Laudes DominiLoas del Señor

Introducción, texto, traducción y notas.

Inés Warburg con la colaboración de

Christian Fernández y José Maksimczuk

Prólogo de Pablo Cavallero, miembro de número de la Academia Argentina de Letras

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© Agape Libros, 2011ISBN: 978-987-

Diseño de tapa: María Julia IruleguiDiseño y diagramación de interior: Equipo Editorial Agape1ª edición: julio de 2011Queda hecho el depósito que establece la Ley 11.723

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,Laudes Domini. Loas del Señor - 1a ed. - Buenos Aires: Agape Libros, 2011.p. ; 21x14 cm.Traducido por: ISBN 978-987-1. . I. .CDD

Índice

Prólogo .....................................................................................7

Introducción .......................................................................11El manuscrito y las ediciones .......................................11La datación ......................................................................22El lugar ............................................................................26El autor ............................................................................33Estructura y contenido ..................................................41Técnica, lengua y estilo ..................................................53

Bibliografía .........................................................................57Bibliografía y ediciones de las Laudes Domini ............57Ediciones y bibliografía de consulta ...........................60

Texto latino y traducción ...............................................65Índice de las siglas .........................................................67

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El manuscrito y las ediciones El poema titulado Laudes Domini cum miraculo quod ac-

cidit in Aeduico en la tradición manuscrita –también co-nocido como De laudibus Domini a partir de la edición de Fabricio– fue transmitido por el codex unicus Parisinus Latinus 7558, antes Colbertinus 4133, Regius 6411. Hasta mediados del s. XVI, cuando Guillaume Morel realizó la primera edición, el manuscrito se encontraba en la Biblio-teca de San Julián de Tours y, actualmente, se conserva en la Biblioteca Nacional de París1. El códice del s. IX con-

1 En la dedicatoria de la edición de 1560, Guillame Morel agra-dece a Simon de Maillé, arzobispo de Tours, el préstamo de los volúmenes de la Biblioteca de San Julián: “Auspicio fauoreque tuo, humaniss. Antistes, cum superioribus hisce diebus euolue-rem ditionis tuae aliquot Bibliothecas, in quibus peruetustorum librorum reliquiae non mediocres superessent, de ijs mihi licue-rit volumina aliquot commodato habere, concessum est, ut si-quando dignum quicquam appareret, quod in studiosorum gra-tiam edendum videretur, id typis mandarem. (...) E bibliotheca itaque S. Iuliani Turonensis, en tibi libros erutos Marij Victoris in Genesim libros tres, auctoris ut eruditissimi, ita et piissimi, nec minus antiquissimi, nam eum Tritthemius claruisse dicit anno Christi 430. Cuius autem vel potius quorum (diuersorum enim vi-dentur) ea quae sunt anonyma sequuntur, liber antiquus non indi-cat: nisi ea quoque ad Victorem referamus. Quanquam non dubitem Pontij Paulini quaedam esse et Drepanij vnum epigramma dicatur,

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En lo que respecta al texto de las Laudes Domini, el ma-nuscrito aparece íntegro y sustancialmente legible. Es po-sible que el espacio entre los vv. 93-94 indique una laguna del texto en el antígrafo3. La minúscula carolingia, clara y uniforme, presenta ligaduras y abreviaturas comunes, que en líneas generales no dan lugar a interpretaciones ambi-guas. La grafía de la letra a alterna entre la variante abierta y la uncial. Las letras aparecen ligadas en los grupos rt, ct y nt, la e caudata es empleada para el diptongo ae en final de palabra y la ligadura & reemplaza al grupo et en cual-quier posición de palabra. Con el punctus elevatus se indica la suspensión de -que. La p con la prolongación de la curva en una línea oblicua hacia la izquierda es abreviación de pro y la p con una raya horizontal sobre el astil, de per. La abreviatura de la m final es señalada mediante una raya horizontal sobre la última vocal. Este mismo signo se co-loca sobre las sílabas internas o grupos finales de palabra abreviados. Además de las formas apocopadas de dominus, deus y christus y de los pronombres personales, el apócope se utiliza para saecula 4, gloria 6, tamen 11 y terris 61.

El manuscrito presenta una serie de particularidades ortográficas relacionadas con la evolución de la lengua la-tina, que en el s. IX no eran consideradas fuera de la nor-ma4. La particularidad más frecuente es la confusión entre e, ae (=ę), oe, a y o. La sustitución de ae por e se encuentra en

3 Brandes señala una laguna entre los vv. 124-125 por razones con-ceptuales y formales del poema, que consideramos insuficientes para confirmar su presencia. Cfr. Brandes, W. 1887, p. 13.4 Las singularidades ortográficas del manuscrito fueron detalla-das por Hovingh en relación al texto de la Alethia de Claudius Marius Victorius. Cfr. Hovingh, P. F. 1960, pp. 202-211.

tiene obras variadas en lengua latina2. De los 168 folios del manuscrito, el poema Laudes Domini ocupa los folios 111-114.

virorum magno Ausonio notissimorum et laudatissimorum. Quae Hilarij, Cypriani et Dracontij subsequuntur, ea nobis S. Victoris Parisiensis libraria suppeditauit”. Cfr. Morel, G. 1560, p. 2. A partir de la correspondencia entre las correcciones del texto y la preparación de los títulos y páginas del manuscrito de París con la edición de Morel, Paul Lejay demuestra que el manuscrito tomado por Morel de la Biblioteca de San Julián de Tours debe ser identificado con el Parisinus latinus 7558. Cfr. Lejay, P. 1890.2 El manuscrito contiene las siguientes obras: anonymi gramma-tica, in qua de verborum coniugatione, f. 15v Bedae de arte metrica liber ad Gubertum, f. 36 de schematibus, f. 38v de tropis, f. 44v In-cipit prefatio vel precatio ad dominum Marii Victoris Massiliensis, f. 46v. Aletias liber primus, f. 59 lib. II, f. 70v lib. III, f. 87v Sancti Paulini epigrammi, f. 90 Inc. oratio sancti Paulini, f. 90v Inc. oratio sancti Ausoni; f. 92v Inc. Ausoni ad Paulinum, f. 94 Item Ausoni ad Paulinum, f. 95 Ausonio Paulinus, f. 96 Ausonio Paulinus, f. 101v Ad Paulinum Ausonius, f. 102 Ausonio Paulinus, f. 102v Ausonio Paulinus, f. 104v Incipit laus sancti Iohanni, f. 111v Incipiunt laudes Domini cum miraculo quod accidit in Aeduico, f. 114v Incipit heroo ad quem supra, f. 118 Incipit Bebiani diverso modo et metro dictis, f. 121 Incipit versus Drepani de cereo paschali, f. 122 Hymnum in sollemnitate sancti archangeli Michaelis, f. 123 Ad Moduinum Au-gustodunensem episcopum exhortatio voluminum divinorum, f. 124v Servii Honorati de ultimarum syllabarum natura ad Aquilinum, f. 128 ss. anonymi grammatica, f. 139 De pronomine ego quae pars ora-tionis est, f. 159 De coniuctione, f. 162v Epigramma psalmi XXmi IIdi; f. 163 Epigramma psalmi XXmi VIti, f. 163v Epigramma psalmi Xxmi VIImi, f. 164 Cuilibet gratiarum actio pro susceptis eulogiis ab illo. amen, f. 165 Epigramma ymni Ananiae, Azariae et Misahelis sanctorum trium puerorum, f. 166 Vulfino grammatico Aurelianen-si cohortatio ut rescribat, f. 166v Cantemus socii Domino cantemus honorem. Para una descripción completa del manuscrito, cfr. Dümmler, E. 1879, pp. 299-301.

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contexto. Hay sustitución de conjunciones en et 108, ut 75, neque 107 y ait 112 y omisión de los pronombres ego 86 y tu 113, posiblemente a causa de una errónea me-morización de las formas breves. Es clara la incorrecta separación de palabras en quas tagnanti 7, quos inenil 38, veli volis 54, certisunt 56, orbere sistit 65, tede ceconfidens 66, parisummumque 67, per aequat 67, darequiem 82, suavo tadicat 93, avobis 96, utorat ueri 97, faciemem bris 98, eius sequere cedunt 139.

Son simples lapsus ortográficos la adición de letras en ingeniti 6, repentita 23, succendere 127 y piginus 136, la omi-sión en nerabile 66, quatere 81 y errr 116, el cambio en docas-ti 42, melli 48, exigno 65 y ducidus 126 y las formas mumere 58, nacesitibus 80, offres 111, caestis 121 y vitotorem 146.

En el códice hay dos clases de correcciones. La prime-ra clase es muy antigua y posee un interés relevante, ya que para las Laudes Domini el códice parisino es único. El manuscrito fue revisado en una época muy cercana a la fecha de la copia: ni por la tinta ni por la escritura hay diferencias sensibles respecto de las empleadas por el copista. Es posible que estas correcciones hayan sido realizadas por este mismo o por un monje que tenía la tarea de revisar el trabajo de los copistas, tal vez por la colación de otro manuscrito.

Algunas de las variantes ortográficas mencionadas fue-ron modificadas. En redditos 51 el corrector escribió una u sobre la o, en canores 76, en pectorebus 138 y en permitetur 142 escribió una i sobre la e, en vechordia 95 eliminó la h y en sanccit 145 modificó la consonante doble. En errr 116 y en caestis 121 añadió las letras que faltaban. Un caso espe-cial es el de la corrección de la forma coniux 20, cambiada

quaeritur 1, laeti 28, quae 87, appręhendere 114 y sanctae 135 y de e por ae en premia 5, edua 9, precidere 12, merori 13, pre-saga 20, socie 27, levam 30, presentem 102, que 145 y exequent 148. Una vez se escribe ae por a, armonię 76, y a por ae, ani-ma 139. En foetos 73 está oe por e y en penarum 134, e por oe. La e por o aparece en littera 41 y la o por e en torpore 57. Es regular en todo el manuscrito la permutación de i y e. En el poema, e por i se encuentra en accedit 25, mortale 76, ca-nores 76, restitues 115, indices 117, pereuntes 128, pectorebus 138 y permitetur 142, mientras que i por e está en virtutis 1, precidere 12, subolis 37, iubis 46 y 49, curviscere 50, fragilis 99 y disperata 114. La confusión entre u y a en mundare 13, desolutus 15, caris 82 y fingunt 135 responde, tal vez, a la similitud gráfica entre la u la a abierta.

En armonię 76 falta la h, pero se agrega en vechordia 95. Es posible que la lección aut sit 120 por hausit se deba a la omisión de la h. Con el prefijo in- seguido de labial, se mantiene la n: inmensum 26, inmense 40, inpositos 68. En lugar de contemptu 124, parece que se escribió comptemptu y luego se borró parte de la m y la p. La confusión de ss por ds dio lugar a assummi 126 por ad summi. La permu-tación de las dentales d y t aparece en petendi 74 y en at 137. En commitunt 44, horor 72 y permitetur 142 se omite la consonante doble. La confusión en la consonante doble se manifiesta en exsueret 122 y sanccit 145. La forma coniux 20 es variante normal de coniunx.

Las alteraciones en la flexión de humane 3, constrin-gat 23, humana 24, ventura 33, redditos 51, foetos 73, nup-tam 107, summa 123, redista 125 y mortae 137 no deben atribuirse a la evolución fonética sino a la asimilación de las formas de flexión de palabras no pertinentes del

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Éste afirma haberse limitado a organizar el ejemplar, muy desordenado y confuso, prefiriendo mantener íntegro el manuscrito para que pudiera ser juzgado por otros antes que contaminarlo con sus propias enmiendas8. No obs-tante, la mano de Morel es mucho más activa de lo que él mismo parece insinuar. Si bien para la tradición del texto esta clase de correcciones es indiferente, la puesta en claro del primer editor es por sí misma relevante, puesto que

dass dies der erste Herausgeber Wilhelm Morel gewesen sein muss, dessen 1560 in Paris erschienene Ausgabe von Fabricius nur theilweise wiederholt wurde”. Cfr. Dümmler, E. 1879, p. 301. El parecer de Dümmler no fue aceptado por Schenkl, que distinguió cuatro manos de correctores, de las cuales asignó tres al s. XVI: “Longe uero ab hac distat altera (m3) et ductu et lucidiore atramenti colore notabilis, quae est saeculi sexti deci-mi. Ea syllabas male disiunctas consociauit, litteras uel syllabas aliis adiectas uerbis suis restituit, membra orationis distinxit, scripturas corruptas haud paucas emendauit, denique in mar-gine notas quasdam numeros adleuit. (...) His manibus acce-dunt tertia (m4) et quarta (m5), et ipsae saeculi sexti decimi, haec fusco, illa rubicundo colore conspicua”. Cfr. Schenkl, K. 1888, pp. 340-341. Revisadas las distinciones de Schenkl, Lejay con-cluye que hay dos series de correcciones y que la segunda serie pertenece a Morel: “Puisque m4 = m2 et que m5 = m2 ou m3, il n’y a plus lieu que de distinguer deux séries de corrections. Les unes ont été faites très anciennement, peut-être par collation sur un autre manuscrit; elles sont d’un prix inestimable, puisque, pour ces pièces, notre ms. est unique. Les autres sont dues à Guillau-me Morel, éditeur du XVIe siècle; elles n’ont aucun intérêt pour la tradition du texte”. Cfr. Lejay, P. 1890, p. 76. 8 “Exemplar quo vsi sumus vnico, multis sui partibus pertur-batum atque confusum erat, vt haud mirum videri queat, si qui loci labe non careant: quo carerent autem, omnem diligentiam adhibui; malui tamen locos integros et quales liber habebat, alijs diiudicandos, quam mea emendatione ulla contaminatos exhibere”. Cfr. Morel, G. 1560, p. 2.

por la forma menos frecuente coniunx5. Contra el criterio de Schenkl, que distingue entre m1 y m2, coincidimos con Lejay y Hovingh en la imposibilidad de diferenciar la mano del copista de la del corrector contemporáneo, so-bre todo, cuando se trata de correcciones por rasura6.

La segunda clase de correcciones se distingue de la primera por la escritura y por la tinta de color más claro. Como supuso Dümmler y confirmó Lejay, debe atribuirse de manera integral al editor del s. XVI, Guillaume Morel7.

5 La misma corrección se operó en Alethia III 705, mientras que en III 370 y en III 607 se mantuvo la forma coniux. Cfr. Hovingh, P. F. 1960, p. 206.6 Los estudios de Schenkl, Lejay y Hovingh versan sobre el frag-mento del manuscrito que concierne a la Alethia; en el texto de las Laudes Domini intervienen los mismos correctores. Lejay re-visó el trabajo de Schenkl: “Il y a des cas où M. Schenkl attribue à m1, c’est-à dire au copiste se corrigeant lui-mème, des surchar-ges qui pourraient aussi bien être classés sous la rubrique m2; ainsi III, 508 deductas : as ex is m1 (Schenkl, p. 425)”. Cfr. Lejay, P. 1890, p. 75. En lo referente a la incidencia de la distinción en-tre m1 y m2 en el fragmento de las Laudes Domini, la conclusión de Hovingh es la misma que la de Lejay: “Les mêmes difficultés je les ai épprouvées en essayant de discerner m1 d’avec m2. Aus-si je considère assez souvent comme la première main ce que Schenkl a tenu compte du fait que quiconque corrige ses propes fautes est déjà contraint ou porté á appuyer plus fort sur sa plu-me et même à donner à sa main une direction inhabituelle pour ajouter ou modifier une lettre”. Cfr. Hovingh, P. F. 1960, p. 196. 7 Dümmler examinó primero el manuscrito de París y atribuyó la segunda clase de correcciones del s. XVI a Morel: “Ein frühe-rer Eigenthümer der Hschr. s. XVI. hat sich in den fehlerhaft geschriebenen Gedichten sehr viele Correcturen erlaubt, hat die Interpunction hineingesetzt, die Worte richtig abgetheilt, Ver-sanfänge bezeichnet u. s. w., von f. 54 an bis f. 160. Ich glaube nach der Uebereinstimmung einzelner Lesarten zu schliessen,

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manuscrito: se señaló la separación y unión de palabras, se añadió la puntuación y se indicaron las letras iniciales mayúsculas en los nombres propios. En los vv. 86 y 113 completó el texto con los pronombres que faltaban.

La mayor parte de las correcciones de Morel consiste en normalizar la ortografía del manuscrito, adaptándola a la que era más usual en su época. En precidere 12, pre-saga 20, socie 27 y presentem 102 restituye el diptongo ae mediante la adición de la virgulilla a la letra e. En merori 13, fecundo 46 y penarum 134 escribe ae y oe sobre la letra e. Este procedimiento –el de escribir la nueva variante sobre las letras a corregir– es el más reiterado: así, la e sobre la i en pubis 9, iubis 46, cur viscere 50, fragilis 99 y disperata 114; la i sobre la e en desolutus 15, restitues 115, indices 117 y pereuntes 128; la m sobre la n en inpositos 68; la n sobre la m en temptaret 99; la o sobre la u en subolis 37; la u sobre la o en foetos 73 y la t sobre la d en petendi 74. Sólo en humane 3 Morel corrige escribiendo una o encima de la misma letra e. Sobre la palabra, a la altura de las letras faltantes, agre-ga la h a edua 9 y armonię 76; la r a horor 72; la t a commitunt 44, quatere 81, da 82 y permitetur 142 y sobre vitotorem 146 escribe ct. En quaeritur 1, redditos 51, repentita 23, exsueret 122 y vix 148 los puntos debajo de las letras indican que éstas deben cancelarse. Adoptamos muchos de estos cam-bios ortográficos, así como las correcciones de inmense 40, littera 41, docasti 42, melli 48, et 108, offres 111, ait 112, redista 125, ducidus 126, fingunt 135 y at 137.

Algunas correcciones de Morel implican una variación en la morfología o en la sintaxis del texto. Las más fre-cuentes están en relación con la permutación de a, e y ae: ventura 33, mortae 137 y anima 139 se corrigen por venturae

deja entrever un procedimiento concreto de crítica textual en el s. XVI.

Las anotaciones marginales de números arábigos y ro-manos indican que Morel preparó la impresión directa-mente sobre el manuscrito. En el margen superior del rec-to las cifras arábigas corresponden a la numeración de los folios9. La numeración romana en el margen inferior del recto está en relación con el orden de los textos seleccio-nados para la publicación. Del manuscrito se imprimieron tres segmentos: ff. 44v-87v, ff. 104v-124r, ff. 162r-166v. El poema Laudes Domini está contenido en el segundo seg-mento, numerado con las cifras XIIII-XXXIII10. Entre el úl-timo folio del primer fragmento y el f. 105r faltan las cifras en el margen inferior, lo cual indica que Morel empleó esta numeración sólo en los textos que se disponía a editar11. Al final del texto del poema trazó una línea horizontal para establecer una división con el texto siguiente. Los títulos de todas las obras fueron modificados12. A fin de obtener la misma fórmula en su edición, Morel aplicó la expun-ción en incipiunt y corrigió la ortografía del título de las Laudes Domini. La interpretatio del texto se realizó sobre el

9 En los folios de las Laudes Domini, Morel escribió 112 en el f. 112r, 113 en el f. 113r y 114 en el f. 114r. 10 En los folios de las Laudes Domini, Morel escribió XXI en el f. 112r, XXII en el f. 113r y XXIII en el f. 114r.11 En los fragmentos primero y tercero, las cifras en el margen in-ferior son en números arábigos y corresponden al orden de la se-lección de Morel: las cifras 1-42 para el primer fragmento (1 para el f. 45r y 42 para el f. 88r) y las cifras 1-6 para el tercer fragmento (1 para el f. 162r y 6 para el f. 167r). Cfr. Lejay, P. 1890, p. 73. 12 Cfr. Lejay, P. 1890, pp. 73-74.

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una lección mejor, mientras que las restantes modificacio-nes resultan inapropiadas17. De 1766 es la edición de la Collectio Pisaurensis18. En 1792 Arevalo publicó el poema en un apéndice a la obra de Juvenco con un texto similar al de Fabricio, aunque muy valioso por el comentario crí-tico con referencias y aclaraciones de índole diversa19.

Tres ediciones de las Laudes Domini fueron publicadas sucesivamente en los tomos VI, XIX y LXI de la Patrología Latina de J. P. Migne20. La edición del tomo VI, ubicada a continuación de Rheticii, Episcopus Aeduensis, Dictum de Baptismo, coincide con la de la Collectio Pisaurensis21. En el tomo XIX se publicó el texto y el comentario de Areva-lo con pocas diferencias22, en tanto que el texto del tomo LXI, basado sobre el de Fabricio, es el más discutible de los tres23.

17 MBP. Es correcta praecepta 19 por percepta. No lo son planta 41, vale 44, insisti 70, proceris <tu> saltibus 73, mortali harmoniae 76, neu brevis iniustum 80, ne 90 y trepidi 100. 18 CP. En relación al texto de Fabricio son mejores las lecciones diu vix 8, praecepta 19, leti 28 y succedere 127. No lo son suscipies...iunges 17, innumerus 73, tum mille 75, neu brevis invisum 80 y ulla offenderet 105.19 Arevalo, F. 1792. 20 PL 1844; PL 1846; PL 1847. 21 El motivo de esta colocación se aclara en la nota al v. 10: “Cele-brat auctor conjigium S. Rheticii, qui deinceps ad episcopatum Augustodunensem fuit evectus. Qua de re Gregorius Turonen-sis lib. de Glor. Confessor., cap. 72”. 22 sollicitus 15, littora 41, cum 22, concipieris 106 y cum por quum en los vv. 22, 101, 103 y 141. 23 iungis 17, vale 44, muneraret 62, proceris <tu> saltibus 73, neu brevis inustum 80, praesertim 102, miserantis 129.

morte y animae. El diptongo es eliminado en quae 87 pero se restituye en que 107 y 145 y erróneamente en limite 96 y que 102. También modifica la desinencia de talis 100 y nup-tam 107. Más sustanciales son los cambios de humanum 47 por hominum y de aut sit 120 por hausit. La corrección más significativa de Morel es la de remo 9 por Rheno, puesto que dio paso a una serie de conjeturas que alteran consi-derablemente el sentido del texto13.

La editio princeps de las Laudes Domini, publicada en el volumen de Morel en 1560, fue ignorada por los antiguos editores del poema, quienes tomaron como referente la edición de Fabricio de 156414. Aunque Fabricio no men-ciona la primera edición, se deduce a partir de los comen-tarios a la obra que conocía la publicación de Morel15. La siguiente edición de 1652 pertenece a Rivinus, quien rea-lizó unas pocas conjeturas satisfactorias sobre el texto de Fabricio16. Respecto de este último, la publicación de la Maxima Biblioteca veterum Patrum de 1677 propone sólo

13 En el v. 9, qua fraterna Remo progignitur Aedua pubes, el poeta subraya el vínculo entre Roma y el pueblo de los heduos (Cfr. Brandes, W. 1887, p. 23). La conjetura de Morel, referida, en cambio, a la relación con el río Rin convenció a Fabricio, que optó por la lección fratrum Rheno por razones de métrica. Are-valo reconsidera el sentido del texto, aunque propone una en-mienda innecesaria, fratrum Romae, en lugar de la más plausible lección del códice fraterna remo.14 Morel, G. 1560; Fabricius, G. 1564.15 Schenkl, K. 1888, pp. 345-346. De Fabricio adoptamos las en-miendas ingenti 6, signis 60, mortali harmonia 76 y curis 82, mien-tras que descartamos fratrum 9, percepta 19, prophetae 36, trudis 48 y ne 108.16 Rivinus, A. 1652. leti 28 y succedere 127. Cfr. Brandes, W. 1887.

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148) indica que el Emperador tenía entonces al menos dos hijos: la fecha de nacimiento del segundo hijo es el terminus post quem de la composición del poema. El mayor, Flavio Julio Crispo, nació antes del 307 y el segundo, Constantino II, nació en Arles pocos días antes del 1 de marzo del 317, cuando ambos hermanos fueron proclamados Caesares para el Occidente28. Por lo tanto, las Laudes Domini no pueden ha-ber sido compuestas antes del año 31729.

28 Zósimo (Zos. 2, 20, 2) y Aurelio Víctor (Avr. Vict. epit. 41, 1) señalan que Constantino II recibió el título de César pocos días después de su nacimiento. Por lo tanto, o Constantino II no es hijo de Fausta –puesto que Constancio II nació en agosto del 317 (Evtr. 10, 15, 2; Socr. 2, 47)– o alguna de las fechas provistas por las fuentes es errónea. Cfr. Demandt, A. 2007, p. 88. Sobre los hijos de Constantino, cfr. Fraschetti, A. 2005, pp. 22-24.29 En la Histoire littéraire de la France de los benedictinos de San Mauro se identifica el milagro del poema con el milagro relata-do por San Gregorio de Tours sobre Reticius, obispo de Autun en la primera mitad del s. IV (Greg. Tvr. glor. conf. 75). Puesto que el poeta parece haber sido testigo de los hechos, se deduce que las Laudes Domini fueron compuestas por un contempo-ráneo del obispo Reticius: “En raportant l’histoire de ce Saint Evêque, il en parle comme la sachant ou par lui-même, ou de témoins oculaires: Conjugium memini summa pietate fideque”. Cfr. HLF 1733, p. 96. A los efectos de la datación precisa del poema, la identificación del milagro es indiferente, ya que igno-ramos la fecha de muerte de Reticius. Las únicas fechas seguras son las de la participación del obispo en el concilio de Roma en el 313 y en el concilio de Arles en el 314. Cfr. Duchesne, L. 19102, pp. 174-177. En segundo lugar, la Histoire littéraire de la France afirma que el poema menciona a Constantino como “nouvelle-ment victorieux, apparament de Licinius”. Cfr. HLF 1733, p. 97. Sin embargo, es evidente que el poeta expresa el deseo de vic-toria de Constantino y no la exaltación de la victoria obtenida. Cfr. Brandes, W. 1887, p. 20-21.

La edición de Brandes de 1887 con un exhaustivo aparato crítico y notas filológicas es la primera revisión sistemática y rigurosa del manuscrito y de las anteriores ediciones de las Laudes Domini. Si bien no coincidimos en la transposición de fragmentos del poema, seguimos a Brandes en muchas de sus conjeturas y de las lecciones escogidas24. Acompañada por una traducción en lengua holandesa y un comentario muy completo, la edición de van der Weijden de 1967 sigue al manuscrito en el orden de los versos y propone algunas lecciones nuevas respecto del texto de Brandes25. La última edición es la de Salzano del año 2000. Contiene una versión italiana y se destaca por el comentario de los ecos bíblicos del poema26.

La datación La fecha de composición de las Laudes Domini entre el 317

y el 323 es suministrada por el epílogo, donde el poeta eleva una plegaria por Constantino I y sus hijos (vv. 143-148)27. Aunque el texto no revela sus nombres, el plural pignora (v.

24 Brandes, W. 1887. Entre las principales: virtutes 1, fraterna Remo 9, desolatus 15, constringant 23, venturam 33, suboles 37. 25 De van der Weijden tomamos la enmienda del v. 131 solvis.26 Salzano, A. 2000. Coincidimos con Salzano que debe mante-nerse la lección del manuscrito en el v. 36 poetae. 27 Para la datación del poema es fundamental el estudio de Brandes, cfr. Brandes, W. 1887, pp. 18-21. Una síntesis del tema se encuentra también en Bardy, G. 1934, pp. 46-48 y en van der Weijden, P. 1967, pp. 16-20. Ciertamente, se trata de Constan-tino I y no de Constantino II, como sostenía Rivinus, puesto que no hay noticia de que el segundo haya tenido hijos. Cfr. Brandes, W. 1887, p. 19.

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Domini, cuyo autor anónimo ruega a Cristo por la victoria y prosperidad de Constantino. El terminus ante quem de la redacción del poema es, entonces, la derrota de Licinio en el año 32433.

En el cuadro cronológico de la poesía cristiana en len-gua latina, las Laudes Domini representan, pues, el primer testimonio con una datación segura y con un mensaje ex-presamente cristiano: el De ave Phoenice, atribuido a Lac-tancio a partir de Gregorio de Tours, es un epilio cripto-cristiano y la fecha de composición de la obra poética de Comodiano oscila entre la mitad del s. III y la mitad del s. V34. Más allá de la discusión sobre la identificación del poema más antiguo, la seguridad de que las Laudes Do-

celebra la paz definitiva que se obtuvo gracias al emperador Constantino: Haec mihi pax Christi tribuit, pax haec mihi saecli, / Quam fovet indulgens terrae regnator apertae / Constantinus, adest cui gratia digna merenti, / Qui solus regum sacri sibi nominis horret / Inponi pondus, quo iustis dignior actis / Aeternam capiat divina in saecula vitam / Per dominum lucis Christum, qui in saecula regnat. Cfr. Ivvenc. 4, 805-811. Cfr. Brandes, W. 1887, p. 21; Bardy, G. 1934, p. 48. 33 Tomar la expresión pietate parentem (v. 143) como un indicio de datación del poema antes del 326, año en que el hijo primo-génito de Constantino, Flavio Julio Crispo, fue ajusticiado por orden de su padre, carece de fundamento: como subraya Bardy, “un sujet fidèle ne peut manquer d’approuver tout ce que fait l’empereur et de lui appliquer, même après les crimes les plus énormes, des épithètes d’admiration et de louange”. Cfr. Bardy, G. 1934, p. 47-48. 34 Cfr. Nazzaro, A. V. 2008, pp. 10-11; di Bernardino, A. 1993, pp. 306-309. Además, Tertuliano da testimonio de la existencia de composiciones poéticas preconstantinianas, cfr. Tert. apol. 39, 18.

El epílogo refleja el clima de optimismo y seguridad que sucedió al edicto de Milán del 313, después de que Cons-tantino diera inicio a una política a favor de los cristianos que dos años antes habían sido objeto de persecución30: edictisque parem, quae lex tibi condita sanxit (v. 145). Sin em-bargo, la plegaria victorem laetumque pares mihi Constan-tinum! (v. 146) sugiere que el triunfo del Emperador aún no es definitivo. En efecto, los cristianos no dieron por consumada la victoria antes de que Constantino derrota-ra a Licinio, su par en Oriente, después de las batallas de Adrianópolis y Crisópolis en el 324. Sólo con Constantino como único soberano de Oriente y Occidente sobreviene el sentimiento de una era de paz mesiánica, inaugurada por la política del primer emperador abiertamente filo-cristiano31. El imaginario de la paz definitiva –plasmado en la paráfrasis evangélica que compuso el poeta Juvenco en torno al año 33032– todavía no se insinúa en las Laudes

30 A pesar de que dos años antes del edicto del 313 el emperador Galerio había promulgado un edicto que concedía a los cristia-nos la libertad de culto, fue Constantino el primero en iniciar deliberada e intensamente una política a favor del cristianismo. Cfr. Simmonetti, M. 2005, p. 57.31 Sobre los roles de Constantino y Licinio en el contexto del sistema tetrárquico, cfr. Donati, A. 2005, p. 15. Mientras que el pagano Zósimo atribuía los primeros desencuentros entre los dos emperadores a Constantino (Zos. 2, 18, 1), después de las batallas de Adrianópolis y Crisópolis del 324 contra Licinio, Eusebio interpretó el conflicto como una verdarera guerra de religión (Evseb. hist. eccl. 10, 8, 8-19). Cfr. Fraschetti, A. 2005, p. 21. Sobre la repercución de la política constantiniana en los autores cristianos, cfr. Simmonetti, M. 2005, p. 58. 32 La anterioridad de las Laudes Domini respecto de los Evan-geliorum libri IV es evidente en la conclusión donde Juvenco

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nombre no prosperó y a mediados del s. IV, Amiano Mar-celino, admirado por el conjunto monumental de Autun, emplea nuevamente el topónimo Augustodunum38.

Para aludir al sitio donde tuvo lugar el milagro, la poe-sía presenta dos perífrasis, ya devenidas tópicos de la ca-pital de los heduos. La primera (vv. 7-8) se refiere al río Saona, entonces Arar, memorable por la debilidad de su curso a la altura de la ciudad de Autun. La imagen del tar-dus Arar como un perezoso arroyuelo de curso estancado debía de ser suficiente para que pudiera reconocerse en esta descripción al célebre territorio de los heduos. Desde César en adelante, escritores y poetas del mundo romano destacaron la admirable lentitud del río Arar, hasta que esta peculiaridad llegó a convertirse en un lugar común para designar la entera región39.

Aeduorum tandem aeterno nomine nuncupata, sacratissime impera-tor, commouere se funditus atque huc uenire potuisset, tota profecto coram de tuis in se maximis pulcherrimisque beneficiis una uoce lo-queretur tibique restitutori suo, immo, ut uerius fatear, conditori in ea potissimum ciuitate gratias ageret, cuius eam similem facere coepisti. Cfr. Paneg. 5, 1. 38 Amm. Marc. 15, 11, 11 Lugdunensem primam Lugdunum ornat et Cabillona et Senones et Biturigae et moenium Augustuduni magnitudo vetusta; 16, 2, 1 Agens itaque negotiosam hiemem apud oppidum ante dictum inter rumores, qui volitabant adsidui, conperit Augustuduni civitatis antiquae muros spatiosi quidem ambitus sed carie vetustatis invalidos barbarorum impetu repentino insessos, torpente praesentium militum manu veteranos concursatione pervigili defendisse, ut solet abrupta saepe discrimina salutis ultima desperatio propulsare.39 Caes. Gall. 1, 12 Flumen est Arar, quod per fines Haeduorum et Sequanorum in Rhodanum influit, incredibili lenitate, ita ut oculis in utram partem fluat iudicari non possit; Tib. 1, 7, 11 Testis Arar Rhodanusque celer; Lucan. 1, 433-434 qua Rhodanus raptum uelo-

mini se sitúan en la temprana era constantiniana aporta un sólido punto de partida para el análisis de la génesis y evolución de la primitiva poesía cristiana. Las cuestiones más serias y recurrentes de la poesía latina cristiana ya aparecen proyectadas por el anónimo autor de la Galia: el ideal humanístico de integración de las culturas heleno-semítica y occidental, la interacción de una triple tradi-ción bíblica, virgiliana y cristiana, la problemática de la técnica imitativa respecto de la Antigüedad clásica y de la misma poesía cristiana y la síntesis entre educación clási-ca y espiritualidad romano-cristiana35.

El lugar El lugar de la composición del poema se deduce de la

introducción al relato del milagro acaecido en la región de los heduos (vv. 7-9). Establecidos entre los ríos Loira y Saona, los Aedui conformaban la primitiva población cuya capital era el oppidum Bibracte, actual Beuvray. Hacia el año 15 a. C., Augusto traslada el poblado a unos 20 km de distancia y a la nueva ciudad le da el nombre de Augusto-dunum, actual Autun36. Más tarde, en los primeros años del s. III, la ciudad fue llamada Flavia en honor a sus be-nefactores, Constanzo Cloro y su hijo Constantino37. Este

35 Para una síntesis del tema de la imitación intercultural y de las poéticas de la alteridad en relación con la épica bíblica lati-na, con interesantes aportaciones a los enunciados de los estu-diosos alemanes, Herzog y Thraede, cfr. Stella, F. 2006. 36 Cfr. Lejeune, M. 1990, pp. 69-70.37 En el año 310 o 311 un panegirista anónimo, natural de Au-tun, menciona el nuevo nombre de la ciudad, posiblemente otorgado a causa de la reciente visita de Constantino: Si Flavia

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có el emprendimiento de las acciones bélicas que César habría de inmortalizar en sus Comentarios a la Guerra de las Galias42. Hasta el invierno del 52 a. C., cuando César instaló su campamento en Bibracte, la alianza se mantuvo con esporádicos contrastes43.

Los heduos también contribuyeron tempranamente a la inclusión de las provincias galas en el sistema político romano44. La importancia que tenía para los romanos el asentamiento de un pueblo aliado en Galia, fratres nostri Haedui, se refleja en el epistolario de Cicerón45. Provenía de Autun el primer sacerdote del templo de Augusto en Lugdunum, erigido como expresión de lealtad al jefe su-premo y de íntima alianza con Roma46. Tácito afirma que los primeros senadores de la Galia Comata fueron heduos “a causa de una antigua alianza y porque sólo ellos entre

42 Caes. Gall. 1, 11 Helvetii iam per angustias et fines Sequanorum suas copias traduxerant et in Haeduorum fines pervenerant eorumque agros populabantur. Haedui, cum se suaque ab iis defendere non pos-sent, legatos ad Caesarem mittunt rogatum auxilium: ita se omni tem-pore de populo Romano meritos esse ut paene in conspectu exercitus nostri agri vastari, liberi eorum in servitutem abduci, oppida expug-nari non debuerint.43 Caes. Gall 1, 31; 6, 12; 7, 32; 7, 37; 7, 55; 7, 89; 8, 49.44 Cfr. Woolf, G. 2000, pp. 2-3; Ronning, C. 2007, pp. 152-153.45 Cic. epist. 7, 10 me, qui te non Romam attraham, te, qui non huc advoles; una mehercule nostra vel severa vel iocosa congressio pluris erit quam non modo hostes, sed etiam fratres nostri Aedui; Att. 1, 19 Nam Haedui fratres nostri pugnam nuper malam pugnarunt, et Hel-vetii sine dubio sunt in armis excursionesque in provinciam faciunt.46 Liv. perioch. 139 Ara dei Caesaris ad confluentem Araris et Rho-dani dedicata, sacerdote creato C. Iulio Vercondaridubno Aeduo. So-bre la importancia del templo en las relaciones con Roma, cfr. Ando, C. 2000, pp. 312-313.

El segundo tópico (v. 9) evoca la fraternidad del pue-blo de los heduos con Roma. La capital hedua, desde los primeros contactos con Roma, había sido una importante base para la romanización de toda la Galia. En el 121 a. C. ambos pueblos se habían unido en la batalla contra las tribus de los alóbroges y los arvernos40. Ante la amena-za de los helvecios, los heduos recurrieron al auxilio del gobernador de la Galia Cisalpina, Julio César, en el 58 a. C. El apoyo a los “hermanos y consanguíneos de Roma”, como se recuerda a los heduos en esta campaña41, justifi-

cibus undis / in mare fert Ararim; Plin. nat. 3, 33 unde dictus multo Galliarum fertilissimus Rhodanus amnis, ex Alpibus se rapiens per Lemannum lacum segnemque deferens Ararim nec minus se ipso to-rrentes Isaram et Druantiam; Sen. apocol. 7, 2 ubi Rhodanus ingens amne praerapido fluit, / Ararque dubitans, quo suos cursus agat, / tacitus quietis adluit ripas vadis; Sil. 15, 501 quorum serpit Arar per rura pigerrimus undae; Claud. 5, 2, 121 quos Rhodanus velox, Araris quos tardior ambit. Cfr. Brandes, W. 1887, p. 22; van der Weijden, P. 1967, p. 58; Salzano, A. 2000, p. 18.40 Flor. epit. 1, 37 Allobroges deinde et Arverni, cum adversus eos similes Haeduorum querelae opem et auxilium nostrum flagitarent.41 Caes. Gall. 1, 33 in primis quod Haeduos, fratres consanguineosque saepe numero a senatu appellatos; 1, 36. Haeduis se obsides redditurum non esse neque his neque eorum sociis iniuria bellum inlaturum, si in eo manerent quod convenisset stipendiumque quotannis penderent; si id non fecissent, longe iis fraternum nomen populi Romani afuturum; 1. 43 Docebat etiam quam veteres quamque iustae causae necessitudi-nis ipsis cum Haeduis intercederent, quae senatus consulta quotiens quamque honorifica in eos facta essent, ut omni tempore totius Galliae principatum Haedui tenuissent, prius etiam quam nostram amicitiam adpetissent; 1, 44 Quod fratres a senatu Haeduos appellatos diceret, non se tam barbarum neque tam imperitum esse rerum ut non sciret neque bello Allobrogum proximo Haeduos Romanis auxilium tulisse neque ipsos in iis contentionibus quas Haedui secum et cum Sequanis habuissent auxilio populi Romani usos esse.

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lítica con Constancio Cloro y Constantino51, los panegi-ristas locales evocaban orgullosos el pasado de la ciudad “gloriada con el nombre fraterno del pueblo romano”, que había cooperado en el proceso de romanización para liberar a Galia de la barbarie52.

may have been justified by an appeal to a common Trojan ori-gin”. Cfr. Braund, D. C. 1980, p. 424.51 La idea de que Autun fue reconstruida por Constancio y Constantino (Cfr. Bardy, G. 1934, p. 36) se basa en los textos de los panegiristas locales, que exaltan los esfuerzos de los em-peradores por reedificar la ciudad. Sin embargo, Rebourg con-sidera que se trata de un “mito de la reconstrucción”, ya que las recientes investigaciones arqueológicas demuestran que no hubo en este período trasformaciones sustanciales en Autun. Cfr. Rebourg, A. 1998, pp. 220-221. 52 Paneg. 5, 2 quaenam igitur gens toto orbe terrarum in amore Ro-mani nominis Aeduis se postulet anteponi? qui primi omnium inter illas immanes et barbaras Galliae gentes plurimis senatusconsultis fratres populi Romani appellati sunt et, cum a ceteris a Rhodano ad Rhenum usque populis ne pax quidem posset nisi suspecta sperari, olim iam consanguinitatis nomine gloriati sunt et nuper, ut me-dia praeteream, diuum Claudium parentem tuum ad recuperandas Gallias soli uocauerunt et ante paucissimos annos, quod maxime praedicandum, plurima patris tui beneficia partim rebus effecta per-ceperunt, partim animo significata laetantur; 5, 3 soli Aedui non metu territi, non adulatione compulsi, sed ingenua et simplici ca-ritate fratres populi Romani crediti sunt appellarique meruerunt. quo nomine praeter cetera necessitudinum uocabula et communi-tas amoris apparet et dignitatis aequalitas. deinde cum finitimae nationes ipsi illi Romanae fraternitatis gloriae inuidentes et usque in perniciem sui odiis incitatae Germanos sibi auxiliarios dominos inuocassent, princeps Aeduus ad senatum uenit, rem docuit; 5, 4 quod si uobis et conatibus Aeduorum fortuna fauisset atque ille rei publicae restitutor implorantibus nobis subuenire potuisset, sine ullo detrimento Romanarum uirium, sine clade Catalaunica com-pendium pacis reconciliatis prouinciis attulisset fraternitas Aeduo-

los galos poseen el nombre de hermandad con el pueblo romano”47. De nuevo en el s. III, durante el caótico perío-do que llevó a la creación de un imperium Galliarum, es po-sible distinguir la alianza de Autun con Roma: la ciudad dio su apoyo a Claudio II contra los emperadores galos48.

En la historiografía antigua es recurrente y distintivo el apelativo de “hermanos” para los heduos49. La consan-guinidad que Roma había acordado con exclusividad a los ciudadanos de Ilión le fue concedida a este pueblo galo, también descendiente de Troya, según una tradición legendaria cuyos ecos se perciben en la Apocolocyntosis de Séneca50. Cuando Autun recobró su preponderancia po-

47 Tac. ann. 11, 25 Orationem principis secuto patrum consulto primi Aedui senatorum in urbe ius adepti sunt. Datum id foederi antiquo et quia soli Gallorum fraternitatis nomen cum populo Ro-mano usurpant.48 Cfr. Brandes, W. 1887, pp. 26-33; Nixon, C. E. V – Saylor Rod-gers, B. 1994, pp. 154-155. 49 Diod. 5, 25, 1; Strabo 4, 3, 2; Plut. Caes. 26, 3. 50 En el año 48 el emperador Claudio, que era natural de Lugdu-num, había introducido en el senado a ciudadanos procedentes de la Galia Comata. Parte del senado se opuso a la decisión de Claudio. Según Braund, la introducción de los galos en el sena-do de Roma era justificada por el origen troyano común y esta situación es satirizada en la Apocolocyntosis: “This also gains a great deal if we understand the first line as a reference to Clau-dius’ birthplace. On this interpretation Claudius claims a Trojan origin for at least part of the Lugdunensis and is mocked by Febris for so doing, for she rejects the claim entirely, calling him a ‘Gallus germanus’: he is of pure Gallic stock with no Trojan blood at all, she says. Further, if this arguments are accepted, Febris’ position may be taken as an implicit criticism of Clau-dius’ admission of Gauls to the Senate, which, as we have seen,

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El autorAunque no existen argumentos firmes para relacionar

al autor de las Laudes Domini con algún nombre concre-to, el texto proporciona cuatro circunstancias útiles para caracterizar al anónimo poeta del s. IV: la adhesión a la tradición galo-romana, la proximidad a la corte imperial, la sólida formación retórica y la pertenencia a la comuni-dad cristiana.

El desarrollo de las relaciones ideológicas y políticas de las provincias romanas con el poder central respalda la aparente ambigüedad del dúplice patriotismo gálico y romano del poeta de Autun. Durante el Imperio, maduró en las áreas provinciales un modelo de ciudad cada vez más alejado del modelo republicano de la ciudad-estado. Sobre la estructura de participación en asuntos comunes prevaleció la estructura de integración, en la que las ciu-dades romanas eran parte de un sistema de poder, “pe-queñas patrias” dentro de la gran “patria común”54.

La arqueología de Autun coincide con los documentos escritos en la descripción de una ciudad conservadora y fiel a Roma, emplazada a imagen de la capital del Imperio, con un complejo entramado de monumentos públicos y privados, foro, acueductos, templos de culto y vastos edi-ficios de espectáculo55. La instalación del modelo urbanís-tico romano, dotado de muros y puertas monumentales sin función defensiva alguna, era símbolo de la vida con-fortable y segura para todos los ciudadanos del Imperio:

54 Cfr. Cracco Ruggini, L. 1999, p. 419.55 Rebourg, A. 1998, p. 223.

Con tales antecedentes, el autor de las Laudes Domini, inspirado por el espíritu de antiguo patriotismo galo-romano, bien podía resumir la fama de la ciudad en el verso qua fraterna Remo progignitur Aedua pubes (v. 9): la juventud hedua, leal, valiente y viril como la Troia pubes en la Eneida, representa la continuidad del vínculo de hermandad de Augustodunum con los descendientes de Remo53.

rum; 6, 22 cuius ciuitatis antiqua nobilitas et quondam fraterno populi Romani nomine gloriata opem tuae maiestatis expectat, ut illic quoque loca publica et templa pulcherrimma tua liberalitate re-parentur, sicuti uideo hanc fortunatissimam ciuitatem; cuius nata-lis dies tua pietate celebratur, ita cunctis moenibus resurgentem ut se quodammodo gaudeat olim corruisse, auctior tuis facta beneficiis; 8, 21 nunc sibi redditum uetus illud Romanae fraternitatis nomen existimat, cum te rursus habeat conditorem; 9, 4 Ante omnia igitur, uir perfectissime, diuinae imperatorum Caesarumque nostrorum prouidentiae singularique in nos beniuolentiae huius quoque operis in instauratione parendum est, qui ciuitatem istam et olim fraterno populi Romani nomine gloriatam et tunc demum grauissima clade perculsam.53 Coincidimos con Salzano en que en este contexto pubes es si-nónimo de iuventus, iuvenes, de acuerdo con Verg. Aen. 5, 559 y 7, 521 Troia pubes. No compartimos la interpretación de van der Weijden, que considera que pubes tiene el significado más general de populus, homines, plebs. Cfr. Salzano, A. 2000, pp. 51-52; van der Weijden, P. 1967, p. 62. En la poesía clásica la evo-cación de Remo, cofundador de Roma y padre de los romanos, es un tópico recurrente. Cfr. Verg. Aen 1, 292-293. Remo cum fratre Quirinus, / iura dabunt; Catvll. 58, 5 glubit magnanimi Remi nepotes; Hor. epod. 7, 19-20 ut inmerentis fluxit in terram Remi / sacer nepotibus cruor; Prop. 2, 1, 23 regnave prima Remi aut animos Carthaginis altae; 4, 1, 9 qua gradibus domus ista Remi se sustulit; 4, 6, 80 reddat signa Remi; Ivv. 10, 73 turba Remi; Mart. 12, 2, 6 Cuius habet fratres tot domus alta Remi.

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En las Laudes Domini, el fervor regional no sólo se mani-fiesta en las expresiones relativas a la capital de los heduos, sino que el mismo milagro cumple una función patriótica, de acuerdo con la sugestiva propuesta de Ilona Opelt60. El hecho milagroso es el gesto de amor viviente, realizado por el cadáver de una mujer para invitar a su difunto ma-rido a la tumba (vv. 30-31). En este sentido el poema apa-rece alineado en la tradición literaria cristiana, puesto que la reanimación de cadáveres es un motivo recurrente de los relatos hagiográficos61. No obstante, el interés del poeta por detallar que el gesto es operado con la mano izquierda otorga al milagro una significación peculiar.

Tanto el imaginario judeo-cristiano como el greco-romano suelen privilegiar la mano derecha y el lado de-recho en general62. Si bien en el sistema augural romano existe –en casos excepcionales– la lectura favorable del lado izquierdo, desde las postrimerías de la República

60 Cfr. Opelt, I. 1978, pp. 163-166.61 Cfr. Bardy, G. 1934, pp. 39-40. Cfr. nota 84. 62 En las Laudes Domini aparece en dos ocasiones el uso propia-mente bíblico y cristiano de la “derecha” como símbolo del po-der y de la supremacía de Dios: et quicquid caelo radiat, tua dextera finxit (v. 59) y qualis es, ingenti cum torques fulmina dextra (v. 101). En la Biblia es frecuente el uso del adjetivo dextera en forma abso-luta para significar “la derecha del Señor” (Ex. 15, 6; Ps. 15, 10; 16, 8; 17, 36; 20, 9; 43, 4; 44, 5; 47, 11; Mt. 25, 34; Ac. 5, 31; Ap. 1, 16; 2, 1). Cfr. Salzano, A. 2000, pp. 73, 110, 139-140. Aunque la referen-cia a las Escrituras es evidente, consideramos que no quedan ex-cluidas las connotaciones a la poesía clásica de dextera como vires, potentia (Verg. Aen. 2, 291-292 si Pergama dextra / defendi possent, etiam hac defensa fuissent; Ov. met. 13, 175-176 mea concussa putate / procubuisse solo Lyrnesia moenia dextra), propuestas por van der Weijden. Cfr. van der Weijden, P. 1967, p. 113.

Augustodunum tuvo una muralla como reconocimiento especial a su fidelidad56. Sin embargo, Autun no renunció al legado de la antigua Bibracte; la incorporación al es-quema romano de templos de tradición local destinados al culto de divinidades célticas57 es signo de la resistencia a la plena romanización de los valores identitarios galos.

En el bajo Imperio, la identidad regional dentro de la gran ecúmene romana se acentúa a causa de la descentra-lización provocada por las reformas políticas y adminis-trativas de la Tetrarquía. En el plano de la literatura latina tardoantigua, esta intensificación del patriotismo local se advierte en los poetas cristianos “menores” del s. IV, cu-yos máximos exponentes comparten con el autor de las Laudes Domini el origen galo-romano58. A propósito de la poesía cristiana de provincia, Jacques Fontaine subraya la dualidad galo-romana y romana, declarada por Auso-nio de Burdeos, cónsul en el 379: “Esta es mi patria, pero Roma supera a todas las patrias. / Amo a Burdeos, a Roma la venero; en aquella soy ciudadano, / cónsul en ambas; aquí está mi cuna, allí mi silla curul”59.

56 Cfr. Cracco Ruggini, L. 1999, pp. 435-436.57 Cfr. Rebourg, A. 1998, p. 223.58 Además del poeta de las Laudes Domini, son galo-romanos el autor del poema bucólico Carmen de mortibus boum (Cfr. di Bernardino, A. 1993, p. 369) y el más célebre de todos, Ausonio de Burdeos (Cfr. di Bernardino, A. 1993, pp. 330-332). Cfr. Fon-taine, J. 1981, p. 95.59 Auson. ordo 20, 39-41 Haec patria est, patrias sed Roma super-venit omnes. / Diligo Burdigalam, Romam colo; civis in hac sum, / consul in ambabus; cunae hic, ibi sella curulis. Cfr. Fontaine, J. 1981, p. 98.

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Que esta singularidad local era advertida por los ro-manos lo demuestra el comentario de Plinio el Viejo sobre la gestualidad observada en la adoración: a diferencia de la práctica romana, los galos consideran “más religioso” utilizar la mano izquierda y girar el cuerpo en esta misma dirección65. Enlazando las antiguas costumbres de la Ga-lia con la fe cristiana, el poeta de Autun introduce, pues, un detalle de fuerte contenido patriótico y religioso: Cris-to mismo operó el milagro en la tierra de los heduos como testimonio anticipado de la promesa realizada a toda la humanidad (vv. 5-6).

La afinidad del autor de las Laudes Domini con los otros poetas cristianos “menores” del s. IV también se manifies-ta en el vínculo con el emperador y con la corte imperial66. A partir de la terminología jurídica del poema, Aniello Salzano propone la posibilidad de identificar al autor con un alto funcionario de la corte imperial, completando la figura delineada por Fontaine de un gran latifundista in-telectual, admirador de la naturaleza y del orden cósmi-co67. Por otra parte, la familiaridad del poeta hacia Cons-tantino contrasta con la veneración que se percibe, por ejemplo, en el elogio dedicado por Juvenco68. Esta actitud parece continuar la dirección ideológica impulsada por la

65 Plin. nat. 28, 25 In adorando dextram ad osculum referimus to-tumque corpus circumagimus, quod in laevum fecisse galliae religio-sius credunt. Cfr. Opelt, I. 1978, p. 163.66 También Proba, Ausonio y Severo Endelequio estaban rela-cionados con la corte y con la alta sociedad de Roma y de las provincias. Cfr. Fontaine, J. 1981, pp. 95-96. 67 Cfr. Fontaine, J. 1981, pp. 101-102; Salzano, A. 2000, pp. 18-19.68 Cfr. Bardy, G. 1934, p. 48. Cfr. nota 33.

se verifica una desvalorización global de la izquierda, alentada por concepciones de origen helénico63. Por el contrario, el lado izquierdo asume un valor indiscutible-mente positivo en las operaciones mágico-religiosas gá-licas e incluso parece que esta distintiva apreciación de la polaridad espacial repercutió en la primitiva liturgia cristiana de la Galia64.

63 Así como en la Biblia la izquierda es la dirección del Infier-no y la derecha del Paraíso (Ec. 10, 2 Cor sapientis in dextera eius, et cor stulti in sinistra illius; Mt. 25, 41 Tunc dicet et his qui a sinistris erunt: Discedite a me, maledicti, in ignem aeternum qui praeparatus est diabolo et angelis eius. Cfr. Salzano, A. 2000, p. 139), en la Eneida el camino de la derecha lleva hacia el Elisio y el de la izquierda conduce al Tártaro impío (Verg. Aen. 541-543 dextera quae Ditis magni sub moenia tendit, / hac iter Elysium nobis; at laeva malorum / exercet poenas et ad impia Tartara mittit). El valor negativo del lado izquierdo se reite-ra en Verg. Aen. 2, 54 si mens non laeua fuisset y en 10, 275 et laevo contristat lumine caelum. No obstante, el mismo texto expone un sentido favorable de la izquierda cuando indica la dirección de un movimiento acorde con las reglas de los caelestia auguria: Verg. Aen. 2, 692-693 subitoque fragore / into-nuit laevum; 9, 630-631 et caeli genitor de parte serena / intonuit laevum. En efecto, para las prácticas adivinatorias romanas, al contrario del sistema griego, la dirección favorable del re-lámpago y del trueno es de izquierda a derecha, como ad-vierte Cicerón: Cic. div. 2, 82 Ita nobis sinistra videntur, Graiis et barbaris dextra meliora. Por otra parte, la izquierda puede tener un valor positivo en la interpretación de los signa ex avibus, cuyas reglas eran tan complejas que se abandonaron progresivamente y Cicerón mismo cuestionaba por qué era favorable la aparición de determinadas aves por la derecha y de otras por la izquierda (Cic. div. 1, 12; 1, 85; 1, 120). Sobre la simbología de la izquierda y de la derecha en las prácticas mágico-religiosas romanas, cfr. Marco, F. 1986.64 Cfr. Opelt, I. 1978, p. 164.

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El abierto partidismo a favor de la orientación políti-co-ideológica de Constantino, sumado a la erudición y a la alta calidad técnica de las Laudes Domini –evidente en el despliegue de los procedimientos imitativos y en el dominio de las reglas de la prosodia y métrica clásicas–, concuerda con la instrucción impartida en la escuela de retórica de Autun en las primeras décadas del s. IV. Pare-ce, pues, fundada la idea de establecer una relación entre esta producción poética y la reapertura de la Maeniana promovida por la familia imperial73.

600.000 sestercios anuales. En el panegírico conocido como Pro restaurandis scholis (Paneg. 9) Eumenio le comunica al goberna-dor de la Lugdunensis Prima la intención de utilizar su generoso salario para la restauración de las Maenianae. Cfr. van Sickle, C. E. 1934; Rodríguez Gervás, M. J. 1991, p. 142.73 Brandes afirma que el poema Laudes Domini “ist das Werk ei-nes Rhetors oder Rhetorenzölings der durch Constantins Haus neu begründeten Schule von Flavia Aeduorum”. Cfr. Brandes, W. 1887. Según van der Weijden sólo es posible deducir que el poeta estudió en una escuela de retórica, posiblemente la Maeniana y considera una mera hipótesis que haya sido profe-sor de esta escuela: “Uit zijn werk mag men wel opmaken, dat de dichter leerling op een retorenschool, i.c. waarschijnlijk de Maeniana, is geweest, maar dat hij zelf ook leraar in de retorica was kan slechts een hypothese zijn”. Cfr. van der Weijden, P. 1967, p. 24. Para Salzano ambas suposiciones carecen de sufi-ciente fundamento: “Lo studioso tedesco forse va troppo oltre nelle sue supposizioni, che poi il van der Wejiden ha ripreso in modo abbastanza acritico”. Cfr. Salzano, A. 2000. Sobre la base de los argumentos presentados, nos parece acertada la hipótesis de Brandes de considerar al poeta un alumno de la Maeniana y, como van der Weijden, sostenemos que resulta más difícil de demostrar que éste, además, haya enseñado en la escuela de retórica.

educación en Autun desde finales del s. III; una educación dirigida a reforzar la opinión positiva hacia el Imperio y hacia el gobierno de la Tetrarquía69.

El prestigio cultural de la antigua Bibracte, donde fun-cionaba una notable escuela druida, se trasladó a la nue-va Augustodunum, que se convirtió rápidamente en el centro de formación preferido por la aristocracia gálica para estudiar las artes liberales70. Durante la Tetrarquía y la temprana edad constantiniana, Autun poseía junto con Tréveris la escuela de retórica más distinguida de las Galias71. Consta que en el año 297 Constancio Cloro em-prendió un programa de recuperación de la escuela de Autun, devastada hacia el 269 por el ejército de Tétrico. El panegírico Pro restaurandis scholis, a cargo del flaman-te director Eumenio, ilustra los esfuerzos de la autoridad imperial por devolver a las Scholae Maenianae su antiguo esplendor, puesto que las escuelas de retórica no sólo son espacios de aprendizaje oratorio, sino que cumplen una función fundamental en el sistema de dominación impe-rial romano72.

69 Sobre el reflejo de esta educación en los panegiristas de Au-tun, cfr. Rees, R. 2002, p. 145.70 Sobre la escuela druida en Bibracte, cfr. Rankin, D. 1998, p. 290. El testimonio de la escuela en Augustodunum en relación a la revuelta de Iulius Sacrovir del año 21 pertenece a Tácito, cfr. Tac. ann. 3, 43. Augustodunum caput gentis armatis cohortibus Sacrovir occupaverat <ut> nobilissimam Galliarum subolem, liberali-bus studiis ibi operatam, et eo pignore parentes propinquosque eorum adiungeret; simul arma occulte fabricata iuventuti dispertit.71 Cfr. Nixon, C. E. V – Saylor Rodgers, B. 1994, p. 7.72 Constancio Cloro puso al frente de la escuela de retórica de Au-tun a su magister memoriae Eumenio, asignándole un salario de

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sobre la identificación del protagonista del milagro relata-do en el poema, la figura del obispo contribuye a delinear el perfil del contemporáneo autor de las Laudes Domini. El apoyo al emperador Constantino, la formación litera-ria, el compromiso con Roma y con la Iglesia local y la preocupación por las discusiones teológicas del momento vinculan al obispo y al poeta, al tiempo que esbozan la incipiente imagen de la literatura cristiana de provincia en época constantiniana.

Estructura y contenidoEl poema de 148 hexámetros posee una estructura tri-

partita: el relato del milagro (vv. 1-33), la alabanza a Cristo (vv. 34-142) y el epílogo (vv. 143-148). Entre las partes, que presentan una leve y acertada variación del tono acorde al contenido, existe una lógica proporción. La unidad temá-tica y formal se advierte en la eficacia técnica con la que se encadenan las secuencias del poema.

‘Hanc igitur principalem esse in Ecclesia indulgentiam, neminem praeterit, in qua antiqui criminis omne pondus exponimus, et igno-rantiae nostrae facinora prisca delemus, ubi et veterem hominem cum ingenitis sceleribus exuimus’, cfr. Avg. c. Iul. 1, 3, 7. Los Commen-tarii in Cantica canticorum son citados por Berengario de Poi-tiers en el Liber apologeticus pro Petro Abaelardo: Unde Retii Au-gustodunensis aurea sic depromit camoena: ‘Mos est, inquit, gene-rosae materiae observandus, sponsi sponsaeque tripudia festiva tuba persultent. Neque enim in funera fas distrahi animum, quoniam ad exponendum Cantica nuptiarum invitat alacritas convivarum. Sed, quoniam tantae facultatis ratio in nobis vel nulla est, vel admodum orba, eius innitar gratiae, qui per Evangelium suum sonat’. Jeróni-mo realiza una crítica severa de los Commentarii de Reticius, cfr. Hier. epist. 5, 1; 37.

El establecimiento de una corte imperial legítima en Ga-lia a finales del s. III benefició el desarrollo de la región en múltiples aspectos74. Con la preferencia de Constantino por la religión de los cristianos, también las Iglesias locales re-cibieron un nuevo impulso. Tan sólo cuatro meses después del célebre edicto de Milán, en octubre del 313, el obispo Reticius de Autun, junto con otros dos obispos galos, asis-tió en nombre del Emperador al concilio de Roma para di-rimir la cuestión de los donatistas. En el concilio de Arles del 314, convocado por el mismo Constantino, reaparece el jefe de la Iglesia de Autun, cuyo nombre se halla fuerte-mente unido a la historia literaria de las Laudes Domini.

Tanto Jerónimo como Agustín destacan la gran reputa-ción del obispo Reticius, obtenida por su acción pastoral y política en el campo de la disputa donatista a favor de la causa imperial75. De sus escritos se conservan escasos fragmentos por tradición indirecta76. Más allá del debate

74 En relación con los beneficios que recibió la ciudad de Au-tun por el establecimiento de la corte en Galia, cfr. Van Dam, R. 1992, pp. 9-13.75 Hier. vir. ill. 72 Rheticius Aeduorum, id est, Augustodunen-sis Episcopus, sub Constantino celeberrimae famae habitus est in Galliis. Leguntur eius Commentarii in Cantica canticorum, et aliud grande volumen adversus Novatianum, nec praeter haec quidquam eius operum reperi; Avg. c. Iul. 1, 3, 7 Reticium ab Augustoduno episcopum magnae fuisse auctoritatis in Ecclesia tempore episcopa-tus sui, gesta illa ecclesiastica nobis indicant, quando in urbe Roma Melchiade Apostolicae Sedis episcopo praesidente, cum aliis iudex interfuit, Donatumque damnavit, qui prior auctor Donatistarum schismatis fuit, et Caecilianum episcopum Ecclesiae Carthaginien-sis absolvit.76 Un fragmento del volumen Adversus Novatianum es transmi-tido por San Agustín: Is cum de Baptismo ageret, ita locutus est:

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sodio de Lázaro del Evangelio de Juan (Io. 11, 43-44). La alabanza a Cristo esclarece, pues, el sentido del milagro acaecido en Autun. Cristo permite la resurrección tempo-ral de la esposa como una señal de la promesa realizada a toda la humanidad; el milagro de las Laudes Domini no sólo es un premio por la pietas y la fides conyugal, sino también una manifestación de la promesa neotestamenta-ria sobre la futura resurrección de los muertos78.

Las dudas por las promesas escatológicas, provocadas por el retardo de la Parusía, asaltaban a los cristianos des-de la era de los Padres apostólicos79. Una solución a este problema es la valorización de la escatología individual, de la condición del difunto entre la muerte y la resurrec-ción de los cuerpos. A través de los relatos de apariciones y milagros, la literatura de los siglos IV y V aporta una prueba de la existencia del más allá y de la beatitud in-mediata de los fieles difuntos80. Para el poeta de las Laudes Domini la prueba de la esperanza escatológica neotesta-mentaria –la venida de Cristo para juzgar a las naciones y congregar a los fieles vivos y muertos, que resucitarán con un cuerpo glorioso81– es el movimiento del cadáver de una mujer para invitar a su difunto marido a la tumba (vv. 30-31).

En lo que se refiere al contenido del milagro, un antece-dente literario es ofrecido por Tertuliano hacia inicios del

78 Cfr. Schierl, P. 2008, p. 870.79 Cfr. van Eijk, T. H. C. 1974, passim.80 Cfr. van Uytfanghe, M. 1991; van Uytfanghe, M. 1992.81 Mt. 13, 36-43; 24, 30-41; 25, 31-46; Mc. 13, 26-27; Lc. 21, 28; 1 Cor. 15, 20-34; 1 Th. 5, 1-11. Cfr. van Uytfanghe, M. 1991, p. 92.

La primera parte de las Laudes Domini es la más singu-lar y se caracteriza por constituir “en lengua latina y en verso, el relato más antiguo de un milagro no bíblico”77. El autor propone el milagro como una respuesta a la obje-ción de sus contemporáneos sobre la tardanza del día del Juicio, en el que se cumplirán las promesas de Dios y cada uno recibirá su recompensa (vv. 1-6). Son protagonistas del acontecimiento un hombre y a una mujer de la comu-nidad cristiana de Autun, unidos no sólo por la piedad y fidelidad, sino también por la ley de Dios, que acrecenta-ba el amor entre los cónyuges (vv. 7-11). La mujer muere primero y, según lo acordado, su marido hace excavar una tumba con espacio suficiente para también él ser enterra-do allí cuando llegue el momento, de manera que el se-pulcro común perpetúe la unión conyugal después de la muerte (vv. 12-19). El milagro ocurre durante el entierro del hombre, cuando el cadáver de la esposa, agradecida por la castidad de su marido, extiende la mano izquierda para recibirlo con un gesto de amor viviente (vv. 20-31).

Finalizado el relato, siguen las interrogaciones que dan inicio a la alabanza a Cristo: “¿Quién dio sentimiento al túmulo? ¿Quién soltó las ataduras? / ¿Cómo es que, ente-rrada, ve la sombra del marido que viene?” (vv. 32-33). El milagro es un signo del poder de Cristo de resucitar a los muertos (vv. 34-35). En el desarrollo de la segunda parte del poema vuelve a evocarse el imperio del Señor sobre la muerte (v. 113) y su poder para operar el milagro de la resurrección (vv. 117-119), con una clara referencia al epi-

77 Fontaine, J. 1981, p. 101. “elle est, en langue latine et en vers, le plus ancien récit d’un miracle non-biblique”.

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A partir de la confrontación con el texto del siglo terce-ro, surge una importante reflexión sobre la concepción de la escatología intermedia en el relato de las Laudes Domini: se insinúa la relación del milagro de Autun con la concep-ción del “doble” en el sepulcro, que tanto incidió en las prácticas funerarias de la comunidad cristiana, sobre todo a partir de la segunda mitad del siglo cuarto con el intenso desarrollo de la inhumación ad sanctos83. Si para el destino del alma se encuentra una solución convencional en el pa-trimonio de la poesía clásica y de la filosofía antigua –prin-cipalmente la imagen virgiliana de la ascensión celeste y el vuelo ascendente de origen platónico–, el destino del cuerpo entre la muerte y la resurrección final planteaba una ambigua superposición de creencias escatológicas di-fíciles de conciliar. Es posible que en el relato de las Laudes Domini, según sugiere la terminología relativa a la anima-ción de los restos mortales, esté implícita la concepción escatológica de la permanencia de un principio vital en el sepulcro, que un siglo antes por motivos esencialmente fi-losóficos Tertuliano había intentado refutar.

A propósito de la biografía del obispo Reticius de Au-tun, también Gregorio de Tours narra un milagro análogo al del poema84. Las diferencias más notables con el relato

83 Sobre la función de los cuerpos en la opitulatio sactorum, cfr. Duval, Y. 1991; sobre la concepción del doble en la epigrafía funeraria cristiana, cfr. Février, P. A. 1984.84 Cfr. Greg. Tvr. glor. conf. 75 Sed quia de his aliquid proloqui iuvat, prius de sancto Riticio, quia prior obiit, sermo habendus est. Fuit enim nobilissimis parentibus et litterarum acumine clarus, qui, transacta aduliscentia, uxorem simili morum honestate praeclaram sortitus est, cum qua spiritalis dilectionis conhibentia, non luxoria

siglo tercero en el tratado De anima: durante los funerales de una piadosa mujer, el cadáver se reanimó, elevando los brazos en actitud de oración. Afirma Tertuliano que circulaba también otro relato acerca de un difunto que se movió en su tumba para dejar espacio a otro cuerpo y que también entre los paganos se narraban acontecimientos similares82.

Lo que verdaderamente contrasta con el relato de las Laudes Domini es la intención y el contexto en el que Tertu-liano inserta la narración del milagro. Mientras que en la poesía del siglo cuarto el milagro funciona como testimo-nio probatorio y ejemplar, en el De anima sirve para ilus-trar falsas creencias populares en relación con la indivisi-bilidad del alma. El énfasis de Tertuliano por demostrar que ninguna partícula del alma puede permanecer en el cuerpo después de la muerte corrobora que el imaginario popular ligaba los fenómenos de resurrección temporal a la creencia en la sensibilidad de los cuerpos exánimes.

82 Tert. anim. 51 Ceterum anima indivisibilis, ut immortalis, etiam mortem indivisibilem exigit credi, non quasi immortali, sed quasi indi-visibili animae indivisibiliter accidentem. Dividetur autem et mors, si et anima, superfluo scilicet animae quandoque morituro; ita portio mor-tis cum animae portione remanebit. Nec ignoro aliquod esse vestigium opinionis istius. De meo didici. Scio feminam quandam uernaculam ecclesiae, forma et aetate integra functam, post unicum et breue ma-trimonium cum in pace dormisset et morante adhuc sepultura interim oratione presbyteri componeretur, ad primum halitum orationis manus a lateribus dimotas in habitum supplicem conformasse rursumque con-dita pace situi suo reddidisse. Est et illa relatio apud nostros, in coeme-terio corpus corpori iuxta collocando spatium accessui communicasse. Si et apud ethnicos tale quid traditur, ubique deus potestatis suae signa proponit, suis in solacium, extraneis in testimonium.

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narrativos y motivos literarios del poema son reproduci-dos por Gregorio de Tours86. Parece, pues, probable que Gregorio, inspirado en el dato topográfico y temporal del poema, haya atribuido el milagro al obispo más célebre de Autun en época constantiniana. De esta manera, Gre-gorio de Tours podía recuperar un relato gálico y cristia-no y, al mismo tiempo, plasmar el exemplum de un obispo observante de la castidad y servicial a la cristianización de la Galia87.

que acepta la observación de van der Weijden, afirmando que casi ciertamente se refieren a historias diferentes y que, sobre todo, no se comprendería el motivo de la omisión del nombre de Reticius en el poema: “C’è, però, da osservare che in realtà vi sono notevoli differenze tra I due racconti, che quasi certamente si riferiscono a storie diverse. E poi soprattutto non si compren-derebbe il motivo per il quale l’autore delle Laudes Domini non abbia fatto il nome di Reticio, vescovo che godeva di grande fama e che avrebbe potuto di certo dare alla sua poesia molta più attenzione”. Cfr. Salzano, A. 2000, pp. 15-16. 86 En particular, la conducta virtuosa del matrimonio, el eterno amor de los esposos, la promesa de una tumba común, la ante-rioridad de la muerte de la mujer, los funerales del marido, la reanimación del cadáver de la esposa, la admiración de los tes-tigos y la castidad conyugal como causa del hecho milagroso.87 Al evaluar las diferencias es preciso tener en cuenta el gé-nero y la época en la que escribe Gregorio de Tours. En los concilios del s. VI, la Iglesia de la Galia se concentró en la imposición de la observancia de la castidad a los clérigos. Gregorio de Tours transmite su preocupación por la castidad clerical a través de una tipología de retratos hagiográficos acerca del matrimonio de ciertos obispos de la Galia, cuya renuncia a la unión carnal suscita un acontecimiento mila-groso. Pertenecen a esta tipología el retrato de Reticio y el de Simplicio, también obispo de Autun en el s. IV, donde el mi-lagro por la castidad tiene por efecto un bautismo en masa.

de las Laudes Domini –el obispo como protagonista del mi-lagro y el desarrollo e incremento de los sucesos extraor-dinarios– son acordes a la época, al género literario y a la finalidad del autor85, en tanto que todos los elementos

copulatur. Concurrunt elymosinae, vigiliae caelebrantur, et opus Dei per eos incessabiliter exercetur. Igitur longa post tempora mulier de-clinans caput ad lectulum, beati viri auribus extrema profert verba, dicens: ‘Deprecor, piissime frater, ut post discessum meum, percurso aevi temporis, in illo quo ego collocor sepulchro ponaris, ut quos unius castitatis dilectio uno conservavit in thoro unius reteneat sepulchri consortio’. Haec effata, lacrimans spiritum emisit ad caelos. At Ri-ticius episcopatum Agustidunensis urbis, populo elegente, sortitur. Qui talem se praebuit in religione, ut morum bonitas pontificatus gra-tiae aequaretur, et ad diem obitus per diversos gratiarum spiritalium gradus plena perfectione consummatione veniret. Quo abluto et super feretro posito, movere non queunt officia famulantum. Tunc in stupore mentis defixi, audiunt a quodam sene, virum domina coniurasse, ut eos uni sepulchri amplitudo susciperet; sermone vero percurso, confestim sustollitur feretrum, adlatumque prope sepulchrum, resumit sacerdos spiritum; adloquitur sociam, dicens: ‘Recordare, dulcissima coniux, quae nobis fueras deprecata. Nunc suscipe expectatum diu fratrem et coniungere artubus inpollutis, quos non luxoria polluit, sed castitas vera mundavit’. Haec eo dicente, mirum in modum commotum sepul-chrum, uno in loco ossa virginis conglobantur; beatus vero sacerdos receptus in pacis somno, huius sepulchri tectus est operturio.85 Bardy sugiere la posibilidad de que Gregorio de Tours haya desarrollado o enriquecido el relato del poema y, al mismo tiempo, de que Reticius sea el protagonista del milagro de las Laudes Domini: “On a pourtant le droit de se demander si celui de saint Grégoire de Tours n’est pas un développement ou un embellisement de celui de notre poète, et si Réticius n’est pas le héros du miracle raconté dans les Laudes Domini”. Cfr. Bardy, G. 1934, p. 39. Ambas composiciones son comparadas por van der Weijden, que encuentra demasiadas diferencias entre los dos relatos: “Bij nadere beschouwing blijken er echter toch te veel verschillen te bestaan tussen beide verhalen”. Cfr. van der Wei-jden, P. 1967, pp. 17-18. Más categórica es la opinión de Salzano,

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estudios posteriores89. No obstante, es conveniente desta-car la fuerte cohesión de las dos secciones, cuya unidad se revela en la técnica imitativa y en los hipotéticos intertex-tos de referencia empleados en las Laudes Domini.

Por medio de una técnica análoga a la de la paráfrasis hexamétrica de la Biblia, donde la narratio evangélica es transformada en un relato épico a través de la constante imitación de Virgilio90, el autor de las Laudes Domini res-cribe con el lenguaje de la poesía clásica el kerygma cris-tológico enunciado en la segunda parte del símbolo de la fe91. El kerygma cristológico autónomo, que resumía las gesta Christi desde el nacimiento de la virgen María hasta

89 Cfr. Brandes, W. 1887, p. 15; Bardy, G. 1934, p. 40; van der Weijden, P. 1967, pp. 29-30; Salzano, A. 2000, p. 59; Schierl, P. 2008, p. 862.90 Cfr. Nazzaro, A. V. 2008, p. 12.91 Puesto que todos los credos occidentales de los siglos IV al VI derivan de una primitiva fórmula declaratoria de la Iglesia de Roma, es posible establecer que también la versión emplea-da por el poeta de Autun compartía la estructura, la doctrina y la terminología con el texto del antiguo credo romano. De este período son conocidos los credos italianos de Milán, Aqui-leya, Ravena, Turín y Rímini, los credos africanos de Hipona y Cartago, tres credos españoles y tres credos de Galia. Todos los textos difieren muy poco del texto del credo romano: Credo in deum patrem omnipotentem; / et in Christum Iesum filium eius / unicum, dominum nostrum, / qui natus est de Spiritu / sancto et Maria virgine, / quis sub Pontio Pilato crucifixus / est et sepultus, / tertia die resurrexit a mortuis, / ascendit in caelos, / sedet ad dex-teram patris, / unde venturus est iudicare vivos / et mortuos; / et in Spiritum Sanctum, / sanctam ecclesiam, / remissionem peccatorum, / carnis resurrectionem. Cfr. Kelly. J. N. D. 1980, pp. 125-219. En el s. VI, la versión de Roma y de Occidente en general consistía en “la conjunción y desarrollo de una breve fórmula trinitaria y de

Por lo tanto, el milagro de las Laudes Domini y el re-trato hagiográfico de Gregorio de Tours presentan dos instancias de redacción de un mismo relato miracular. La versión de las Laudes Domini es más antigua, más breve y más sencilla; la de Gregorio, propenso al hecho extraor-dinario y llamativo, se diferencia en la modificación de ciertos detalles relacionados con el suspenso de la narra-ción y con la intención edificante del De gloria beatorum confessorum88.

En la segunda parte se desarrollan las “loas del Señor” propiamente dichas. Una división del panegírico en dos secciones –la alabanza a Cristo, creador del mundo junto con el Padre, (vv. 36-88) y la alabanza a Cristo, enviado por el Padre como redentor del mundo, (vv. 89-142)– fue propuesta por Brandes y aceptada unánimemente en los

Cfr. Consolino, F. E. 2003. Por lo tanto, la omisión del nom-bre de Reticius en el poema de ningún modo implica que se trate de historias diversas. Es posible que Gregorio mismo haya atribuido el milagro a Reticius o que haya tomado tal atribución de una versión del milagro posterior a las Laudes Domini. La posibilidad de una versión intermedia, potencia-da por la acción de la tradición oral local, es un factor que debe ser considerado en virtud del género literario y de la época en cuestión.88 En relación con las fuentes seleccionadas por Gregorio de Tours para los libros de los mártires y confesores, cabe mencionar la observación de Hippolyte Delehaye: “Nous ne savons pas exactement de quels matériaux pouvait disposer le bon Grégoire. Mais il en existait de tout qualité, et l’on peut s’empêcher de penser qu’il a dédaigné ceux qui nous auraient intéressés davantage, pour s’attacher de préféren-ce aux faits extraordinaires et frappants”. Cfr. Delehaye, H. 1955, p. 72.

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naturaleza y de las obras de las dos personas divinas y destaca la filiación de Cristo con el Padre, que sin el Hijo nada decide (vv. 37-38).

Más que en la Biblia, el retrato de la creación se asienta en la idea estoica de la armonía del universo; una antigua concepción ya cristianizada por los primeros apologistas de lengua latina93. En las Laudes Domini, el tema de Dios cósmico está referido al Logos: Cristo creó el mundo or-denado para el hombre. Para el hombre son los dones de la tierra, para el hombre Dios procura que nuevos frutos broten del árido suelo y para su deleite y salud, las vides, el fruto de los árboles y la miel (vv. 42-48). Todos los seres vivos están al servicio del hombre y los ríos sirven a su trabajo (vv. 49-53). En la armonía del cielo, del mar y de la tierra (vv. 54-85), se reconoce el modelo de Lucrecio, en particular la segunda mitad del libro V del De Rerum Natura (vv. 431-819)94.

Con el tópico de las “cien bocas”, una metáfora corrien-te en la poesía épica para la affectatio modestia, se concluye la descripción del universo (vv. 86-88)95. Desde Homero hasta la épica bíblica del Medioevo, el tópico se potenció

93 Cfr. Bardy, G. 1934, pp. 40-42; Fontaine, J. 1981, pp. 101-102.94 Cfr. Salzano, A. 2000, pp. 69-71.95 El modelo de las Laudes Domini es Virgilio quien, a su vez, imita a Homero (cfr. Iliad. 2, 448-490). En la Eneida, el tópico es expresado por la sacerdotisa de Apo-lo en relación con la descripción del Tártaro, cfr. Verg. Aen. 6, 625-627 non, mihi si linguae centum sint oraque centum, / ferrea vox, omnis scelerum comprendere formas, / omnia poenarum per-currere nomina possim y también Verg. georg. 2, 42-44 non ego cuncta meis amplecti uersibus opto, / non, mihi si linguae centum

la segunda venida, se formuló en edad apostólica y tuvo una función independiente de la profesión trinitaria en el contexto de la liturgia bautismal. Las controversias del s. IV en torno a la naturaleza de Cristo se traslucen en las nuevas versiones del credo, propuestas como ver-daderos manifiestos teológicos del momento.

El marcado acento doctrinal de las Laudes Domini pone de manifiesto que, además de las Escrituras, las dispu-tas teológicas contemporáneas ejercieron una notable in-fluencia en el desarrollo de las afirmaciones cristológicas contenidas en las loas del Señor. Por otra parte, la depen-dencia de textos teológicos de fuerte contenido dogmá-tico y, en cierta medida, polémico conecta el poema con la corriente épico-doctrinal, destinada a completar la ins-trucción de los fieles mediante el vocabulario, los ritmos y la sensibilidad de la epopeya antigua.

Desde esta perspectiva, se advierte en la primera sec-ción de las loas una transposición poética del núcleo del artículo cristológico et in Christum Iesum filium eius / uni-cum, dominum nostrum. La filiación divina, como explica Justino, supone la obra creadora del Hijo junto con el Padre: “Habiendo sido engendrado desde el principio, cuando Dios creó y puso en orden todas las cosas por me-dio de él, se le llama Cristo por el hecho de haber sido ungido y de que Dios por medio de él puso en orden to-das las cosas”92. Antes de dar comienzo a la descripción del mundo, el poeta pone el acento en la identidad de la

un sumario cristológico que tuvo su existencia previa indepen-diente”. Cfr. Kelly. J. N. D. 1980, p. 150.92 Apol. 2, 6. Cfr. Kelly. J. N. D. 1980, p. 172.

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alusiones a la poesía clásica: como Augusto para Horacio, para el poeta cristiano Constantino es el mejor soberano que existe y existirá en la tierra96.

Sin embargo, al incorporar el elogio del emperador en una plegaria al Señor, el poeta de las Laudes Domini añade un importante componente ideológico al esquema lau-dativo tradicional. Con el edicto de Milán, Constantino sancionó la ley de Cristo y merece, por lo tanto, el favor divino para obtener prosperidad y una victoria definiti-va. En este sentido, la última parte del poema anuncia la amplia producción de textos que celebran a Constantino como el “nuevo Moisés” y el auténtico libertador del pue-blo cristiano97.

Técnica, lengua y estilo En sintonía con gran parte de la poesía latina tardoan-

tigua, la técnica de composición de las Laudes Domini se asienta en la imitación de los autores clásicos98. Por la elec-ción de los medios técnicos y expresivos es indiscutible que Virgilio es el modelo principal del poema. Desde el punto de vista del contenido, la Biblia y los textos patrís-ticos poseen una jerarquía superior respecto del modelo clásico, que suministra el repertorio lingüístico necesario para la formación de un código nuevo99.

96 Cfr. Hor. carm. 4, 2, 37-40 quo nihil maius meliusue terris / fata donavere bonique divi / nec dabunt, quamvis redeant in aurum / tem-pora priscum.97 Cfr. Cavalcanti, E. 2005, p. 45.98 Cfr. Charlet, J. L. 1988, p. 7599 Cfr. Stella, F. 2006, p. 14.

a medida que sumaba el valor semántico del nuevo siste-ma de referencias. La aplicación de las “cien bocas” a la inefabilidad de las maravillas creadas por Dios constitu-ye un punto de inflexión en la compleja trayectoria de la metáfora. En efecto, las Laudes Domini ofrecen el primer ejemplo del tópico en la poesía cristiana, que en adelante habrá de acompañar la evolución espiritual y teológica de la poesía latina medieval.

En la segunda sección de la alabanza, se desarrolla el kerygma cristológico, siguiendo en líneas generales la estructura del símbolo de la fe. En primer lugar, la en-carnación del Logos, enviado por el Padre y nacido de la Virgen María en pro de la humanidad (vv. 89-108). Una síntesis de la vida pública de Cristo (vv. 109-117), de su predicación y de los milagros realizados, evoca y da sen-tido al milagro narrado en la primera parte del poema. Si-gue la muerte del Salvador (vv. 120-124) y la ascensión al cielo junto al Padre (vv. 125-127). La siguiente secuencia, situada cronológicamente entre la muerte y la ascensión, describe el descenso a los infiernos, desde donde Cristo libera a los justos y distribuye las penas a los condenados (vv. 128-142).

El epílogo consiste en una plegaria por el emperador Constantino y sus hijos (vv. 143-148). Por las fórmulas de alabanza y por la alineación filoimperial, el poema se co-necta con la tradición del panegírico, consolidada en Au-tun desde finales del s. III y promocionada por la misma corte imperial. Tampoco están ausentes en el epílogo las

sint oraque centum, / ferrea uox. Sobre el tópico en la poesía épi-ca bíblica, cfr. Stella, F. 2006.

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excepción de fluitatio 25, no hay neologismos ni termino-logía extraña a la lengua poética clásica.

Por la técnica y el lenguaje empleados se evidencia que el estilo del poema es deliberadamente neoclásico. Esta manifestación estilística encuentra su fundamento ideoló-gico en la síntesis de clasicismo y cristianismo, impulsada desde inicios del s. IV y cristalizada por completo en los grandes poetas de la generación teodosiana: para el poeta de las Laudes Domini, la recuperación del epos virgiliano significa, ante todo, la recuperación del destino glorioso de Roma, que se renueva en la gesta heroica de Cristo y en la consumación de la ley sancionada por el flamante edicto del emperador Constantino.

Es conveniente precisar que esta técnica compositiva no plantea una antítesis entre sustancia cristiana y forma pagana; hay una interacción de referentes clásicos y cris-tianos que se alteran recíprocamente y que se subordinan unos a otros en el plano del contenido y de la expresión. Por una parte, el lenguaje bíblico interfiere en la formula-ción de la referencia clásica, otorgándole valores diferen-tes de los de la tradición que ella representa. Por otra, el lenguaje clásico modela y potencia el sentido de imágenes y metáforas procedentes de la tradición bíblica.

El reciente estudio de Enrico di Lorenzo sobre la técni-ca hexamétrica del poema y su relación con las estructu-ras verbales, con las pausas de sentido, con el ritmo, con la rima y con las figuras retóricas revela la sólida formación del autor de las Laudes Domini: un poeta ‘purista’, “buen versificador, hábil para construir los versos, experto en el uso del ordo verborum en las sedes privilegiadas del ver-so, en el inicio, después de las pausas principales y sobre todo en las cláusulas finales”100.

La adecuación del poeta a las reglas de la métrica clá-sica queda demostrada en la escasa presencia de sinalefas y elisiones, en la regularidad prosódica y en la ausencia de hiatos en los versos101. La frecuencia del deíctico tu, a menudo en posición anafórica, realza el carácter laudati-vo del poema dirigido a Cristo, cualificado con epítetos y perífrasis propios de la poesía virgiliana. En cuanto a la elección del léxico, hay una tendencia al empleo del plural poético, son poco frecuentes los arcaísmos y, con

100 Cfr. di Lorenzo, E. 2004, p. 116.101 Cfr. di Lorenzo, E. 2004, p. 110.

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