

Sobre todo, San Agustín ha acentuado con particular relieve yfuerza lógica la conexión íntima entre la moral y la metafísica, entreel deber y el ser. Aquí resplandece su afán de unidad y el empeño dellegar a través de las palabras a lo real, al reino de los más elevadosvalores. Una moralidad que no sea expresión de la verdad, que noesté anclada en los hechos reales y vivos no puede compaginarse consu realismo intelectual. El bien que nosotros buscamos como lomás preciado en la obligación no puede ser una abstracción vacía.Las leyes de la conciencia no pueden subsistir sin relación con lasleyes que rigen la naturaleza y el universo=->.

23 Ench. 114.24 Civ. Dei XVIII, 4l.25 Cit en G. ARMAS, La moral de San Agustín, Madrid 1954, p. 43.

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Sirva esta expresión destacada, realismo intelectual, para indicar launión en la teología agustiniana de la teoría y la práctica, de la vida yla especulación. No es posible desligar en Agustín lo teológico de lapropia experiencia de vida bajo pena de perder enfoques fundamen-tales. También sucede esto en su teología moral.

Entre los datos que merece la pena tener en cuenta están los de suconversión que en su dimensión más compleja fue una conversiónmoral. Agustín fue siempre un intelectual, pero su conversión a la fede la Iglesia y su misión posterior como sacerdote y obispo le provo-caron la perspectiva de la orientación y decisión pastoral y moral quedesciende a la vida concreta. Agustín que, en su periodo primero des-pués de la conversión era un intelectual cristiano y un literato de ladecadencia (Marrou), posteriormente pasó a ser un Pastor entregadoa su pueblo y al estudio: «En Hipona, como obispo, sale de ese círculorestringido, descubre el pueblo cristiano, con sus necesidades, sus pro-blemas, anhelos y aspiraciones. Ahora pasa a vivir en función de esepueblo. Sus preocupaciones ya no se centrarán sobre su progreso inte-rior, pero vuelve hacia la edificación de la comunidad de fe, con todoslos retos y desafíos que eso conllevabav->,

La dimensión pastoral de su actividad le ayudó a unir ambas rea-lidades, la razón teológica junto con la práctica, y también tuvo con-secuencias teológico-morales de primer orden. Las polémicas en lasque se debatió que marcaron el ritmo en su evolución personal, abrie-ron espacios teológico s a perspectivas que de otro modo no hubieraenfrentado profundamente: «San Agustín enriqueció su doctrina conelementos de importancia decisiva, sobre todo a propósito de la libertady de la gracia, que ocupa un puesto de primer plano en su moralw-" . Sinperder su aparato intelectual, hace teología moral siendo pastor yestudioso al mismo tiempo, y no cae en la abstracción, a veces esté-ril, sino que se refiere al hombre concreto, al hombre que desea, quelucha, en su caso al hombre africano, hombre apasionado. Es lamoral del hombre concreto que busca la ordenación de la vida para

26 L. A. PINHEIRO, «Una reflexión de San Agustín que puede iluminar-nos sobre el tema de la conciencia crítica», en El mundo político-económi-co. Una perspectiva desde San Agustin, México 1999, p. 104.

27 L. VEREECKE, «Historia de la Teología Moral», en Nuevo Dicciona-rio de Teología Moral, Madrid 1992, pp. 820-821.

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encontrar el camino de vuelta a su morada. Este orden vital, paraserlo, implica una reflexión acerca de los medios más convenientes yuna puesta en práctica para cumplidos.

Los medios que habían puesto los romanos para alcanzar la felici-dad, orientados por sus filósofos y vividos por sus élites ciudadanascreando un estilo de vida, no habían sido suficientes. Se había perdi-do el Imperio y se sufría un abatimiento y una desorientación palpa-ble en la gente. Partiendo de esa realidad, hace un análisis con laagudeza de mente que le caracteriza para encontrar una explicacióny ofrecer otra orientación de vida más satisfactoria, otras virtudes quegaranticen la felicidad robada por los bárbaros y que, al ser robada,era falsa.

Ser un convertido, tener que debatirse con las herejías presentesen su tiempo manteniendo un cierto carácter apologético, también en.a primera parte de la Ciudad de Dios, tuvo como consecuencia que ensu reflexión pase por ser un moralista exigente. El padre Vereecke loafirma inigualablemente: "Al insistir unilateralmente en sus escritospolemices en algunos aspectos de la libertad y de la gracia, quizá endu--¿ció demasiado su pensamiento, abriendo así el camino a lecturas. oca ortodoxas de su obra=», Como hombre de talante extremada-mente sensible, es severo a la hora de enjuiciar el pecado, como se veen las Confesiones a respecto de sus pecados de juventud. Por otrolado, hay un reconocimiento de que sus polémicas aclararon algunasperspectivas que de otro modo no hubieran sido tratadas: "Así pues,.as tensiones existentes en la reflexión ética de Agustín plasmaron eincluso acentuaron su legado a la ética cristiana. Este legado combina:_'1 agudo sentido moral, la certidumbre de un orden moral objetivo,..na sobria evaluación de los límites de la virtud humana, una comple-._~pero flexible doctrina del amor cristiano y una negativa a abandonar.a esperanza en una transformación moral o a considerarla como unasimple cuestión de resolución liberada »29.

Siendo severo con el pecado, es benigno con el pecador. Conoce ladebilidad del ser humano y el poder de la gracia de Dios, que había

2' Ibid.29 N. CIPRIANI - G.W. SCHLABACH, «Ética», en A. D. FITZGERALD (Ed.),

!Y cionario de San Agustin, p. 527.

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experimentado en su vida-". La visión global de su concepción quetiende al pesimismo, a la recarga excesiva del pecado en beneficio dela gracia y del amor de Dios, se orienta hacia un «pesimismo habita-ble» en feliz expresión de Álvarez 'Iurienzo+'. Esta tendencia se obser-va claramente en la Ciudad de Dios en la que subyace una moralalentadora y positiva; no se trata de luchar contra el pecado y el mal,sino principalmente, de alcanzar la felicidad, la paz definitiva, elorden final, la visión de Dios. Agustín no busca un imperativo categó-rico que fundamente una ética del deber y oriente para escapar delmal y del pecado que se sufre consecuencia de la culpa original, sinoque los ciudadanos lleguen a la ciudad de Dios, pasando por la ciu-dad terrena y ordenando sus amores.

2. LA MORAL AGUSTINIANA y EL MISTERIO DE DIOS32

«Quien rectamente ama,sin duda alguna rectamente también cree y espera»

(Ench. 117)

Como ya se ha indicado anteriormente, a partir del momento enque la ética agustiniana se transforma en ética teológica por causa dela razón teológica que la conforma, en ese mismo momento entra aformar parte del cuerpo de la teología y tendrá relación con otras dis-ciplinas teológicas. Dicha relación no tiene la misma entidad en todaslas disciplinas y adquiere tintes recargados con la teología dogmáticay dentro de ella, por las características de la teología agustiniana, conla dogmática trinitaria y cristológica.

Esto es así porque Agustín en la Ciudad de Dios tiene que mostrarel verdadero rostro de Dios frente a los falsos dioses paganos a los que

30 Estas referencias de su experiencia de vida tienen un profundo sig-nificado e indican que la vida de los individuos, en este caso del Santo deHipona, tiene una gran carga ética. La vida de Agustín es un texto vivoquerecoge la herencia clásica en decadencia y la orienta hacia una nueva etapade la historia.

31 S. ÁLVAREZ TURIENZO, «LaEdad Media», p. 353.32 A.M. JÉRUMANIS, «Dimension esthétique de la théologie morale de

saint Augustin», en Augustiniana 50 (2000) 197-234.

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rendían culto los romanos. La credibilidad de la ciudad de Dios estáen juego dependiendo de quien sea su dueño y señor, por eso seesfuerza en mostrar la imagen de Dios, un Dios cercano, que no está.ejos de la humanidad y que no es el causante del desastre de la Urbe3. la que no ha abandonado a su suerte. Solo desde la imagen auténti-ea de Dios se puede formular y vivir una ética adecuada para los ciu-dadanos que desean alcanzar su ciudad y, dependiendo de dicha.rnagen, la reflexión ética tendrá diferentes matices.

En la teología de Agustín además de la imagen de Dios, señor dea ciudad, el misterio de Dios es presentado en el horizonte de lo; umano como misterio de salvación. El misterio del hombre está:ndisolublemente unido al misterio divino. El origen y el fin del hom-. re no tienen explicación a no ser en el misterio de Dios, potencian-o una perspectiva enriquecida salvíficamente. El origen del hombre,hecho a imagen y semejanza de Dios, transforma al ser humano en lamejor vía de acceso a Dios, sin eliminar la vía de la naturaleza por lacontemplación de las criaturas. En el transcurso de la vida humana,: ~ realidades humanas y las manifestaciones de su espíritu soncampo de despegue para llegar a Dios. Entre esas manifestaciones.iestacan las artes liberales, y, por supuesto, la música, a la que Agus-:Ín era especialmente sensible como el rey David que la saboreaba

'iO por deleite vulgar, sino por sentimiento religioso, sirviendo en ella a_:/ Dios, en transporte místico de una gran realidad» 33 .

Si existe una dimensión teológico-salvífica en el origen y en el.ranscurso de la vida humana, ésta, con mayor motivo, no puede fal-.ar en su fin. El género humano está herido profundamente desde su-rigen por el pecado y arrastrará sus consecuencias a lo largo de suexi tencia. En su vividura debe recuperar en cada acción la imagen_:\ina que el pecado dañó. La moral, vivida a partir de la reflexiónteológica, tratará de recuperar la imagen inicial del ser humano, res-ponder a su ser más original, buscar la esencia, la vocación inicial a:3. que Dios lo llamó. Es una vuelta a lo que está llamado a ser, unaatracción por la fidelidad a sí mismo, una vuelta al origen que lo lle-o ara a su destino final: la paz de Dios.

Al sumergirse la vida moral en el misterio de la vida divina, la his-.oria humana se transforma en historia de la salvación. No solamen-

_. Civ. Dei XVII, 14.

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te en la salvación de la persona a título individual, sino en la salvacióndel género humano unido entre sí por la ascendencia a Adán. Si ladimensión social del ser humano vivida en la ciudad, en la familia yen todo el orbe lo pone en relación con las ciencias sociales, la dimen-sión divina de la ciudad de Dios entrelaza las costumbres encamina-das a salvarlo con todas las demás dimensiones del saber teológico.

2. a. El misterio trinitaria como fuente de moralv'

La ética religiosa debe tener en consideración la imagen de Dios,-cómo se le ve y comprende-, y el horizonte que se abre al unir elmisterio y el destino del ser humano con el misterio divino. Dando unpaso más en la doctrina agustiniana, la insistencia por profundizar elmisterio trinitaria para comprender el misterio humano tiene deriva-ciones de máxima importancia al entender el misterio trinitaria comofuente de la moral cristiana. Agustín ha desarrollado como nadie esteprincipio trinitaria en uno de sus principales tratados Sobre la Trini-dad, pero en la Ciudad de Dios también existen abundantes elementosque permiten esclarecer su pensamiento.

El misterio del Dios-Amor Trinidad son, en realidad dos misteriosen uno: el misterio de amor intra-trinitario y el misterio de amorcomunicativo. Dios es Amor en su esencia, y amor en su actividad. Ensu afán creador, fruto del su amor comunicativo la Santísima Trini-dad creó todo según modo, número y especie (Sab 11, 20) Ydejó sushuellas en la creación, de manera que las podemos encontrar enmayor o menor medida en todas las criaturas->. Las creó por mediode su palabra y por su bondad: porque era bueno-". Aunque las hue-llas de la Trinidad están en toda la creación, es en el ser humano,hecho a imagen y semejanza divina, donde más fácilmente se apre-

34 Cfr. La trilogía agustiniana de Sierra: S. SIERRA,Patria y Camino.Cristo en la vida y en la reflexión de San Agustín, Madrid 1997; Recibid elEspíritu Santo. El buen huésped y la espiritualidad de San Agustín, Madrid2000; Dios Padre misericordioso, Madrid 200l.

35 Cfr. Civ. Dei XI, 28.36 Cfr. tu«, XI, 24.

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cian. Pero se descubren dañadas por el pecado de manera que, parallegar al sumo bien, fuente de la felicidad y de la sabiduría, urge lanecesidad de recuperar esa imagen divina que hemos perdido: «Con-templando su imagen en nosotros mismos, levantémonos volviendosobre nosotros mismos como el hijo menor del Evangelio, a fin de vol-ver a Él, de quien nos habíamos apartado por el pecado-Y',

La persona es una especie de «pequeño dios» creado con todas lascondiciones y bienes apropiados para esta vida38 que al haber caídoen el pecado por su solidaridad con Adán, se alejó de esa imagen inte-rior que había recibido del Creador y su tarea consiste en recuperarla imagen empañada por el pecado. Es una vuelta a casa, a la casa delDios Trinitaria. El ser humano descubre, después del pecado, los res-tos de la paz que Dios puso en él y a raíz de esos restos intenta levan-tarse hasta alcanzarle, aprovechando los recursos donados por elCreador para recuperar la paz y el orden iniciales. En esta vuelta a lacasa del Dios Amor, amor en su ser y amor en su actuar, el ciudadanode la ciudad de Dios se distingue por el amor auténtico, que es elamor ordenado, el que ama primero a Dios y posteriormente al próji-mo, y, en último lugar, se ama a sí mismo en función de esos dos amo-res anteriores. En esta línea de reflexión se explica la libertad con laque Agustín había proclamado aquel imperativo «ama y haz lo quequieras» comentando la primera carta de san Juan.

La vida cristiana se convierte en el despliegue del misterio eternode Dios en el sacramento de lo humano, dentro del espacio y del tiem-po. La Trinidad que es la estructura básica del la experiencia cristia-na (rechazando una comprensión psicologizante de las imágenestrinitarias dentro del ser humano) pasa a ser paradigma ético para lamoral agustiniana y fundamento del obrar moral. La acción se des-arrolla dentro de una dinámica de semejanza/desemejanza en unadialéctica de aproximación al Dios trinitaria, cuya comunión interiores principio constitutivo del proceder humano.

37 Ibid., XI, 28.38 CfT. Ibid., XIX, 13.

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2. b. Dios Padre-'?

Una de las afirmaciones con más hondura moral que hace Agustínes la de creer que Dios es creador y ordenador al mismo tiempo, ehizo la creación ordenando todas las criaturas. Eso es posible porquedomina las leyes de la semejanza y la desemejanza de las partes paraformar en el momento de la creación las hermosuras del universo+".Creó, por el soplo vital que todo lo vivifica, el cuerpo, y el espíritu+I.Es autor ordenando las partes de los bellos cuerpos de las criaturas,y es creador al ordenar también las voluntades. Dió forma a los cuer-pos y a los espíritus.

Dios repartió, asimismo, todo poder a las criaturas, y creó desde elinterior, dando forma a los seres desde dentro y no desde fuera, comoharía un alfarero+'. Dios distribuyó, conforme una ordenación, lascosas y la sucesión de los tiempos. Esa ordenación, siendo oculta paralos mortales, es clara para Él. Como moderador, ordena, y comoSeñor, rige+'. Él regula los avatares de la historia según sus criteriosque no pierden nunca su justicia, aunque puedan ser ocultos+'. Esverdadero dueño y gobernador de los acontecírnientos't> y, en virtudde eso, dispersó los dones de esta vida, entre los que está el poder y elgobierno+".

Siguiendo este razonamiento, cuando se intenta buscar al autor delas criaturas, elevándose desde ellas, investigando los medios que uti-lizó para creadas y el motivo de su creación, Dios aparece en la res-puesta. Dios, creador de todas las cosas que conoce dónde y cuándoconviene crear algo, posibilitó con su modo de hacer que el ser huma-no pudiera volver ascendiendo hacia él desde sus criaturas. Le dió las

39 Cfr. M. VIDAL, «El rostro de Dios Padre y la moral cristiana», en R.LAZCANO CEd.), Dios, nuestro Padre. II Jornadas Agustinianas (Madrid, 13-14 de marzo de 1999), Madrid 1999,pp. 169-199.ID., Nueva Moral Funda-mental, pp. 83-120.

40 CfT. Civ. Dei XVI, 8, 2.41 Cfr. Ibid., V, 9, 4.42 Cfr. Ibid., XII, 25.43 Cfr. Ibid., IV, 33.44 Cfr. tu«, V, 21.45 Cfr. Ibid., V,23.46 Cfr. Ibid., V, 26, 1.

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condiciones para reordenar moralmente su vida hasta alcanzar la vir-tud y la felicidad de la unión definitiva con Él.

En segundo lugar, Agustín ha experimentado en su vida y lo afir-ma sin ambages, que Dios es Providencia. La Providencia, que cuidadel acontecer histórico y que hizo todo ordenado y bello consciente-mente. Incluso las criaturas que parecen menores y más abyectasencuentran su lugar en la naturaleza+", y están ordenadas hermosa-mente y son convenientes si se las sabe utilizar. El gobierno del DiosProvidencia es un gobierno decoroso= que solamente se comprendedesde el sentido del hombre interior, más excelente que los sentidoscorporales. San Agustín perfeccionó este concepto de la Providenciaen su defensa de la bondad de Dios contra los maniqueos y contra losestoicos que afirmaban la fatalidad y el determinismo+". En contra delo que ellos decían, él alcanzó a ver la profundidad de la Providenciadel creador y gobernador del mundo-". Dios está presente en todaspartes y en todas partes está todo Él; en su inefable Providencia «tuvoa bien ordenar el curso de los tiempos-ó), Organizó todo por medio delas leyes divinas contemplando incluso el mal que realizan las volun-tades malas. Nada puede escapar de esas leyes que ordenan todo con-venientemente, aunque el ser humano no tenga alcance paracomprender la totalidad de los tiempos, a no ser que acuda a explicar-lo por la Providencia del Creador'i-.

En tercer lugar. entiende que Dios es Bondad, es la Suma Bondad.Esta bondad divina es la causa de las cosas buenas que participan dela bondad de Dios>". Siendo Él bueno, modeló a los seres humanospara ser hombres buenos-", pero permitió el mal por la libertad delhombre. Sabiendo que iba a pecar no abandonó al pecador, sino quepor su gracia recuperará la libertad, que es la alegría del buen obrarcumpliendo la ley. Dios ha dejado a la criatura libertad para hacer su

47 Cfr. Ibid., X, 14.48 Cfr. Ibid., XI, 22.49 Cfr. Ibid., V, 8; cfr. V. CAPÁNAGA,en: Obras completas de San Agustín,

vol.XVI, p. 308, nota 9.50 Cfr. Civ. Dei 1, 28, 1.51 Ibid., X, 15.52 Cfr. Ibid., XII, 4.53 Cfr, Ench. 23.54 Cfr. Ibid., 31.

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tarea, pero él la ayuda a nacer y a progresar en la vida moral sin qui-tarle su lugar-". Además facilitó la penitencia, componente importan-te de la vida moral por lo que supone de expresión de la conversión ydeseo de la vuelta a la casa del Padre, que es obra de la misericordiade Dios.

Uniendo a estas expresiones anteriores, Dios Padre Creador yOrdenador, Providencia, Suma Bondad, Belleza Suma de la cual par-ticipan todas las criaturas -hasta las aparentemente feas-, nosencontramos con una imagen muy sugerente para la reflexión y lavida moral. La imagen de Dios que se deja ver en la Ciudad de Dios noapunta tanto a la de un Padre juez misericordioso, de la que podríanacer una moral del temor al pecado y al castigo, cuanto a la imagende un Dios artista y amante, que llama a la creación y al compromi-so por el amor.

De este modo ha dado forma a una de las intuiciones que tenía alcomenzar a escribir la obra, la de purificar la imagen de DioS56 fren-te a los paganos y orientar hacia el verdadero culto debido a Dios. Alclarificar la imagen de Dios purifica su teoría ética de toda mala ideade castigo. El deseo de la virtud no es por temor sino por amor y sola-mente admite el temor en función del amor de Dios, el temor propiode la carídad-".

2. c. Dios Hijo

Agustín era un enamorado de Cristo y en la intuición inicial de laobra se encuentra una férrea defensa de Él, pues le ofendía profunda-mente que acusasen a los cristianos de la caída de la ciudad. Lo dijopoco después en palabras que rayan la ofensa pero que indican supasión por Cristo: «Esos blasfemos, reptiles y cavernícolas vienendiciendo de nuestro Cristo que ha sido la causa de la perdición deRoma ... ,,58 Yse lo dijo precisamente a los que salvaron su vida en elasalto de Roma, haciéndose pasar por cristianos refugiándose en las

55 Civ. Dei XIX; 3, 1.56 Cfr. Retr. II, 43, 1-2.57 Cfr Civ. Dei XIV, 9, 5-6.58 S. 105, 12. Pronunciado poco después de la toma de la ciudad.

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iglesias de Cristo. Por amor a Cristo escribe la Ciudad de Dios'", SiDios Padre es el creador y ordenador de las criaturas, Cristo es el fun-dador y gobernador de la aquella república, la ciudad de Dios, en laque existe la verdadera justicias", Cristo es el Señor, cuya familia sonlos cristianosv' , miembros de la peregrina ciudad de Cristo Rey, porla fe en Cristo nace la ciudad de Dios.

Una de las ideas más claras que sobre Jesucristo aparece en laobra es su papel mediador. Cristo es el mediador entre Dios y loshombres; es mediador y camino hacia la paz eterna de la ciudadcelestial. Son frecuentes los términos por Cristo, por medio de Cristo,por el nombre de Cristo, términos que indican que Cristo es el únicomediador entre Dios y los hombres (1 Tim 2, 5). Dios proporcionógrandes consuelos, incluso en medio de la guerra, a buenos y malospor medio de Cristo; y también por su intervención la gracia de Dioslibra a los hombres de la tiranía de los demonios y de la tiranía delpecado proporcionando la libertad. Por su labor intercesora y media-dora tiene una doctrina salvadora, es principio de la purificación delpecado, es sacerdote y sacrifico del verdadero culto a Dios, tomandola forma de esclavo y de siervo.

Bajo las afirmaciones a respecto de Cristo que hace Agustín en laCiudad de Dios se observa su deseo de purificar su imagen, malinter-pretada por los herejes y cismáticos, demostrando frente al mani-queísmo que la carne que él tomó para salvarnos no es mala, lo quees malo es el pecado, polemizando también contra las falsas adulacio-nes o aquellos que le quitan su poder mediadors-. Exalta en su refle-xión la grandeza de la mediación de Cristo que no se contamina conlos hombres por causa de la encarnación y la mediación, dos grandesmisterios='. En sus deseos de corregir a los pelagianos, desarrolla ladoctrina contraria a ellos a los que acechaba el peligro de transformara Jesucristo en un simple modelo moral. Agustín tenía que hacersobresalir su obra salvífica y la necesidad de la gracia para retornar aDios.

59 Cfr. Civ. Dei II, l.60 Cfr. Ibid., II, 21,6! Cfr. Ibid., I, 35.62 Cfr. Ibid., XIX, 23.63 Cfr. Ibid., IX, 17.

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Jesucristo es el Maestro interior, el Maestro bueno. Es el queorienta los amores y afectos del ser humano para ponerle en el cami-no de la vida recta y virtuosa que lo lleve a la ciudad de Dios al finalde sus días: «nuestro Cristo multiplica los preceptos a favor del másintachable comportamiento y en contra de la perdición de costum-bres-s+. Es el maestro que le ha enseñado al hombre dos preceptosfundamentales: el amor a Dios y al prójimo. En su nombre predica-ron los Apóstoles. Es la plenitud que entregará todo al Padre, puestoque los misterios de la vida eterna se han cumplido en Cristov>. Por loque el hombre de la ciudad de Dios debe revestirse de la imagen delhombre celeste, revestirse de Cristo (Gal 3, 27), de modo que al finalhaya un solo Cristo, cabeza y cuerpo. Hay que renacer en Cristo paracaminar hacia la perfección.

Por último, Agustín subraya que Cristo, en su tarea en el final delos tiempos, tendrá la misión de juzgar. Ejercerá un juicio de miseri-cordia, porque es juez y salvador. Es la justicia de Dios en la que semanifiesta su bondads". En el juicio final, inspirado en Mt 25, nomirará a las acciones externas que se hayan hecho, sino al espíritucon el que se han hecho, atenderá al corazón de las personas y no ala apariencia exterior.

Agustín no trata con mucha extensión la relación entre Cristo y suciudad: «No es este el lugar para hablar a medida de nuestras posibili-dades ni de su divinidad, por la cual es igual al Padre, ni de su huma-nidad, por la cual se hizo semejante a nosotros »67. Pero le interesamostrar que Jesucristo es su fundamento, así como la norma de vidapara que realmente sea así. «Quien tiene a Cristo en su corazón de talmanera que antes que él no pone nada terreno ni pasajero, ni siquieralo que es lícito y nos está permitido, ése tiene a Cristo como fundamen-to»68. Esto se consigue con una caridad permanente.

La unidad trinitaria no queda minusvalorada en sus reflexionescristológicas, puesto que Jesucristo recibe la forma de Dios, que esforma de siervo y le hace Mediador='. En esa unidad, el Dios Hijo par-

64 Ibid., II, 25, 2.65 Cfr.Ibid., VII, 32.66 Cfr.tus., XXI, 24, 5.67 Ibid., IX, 17.68 Ibid., XXI, 26, 2.69 Cfr.Ibid., X, 20.

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ticipa de la Bondad y de la Belleza del Padre, en cuanto copia perfec-ta?? y su belleza radica en el amor?". Es virtud de Dios y sabiduría deDiosj". Estas breves apreciaciones llaman la atención sobre el carác-ter cristológico de la moral agustiniana. Ello le lleva a C. Harrison aafirmar que encuentra en Cristo «el principio activo divino para lareforma del ser humano, desde la fealdad moral y espiritual del pecadohasta la belleza completa de la imagen de Dios propia del ser humano yen la resurrección del cuerpo» 7 3.

2. d. Dios Espíritu Santo

La presencia del Espíritu Santo no está desarrollada en la Ciudadde Dios de manera profusa. Aparece, de soslayo, unida a la actividadcreadora y ordenadora de la Trinidad. Considera al Espíritu como la«santidad substancial y consubstancial del Padre y del Hijo» 74, Yes crea-dor y ordenador junto con ambos. Es creador y formador de todaalma y de todo cuerpo, y participa de la tarea creadora con sabidu-ría ". Para Agustín, su presencia a lo largo de la historia de la salva-ción está unida al espíritu profético, puesto que es la inspiración delos profetas, y también de los jueces, a los que enseñó a anunciar lavoluntad de Dios. Al mismo tiempo es el inspirador-autor de lasSagradas Letras; es el dedo de Dios (Le 11, 20).

La importancia del Espíritu Santo en la teología moral agustinia-na, no le viene por la presencia en el acto de la creación,sino de sucontinua participación en la vida del género humano. Del mismomodo que fue enviado a Moisés y a los profetas, a los que socorrióantes de la venida de Cristo, también fue enviado a socorrer a los már-tires, que han recibido sus dones y virtudes, y a los santos, que hanalcanzado tal grado de virtud por su asistencia que desean la conver-

70 Cfr.Trin., VI, 10, 1I.71 Cfr.A.M.JÉRUMANIS,«Dimension esthétique», pp. 217-224.72 Civ. Dei X, 28.73 Cit. en R. DODARO,recensión de C.HARRISON,Beauty and Revelation

zn the Thought of Saint Augustine (= Oxford Theological Monographs),Oxford 1992: Augustinian Studies 26-2 (1995) 139-140.

74 Cfr.Civ. Dei XI, 24.75 Cfr. Ibid., XIII, 24.

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sión de sus enemigos con vistas a tenerles como compañeros en laPatria celestial. Del mismo modo que a los profetas, a los santos y alos mártires, el Espíritu Santo atiende a todo el género humano en suandadura hacia la ciudad de Dios. No en vano, uno de los textos másqueridos por Agustín es: «El amor de Dios ha sido derramado en nues-tros corazones por el Espíritu Santo que se nos ha dado» (Rom 5, 5).Actúa interiormente en los ciudadanos que peregrinan en esta tierrahacia la patria definitiva. O sea, se hace presente en la actividadmoral del hombre para recuperar la imagen de Dios dentro de sí. Porel Espíritu crece dentro del hombre la gracia de Dios y su eficacia seorienta hacia la regeneración iniciada por el baño bautismal.

Su presencia es personal y también eclesial, pues por la fuerza delEspíritu la Iglesia perdona los pecados 76; por su impulso comenzó elculto auténtico a Dios. En cuanto participación del orden y de la pazdivinos, el comportamiento moral humano es una actualización de laactuación de Dios en el mundo. Esto es posible gracias al Espíritu,gran impulsor del amor a Dios y al prójimo. Esta participación de lavida divina es de carácter individual y, Agustín no dejará nunca deinsistir en ello, de carácter eclesial. Ambas son posibles gracias a lapresencia del Espíritu que actúa desde dentro del ciudadano y que dacohesión y avala la unión interpersonal dentro de la Iglesia.

2. e. Balance provisorio

La dimensión trinitaria de la moral de Agustín en la Ciudad deDios le viene dada por la estructura antropológica trinitaria con laque fue creado el ser humano: «Hagamos al hombre a nuestra imageny semejanza» (Gen 1, 26). En su origen recibió con su ser la imagendivina, en su creación adquirió un soporte trinitaria que impregnatoda la dimensión moral humana y que se mantendrá hasta su desti-no final en la ciudad de Dios. La estructura trinitaria se encuentra enel fin de lo humano al tener que reformar la imagen trinitaria recibi-da, cuya forma perdió por efecto del pecado. Como el pecado defor-mó la forma del ser humano y lo alejó de su imagen divina, tarea dela reflexión y de la actividad moral es precisamente recuperar dicha

76 Cfr. Ench. 65.

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imagen. La responsabilidad moral camina hacia la reforma de la ima-gen divina del hombre que ha caído en las garras del pecado. Retor-nar a la fuente, recuperar la imagen divina es el empeño moral del serhumano expresado en una tríada estudiada por Vanier: [ormatio-deiormatio-reiorrnatio 77.

Dicha restauración consiste en un trabajo de colaboración entre lacriatura y Dios que le auxilia con su gracia. La vuelta a la semejanzacon Dios pide una reforma del orden de los amores que dejan de estarorientados hacia las criaturas y se vuelven, de nuevo, hacia Dios.Ejemplo bíblico de este camino de vuelta es el hijo pródigo, figura tanapreciada en los escritos de Agustín. Esto es posible por la cercanía deDios, que no está alejado de la existencia humana, sino que es «veci-no» y está próximo de los hombres/", Tan próximo que, como se hadicho, éstos tienen su huella en su interior y contemplando esa huellaes como pueden ascender de nuevo hasta ÉF9. Para recuperar estaimagen divina hay que poner en práctica el amor, esencia de Dios. Diosdebe ser amado con todo lo que uno es y todas las demás cosas ama-das en relación con él. Todo debe ser referido a Dios. Así interpretaAgustín la doctrina del uti et [rui que tomó de los estoicos. Usar losbienes con arreglo a la finalidad a la que fueron creados. Amadosordenadamente, usar los bienes terrenos y gozar de los celestiales.

Agustín entiende que el amor de Dios marca la pauta del amor alprójimo y a uno mismo. Dios renovará el amor mutuo de las criatu-ras, desordenado por el pecado, por la acción de Cristo, de maneraque el amor hacia las criaturas se transforma en la participación enla acción restauradora y evangelizadora de la Trinidad, arrastrando alas criaturas al amor de Dios, en contra de la concupiscencia quearrastra en sentido contrario. De estas consideraciones se desprendeuna relación íntima de la ética con la estética agustinianas que seexplica desde la comprensión de Dios como Belleza de la que partici-pan las criaturas, especialmente el género humano. La vida moralsería la participación de esa belleza de Dios, el sentido moral sería unrecuerdo, la llamada de la Hermosura primera que evoca la anamne-sis platónica. Así, los actos moralmente buenos y rectos son ademásordenados y, por tanto, bellos.

77 Cfr. A. M. JÉRUMANIS, «Dimension esthétique», 213-216.78 Cfr. Civ. Dei XI, 26.79 Cfr. Ibid., XI, 28.

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Junto con la permanencia de la imagen trinitaria en el interior dehombre, Agustín arrastra una relación con la metafísica y el fundamen-to de lo moral. En la estructura triádica del ser humano, Dios es lacausa del ser (al que se aproxima la filosofía natural), es la luz del cono-cer (al que accede la filosofía racional) y es la fuente del amor (y, portanto, principio de la moraljs". AÉl se llega comprobando el orden y labelleza del hombre y las criaturas. Dicho orden, por su dimensiónadmonitoria, ha servido de argumento demostrativo de la existencia deDios81 y todo proclama, en la teología agustiniana, en sus cambios ymovilidad ordenada, que ha sido creado por Dios='. Los cambios orde-nados, la distribución, administración y gobierno de las criaturas serealizan bajo unas leyes solamente conocidas por Dios: "leyes eternas einconmutables de Dios, que tienen su asiento en su Sabiduria-éí, Laatracción por la armonía y la paz de las criaturas, incluyendo los con-trastes de luces y sombras y los tonos oscuros del cuadro de la natura-leza sirven, asimismo, para demostrar la existencia de un Ser Supremo.

El Dios trinitaria es principio y fundamento de la moral en la con-cepción del Hiponense al haber creado al ser humano con sus capa-cidades y potencialidades. Al mismo tiempo, es fin de la moral encuanto que la respuesta que debe dar el hombre, buscando su desti-no, que es el designio de Dios sobre él y sobre su historia, le devuelvehacia el mismo Dios. La normatividad que surje de la Santa Trinidadsostiene ontológicamente el paradigma ético y configura el idealmoral del ciudadano y peregrino en la historia.

Pudiera parecer que la presencia del misterio del Dios trinitariaclama por una dimensión heterónoma de la moral que elimine laautonomía humana. Sin embargo, en el esquema agustiniano sepuede superar esa pretendida separación desde el principio de la inte-ríoridads". Por dicho principio se conoce en el interior del hombre el

80 Cfr. Ibid., Il, 7.81 Cfr. A. UÑA JUÁREZ, «T'ulchritudinis leges'. Interioridad y orden en el

ejemplarismo estético de san Agustín» en La Ciudad de Dios 108 (1995) 544.82 Cfr. Civ. Dei XI, 4, 2.83 Ibid., IX, 22.84 Cfr. A. TRAPÉ, «San Agustín», en A. DI BERARDINO (Dir.), Patrología,

vol. Hl, La edad de oro de la literatura patrística latina (= BAC 422), Madrid1981, pp. 486-489.

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valor de los principios fundamentales de la ética. Entrando dentro desí el hombre reconoce la verdad y los mandatos y leyes que dirigen suactuar; los reconoce dentro de sí, sabe que están ahí, pero tambiéndescubre que él no los ha creado sino que le son dados: «Lo que haceal hombre feliz no procede del hombre, sino que está por encima delhombre-s>.

No se aprecia en la obra una comprensión de un Dios legalista yheterónomo cuyas leyes haya que cumplir de modo que no deje al ciu-dadano ser sujeto de sus propias decisiones. El hombre es responsa-ble de lo que hace y tiene parte en el orden de lo que sucedes". Lapropuesta de la Ciudad de Dios no elimina la autonomía de lo huma-no, sino que es contraria a todo aquello que hay de antihumano, delimitador de la grandeza y la dignidad de la humanidad creada porDios. No admite cualquier disminución de su dignidad ni cualquierempeño moral que cree insatisfacción e infelicidad al ciudadano. Enla Ciudad de Dios aspira a reunir todos los valores de lo humano: lobueno, lo bello y lo verdadero tanto a nivel individual como social.

La ética felicitante y eudaimonística de Agustín tiene como priori-dad el compromiso del amor. Dios es ante todo Amor y de dicho Amorparticipa, en primera instancia, el género humano. La manifestaciónmás clara de Dios es el Amor y,por ello, la moral agustiniana debe serentendida como una moral del amor. El amor está por encima detodas las virtudes, es la forma de todas ellas, porque es la forma deDios, la forma por excelencia. Se divide en tres aspectos complemen-tarios: el amor y el gozo de Jesucristo, la Verdad de Dios; la prácticadel amor al prójimo, a través del cual nos aproximamos a la vida eter-na con Dios; la espera paciente de la salvación gratuita de Dios enmedio de las vicisitudes de este mundos". El amor al prójimo es ladimensión esencial de la acción cristiana= que engarza directamentecon la dimensión eclesiológica.

85 Civ. Dei XIX, 25.86 Cfr. Ibid., V, 9, 3.87 Por ello Bonete califica la ética agustiniana de filo-crística, agapéti-

ea y teodorética. Cfr. E. BONETE,Éticas en esbozo. De política, felicidad ymuerte, Bilbao 2003, pp.124-131.

88 Cfr. Civ. Dei XIX, 27.

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3. ECLESIALIDAD DE LA MORAL AGUSTINIANA

«¿Qué es la ciudad de Dios sino la santa Iglesia?Porque los hombres que mutuamente se aman

y aman a Dios que habita en ellos,constituyen una ciudad para Dios»

(En. Ps. 98,4)

La eclesialidad de la moral agustiniana, el engarce de la moral conla teología de la Iglesia, se encuentra en primer lugar en los elemen-tos profundamente eclesiales que sostienen la reflexión teológica delsanto, entre ellos se destaca el uso de la Escritura y de la Tradiciónanterior al siglo v mantenidas y transmitidas en el seno de la Iglesia.El pensamiento agustiniano es un raciocinio realizado dentro de laIglesia y para la Iglesia y con las herramientas propias del juicio ecle-sial. En segundo lugar, porque la actividad moral del ser humanoindividual y socialmente se realiza dentro de un proceso históricosobre el que planea un proceso de comprensión teológica. Es fruto deun procedimiento de teologización de la historia que comprende lateología moral inserta en la vida y en la historia de la salvación de laque forma parte la Iglesia.

3. a. El recurso a la Escritura

La Sagrada Biblia es la inspiración inmediata de Agustín. La cono-ce prácticamente de memoria y la cita con asiduidad. P. de Lagardellegó a contar 42816 citas escriturísticas en sus obrass", lo cual indi-ca que no hay una sola página de sus escritos que no tenga una refe-rencia implícita o explícita a la Escritura. El uso que hace de ella esen sentido abierto. No hace una lectura positivista ni la usa comomodo de refrendar las conclusiones a las que ha llegado desde larazón, sino que de los textos bíblicos extrae revelaciones que permi-ten a su reflexión superar los elementos racionales y ascender hastalas cuestiones divinas. Alcanza, a partir de la Escritura, un nuevohorizonte que, sin negar la fuerza de la razón, la sobrepasa. Por ejem-plo, cuando la corriente sapiencial habla de la creación según peso,

89 Cfr.G. ARMAS, La moral de san Agustín, p. 18, nota 10.

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número y medida (Sab 11, 20) él redimensiona esa noticia para esta-blecer su reflexión a respecto de la creación encauzando el mal haciauna explicación ordenada y estética.

Es consciente de la importancia de la Escritura en la reflexión eidentidad de la Iglesia y la sigue porque «nos hace cristianosw", y, almismo tiempo, sabe que no puede renunciar a la razón bajo pena decorrer riesgos que invalidarían las conclusiones a las que llegase: «Loharé apoyándome no solo en la autoridad divina, sino también utilizan-do en lo posible argumentos racionales» (con vistas a los infieles), peroanteponiéndola a la razón'". El privilegio de la Escritura le viene por-que proporciona identidad a lo cristiano y porque su verdad, al seruna, es más fiable que la verdad de los filósofos cuya desunión lesresta credibilidad. La autoridad de la Escritura destaca por el acuer-do admirable y asombroso de ambos testamentos'<. señal de la ver-dad que contienen.

La Biblia impregna toda la teología de Agustín y da contenido a suética por medio de los dos grandes mandamientos del amor de Diosy del prójimo. El amor a Dios y al prójimo son dimensiones esencia-les de la moral cristiana='. Son los mandamientos supremos de la leyde Dios y se convierten en la piedra de toque del compromiso vitalcristiano. No las virtudes paganas clásicas, sino la caridad orientadapor la fe y bañada por la esperanza.

3.b. El recurso a la Tradición

Aunque la Tradición eclesiástica no estaba tan desarrollada en lostiempos de Agustín como en los nuestros, ya la tiene presente, de mane-ra particular, a la hora de leer los textos de la Biblia conforme la elabo-ración hecha por los que le precedenf" y otras ideas tomadas de ellos.Por ejemplo, usa a Lactancia que criticaba los cultos orgiásticos y las

90 Civ. Dei IX, 19.91 Ibid., XIV, 7, 2.92 Cfr.Ibid., XVIII, 42.93 Cfr.Ibid., XIX, 27.94 Cfr.R. HOLTE, Béatitude et Sagesse. Saint Augustin et le probleme de

la fin de l'homme dans la philosophie ancienne, París 1962,63,111. Y comofuente de su ética, cfr.Diccionario de San Agustín, pp. 531-533.

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ROBERTONORIEGAFERNÁNDEZ

instituciones romanas; conoce a Orígenes, al que critica por sus plan-teamientos en De principiis, y a Eusebio de Cesarea y su historia ecle-siástica. Utiliza las crónicas de san Jerónimo, su traducción de la Bibliay escritos sobre los profetas. Asimismo, por esas fechas, cuando Julia-no le acusa de rnaniqueo, él apela a la autoridad de Ambrosio para indi-car que en el tema de la concupiscencia opina como la Iglesia.

3.c. El proceso de teologización de la historia'ó

Profundizando en la dimensión trinitaria del ser humano, Agustíndescubrió la dimensión eclesiológica que se desarrolla a lo largo de lahistoria que es historia de salvación. Dios creó al género humano ensu origen y, en su ordenación de los tiempos lo dispuso todo para quela acción humana colaborase con su ordenación en la historia. Paracomprender la historia como historia salutis usó el método de la glo-balidad, haciendo una lectura del espectro total de la historia pormedio de un análisis sobre los datos que tenía a su disposición paramostrar la validez del cristianismo'<. Acudió a los testimonios de lahistoria bíblica y de la historia del pueblo que mejor conocía: Roma.Particularmente atractivo es el estudio que hizo desde los principiosmorales que rigen al pueblo romano, tanto en los primeros siglos,como en tiempos de la República o el Imperio?". En el proceso histó-rico de Roma, los aspectos éticos son elemento de primer orden, par-tiendo de que «para ver cómo es cada pueblo hay que examinar lo queama-S".

Esa lectura totalizante del devenir histórico le proporciona unavisión suficientemente amplia como para reconocer que la armoníainicial de la creación ---creatio- ordenada por Dios ha permanecido a

95 Cfr. V. CAPÁNAGA,«Introducción general», en: Obras completas deSan Agustín, vol. 1,pp. 234-258;M. M. CAMPELO,Siguiendo a San Agustín:persona, historia, tiempo, Valladolid 1997.

96 Cfr.A. TRAPÉ- R. RUSSELL,- S. COTTA,«Introduzione», en SANT'A-GOSTINO,La Citta di Dio, vol. 1 (Nuova Biblioteca Agostiniana VIl), Roma1978,XLIV- XLIX.

97 Cfr.E. RIVERADEVENTOSA,«El factor ético en la visión agustinianade la Historia de Roma» La Ciudad de Dios 186 (1973) 333-354.

98 Civ.Dei XIX, 24.

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lo largo de los tiempos -sucessio-. El trascurso de los acontecimien-tos históricos se ha realizado manteniendo la «ordinattisima mutabili-tas»99 de las leyes por las que Dios creó. El sucederse armónico,ordenado y en perfecta concatenación de los acontecimientos-P? haintegrado el contraponerse antitético-"! de los acontecimientos nega-tivos, incluida la barbarie de Roma. Así sucede que, por un lado, eldevenir armónico responde a las leyes divinas del desarrollo ordenadoy pacífico; y por otro, el acontecer variado y aparentemente desorde-nado se debe a las leyes de la antítesis y del contraste, tan valiosascomo las anteriores y conocidas solamente por Dios.

Tres intuiciones agustinianas deben ser resaltadas para compren-der que todo este proceso de teologización tiene ramificaciones en lavida práctica, en la moral del día a día y que no es un mero edificioabstracto:

3.c.a. La Divina Providencia dirige la historia

La integración en la historia de lo ordenado y lo desordenado, dela armonía y el contraste es debida a que la Providencia dirige la his-toria con sus leyes. La historia está dirigida por la Providencia divina.Dios es el que rige la historia y no la diosa Fortuna'P-. Ordena el cursode los tiempos y los distribuye. Dios es rector y administrador almismo tiempo+v-. La imagen del piloto que guía las naves conformelas leyes creadas respondiendo a un plan racional es elocuente paradefinir su función. Si en las Confesiones estas leyes aparecen dirigien-do la conciencia individual de un hombre, en la Ciudad de Dios diri-gen el gobierno de los pueblos, por eso se puede afirmar sin reparoque «las Confesiones y la Ciudad de Dios son las interpretaciones maes-Tras de la doble providencia». El padre Capánaga denomina «providen-cialismo» a este sistema de ideaa'P".

99 Ibid., XI, 4, 2.100 Cfr. tua., XII, 19.101 Cfr. Ibid., XI, 18.102 Cfr. Ibid., IV, 33.103 Cfr. Ibid., X, 15; IV, 27.104 Cfr. V. CAPÁNAGA,«Introducción», en Obras completas de San Agus-

:ÍI1, vol. XVI, pp. 3Y-38'·'.

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Parte de esta concepción de la Providencia la toma de los platóni-cos que son alabados por mostrarla del modo más cercano al cristia-no. La Providencia gobierna hasta las menores cosas de la tierra y losfilósofos lo descubrieron por el testimonio de las hermosuras-v>.

3. c. b. La paz de la ciudad celestial es el fin de la historia

La historia humana es como un poema-v'', un discurso formadopor las sílabas de los ciclos históricos. Preguntándose por el fin queespera a la historia, se alcanza la dimensión escatológica que suponeun proceso final ya fuera de la historia. La paz eterna del reino celes-tial es el fin de la historia, paz eterna que es orden y armoníal?". Allíhabrá el orden deseado y cada uno se quedará con el bien que lecorresponde: «uno tendrá un bien inferior a otro, y se contentará con subien, sin ambicionar otro mayor» 108. Se conservarán los grados dehonor y de orden previstos por su creador y distribuidor y el libre albe-drío. Si en el paraíso terrenal la libertad consistía en «poder no pecar»,en el reino celestial esta se transformará en «no poder pecar-ív",

Aún cuando la paz de la ciudad celestial definitiva suponga uncambio escatológico, Agustín entiende que la paz de la ciudad terre-na se orienta hacia ella. La ciudad celestial «conserva y favorece todoaquello que, diverso en los diferentes países, se ordena al único y comúnfin de la paz en la tierra». O sea, al caminar mezcladas ambas ciuda-des, la ciudad celestial aprovecha todo aquello que es válido de la ciu-dad terrena. La ciudad terrena pasa a formar parte de la ciudadceleste en cuanto peregrina en este destierro y extranjera en estemundo. Así se ordena la paz terrena a la celestial y eterna hasta llegara «la convivencia que en perfecto orden y armonía goza de Dios y de lamutua compañía en Dios» 110.Paz y vida eterna se equivalen comofines de los bienes humanos, pero vida eterna expresa más inequívo-camente el Sumo Bien y el fin de la ciudad de DioS111.

105Cfr. Civ.Dei X, 17.106Cfr. Ibid., XI, 18.107 Cfr. V. CAPÁNAGA,«Introducción general», en Obras completas de

San Agustín, vol. I, pp. 65-66.108 Civ.Dei XXII, 30, 2.109 Ibid., XXII, 30, 3.110 Ibid., XIX, 17.1 1 1 Ibid., XIX, 11.

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3. c. c. Contemplando la hermosura de la ciudad de Dioscon cuerpos resucitados

La aspiración del ser humano es contemplar la hermosura de laciudad de Dios l+-. También lo entendía así el neoplatónico Plotino,para el que la visión de Dios era una visión de hermosura y digna detal amor que quien no la tiene es un desdichado aunque tengamuchos bienesl O. Para contemplar la hermosura de la ciudad deDios, que es donde reside la plenitud de la belleza, la naturalezahumana ha debido recobrar la plenitud de la inmortalidad y la inco-rrupción por medio de la resurrección. Se recuperan, por la resurrec-ción, dimensiones fundamentales para la visión final perdidas porausa del pecado.

Agustín se preocupó por mostrar las novedades del cuerpo resuci-tado para comprender mejor cómo será la ciudad celestial. Creía queen la resurrección final, resucitarán ambos sexos, masculino y feme-nino, pero no de la forma que se conocen ahora sino acomodados auna «nueva belleza», que no excite a la concupiscencial l", consecuen-cia de la armonía de los cuerpos: «En la resurrección de la carne, elTamaño de los cuerpos tendrá para siempre las proporciones que teníala exigencia corporal de una juventud perfecta o perfeccionable, conser-vada la debida belleza en las proporciones de todos los miembros» 115.

Las proporciones que antes eran desconocidas para el sentido del serhumano, pero no para el Creador, serán desveladas en el futuro. En elparaíso «todo aquel ritmo latente del que hablé en la armonía corporalrepartido exterior e interiormente por todas las partes del cuerpo, noestará ya oculto, y junto con las demás cosas grandes y admirables queallí se verán, encenderán las mentes racionales con el deleite de la her-mosura racional en la alabanza de tan excelente artitice-+í=,

Cuestión aparte, que indica la sensibilidad y profundidad psicoló-gica del santo de Hipona, es la preocupación por la deformidad.Cuando alguien ha nacido deforme en esta vida, al retornar en laresurrección desaparecerá la deformidad, salvando la integridad de

112 Cfr. Ibid., V, 16.113 Cfr. Ibid., X, 16, 1.114 Cfr. Ibid., XXII, 17.115 Ibid., XXII, 20, 3.116 Ibid., XXI, 30, 1.

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su sustancia. Los cuerpos no readquirirán sus partes de modo defor-me, los miembros no volverán a sus cuerpos produciendo ningunadeformidad. Tendrán en la carne su lugar, «tendrán en ella el lugar delcuerpo conservando siempre la conveniencia de las partesw-'", Con unaexcepción: las heridas de los cuerpos de los mártires no son fruto dela deformidad, sino de la virtud y por lo tanto son bellas y probable-mente permanecerán no como deformidad sino como honorU".

3.d. Consecuencias eclesiólogicas

En este proceso de búsqueda de paralelismos con el ser humano,Agustín quiere entender el acaecer histórico a partir de las edades delhombre. La historia también tendría sus 'edades', su propia «interio-ridad», como si fuese un ser humano que gobierna su vida. Además,en el pensamiento del Águila de Hipona, la historia pasa a ser un ins-trumento pedagógico en manos de Dios. El transcurrir históricomuestra el modo por el que Dios educa a los hombres, mostrándolessu camino. Usa un método dinámico y escatológico pues culmina conel ordo pacis'í", Desde el principio histórico, hace una relectura detodos los acontecimientos y realidades filtradas por una criba eclesio-lógica que no se reduce a la Iglesia después de la venida de Cristo,sino desde los tiempos prirnordiales l-". Por ello estudia las sabiduríasgriega e israelita y la misión de los profetas-U, concluyendo que lasabiduría israelita es anterior a las filosofías pagana y egipcia y notiene comparación dada la unidad que manifiesta. La sabiduría bíbli-ca tiene prioridad sobre las otras dos y ha sido a partir de ella comolos autores paganos han progresado en sus cuestiones doctrinal escomo la honradez de las virtudes, el amor a la patria, la fidelidad en

117 Ibid., XXII, 19,1.118 Cfr.Ibid., XXII, 19,3.119 Cfr.A. UÑA JUÁREZ, «San Agustín: la interioridad bella», en Pensa-

miento 53 (1997) 141-142.120 Cfr.S. MADRIGAL, «Eclesialidad y universalidad de la salvación a la

luz de la noción «Ecclesia ab Abel'» en P. RODRÍGUEZ PANIZO - X. QUINZÁ

LLEÓ (Eds.), Cristianismo y religiones, Bilbao 2002, pp. 271-322.121 Cfr.Civ. Dei XVIII, 39.

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la amistad, las obras buenas y otros asuntos referentes a la honradezde costumbres l-Z.

La misma unidad y concordia que usa para valorar la Escritura lautiliza para definir lo que es la ciudad de Dios. Partiendo de los sal-mos 44 y 47 comenta que de la unidad y concordia de los cristianos,compañeros de Cristo, surge la gran reina, la Jerusalén espiritual,hermosa por la unidad y concordia de todas las gentes+->. De estemodo, el concepto de orden que servía para identificar la presencia dela Providencia divina en el paso de los tiempos no se pierde. Si «elorden es la distribución de los seres iguales y diversos, asignándole acada uno su lugar»124 esto se da precisamente en la Iglesia dentro dela cual sus miembros participan en concordia y unidad. Los miem-bros de la Iglesia se pueden dividir según tres típos-->: los justos, quetienen espacio en su misma estructura; los pecadores, que no formanparte de la estructura pero están como la paja en la era mezclados conel grano -mantienen la unidad de la Iglesia y su función es purificara los justos-o Y por último, los cismáticos y herejes, que han perdi-do su unión y propiamente no pertenecen a la Iglesia, pues su sepa-ración es total.

Tres aspectos nos ayudan a entender la integración en unidad yconcordia de los miembros de esa Iglesia tan dispar.

3.d.a. La permixtio del trigo y la cizaña

Las parábolas de la cizaña que crece junto al trigo (Mt 13, 24-30.36-43), Y la de la red repleta de peces buenos y malos (Mt 13, 47-48),le dieron a Agustín el soporte teológico necesario para fundamentarsu idea del crecimiento de los opuestos o de los contrastes dentro dela Iglesia. Ambos, buenos y malos, crecen juntos y solamente serán

122 Cfr.Ibid., XVIII, 41, 3.123 Cfr. Ibid., XVII, 16, 2. Probablemente la mejor obra en ese sentido

sea la Carta a los Católicos sobre la secta donatista, también conocido comoLa unidad de la Iglesia. Con algunas dudas en su autenticidad, los últimosestudios se están decantando en sentido afirmativo. SANAGUSTÍN,Carta alos católicos sobre a secta donatista, en: Obras completas de San Agustín,vol. XXXIV(= BAC541), Madrid 1994,pp.3-153.

124 Civ. Dei XIX, 13, 1.125 Cfr.Ibid., 1,35. Cfr.V.CAPÁNAGA,«Introducción», en: Obras comple-

tas de San Agustín, vol. XVI, p. 32;'.

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ROBERTO NORlEGA FERNÁNDEZ

separados en el último juicio. Es el tema de lapermixtio, surgido a laluz de la dialéctica de los dos amores. La peregrinación de la Iglesiaen el siglo se hace misteriosamente con la mezcla de buenos ymalos'?". Con otras palabras, usando la imagen de un río cuya aguava corriendo, vino a expresar este concepto: «corren juntos en este río,en este torrente del género humano los dos elementos: el mal que searrastra desde el primer padre y el bien que otorga el Creador» 127. Alcontrario que él, los herejes y cismáticos no comprendieron este des-arrollo. No entender que la Iglesia crece mezclada como el trigo y lacizaña les llevó por los caminos extraviados de la separación en buscade la perfección. La cizaña crece unida al trigo, tanto en el progresoindividual y social de la Iglesia, sin que se trastoquen los proyectos deDios. En efecto, Dios creador y ordenador pudo crear sabiendo deantemano que los seres que había creado iban a trastocar la rectaordenación de las cosasl-". Tuvo en cuenta el mal que iban a hacer losángeles caídos para obtener el bien. Aquel «que distribuye con su pro-videncia todopoderosa lo que conviene a cada uno, sabe aprovecharseno sólo de las cosas buenas, sino incluso de las malas». Dios usa bienhasta de los malesl-".

Consecuentemente, si Dios permite al mal crecer junto con el bienya que no destruye sus planes, los seres humanos también tienen quevivir conjugando los dos: «Estamos en medio de males que debemostolerar pacientemente hasta que lleguemos a los bienes aquellos dondetodo será un gozo inefable, donde nada existirá que debamos ya sopor-tar>,130.Dentro de las posibilidades de convivencia de lo bueno con lomalo en armonía consentida por Dios, los cristianos deben tolerarmuchos males hasta que lleguen al reino celestial.

3. d. b. La civitas diaboli: el reino del pecado

La ciudad del diablo, la Babilonia, es enemiga de la ciudad deDios. En la ciudad de Dios reina el orden, en la Babilonia reina la con-

126 Cfr. Civ. Dei XVIII, 49. Cfr. V. CAPÁNAGA, en: Obras completas de SanAgustín, vol. XVII, p. 523, nota 111.

127 Civ. Dei XXII, 24, 1.128 Cfr. Ibid.,XIV, 26.129 Cfr. Ibid., XIV, 27; XVIII, 49.130 Ibid., XIX, 4, 5.

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LOS FUNDAMENTOS AGUSTINIANOS DE LA MORAL E LA CIUDAD DE DIOS

fusión-U. El libro que orienta la ciudad de Dios es la Escritura, mien-tras que los filósofos paganos orientan la ciudad de los hombres I 32. Elorigen de esta civitas diaboli está en el pecado que consistió en esco-ger lo inferior en vez de lo superior. El pecado rompió el orden esta-blecido dentro de la creación y trastocó el bello orden del amor queDios había creado. De ahí que la raíz de la mala voluntad es lo queprovocó el pecado de «apartarse de lo que es en grado supremo paravolverse a lo que es en menor grado»133. Nada exterior causó la malavoluntad, sino que fue ella la que se perdió a sí misma escogiendoequivocadamente contra lo querido por Dios. Es el precio por habersido creada de la nada 134. El pecado original fue cometido por la malavoluntad de no obedecer a Dios, amando desordenadamente, lo cualprovocó en las criaturas una deficiencia y una disminución, peronunca una aniquilación. Los ojos del corazón en vez de mirar haciaarriba, hacia lo superior, hacia Dios, se orientaron mirando haciaabajo, hacia lo inferior, hacia las cosas creadas. El pecado radica enpreferir los bienes inferiores a los superiores, las criaturas al Creador;es dejar al Creador bueno y vivir según el bien creadot->. La raíz deese pecado fue la soberbia O>.

En la civitas diaboli se ama el bien, pero de modo desordenado; seama según el hombre y no según Dios; se vive según la mentira y nosegún la verdadl-". En ella existe un desorden opuesto al orden divi-no, que puede tener ámbito personal o social. Los pecadores son losque tienen la vida desordenada y perseveran en las desarmonías enu-meradas en la Escritural-".

131 CfT.Ibid., XVII, 16, 2. Cfr. V. CAPÁNAGA,«Introducción», en Obrascompletas de San Agustín, vol. XVI, pp. 37'-'-38".

132 La unidad de la Escritura frente al desorden de los filósofos paga-nos es uno de los elementos en los que se basan para afirmar que Agustínrevisó la ética clásica. Cfr.E. CAVALCANTI,La revisione dell'etica classica nelDe civitate Dei, pp. 292-323.

133 Civ. Dei XII, 7.134 Cfr. Ibid., XII, 6.135 Cfr. Ibid., XIV,5.136 Cfr. Ibid., XII, 6; XIV,13.137 Cfr.tus., XIV,4, 1.138 Cfr.Ibid., XXI, 25, 4.

233


3. d. c. Vivir según el designio ordenador de Dios

Dios, creador y organizador, ya contaba con la posibilidad delpecado y lo previó. Su presciencia es infalible y en las leyes del ordeny la paz universal tuvo esto en cuenta. Hasta el caos está ordenado enlos designios divinos -cosa impensable para Cicerón-; incluso laincreencia entra dentro de las previsiones del Dios verdadero. Es ver-dad que las leyendas y la mitología llevan a honrar a muchos diosesfalsos alejando a los ciudadanos del Dios verdadero, pero incluso esoestá ordenado por Dios: «todo lo cual, estando bien ordenado, sólo sedebe al único y verdadero Dios»139. Un paso más en esta progresión lodió Agustín al afirmar que ni siquiera el diablo pudo sustraerse a lasdisposiciones divinas. Su naturaleza no era mala, le hizo malo su per-versidad. Huyó de la tranquilidad del orden, pero no pudo huir delpoder del ordenador. La justicia de Dios, que es previsora, en las con-secuencias del mal dispuso armonía en el castigo porque «es muchomás ordenado el dolor del malvado en el suplicio que su gozo en el deli-to cometidow-w,

Así las cosas, se advierte que nunca se pierde toda la paz y la bon-dad de la naturaleza. El pecado del malvado, aunque ofenda su pro-pia naturaleza no la destruye totalmente. No es capaz de acabar conla atracción de la paz a la que tiende por las leyes divinas; no doble-gó el designio de Dios. Siempre permanecerá un resto que haga posi-ble que la misma naturaleza se eleve, de nuevo, a la búsqueda de lapaz que le corresponde conforme su esencia. En la medida que la civi-tas diaboli no puede dejar de encaminarse hacia su propia armonía ypaz, en esa misma medida hay en ella algo de bueno, aunque seaimperfecto en su deficiencia. Esta intuición le posibilitó al Padre deHipona afirmar lo siguiente: «Mientras que están mezcladas ambasciudades, también nos favorece la paz de Babiloniaví+' .

En el propósito de Dios no hay lugar para el destino y el azar.Aquello que parece fortuito no deja de ser conocido por Dios y escon-dido para la humanidad. Su designio ordenador y legislador no quitala voluntad al ser humano, que es responsable de sus actos y tiene unpapel importante en el desarrollo de su ciudad. La voluntad humana

139 tua., XVIII, 18,3.140 Ibid., XIX, 13,2.141 Ibid., XIX, 26.

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está dentro del orden causal conocido de antemano por DioS142. Elcristiano tiene que cumplir con el designio de Dios y vivir conformela voluntad divina que quiere el orden de los amores. Él forma partede la Iglesia, pero debe estar atento porque al estar conviviendo y cre-ciendo con la Babilonia terrestre tiene el peligro de ser alcanzado porel desorden del pecado. Esta dinámica de lucha contra los vicios y elpecado aversio-conversior= para el fiel cristiano es una tarea que duratoda la peregrinación de su vida, desde los años más tiernos hasta lamadurez-+'. No basta solamente estar bautizado y haber entrado a serciudadano de la Iglesia, sino que hay perseguir la santificación por lafe y la gracia de Cristo para no caer en los pecados de condenación.

La posición de Agustín frente al pecado se podría denominar deuna especie de «indignacion ética» rechazando el pecado pero no elpecador, al que propone una actitud de lucha por permanecer en elseno de la Iglesia sin perder la sensibilidad y la humanidad+t". La vidamoral del individuo se transforma en una lucha por recobrar la bon-dad primigenia de su imagen siguiendo el designio de Dios. La vidade la Iglesia se convirtió en un peregrinar entremezclada con la Babi-lonia terrestre de la que solamente se separará al final de los tiempos.Con la gracia de Dios, y con las fuerzas humanas es posible ir vivien-do y actuando la voluntad de Dios a lo largo de la historia.

3.e. Balance provisorio

El pensamiento ético-teológico del obispo de Hipona está enrnar-cado dentro de la reflexión que hace en el seno de la Iglesia de la quees pastor. Usa los recursos de los pensadores de la Iglesia y las con-clusiones a las que llega las ofrece en beneficio de la misma Iglesia.Pero además, injerta el desarrollo eclesial dentro de una comprensiónmayor de la historia de la salvación. La Iglesia, la vida moral de los

142 Cfr. tu«, V, 9, 3.143 Cfr. V. CAPÁNAGA,en Obras completas de San Agustín, vol. XVI, p.

839, nota complementaria 65.144 Cfr. Civ. Dei XXI, 16.145 Cfr. Ibid., XIX, 7. Cfr. L.A.PINHEIRO, «O compromisso ético-político

em Santo Agostinho», en Oracdo e compromisso em Sto. Agostinho, SáoPaulo 1996, pp. 176-178.

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cristianos que pertenecen a ella, está a servicio de la historia, ofre-ciendo la salvación de todo el género humano tocado -pero no des-truido- por el pecado. Con el pecado tienen que convivir y delpecado tienen que salir reordenando sus amores. Es una dinámicarealista que está soportando la estructura de la ciudad de Dios. Partede la realidad del mal y del pecado de los hombres -que tiene a vecesresultados desastrosos como el saqueo de Roma-, da una explica-ción a dicho mal salvaguardando el misterio del Dios creador bonda-doso, y capta la atención del mismo hombre pecador paraintroducido en una tarea de elevar el nivel moral reorganizando susamores malheridos.

Siendo una concepción que se propone a ciudadanos desorienta-dos que habían sufrido una decepción enorme ante la invasión delbárbaro, Agustín teje una propuesta ilusionante con una admirablecarga utópica. Una propuesta que eleva la cabeza de aquellos queestaban cabizbajos, que orienta las mentes hacia lo mas alto del serhumano que tiene como tarea la reconstrucción de un orden altera-do. Han perdido una ciudad, pero han descubierto que tienen queconstruir otra mejor, mucho más bella, mucho más ordenada, muchomás religiosa, mucho más virtuosa. Bien es verdad que solamente alfinal de los tiempos se podrán recoger los frutos de su trabajo.

En esta dimensión eclesial de su moral, es brillante la explicaciónque encuentra para definir el lugar privilegiado del que gozan losmártires como miembros eminentes de la ciudad de Dios y comoejemplos de hombres y mujeres que han colaborado para la tarea sal-vadora en la historia. Los mártires son los virtuosos por excelencia,los hombres y mujeres que realmente han ordenado en su vida susamores, poniendo el amor a Dios en primer lugar. Nadie ha tenidoamor más grande que ellos que han dado su vida, por lo que son losprimeros ciudadanos de la ciudad de Dios. En su cuerpo resucitado,con el que están viviendo en la ciudad celeste, permanecen las heri-das de su martirio. No son fruto de la deformidad sino de la virtud y,por lo tanto, son bellasl46 y las conservan en la ciudad de Dios comosigno de honra y reconocimiento. Los mártires son los modelos éticosdel esquema agustiniano.

146 Cfr.Civ. Dei XXII, 19,3.

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LOS FUNDAMENTOS AGUSTINIANOS DE LA MORAL EN LA CTUDAD DE DIOS

4. LA MORAL AGUSTINIANA y LA ClUDAD147

«La presente vida feliz es también vida en sociedad cuando se buscael bien de los amigos por el bien mismo, como si fuera propio .

Esta vida puede ser bajo el mismo techo, como los esposos y los hijos .en un lugar determinado donde esté su casa, como, por ejemplo, la ciudad .

o puede ser en todo el orbe .y también puede ser en el universo entero»

(Civ. Dei XIX, 3, 2)

La moral agustiniana es una moral intelectual, una reflexión teo-lógica, y una moral de la vida, llegando hasta los estratos más vitalesdel comportamiento del ser humano. La especulación de las grandesobras se complementa con las reflexiones más concretas de cartas,sermones y obras de talante más práctico. Agustín conoce el escena-rio de su mundo norteafricano y en general del decadente mundoromano en el que ha estado inmerso antes de su conversión manifes-tado en el carácter de sus ciudadanos, la mentalidad de sus élites y lavida del pueblo más humilde y el funcionamiento de sus institucio-nes. De ese mundo parte y a ese mundo quiere retornar al escribir laCiudad de Dios. Su propuesta se inicia en las acusaciones de los paga-nos y de cristianos desorientados y de poca fe que acusan al cristia-nismo de haber llevado al imperio a su destrucción, y vuelve a losmismos destinatarios, dándoles las razones verdaderas de esa reali-dad, invitándoles a la construcción de una nueva ciudad, la Jerusaléncelestial, cuyos cimientos comienzan a ponerse en esta vida. El caoshabía provocado el desánimo y la depresión en los ciudadanos, peroAgustín los transforma en deseos de renovación y de cambio de lasociedad orientándolos hacia una reordenación edificante con losmismos actores.

Favorecido por su talante personal necesitado de amistades y decontacto con los personas, y por la dimensión jurídica que tenía sulabor episcopal, Agustín evalúa sus teorías ético teológicas en cons-tante reafirmación con la sociedad en la que vivía. Constata en el díaa día las posibilidades que tiene el ciudadano de Hipona o del impe-

147 Cfr. M. VIDAL, Nueva moral fundamental, pp. 699-718; ID., «La«rnundanidad»de la moral cristiana. En las huellas de la Constitución Pas-toral Gaudium et spes», en Moralia 23 (2000) 173-192.

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rio de pertenecer y construir la ciudad de Dios. El fiel que escucha sussermones y lucha por no caer en la ciudad del demonio, el vecino queacude a resolver un pleito, el pobre que pide limosna en la puerta deltemplo, el amigo que la hace una consulta o que le pide una orienta-ción, el pagano embebido en los espectáculos romanos decadentes ...,en fin, el ciudadano de finales del Imperio, con sus afanes, perturba-ciones, tristezas-+s, el hombre de su mundo, es el sujeto y objeto desu propuesta ética, el constructor de la nueva ciudad, la de Dios.

Varios son los indicios que muestran la relación especial de lamoral de Agustín con el mundo en el que le tocó vivir.

4.a. Pastoralidad de la moral agustiniana

La relación de la moral agustiniana con el mundo le viene, en pri-mer lugar, por el carácter pastoral de su obra. La gran mayoría de susescritos han sido elaborados para responder a situaciones de la Igle-sia africana de su tiempo, destacando, sin duda, los sermones y lascartas. No es la Ciudad de Dios «magnum opus et arduum» una obraeminentemente académica -aunque haga gala del enorme bagajecultural del Obispo de Hipona- y tampoco, a primera vista, pareceser una obra preocupada por la cuestión pastoral. Por su estilo y len-guaje no es un texto de carácter popular, sino que está dirigido a unpúblico escogido, sea éste, pagano o cristianol+". Pero aunque no esun manual de pastoral, un catecismo o un compendio de verdadespara la enseñanza, lo cierto es que no pierde su carácter parenético ybusca la plenitud de la vida cristiana conforme el modelo que carac-teriza a esta época patrística que engrandece san Agustín. Si en la pri-mera parte tiene una intención apologética para destruir las falsasacusaciones que hacían al cristianismo, en la segunda es clara laintención catequético-pastoral del Santo tratado temas concretos delSímbolo.

148 Cfr.Civ. Dei XXII,22, 1. Cfr.STRAW, «Augustineas PastoralTheologian:The exegesisof the Paraboles...», en Augustinian Studies 14(1983)129-151.

149 Cfr.G. BARDY, «Introduction générale a la Cité de Dieu», en Oeuvresde saint Augustin, vol. 33, Paris 1959,p. 124.Agustín quiso dulcificar estadificultad diciéndole por carta a Firmo que no tendría dificultades paraleerla quien es de fácil lectura.

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La preocupación por las personas y el interés por el ser humano esuna actitud constante en él. Y no deja de serio con el asalto de los bár-baros a Roma o al llegar a la plenitud de su vida apostólica. Afirmaclaramente que no le preocupa Roma -monumentos, obras de arte,templos ...-, le preocupan más los romanos: «Tal vez Roma no se pier-da si no se pierden los romanos» 150. Para ellos se pueden extraer de laCiudad de Dios criterios de funcionamiento pastoral y principios deactuación ética. Hamman lo ha entendido así al afirmar de la obra:«Libro de esperanza en un tiempo de apocalipsis, la Ciudad de Dios,lejos de preconizar la fuga del mundo, es el arte de vivir cristianamente,arriesgadamente» 151. San Agustín concibió en tiempos de decadenciadel Imperio una propuesta desafiante de actuación cristiana. No bus-caba solamente el asentimiento intelectual sino la transformaciónvital de todo lector que se aproximase de la obra 152.

Desde ese punto de vista en la propuesta agustiniana hay unaopción por la transformación. No se puede decir que su ética por seruna ética del orden no lo sea de transformación, porque la caridadcristiana ordena sí, pero transforma. El ordo amoris no supone inmo-vilismo, sino movimiento regulado por una ley153 con incidenciadirecta en la vida cotidiana. Algunos han llegado a acusar al Doctorde la gracia de milenarismo espiritual y de provocar un idealismopasivo que acaba en ese inmovilismo o la desesperación. No pareceque sea así cuando claramente exigió la cooperación humana en laobra de la salvación. El pensamiento agustiniano puso en marchamuchas energías y desempolvó muchas ilusiones para impulsar elproceso de la historia bajo la gracia de Dios. Reforzando esta ideaestá la concepción metafísica agustiniana que da cobertura a su ética.De una metafísica optimista, no se puede derivar una concepción

150 S. 81, 8-9. Pronunciado pocos meses después del saqueo.151 A. G. HAMMAN,La vida cotidiana en África del Norte en tiempos de

San Agustín, Iquitos-Madrid 1989, p. 498.152 Las dimensiones pastorales de dicha concepción han sido indicadas

con mayor relieve en relación con la actividad evangelizadora latinoameri-cana Cfr. CL.BOFF, «Santo Agostinho de Hipona e a pastoral da liberta-cáo»: Revista Eclesiástica Brasileira 43 (1983) 292-318; San Agustin y laliberación. Reflexiones desde Latinoamérica, Lirna-Iquitos 1986.

153 Cfr. V. CAPÁNAGA,«Introducción general», en Obras completas deSan Agustín, vol. 1,p. 47.

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negativa del actuar humano, como ha dicho uno de los mayores estu-diosos de la moral agustiniana: «De esta metafísica optimista se des-prende una disciplina de la acción, que no atrofia la razón en provechode la sensibilidad, al modo epicúreo, ni la sensibilidad en provecho dela razón, al modo estoico, sino que hace justicia a la una y a la otra,bajo el control de una ley superior-V+, Tal vez no lo ha expresado demanera explícita en la Ciudad de Dios, pero sí lo ha hecho en otrosescritos, por ejemplo: Sobre el trabajo de los monjes. Tanto el trabajointelectual-mental como el moral o espiritual son necesarios para laconstrucción de la ciudad de Dios comenzando en esta vida. Los dostipos de tareas, pero especialmente esta última, tienen influenciadirecta en el orden temporal y en las realidades terrestres-Y.

En la realización de esas labores, la esperanza es clave en el ciuda-dano que aspira la Ciudad celestial. Sin esperanza no es posible lapresencia de las virtudes morales. La esperanza garantiza la orienta-ción hacia el fin, el marchamo que ordena y orienta la vida. Ya que noes posible llegar a la plenitud de la felicidad en la ciudad terrena, sino se hace presente la esperanza no habrá plenitud de felícídad->".Ambas ciudades, la de Dios y las de los hombres, están mezcladas,caminan juntas y hasta el final de los tiempos no serán separados susciudadanos en el juicio final, conforme el tipo de amor que hayanvivido. La virtud moral en la peregrinación terrena está orientada aseparar al ciudadano celeste del pecado, del que lo libra la gracia deDios. El recuerdo, la llamada de la primera bondad, heredada deDios, sirve de modelo para reformarse de la concupiscencia y alcan-zar la forma que le corresponde, cuestión ésta que no se consigue sincierto sacrificio. El sacrificio en el campo moral es el esfuerzo delalma por recuperar la forma ideal que Dios ha escogido para el serhumano->". Extiende un puente a la dimensión ascética en el momen-to que la vida moral supone un cierto esfuerzo y una purificación. Loascético hace caminar hacia la plenitud de la contemplación y de launión con Dios en la Ciudad celestial en su dimensión mística.

154 B. ROLAND-GOSSELIN, «Lesfondements de la morale de saint Augus-tin», en Mélanges augustiniens, Paris 1931,p. 20l.

155 Cfr.Ep., 138, 2, 15. Donde se muestra cómo esta influencia llega atodos los estamentos sociales.

156 Cfr.Civ. Dei XIX, 20.157 Cfr.Ibid., X, 6.

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Una de las consecuencias prácticas de este interés pastoral es lanecesidad de la formación. En varias ocasiones en la Ciudad de DiosAgustín alude a ello. Partiendo, sin duda, de su experiencia de juven-tud sabe que hay que formar la conciencia con la ayuda de la ley y dela enseñanza: «La ley y la enseñanza velan en la misma conciencia delgénero humano contra las tinieblas en que nacemos» 158. La Escrituracontiene la ciencia cristiana que hay que aprender con la finalidad deordenar la propia vida, poniendo las pasiones bajo el dominio de larazón para «que las modere y la frene, haciéndolas servir a la [usti-cia»159. En esta línea formativa una de las inquietudes de Agustín esla del lenguaje. Como comunicador, al hablar de Dios procura nodeteriorar la trascendencia por deficiencias lingüísticas, y se esfuerzaen evitar la vana palabrería, tarea harto complicada para alguien for-mado en retórica. Lo soluciona dando más fuerza a la verdad de lasafirmaciones que a la belleza de la alocución; la retórica es útil, perono es indispensable-s". En su tarea no busca la belleza por la bellezay el aprecio de su locutorio, sino el cambio de costumbres hacia lasvirtudes buenas y justas, y no tiene reparos en sacrificar el lenguajeampuloso optando por un estilo lingüístico próximo al usado en laEscritura.

4. b. Las virtudes morales de los romanos

El segundo de los aspectos que indican cómo se sitúa la teologíamoral agustiniana en su mundo decadente es la relación que estable-ce entre las virtudes de los romanos y las cristianas. Las virtudes delpueblo romano son anticipación y preparación de las cristianas en unproceso de evolución y perfeccionamiento. Las virtudes de la ciudadterrena se convierten en una especie de momento pedagógico paraalcanzar las facultades de la eterna. Da prioridad a la ciudad celestialpero no quita valor a los bienes de la terrena. Acepta las virtudes de

158 Ibid., XXII, 22, 2.159 Ibid., IX, 5.160 En lo cual se separa de Cicerón y otros oradores. Cfr.H. 1. MARROU,

S. Agostino e la [ine della cultura antica, pp. 421-422;C. A. COVARRUBIAS,«Lenguaje,belleza y verdad en Cicerón y San Agustín: las encrucijadas dela persuasión» en Teologíay vida 43 (2002) 187-195.

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los paganos comprendiendo que gracias a ellas Roma llegó a crear ungran imperio pero las considera imperfectas porque no llevan a loshombres al verdadero culto a Dios.

Esta forma de comprensión responde a una actitud más amplia deAgustín que aprovecha los elementos mundanos para elevarse hacialos divinos. Es un método similar al de la moral renovada a partir delConcilio Vaticano II que debe reflexionar «a la luz de Evangelio y de laexperiencia humana» (GS 46). Él aprovecha los «datos científicos» delos que dispone para reflexionar junto con los de la Escritura. En laCiudad de Dios aparecen elementos que actualmente serían conside-rados como parte de esa experiencia humana: las noticias históricas,la reflexión de los filósofos, las aportaciones de los científicos de laépoca (conocimientos médicos ...) e incluso las creencias y saberespopulareslv-. Por su función de juez, además de la de obispo, y sulabor pastoral que le aproximaba del pueblo fiel, estaba en condicio-nes de aprovechar todos los conocimientos humanos disponibles ensu momento.

Entiende que es tarea de la ética cristiana elevar el nivel moral delorden temporal o de las realidades terrestres, políticas y socialeshacia posiciones lo más perfectas posibles. Su objetivo alcanza a cual-quier persona: «Comprendamos bien la enseñanza del Evangelio, cuyasexigencias prescriben a los soldados cristianos deponer las armas, onegar su servicio. A nadie impiden dedicarse al servicio del Estado. Alcontrario: den nos unos maridos y esposas, padres e hijos, amos y sier-vos, jefes y jueces, recaudadores y deudores del fisco según lo exigen lamoral cristiana y entonces se verá bien si la doctrina evangélica es daño-sa o favorable al Estado. La mejor suerte para el imperio es que las ense-ñanzas del cristianismo sean fielmente observadas en él»162.

Agustín ofreció en la Ciudad de Dios criterios destinados a la per-sona individual para actuar y comportarse como ciudadano y peregri-

161 Muchos de ellos harían reír hoya los mismos niños en período esco-lar. Realmente resulta difícil entender cómo Agustín acepta, por ejemplo,los milagros del libro XXII, cap. 8, pero en eso claramente indica que eshijo de su tiempo. Los aprovecha para resaltar la fe en Cristo. Cfr. F. VANDER MEER, San Agustín, pastor de almas. Vida y obra de un padre de la Igle-sia, Barcelona 1965,pp. 670-708.

162 Ep. 138,2, 15.

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no de la ciudad celestial. Debe buscar el orden y la paz interior queresponda a los designios del creador y ordenador sobre él. Pero el tra-bajo ético no acaba ahí, pues la misma preocupación por la mejora dela moral individual alcanza a los pueblos definidos por sus intereses:"Si se trata de un conjunto, no de bestias, sino de seres racionales, y estáasociado en virtud de la participación armoniosa de los bienes que leinteresan, se puede llamar pueblo con todo derecho. Y se tratará de unpueblo tanto mejor cuanto su concordia sea sobre intereses más nobles,v tanto peor cuanto más bajos sean éstos» 163. También los pueblos,que, diríamos hoy tienen un ethos particular, son sujetos de moral enla medida que es posible buscar la concordia, elevando el nivel de susintereses comunes. Profundizando en esta línea de reflexión social,incluso hay propuestas que han hablado de una ética agustiniana delorden universal-e", precisamente a partir de la comprensión del con-junto de la humanidad como concordia, tanto si está el género huma-no agrupado en la familia, en la urbe o en todo el orbe165. De launidad y de la paz ordenada de todos los fieles cristianos brota la jus-ticia social, fundando un modo de actuar en las realidades sociales.

4. c. La ciudad, espacio privilegiado de lo moral

En la Ciudad de Dios el término ciudad es utilizado por Agustíncon diversos sentidos. El sentido más racional y práctico es aplicadoa las ciudades urbanas como Roma o Hipona, en las que se mezclanlos buenos y malos ciudadanos. En un sentido ontológico lo aplica ala Jerusalén celestial o a Babilonia como momentos de la realizaciónplena del Reino de Dios o del anti-reino, en el caso de Babilonia. Enun sentido teológico a veces la usa refiriéndose a la Iglesia peregri-nante como parte integrante del Reino de Dios en plenitud que sealcanzará en la eternidad. En cualquier caso, al añadirle el genitivo deDios el concepto al que se refiere repasa los límites de la ciudad urba-na en su sentido estricto, entendida como «multitud de hombres unidacon algún vínculo de sociedad» 166. De ese sentido racional, identifica-

163 Civ. Dei, XIX, 24.164 Cfr. S. ÁLVAREZ TURIENZO, «La Edad Media», pp. 364-373.165 Cfr. Civ. Dei XIX, 7.166 Ibid., XV, 8,2.

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do con una ciudad cualquiera, da un salto cualitativo a la sociedad engeneral, a la civilización, no como lugar concreto, sino como sociedaddentro de la que el ser humano se tiene que realizar, que desde elámbito religioso, abierta a la trascendencia, busca la construcción delReino de Dios.

Con esta amplitud de horizonte se entiende que cuando Agustínescoge la metáfora de la ciudad para referirse a la construcción delReino de Dios en la ciudad concreta donde cada uno mora, lo hacepor varios e importantes motivos, pues se integra en su concepciónantropológica y eclesiológica, y no pierde elementos culturales bási-cos en la mentalidad de sus paisanos del siglo v

En primer lugar, al recurrir a la figura de la ciudad se preocupa deadaptarla dentro de su esquema teológico-moral asentado sobre losprincipios operativos de su ética: la unidad triádica y la libertad delhombret=". La ciudad de Dios tiene, como el individuo humano, ori-gen trinitaria y las huellas divinas se hacen presentes en ella: recibeel origen, la forma y la felicidad del Padre, del Hijo y del EspírituSantoI6'; subsistirá manteniendo su forma si permanece en Dios ysiendo iluminada por Él y, al final de los tiempos, se unirá a Él con-templándole para tener su luz y su gozo. Por su parte, cada hombreen particular se hace ciudadano de dicha ciudad por la fe en la resu-rrección de Cristo, para invocar el nombre del Señor por la fuerza delEspíritu; y vive en esperanza mientras peregrina en esta tierra 169,

como ha ocurrido con muchos personajes del Antiguo Testamento-Abel, Set y su hijo Enós- figuras que simbolizan a los ciudadanosque viven egún la voluntad de Dios.

En segundo lugar, refleja la dimensión social de un ser humanoque no camina sólo en el mundo. Junto con la familia y el orbe, la ciu-dad es el tercer círculo social más importante, hacia el que el sentidoético individual y privado tiene responsabilidades. Lo moral se pro-yecta en una vida expansiva y abierta 170 que se realiza en el encuen-

167 Cfr.G. BOSIO - E. DALCOVOLO- M. MARITANO,Introdurione ai Padridella Chiesa. Secoli IVe V, Torino 1998 (2a reirnp.), pp. 100-103.

168 Cfr.Civ. Dei, XI, 24.169 Cfr.Ibid., XV, 18 ..170 Cfr. R. J. DOUGHERTY,«Ciudadano», A. D. FRIZTGERALD(Ed.), Dic-

cionario de San Agustin, pp. 266-268.

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tro con el otro en la sociedad. Consecuentemente, esto explica el inte-rés, mostrado por Agustín en diversas ocasiones, por la participaciónpolítica y pública de los cristianos. Esta dimensión comunitaria, conclaras ramificaciones hacia una moral social, no elimina la dimen-sión personal sobre la que se fundamenta. Esa es la razón por la queAgustín usa la metáfora de la ciudad para comprender a la personaen sí, afirmando que dentro de cada individuo hay una ciudad; rey,senado, ministros y pueblo se dan dentro del hombre «elementos ygérmenes de las ciudades» 171 .

Asimismo, con este recurso metafórico absorbe todo el trasfondodel sentido clásico que la república platónica había tomado en el ima-ginario cultural del pueblo romano. Tiene una gran riqueza socialporque la ciudad, las ciudades, representaban la civilización frente ala barbarie, la libertad, la autonomía, la educación (en las ciudadeshabía escuelas, profesores, bibliotecas ...); en ellas moraban las auto-ridades, había concursos y otros eventos que favorecían la promociónsocial; destacaba la belleza de sus monumentos por la que competíanpromoviendo el patriotismo y el amor de cada ciudadano por ladefensa de su ciudadl?". Aunque en África se veía de lejos la Urbe,Roma se había transformado en la patria común que vinculaba laspatrias locales. Esto sucedió, sobre todo, después del año 212 cuandoCaracalla decretó la igualdad de las ciudades africanas a las romanas.Si bien permanecieran distintas categorías entre colonias y coloniashonorarias o municipios, y algunos abusos para colonizar la ciudadeslocales 173, lo cierto es que sirvió para mantener la idea de la ciudadclásica. El Imperio, cuya cabeza era Roma, era el mejor de los mun-dos posibles, garantizaba la paz, la concordia y la prosperidad univer-sal. En el imaginario del pueblo era la forma suprema de vida ideal ypor eso la utiliza Agustín, adquiriendo una mayor universalidad quelos clásicos al abrir la peregrinación hacia la ciudad ideal a todas lascomunidades humanasl?".

171 En. Ps. 9, 1,8.172 Aquí se entienden los panegíricos que los poetas hacían a sus ciuda-

des o las alabanzas a los hombres ilustres, modelos de virtud y de imita-ción, por ejemplo Romaniano en Tagaste. Canto Acad. 1,2.

173 Cfr.Civ. Dei IV, 15Y V, 17.174 Cfr.R. J. DOUGHERTY, «Ciudadano», pp. 266-268.

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Lógicamente, la caída de Roma había supuesto un impacto alta-mente negativo en la mentalidad de la sociedad -abatimiento dirásan JerÓnimo-. Aprovechando esa situación Agustín tomó la deci-sión de escribir la obra con elementos e ideas anteriores, y dio unaexplicación a la catástrofe orientándola a la regeneración, que nopuede dejar de estar unida al verdadero culto a Dios. Si en el origende Roma había una dimensión religiosa, si el espíritu cívico estabaunido a la religión tradicional y el primer deber de los ciudadanos erael culto a los dioses, su destino no podía ser otro y estará unido a sudesarrollo religioso. Además de dar una explicación a lo sucedido y derenovar el destino eterno de la Urbe, heredó la tradición ecuménicade Roma cuya vocación universal al ser centro del Imperio se fortale-ce. Rescatándola de la destrucción bárbara, rescató el viejo orden delimperio para elevado y salvado: "Al elevar a universal la vieja sacrali-dad local de la ciudad antigua, no solo salva el cosmos urbano frente alcaos bárbaro, sino que formula la promesa redentora de una ciudadcelestial que engloba a la totalidad de los justos en una fraternidad uni-versal,,175.

Por supuesto, esta metáfora tiene enormes raíces bíblicas. Otrosconceptos bíblicos como pudieran ser Pueblo o Reino-?" también sir-ven para afirmar lo mismo, pero Agustín prefiere ciudad utilizándolocon significado diferente de los usos de la Escritura. Si en Ap 17, 18su uso es simbólico y en Flp 3, 20 se refiere al ejercicio de la ciudada-nía, él lo aplica a la comunidad espiritual de los cargos y no a la igle-sia terrestre 177.

Alcanza de lleno a la Tradición puesto que ya en la Epístola a Diog-neto su autor se refirió a la ciudad espiritual+Z'', Tertuliano hablaba delos ciudadanos como peregrinos-?", y Orígenes había indicado unaciudad aludiendo a una Iglesia 180. Por lo tanto, Agustín no fue muyoriginal al recurrir a la ciudad a la que la dimensión religiosa ya se

175 C. MOYA, La razón tea lógica de la Ciudad de Dios, p. 72.176 CfT. Civ. Dei XI, 1.177 Cfr. CL. LEPELLEY, «Civis, civitas», en C. MAIER (Ed.), Augustinus -

Lexikon, vol. 1, BasellStuttgart 1986, pp. 942-957.178 Cfr. Diog. 5, 17.179 De Coro 13, 1-4.180 C. Celsum 3, 29 ss.

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había unido anteriormente, pero sí que hay que reconocer sus dife-rencias al referirse a ella. Por ejemplo, Tertuliano en su concepciónteológica no sale del quiliasmo y considera el mundo como algodetestable que le lleva a desear huir a la ciudad celestial, en cuantoque el Hiponense separa ambas realidades y no aniquila la ciudadterrena, sino que ofrece pautas para su rescate y regeneración yadesde el prólogo de su obra. En el paso de la ciudad terrena a la celes-tial tiene lugar el renacimiento de Roma, de la mano de los empera-dores junto con los ciudadanos cristianos. Al usar la figura de laciudad adquiere una perspectiva realista que supera la concepción deDiogneto, como se ve también en el sermón 32, escrito antes decomenzar la Ciudad de Dios. En él critica el enriquecimiento de losricos frente a los pobres, la explotación de las casas rurales, la ambi-ción por los honores y títulos y la inmoralidad de los espectáculosl ":denunció el evergetismo-V y las diversiones y distracciones ciudada-nas que vaciaban las iglesias. En aquellos años de conversiones masi-vas de bárbaros, en los que surgió la ilusión de la instauración de unimperio cristiano, él no cayó en la falsa ilusión de considerar cristia-nas las ciudades que permanecían en el paganismo, ni pensadascomo el prototipo de estado terrestre sabiendo que la conversión delos emperadores no iba a traer una ruptura radical en las costumbresdel pueblol='.

5. CONCLUSIONES FINALES

En el esquema moral agustiniano la ciudad se convierte en el espa-cio ético privilegiado donde el ciudadano se realiza en sus costumbrese intenta ser él mismo, recuperando la forma perdida por el pecado.Si Babilonia es la ciudad terrena condenable y Jerusalén la ciudadeterna y celestial de los salvados, Roma e Hipona pertenecen al ordenambiguo «permixtio», donde conviven lo que denuncia del orden polí-tico del imperio -orgullo búsqueda de gloria, voluntad de poder, vio-lencia, concupiscencia y amor a las riquezas, frivolidad, gusto por el

181 Cfr.S. 32, 19 ss.182 Cfr.En. Ps 149, 10; Ep. 138, 14; S. 21, 10.183 Cfr.CL.LEPELLEY,«Civis,civitas», p. 956.

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placer- con las virtudes de los buenos cristianos. En ellas, tienenespacio las virtudes de los viejos ciudadanos romanos paganos-v' y enun orden superior, la humildad, el olvido de sí, el desinterés, la asee-sis, y el no querer la gloria del mundo ...de los cristianos, que se opo-nen a lo que Marrou llamó "la cooperativa del bien-estar» refiriéndosea la ciudad clásica. La ciudad, no el monasterio, o el desierto, o elpalacio, o la villa romana, es el terreno que ofrece el ambiente perfec-to para la vida moral del individuo, inserto en la sociedad junto consu familia, e integrado en la comunidad religiosa que ofrece el verda-dero culto a Dios. "Para San Agustín la doctrina de las dos ciudadesentrañaba toda la ética cristiana, porque es la doctrina de los dos amo-res que definen la vida del hombre y le dan la fisonomía doble que puedeimprimir dentro de él. Los hombres se definen por sus amores» 185.

Su concepción de la ciudadanía, al entender la expansión delReino de Dios como la edificación de la ciudad de Dios, es atractivaporque no se cierra en la Iglesia, aunque en algunos momentos laidentifique. En la progresiva edificación del Reino, los que pertenecena la Iglesia tienen una tarea primordial, pero no son los únicos,habiendo espacio para aquellos que van preparando el camino en losestadios inferiores. Eso abre las puertas de la muralla de la Iglesiapara hacer posible un diálogo y un trabajo de conjunto con todas lasinstituciones y personas que están apoyando la edificación del Reino,rechazando de modo unánime todo aquello que sea anti-reino. Lapropuesta de la Ciudad de Dios permite mantener la identidad y larelevancia junto con aquellas otras invitaciones que quieren construirel Reino y alcanzar el orden vital y social que lleva a su consecución.Es una ciudad abierta, no un cuartel donde refugiarse en tiempos deguerra (en el caso de Agustín contra los bárbaros), ni un puerto cerra-do para evitar la marejada, ni un monasterio de altos muros. SanAgustín no es san Benito=".

Favorece la actualización de la propuesta moral en clave de ciuda-danía en un mundo como el nuestro prioritariamente urbano, en el

184 Cfr.Civ. Dei V, 12-18.185 V. CAPÁNAGA,«Introducción general», en Obras completas de San

Agustin, vol. 1,p. 2l.186 Esa es la propuesta comunitarista. Cfr.A.MACINTYRE,Tras la virtud,

Barcelona 2001, p. 322.

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que la persona tiene que ser ella misma, formando parte de una fami-lia, en contacto con los demás con los que tiene que convivir-entre ellos los excluidos-, bajo un sistema político, unas institucio-nes sociales y económicas que mantienen el orden que debe garanti-zar las condiciones de vida mínimas para su dignidad. «Es evidenteque el bienestar de la ciudad no procede de una fuente distinta que elbienestar del individuo, puesto que la ciudad no es otra cosa que unamultitud de hombres en mutua armoniaw'V', En esta línea, ya se hanhecho algunos intentos de una lectura agustiniana, buscando el ros-tro más humano de las ciudades y la integración de los ciudadanos enestructuras más ecológicas y respetuosas de la persona y de la natu-raleza. N. Bernex afirmó hace unos años: «La vocación de la ciudaddebe ser la de construir comunión entre sus habitantes y esta comunióndebe darse no solamente en las personas, familias, comunidades sinotambién en un reencuentro de las persona consigo mismo, preludio desu reencuentro con los demás y con el espacio» 188. E incluso se ha podi-do hablar de una ciudad internacional buscando un nuevo ordenético internacionalts".

Su esquema de pensamiento potencia una visión esperanzada dela vida al comprender que los males de este mundo son como la ciza-ña que crece junto al trigo pero que acabará siendo apartada de laciudad humana. El pecado y el mal son un desorden social-?? que nolograrán imponerse a las leyes del orden. Al ser una respuesta para unmomento tan delicado como era la decadencia del Imperio romano,tiempos convulsos y de desorientación, es posible mantener su valorpara otros tiempos que, siendo muy diferentes, estén necesitados deun impulso vital para la elevación moral de las personas y de lassociedades.

187 Civ. Dei 1, 15,2.188 N. BERNEX, «La gran ciudad en América Latina: ¿contra el hombre

o para la vida? Un viejo dilema agustiniano», en El mundo político-econó-mico. Una perspectiva desde San Agustín, México 1999, p. 24l.

189 Cfr. M. C. GIUNTELLA, «La cítta internazionale come espressionelaica della citta di Dio, di una nuova etica internazionale» en: E. CAVALCAN-TI (a cura di), Il De civitate Dei, pp. 547-557.

190 Cfr. Civ. Dei XIX, 13, 1-2.

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Por último, la teología moral de Agustín en la Ciudad de Dios faci-lita la dimensión utópica porque en sus intentos de explicación de laciudad celestial ofrece una respuesta imaginativa, atrayente y motiva-dora del vivir actual al conservar la belleza de los cuerpos armonio-sos y libres de las taras corpóreas. Es cierta la afirmación que «almenos en dos puntos Agustín hace estallar la herencia filosófica: en laescatología de la ciudad de Dios, donde los resucitados conservan suimaginación y sus sentidos, y en la cristología ... » 191. Algunos hanhecho una lectura de Agustín cargando las tintas en los aspectosnegativos de su antropología y de su teología a modo de pesadas losasconstrictivas, pero también es posible, con las intuiciones genialesque él nos ha dejado, encontrar caminos muy positivos para ofrecerreflexiones e impulsos para la vivencia moral actual.

ROBERTO NORIEGA FERNÁNDEZCentro Teológico San Agustín

San Lorenzo de El EscorialMadrid

191 J. WOHLMUTH, «Belleza-Gloria-, en P. ErCHER (Dir.), Diccionario deconceptos teologicos, vol. 1,Barcelona 1989,p. 97.

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Los fundamentos agustinianos de la moral en la Ciudad de Dios

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