KÜLTÜR EVRENİ

Kültür Evreni-Unıverse Culture-Мир Культуры / Yıl-Year-Год 2016 / Sayı-Number-Число 30

1

KÜLTÜR EVRENİ UNIVERSE CULTURE - МИР КУЛЬТУРЫ

Sonbahar/Autum/ Падать 2016 ▪ Yıl / Year / Год 8 ▪ Sayı / Number / Число 30 ÜÇ AYDA BİR YAYIMLANAN ULUSLARARASI HAKEMLİ DERGİ

[halk bilimi-dil bilimi-müzik-edebiyat-Türklük bilimi-mitoloji] QUARTERLY INTERNATIONAL PEER-REVIEWED JOURNAL

[folklore-linguistics- music-literature-Turcology -mythology] РЕФЕРИРУЕМЫЙ ЕЖЕКВАРТАЛЬНЫЙ ЖУРНАЛ

[фольклора- языковедения-музыки-литературы- тюркологии- мифологии] ISSN: 1308-6197

Sahibi / Owner / Xозяин

Hayrettin İVGİN Kültür Ajans Tanıtım ve Organizasyon Ltd. Şti. - Konur Sokak 66/7 Bakanlıklar-ANKARA

Tel: 0090.312 4259353 – [email protected]

Sorumlu Yazı İşleri Md./ Associate Editor Ответственный секретарь

Erhan İVGİN

Editörler Kurulu/ Editorial Board Руководитель работы

Hayrettin İVGİN Prof. Dr. Erdoğan ALTINKAYNAK

Genel Koordinatör / Director / Директор Redaktör/Redacteur/Редакция

Erhan İVGİN Osman BAŞ – Ayşe İKİZ

Yayın Kurulu / Editorial Board / Редколлегия Prof. Dr. Tuncer GÜLENSOY ▪ Dr. Yaşar KALAFAT ▪ Prof. Dr. Mehman MUSAOĞLU

Prof. Dr. Taciser ONUK ▪ Prof. Dr. İsmail PARLATIR ▪ Prof. Dr. Saim SAKAOĞLU Nail TAN ▪ Prof. Dr. Fikret TÜRKMEN

Yazışma Adresi / Correspondance Adres / Адрес издательства

Kültür Ajans Ltd. Şti.

Konur Sokak No: 66/7 Bakanlıklar/ANKARA-TÜRKİYE Tel.: 0090.312 425 93 53 (PBX) - Fax: 0090.312 419 44 43

E-mail: [email protected] www.kulturevreni.com

Fiyatı / Price / Стоимость

20 TL (Yurt içi / Domestic) 20 $ / 15 Euro (Yurt dışı / Abroad)

Стоимость подписки Abone Bedeli / Subscip-tion Price

80 TL (Yurt içi / Domestic) 80 $ / 60 Euro (Yurt dışı / Abroad)

Baskı Tarihi/ Press Date

25 Kasım 2016

Baskı / Pres / Типография Atalay Matbaası

Kapak Resmi:

Özbek Modern Minyatür Sanatçısı Tair Baltabayev’in 1986’da yaptığı Köroğlu çalışması


2

Temsilcilikler / Representative / Представители

∎ AZERBAYCAN

Prof. Dr. Gülnaz ABDULLAZADE e-mail: [email protected] Tel: 00994506737860

∎ AZERBAYCAN

Doç. Dr. Nezaket HÜSEYNOVA e-mail: [email protected] Tel: 00994503441135

∎ NAHÇIVAN ÖZERK CUMHURİYETİ

Akd. Prof. Dr. Ebulfez AMANOĞLU e-mail: [email protected] Tel: 00994503218726

∎ KAZAKİSTAN

Doç. Dr. Bakıtgul KULCANOVA e-mail: [email protected] Tel: 00787017314047

∎ TÜRKMENİSTAN

Wezir AŞİRNEPESOW e-mail: [email protected] Tel: 0099365681139

∎ KOSOVA

Dr. Taner GÜÇLÜTÜRK e-mail: [email protected] Tel: 0037744237570

∎ RUSYA FEDERASYONU

Prof. Dr. Elfina SIBGATULLIONA e-mail: [email protected] Tel: 0079153847317

∎ ÖZBEKİSTAN

Doç. Dr. Tahir KAHHAR e-mail: [email protected] Tel: 00998712241310

∎ GÜRCİSTAN

Prof. Dr. Roin KAVRELİŞVİLİ e-mail: [email protected] Tel: 00995599588461

Kültür Evreni dergisinin yayın ilkelerine göre yazılarını yayımlatmak isteyenler, Web sayfası aracılığıyla yazışma adresine veya temsilcilerimize başvurmalıdırlar.

Articles submitted for publication will comply with the Publication Policy and the Submission İnstructions for manuscripts. For publication you can refer to adres or to our representative

Желающим публиковаться в журнале Вселенная Культуры следует оформлять материалы в соответствии с требуемыми правилами и обратиться к указанному адресу или к местным представителям журнала


3

Danışma Kurulu Advisory Board

Консультативный Совет

Akd. Prof. Dr. İsa HABİBBEYLİ (Azerbaycan Milli İlimler Akademisi/AZERBAYCAN) Akd. Prof. Dr. İsmail HACIYEV (Azerbaycan Milli İlimler Akademisi Nahçıvan Bölmesi/AZERBAYCAN)

Akd. Prof. Dr. Teymür BÜNYADOV (AMEA Etnografya Enstitüsü / AZERBAYCAN) Akd. Prof. Dr. Vasıf MEMMEDALİYEV (Bakü Devlet Üniversitesi / AZERBAYCAN)

Prof. Dr. Ahmet Bican ERCİLASUN (Gazi Üniversitesi. Em./TÜRKİYE) Prof. Dr. Ahmet BURAN (Fırat Üniversitesi/TÜRKİYE)

Prof. Dr. Ali Berat ALPTEKİN (Necmettin Erbakan Üniversitesi/TÜRKİYE) Prof. Dr. Ali DUYMAZ (Balıkesir Üniversitesi/TÜRKİYE)

Prof. Dr. Ali Osman ÖZTÜRK (Necmettin Erbakan Üniversitesi/TÜRKİYE) Prof. Dr. Ali YAKICI (Gazi Üniversitesi/TÜRKİYE)

Prof. Dr. Aynur KOÇAK (Yıldız Teknik Üniversitesi/TÜRKİYE) Prof. Dr. Berykbay SAGYNDYKULY (El-Farabi Kazak Milli Üniversitesi/KAZAKİSTAN)

Prof. Dr. Celil Garipoğlu NAGIYEV (Bakü Devlet Üniversitesi/AZERBAYCAN) Prof. Dr. Dilaver DÜZGÜN (Atatürk Üniversitesi/TÜRKİYE)

Prof. Dr. Erdoğan ALTINKAYNAK (Ardahan Üniversitesi/TÜRKİYE) Prof. Dr. Erman ARTUN (Çukurova Üniversitesi Em./TÜRKİYE)

Prof. Dr. Esma ŞİMŞEK (Fırat Üniversitesi/TÜRKİYE) Prof. Dr. Fikret TÜRKMEN (Ege Üniversitesi. Em./TÜRKİYE)

Prof. Dr. Gülnaz ABDULLAZADE (Üzeyir Hacıbeyli Bakü Müzik Akademisi/AZERBAYCAN) Prof. Dr. Gürer GÜLSEVİN (Ege Üniversitesi/TÜRKİYE)

Prof. Dr. Haluk AKALIN (Hacettepe Üniversitesi. Em. /TÜRKİYE) Prof. Dr. İsmail GÖRKEM (Erciyes Üniversitesi/TÜRKİYE)

Prof. Dr. İsmail PARLATIR (Ankara Üniversitesi. Em./TÜRKİYE) Prof. Dr. Kemal ÜÇÜNCÜ (Karadeniz Teknik Üniversitesi/TÜRKİYE)

Prof. Dr. M. Öcal OĞUZ (Gazi Üniversitesi/TÜRKİYE) Prof. Dr. Maarife HACIYEVA (Azerbaycan Devlet İktisat Üniversitesi/AZERBAYCAN)

Prof. Dr. Meherrem KASIMLI (Azerbaycan Milli İlimler Akademisi/AZERBAYCAN) Prof. Dr. Mehman MUSAOĞLU (Gazi Üniversitesi/TÜRKİYE)

Prof. Dr. Mehmet AÇA (Balıkesir Üniversitesi/TÜRKİYE) Prof. Dr. Metin ERGUN (Gazi Üniversitesi/TÜRKİYE)

Prof. Dr. Mustafa SEVER (Bilkent Üniversitesi/TÜRKİYE) Prof. Dr. Muxtar Kazımoğlu İMANOV (AMEA Folklor Enstitüsü/AZERBAYCAN)

Prof. Dr. Naciye YILDIZ (Gazi Üniversitesi/TÜRKİYE) Prof. Dr. Nazım Hikmet POLAT (Niğde Üniversitesi/TÜRKİYE)

Prof. Dr. Necati DEMİR (Gazi Üniversitesi/TÜRKİYE) Prof. Dr. Nikolos AKHALKATSİ (Samtskhe-Javakheti Devlet Üniversitesi/GÜRCİSTAN)

Prof. Dr. Nimetullah HAFIZ (Piriştina Üniversitesi.Em./KOSOVA) Prof. Dr. Roin KAVRELİŞVİLİ (Samtskhe-Javakheti Devlet Üniversitesi/GÜRCİSTAN)

Prof. Dr. Saim SAKAOĞLU (Selçuk Üniversitesi. Em. /TÜRKİYE) Prof. Dr. Seadet ABDULAYEVA (Üzeyir Hacıbeyli Bakü Müzik Akademisi/AZERBAYCAN)

Prof. Dr. Tacida HAFIZ (Piriştina Üniversitesi. Em. /KOSOVA) Prof. Dr. Tuncer GÜLENSOY (Erciyes Üniversitesi. Em./TÜRKİYE) Prof. Dr. Bekir ŞİŞMAN (Ondokuz Mayıs Üniversitesi/TÜRKİYE)

Prof. Dr. Zekeriya KARADAVUT (Atatürk Üniversitesi/TÜRKİYE) Prof. Dr. Zufar SEYITJANOV (El-Farabi Kazak Milli Üniversitesi/KAZAKİSTAN)

Doç. Dr. Bakıytgul KULCANOVA (El-Farabi Kazak Milli Üniversitesi/KAZAKİSTAN) Doç. Dr. Bayram DURBİLMEZ (Erciyes Üniversitesi/TÜRKİYE)

Doç. Dr. Habibe MAMEDOVA (Üzeyir Hacıbeyli Bakü Müzik Akademisi/AZERBAYCAN) Doç. Dr. Hasan ADIGOZELZADE (Üzeyir Hacıbeyli Bakü Müzik Akademisi/AZERBAYCAN)

Doç. Dr. Iryna M. DİRYGA (Ukrayna Bilimler Akademisi/UKRAYNA)


4

Doç. Dr. Meral OZAN (Bolu İzzet Baysal Üniversitesi/TÜRKİYE) Doç. Dr. Minara ALİYEVA (Uludağ Üniversitesi/TÜRKİYE)

Doç. Dr. Nurlan SAGYNDYKOV (El-Farabi Kazak Milli Üniversitesi/KAZAKİSTAN) Doç. Dr. Pakizat AUESBAEVA (Muhtar Auezov Edebiyat ve Sanat Enstitüsü/KAZAKİSTAN)

Doç. Dr. Tahir KAHHAR (Devlet Cihan Dilleri Üniversitesi/ÖZBEKİSTAN) Doç. Dr. Vasili MOSİAŞVİLİ (Samtskhe-Javakheti Devlet Üniversitesi/GÜRCİSTAN)

Doç. Dr. Yalçın ABDULLA (Üzeyir Hacıbeyli Bakü Müzik Akademisi/AZERBAYCAN) Doç. Dr. Züleyxa ABDULLA (Üzeyir Hacıbeyli Bakü Müzik Akademisi/AZERBAYCAN)

Yrd. Doç. Dr. Doğan KAYA (Cumhuriyet Üniversitesi/TÜRKİYE) Yrd. Doç. Dr. Hanzade GÖZELOVA (Ardahan Üniversitesi/TÜRKİYE)

Yrd. Doç. Dr. Kenan KOÇ (Muğla Üniversitesi/TÜRKİYE) Yrd. Doç. Dr. Mehmet KILDIROĞLU (Ardahan Üniversitesi/TÜRKİYE)

Yrd. Doç. Dr. Mehmet YARDIMCI (Dokuzeylül Üniversitesi. Em./TÜRKİYE) Yrd. Doç. Dr. Mitat DURMUŞ (Ardahan Üniversitesi/TÜRKİYE)

Yrd. Doç. Dr. Vedi AŞKAROĞLU (Ardahan Üniversitesi/TÜRKİYE) Yrd. Doç. Dr. Zülfikâr BAYRAKTAR (Gediz Üniversitesi/TÜRKİYE)

Dr. Yaşar KALAFAT (Araştırmacı-Halk Bilimci. Em./TÜRKİYE)

Dil Danışmanları/Foreign Language Consultants/Советники по иностранным языкам Atilla BAĞCI (Ankara/TÜRKİYE)

Doç. Dr. Çulpan Zaripova ÇETİN (Kars Üniversitesi/TÜRKİYE) Gül Mükerrem ÖZTÜRK (Artvin/TÜRKİYE)

Dr. Reşide GÜRSES(Ankara/TÜRKİYE) Prof. Dr. Roin KAVRELİŞVİLİ (Samtskhe-Javakheti Devlet Üniversitesi/GÜRCİSTAN)

Yrd. Doç. Dr. Vedi AŞKAROĞLU (Ardahan Üniversitesi/TÜRKİYE)

Not : Ada göre Alfabetik olarak sıralanmıştır. Note : It is arranged in accordance with an alphabetical order. К сведению : Следует в алфавитном порядке

• Kültür Evreni Dergisi’ne T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı abonedir.

• Ministry of Turkish Republic Culture and Tourism is a subscriber to Cultural Universe

Magazine

• Министерство Культуры и Туризма Республики Турция является абонементом на журнал «Kültür Evreni» («Вселенная Культуры»)


5

İÇİNDEKİLER/ CONTENT / СОДЕРЖАНИЕ Editörden From Editor От Редактора Hayrettin İvgin-Prof. Dr. Erdoğan Altınkaynak ............................................................... 7 Aras Nehrine Bağlı Olarak Anlatılan / Söylenen Efsane ve Bayatılar Üzerine Bir Değerlendirme An Assessment About Aras River Due To Said/Described Legends And Bayatis On It Растолкования Легенд И Баятов Связанных С Рекой Аракс Prof. Dr. Ali Berat Alptekin ................................................................................................ 9 Azərbaycan-Dağıstan Aşıq Mühitinin İstedadli Nümayəndəsi Aşıq Sakit Köçəri Azerbaycan-Dağıstan Âşık Ekolünün Yetenekli Şahsiyeti Âşık Sakit Köçeri Talented Person Of Azerbaijan-Daghestan Ashiq Style: Ashiq Sakit Köçeri Талантливый Личность Азербайджана И Дагистана Ашуг Сакит Кёчери Prof. Dr. Qıymet Məhərrəmli ............................................................................................ 18 Köroğlu Kol Destanlarından Bağımsız Kısa Köroğlu Anlatmaları Brief Narration Of Koroghlu/Köroğlu Narratives/Narration (Telling) Independent From The Koroghlu/Köroğlu Variant Epics Отдельные Краткие Растолкования В Отдельных Дастанах Кёроглу Nail Tan ............................................................................................................................... 27 Fuzulî’nin Aşk Konseptinde Felsefi-İrfanî Makamlar (Arapça Kasideleri Çerçevesinde) Füzulinin Eşq Konsepsiyasında Fəlsəfi-İrfani Məqamlar (Ərəbcə Qəsidələri Əsasında) Philosophical And Mystical Moments In The Oncept Of Love By Fizuli (Based On Arabic Odes) Философско-Мистические Аспекты В Концепции Любви Физули (На Основе Касыд На Арабском Языке) Doç.Dr. Ruhəngiz Cümşüdlü ............................................................................................. 37 Yabancı Gözüyle Türk Halk Hikayeleri The Turkish Folk Tales By/With Assesment Of Foreigners Турецкие Народные Сказки Посторонным Зглядом Doç. Dr. Zeynelabidin Makas ............................................................................................ 59 Özbekistan`da Âşık Geleneği ve Hoca Ahmed Yesevî Ashiq Tradition In Uzbekistan And Hodja Ahmed Yesevî Ашугские Традиции В Узбекистане И Ходжа Ахмед Есеви Doç. Dr. Tahir Kahhar ...................................................................................................... 66 Ankara’nın Manevi Mimarı: Hacı Bayram Velî Spiritual Architect Of Ankara: Haci Bayram Veli Духовный Архитектор Анкары Хаджи Байрам Вели Hayrettin İvgin ................................................................................................................... 74


6

Весомый Вклад В Теорию Полиязычного Образования Çok Dilli Eğitim Teorileriyle İlgili Büyük Kazanımlar Important Gains On Bilingual Education Theory Yrd. Doç. Dr. Kenan Koç- Aliya Ongarbayeva (Кенан Коч- А.Т Онгарбаева) ........ 91 XX Əsr Azərbaycan Poeziyasında Nəsiminin Bədii Obrazı Nesimî’nin İmgesi 20.Yüzyıl Azerbaycan Şiirinde The Literary Image Of Nasimi In The 20th Century Of Azerbaijan Poetry Aygün Bağırlı ...................................................................................................................... 98 Ermeni Alfabesi İle Yazıya Geçirilmiş Türk Folklor Örneklerinin Araştırılmasında Prof. İsrafil Abbaslı’nın Rolü The Role Of Prof. Israfil Abbasli In The Investigation Of Turkish Folklore Examples Written In An Armenian Alphabet Роль Проф. Исрафиля Аббаслы В Исследовании Тюркских Фольклорных Образцов, Записанных Армянским Альфавитом Doç. Dr. Sönmez Abbaslı ................................................................................................. 106 Қазіргі Драматургия Жəне Иранбек Оразбаев Güzümüzde Drama ve İranbek Orazbayev Modern Drama And Iranbek Orazbayev Gülmira Karimova (Каримова Г.С.) ............................................................................. 117 Oluşturulmuş Sözcüklerde Düzenleyim Bağlamında Bileşik Sözcüklerin ve Deyimlerin Yeni Hitit 3 – B2 Ders Kitabının İncelenmesi The Investigation Book Of The "New Hittite 3-B2" Course In Formation Of Words And In The Context Of Regulation Исследование Сложных И Производных Слов И Выраженийиз Учебников "Yeni Hitit 3 – B2" Yrd. Doç. Dr. Ümit Kaptı ................................................................................................ 121 Kitap Tanıtımı/Book Introduction/ Книга Введения "Qarapapaqlar" (Aylık Elmi-Kütlevi Dergi, Azerbaycan Dilinde) “Qarapapaqlar” (Monthly Science-Culture Magazine (Elmi-Kütlevi Dergi)/in Azerbaijani Language) “Карапапахи” (Ежемесячный-Научный-Массовый Журнал) Prof. Dr. Tuncer Gülensoy .............................................................................................. 133 Gürcistan Borçalılı Âşık Hüseyin Saraçlı’nın Doğumunun 100. Yılı Dolayısıyla/ ”Saz Emaneti, Yurt Emaneti!” "Trust Of Saz-Trust Of Homeland!" Therefore The 100th Birth Of Ashiq Huseyin Saracli From Borchaly Of Georgia 100 Летия Со Дня Рождения Ашуга Гусеина Сарачлы Из Борчалийского Района Грузии: “Доверить Саз - Доверить Родину” Nail Tan ............................................................................................................................. 136


7

EDİTÖRDEN

Değerli Okuyucularımız,

Kültür Evreni Dergisinin 30. sayısına ulaştık. Demek ki 8. yılımızın ikinci ya-rısını geride bıraktık. Bir sayı sonrasında 8. yılı da bitireceğiz.

Bu sayımızda 12 adet uluslararası niteliğe uygun yazı (makale) ile 1 dergi tanı-tımı ve 1 kitap tanıtımı yer alıyor. Dergimiz yalnızca Türkiye’de değil, birçok dev-letlerin bilim kuruluşları tarafından takdirle karşılanıyor ve takip ediliyor.

Makale yazarlarından ricamız şu ki; dergimizin sonunda bulunan yayın ilkele-rine uygun hareket etmeleridir. Bir yıl öncesinden bize ulaştırılan yazıların, bir yıl sonra ancak yayımlanabilir hâle getirilmesi, yayın ilkelerine yeteri kadar riayet edilmemesinden kaynaklanmaktadır.

Bu uyarımızın dikkate alınmasını sizlerden istirham ediyoruz.

Tüm okuyucularımıza saygılarımızı ve başarı dileklerimizi iletiyoruz.


Editör Editör

FROM THE EDITOR

Esteemed Readers,

We have reached 30th issue of the Universe of Culture Magazine. So, we have left behind our second half of 8th year. After one issue, we will complete 8th years too.

In this issue there are 12 articles in accordance with international magazine publicity, 1 book and 1 magazine review. Our magazine; not only in Turkey, but also by the scientific organizations of many states met with appreciation and is being followed.

Our request from authors of the articles is to comply according to the Princip-les of Broadcasting at the end of our magazine. Some articles that they were sent us one year ago and we are available publish them just now. Because they were not in accordance with the Principles of Broadcasting enough.

We ask you gently to considerate this warning.

We extend our respect and our wishes for success to all our readers.


Editor Editor


8

ОТ РЕДАКТОРА

Уважаемый читатель,

Перед Вами 30-й номер журнала “Вселенная культуры”. Можно сказать, что позади половина восьми лет нашего существования. Выходом этого номера исполнится полный восьмой год.

В номере журнала опубликовано 14 важных по своему существу статьи, одна презентация журнала и одна презентация книги. Наш журнал высоко оценивается не только в нашей стране, но и за рубежом.

Авторам и специалистам просим присылать статьи в соответсвии требованиям издания, которые следуют в конце журнала. Поводом задержки статей, которые были высланы ещё год назад, послужило неправильное соблюдение указанных принципов.

Просим принимать во внимание вышеуказанные требования.

Желаем успехов всем нашим читательям.

С уважением,

Hayrettin İVGİN Prof. Dr. Erdoğan ALTINKAYNAK Editor Editor


9

ARAS NEHRİNE BAĞLI OLARAK ANLATILAN / SÖYLENEN EFSANE VE BAYATILAR ÜZERİNE BİR

DEĞERLENDİRME

AN ASSESSMENT ABOUT ARAS RIVER DUE TO SAID/DESCRIBED LEGENDS AND BAYATIS ON IT

РАСТОЛКОВАНИЯ ЛЕГЕНД И БАЯТОВ СВЯЗАННЫХ

С РЕКОЙ АРАКС

Prof. Dr. Ali Berat ALPTEKİN*

Öz

Aras nehri; Türkiye’nin Bingöl Dağları’ndan doğan, Palandöken, Şahveled, Nalbant ve Aladağ dağlarından gelen dereler ile birleştikten sonra, Çıkılgan Deresi, Pasinler Suyu, Zivin Çayı, Arpaçayı, Karasu, Nahçıvan Suyu, Katur Çayı, Akçay ve Kura (Kür) nehriyle birleşip, Hazar Denizi’ne dökülen 1059 kilometre uzunlu-ğundaki bir ırmaktır.

Aras Nehri Türk tarihi ve coğrafyasında olduğu gibi Türk folkloru ve halk ede-biyatı için de önemlidir. Çünkü toplumların hayatında iz bırakan kahramanların yanı sıra, aynı özellikte coğrafî yerler de mevcut olup, bunlardan birisi de Aras Nehri’dir. Bu yazımızda Aras Nehri’ne bağlı olarak anlatılan iki efsane ve çeşitli kaynak şahıslardan derlenen bayatılar üzerinde durulmuştur.

Sözü edilen iki efsanede; Aras Nehri’nin sessiz akmasının sebebi ve yerleşilen yerde erkeğin az (Eraz) olmasından dolayı ırmağa Aras denildiği dile getirilmekte-dir.

Üzerinde durduğumuz bayatılarda sevgi konusundan ziyade Türkmençay an-laşmasıyla ikiye bölünen Azerbaycan halkının Aras Nehri’ne sitemi dile getirilmiş-tir. Bu yönüyle bayatılar bir tarihtir, aynı kaderi paylaşan milletin bir başkaldırı sesidir.

Anahtar Kelimeler: Aras Nehri, efsane, bayatı, coğrafya.

* Prof. Dr. Necmettin Erbakan Üniversitesi Ahmet Keleşoğlu Eğitim Fakültesi Öğretim Üyesi. Konya/TÜRKİYE

([email protected])


10

Abstract

Aras River was born in Turkey's Bingol Mountains, after merging with the stream coming from Palandöken, Şahveled, Nalbant and Aladağ mountains, com-bined with Cikilgan stream, Pasinler water, Zivin Stream, Arpaçay, Karasu, Nak-hichevan water, and the Katur River, Akcay and Kura (Kur) is a river that has 1059 kilometers lenght that disembogue to Caspian Sea.

Aras River, as well as in Turkish history and geography, it is also important for the Turkish folklore and literature. Because as well as the life of tracer heros, geog-raphical locations are also available on the same property, one of which is the Aras River. In this article, we described two legends depending on the Aras River that have focused on the bayatis compiled from various resource persons

In the two legends are explained The reason for the quiet flow of the Aras river and because of the few population of man, the river was named as Aras. Rather than love subject in bayatis, it was expressed the two divided Azerbaijani people with Turkmenchay treaty and the reproach of the people to Aras River. In this as-pects bayatis are history, they are the rebellion sound of the people who share the same fate.

Keywords: Aras River, legend, bayati, geography.

GİRİŞ

Türkiye’nin Bingöl Dağları’ndan doğan, Palandöken, Şahveled, Nalbant ve Aladağ dağlarından gelen dereler ile birleştikten sonra, Çıkılgan Deresi, Pasinler Suyu, Zivin Çayı, Arpaçayı, Karasu, Nahçıvan Suyu, Katur Çayı, Akçay ve Kura (Kür) nehriyle birleşip, Hazar Denizi’ne dökülen 1059 kilometre uzunluğundaki Aras Nehri…

Tekmen Havzasında, Pasinler Ovasından, Horasan’dan, Kağızman Vadi-si’nden, Sürmeli Çukuru’ndan, Mugan Çölü’nden geçerek Hazar’la kucaklaşan Aras Nehri…

Dinler tarihi açısından, bilhassa Yahudiler ve Müslümanlar için önemli yerler-den birisi olan ve konuyla ilgili onlarca efsanenin oluştuğu Aras Boyu…

Halife Osman zamanında, Habib b. Mesleme komutasında Müslümanların fet-hettiği Aras Boyu…

Tarih boyunca; Medler-Urartular, Sasaniler-Hazarlar, Türkiye-Sovyetler Birli-ği, Türkiye-Azerbaycan, Rusya –İran arasında sınır çizen Aras Nehri…

Türklerin İlhanlılar zamanında fethettikleri ve Emir Çoban tarafından Aras Nehri üzerine yapılan, hakkında efsaneler anlatılan 7 kemerli (1878 yılından sonra 6 kemerli) Çoban Dede köprüsü…


11

Halk arasında anlatılanlardan hareketle cennetten çıkan dört nehirden birisi ol-duğuna, bu yüzden de suyunun pek çok derde şifa verdiğine hükmedilen Aras Neh-ri…

Bölge halkının Nevruz gecesi bir yıl boyunca hasta olmamak için buz gibi su-yunda yıkandığı Aras Nehri…

Köroğlu’na kahramanlık, ölümsüzlük ve âşıklık yeteneği verdiğine inanılan üç köpüğün kaynağı Aras Nehri…

Köroğlu’nun koçaklarından olduğuna inanılan Koca Arap’ın mesken tuttuğu Mugan Çölü…

Ercişli Emrah ile Selvi Han hikâyesinde önemli bir yeri olan Sürmeli Çuku-ru’nu ikiye ayıran Aras Nehri…

40 yıl boyunca Rus işgali altında kalan ve hakkında destanlar söylenen Zivin Deresi’nin birleştiği Aras Nehri…

Tarihte pek çok ordunun birleşme ve savaşma noktası olan Aras Boyu…

Anadolu sahası âşıklık geleneğinde 21 yaşında Ermeni çeteler tarafından şehit edilen, küçük denilecek yaşta Kur’an-ı Kerim’i hıfz ettiği için Hıfzî mahlasını alan, Aras Boyu’nun sembol ismi Hıfzî’nin şahsında onlarca âşığa ev sahipliği yapan Aras boyu…

Bu kısa girişimiz de gösteriyor ki, Aras Nehri Türk tarihi ve coğrafyasında ol-duğu gibi Türk folkloru ve halk edebiyatı için de önemlidir. Çünkü toplumların hayatında iz bırakan kahramanların yanı sıra, aynı özellikte coğrafî yerler de mev-cut olup, bunlardan birisi de Aras Nehri’dir. Bu yazımızda Aras Nehri’ne bağlı olarak anlatılan iki efsane ve çeşitli kaynak şahıslardan derlenen bayatılar üzerinde durmak istiyoruz.

A) ARAS NEHRİYLE İLGİLİ İKİ EFSANE

Kısaca dinî, inandırıcı, kısa ve nesir şeklindeki halk anlatıları olarak tanımla-yabileceğimiz efsanelerin ilk örneklerini; “Kalaç”, “Kıpçak”, “Karluk”, “Kanglı”, “Saklap” kavramlarının açıklandığı Oğuz Kağan ve “Kalaç”, Altun Kan”, “Türk-manend” kelimelerine bu adların veriliş sebebinin hikâye edildiği “Şu” destanla-rında görmekteyiz. İlk İslami eserlerden olan Divan-ı Lûgati’t-Türk ve Kutadgu Bilig gibi eserlerle, İslamiyet sonrası Türk destanlarının (Satuk Buğra Han, Dede Korkut hikâyeleri, Köroğlu destanı, Saltukname, Battalname, Danişmentname vb.) içerisinde efsane türünün örneklerini tespit edebiliyoruz.

Yer adlarını konu alan bir başka önemli kaynak ise Evliya Çelebi’nin Seya-hatnâme adlı eseridir. Bunların dışında tarih kitapları, menakıbnâmeler, velâyetnâmeler de efsane örneklerini bulabileceğimiz yazılı kaynaklardan bazıları-dır.

Efsane türü üzerindeki çalışmalar daha çok XIX. yüzyıldan itibaren görülmeye başlanır. Araştırıcılar başlangıçta neyin efsane olup, neyin efsane olmadığını tar-tışmışlar daha sonra da türün tasnifi meselesiyle ilgilenmişlerdir. Genelde dört ana başlık altında ele alınan efsanelerden birisi de yer adlarıyla ilgili olanıdır. İşte bu


12

yazımızda Türkiye ve Azerbaycan kültüründe önemli bir yeri olan Aras Nehri’ne bağlı iki efsane ve bayatılar üzerinde duracağız.

ERAZ (AZERBAYCAN)

Sarı Han’ın köçü gelir. Araz’ın qırağına düşende deyir ki:

“Bu çayın adı nedir?”

O vaht deyiler:

“Eraz.”

Deyir:

“Yoh, bura düşmeyek. Burada arvad çoh olar, er az olar.”

Gelir Kür’ün gırağına. Onun neslinin çohu Kürdemirdedi.

Deyir:

“Bu çayın adı nedi?”

Deyiller:

“Kür.”

Deyir:

“Kürrü bolluh demekdi, burada lövbe salah.” (Rüstemzade 20014: 52).

Metinde; Aras ve Kura (Kür) ırmaklarına bu adın veriliş sebebi hikâye edil-mektedir. Yukarıdaki anlatıdan hareketle efsanenin oluşum zamanındaki hayat tarzı göçebedir. Çünkü göçebe “yaylag” ve “kışlag” hayatını yaşar, yerleşim yeri olarak su kenarlarını yurt seçer. Efsanede kışın nerede geçtiği belli olmamakla beraber yerleşilen yerin yayla olduğunu zannetmekteyiz. Eğer Kura (Kür) Nehri’nin Hazar Denizi’ne dökülmeden önceki son nehir kolu olduğu düşünülürse yayla olarak seçi-len bölgenin Azerbaycan toprakları içinde kaldığına şüphe yoktur.

Anlatıda; Sarı Han’ın Aras Nehri’nin kenarına yerleşmemesinin sebebi; erke-ğin az, kadının çok olmasıdır. Acaba yerleşilmek istenilen coğrafyadaki nüfus ya-pısının bozulmasının sebebi ne idi? Salgın bir hastalık desek, erkekler kadar kadın-ların da ölmesi gerekmez mi? O zaman bir sebep kalıyor, o da erkeklerin savaşa gidip dönememesi olarak düşünülebilir.

Kura (Kür) Nehri’nin kenarına yerleşmenin sebebi ise yine ırmağın adıyla bağ-lantılıdır. Kür; bolluk, bereket demektir ki bu da bir göçer için aranan özelliktir.

ARAS NİÇİN SESSİZ AKAR (TÜRKİYE)

“Vaktiyle Aras Nehri’nin kenarında Bedevlet adında küçücük bir köy varmış. Nehrin kıyısında evi olan yaşlı bir kadının da son zamanlarında bir çocuğu olur. Bu çocuk nasılsa bir gün kimseden habersiz nehrin kıyısında oynarken suya düşü-verir. Kimseler görmediği için çocuk azgın sular arasında kaybolur gider.

Neden sonra çocuğunun Aras tarafından yutulduğunu öğrenen gözü yaşlı ana nehrin kıyısına gelir. Orada bir müddet ağlayıp sızladıktan sonra nehre dönerek:


13

“Aras, Aras! Sesin kesile Aras, e mi Aras!”diye beddua eder. Bağrı yanık ana-nın duaları kabul olunur. İşte o günden beri Aras Nehri sessiz sedâsız akıp gitmek-tedir. (Sakaoğlu 2008: 171-172).

Türkiye’den derlenen Aras Nehri’yle ilgili efsanede, hayat tarzı Azerbay-can’daki metnin aksine yerleşiktir. Köyün adı ise “Bedevlet”tir. Metinden anladı-ğımıza göre bu küçük köyde yaşayan ailenin uzunca bir süre çocuğu olmamıştır, ömürlerinin sonunda buldukları çocuk ise onların her şeyidir. Yine metinde anne ve çocuk ilişkisi dile getirilmiştir. Topluma verilen en önemli mesaj ise aile fertlerinin çocuklarını hiçbir zaman başıboş bırakmamasıdır. Çünkü çocuktur, ne yaptığını bilmez; tek başına denizin, gölün, ırmağın, kuyunun, mağaranın başına gider, oy-narken de düşer ve dahi küçük bir ihmal ölümle son bulur. İkinci olarak, anne kay-bolan çocuğunu, çağıl çağıl akan Aras Nehri’nin kenarında ararken, “Aras, Aras! Sesin kesile Aras, e mi Aras!” demesiyle âdeta bir hayatın sona erdiğini belirtmek-te, bu sebepten de ırmağa beddualar yağdırmaktadır. Bu yönüyle efsane dinî bir kimliğe bürünmüş ve bedduanın sadece canlıları değil, Aras Nehri’ni bile sustura-bileceği mesajı verilmiştir.

B) ARAS NEHRİNE BAĞLI OLARAK SÖYLENEN BAYATILAR

Bu konuyla ilgili olarak Türkiye ve Azerbaycan coğrafyasında çok sayıda ba-yatı (mâni) derlenmiş ve bunlar zaman zaman çeşitli yönleriyle değerlendirilmiştir. Bayatıların (mânilerin) konusunun aşk olduğu söylenir ki, bu doğrudur. Bununla beraber Aras Nehri, 1928 Türkmençay anlaşmasıyla Azerbaycan’ı ikiye bölmüştür. Bu yüzden her iki taraftan insanlar, 31 Aralık Dünya Azerbaycanlılar Hemreylik (Dayanışma) Günü’nde engelleri aşarak Aras Nehri’ne girmekte ve kardeşler birbi-rine kavuşmaktadırlar.

Aşağıdaki bayatılarda Azerbaycan’ın ikiye bölünmesine sebep olan ırmağa si-tem, birleşme arzusu sırasındaki ölümler, her iki taraftaki hasret, Aras’ın Turan’ın gerçekleşmesine engel olması, Aras Nehri’nin taşmasıyla bu engellerin ortadan kalkacağı, Aras ile Kür nasıl birleşmişse günün birinde Tebriz ile Bakü’nün bir-leşmesiyle hasretin sona ereceği mesajları verilmiştir.

Doğu ve Batı Almanya yıllarca ayrı kaldıktan sonra birleşmişse, Kuzey ve Gü-ney Azerbaycan birleşemez mi? Elbette birleşir ve yaşayanlar bunu mutlaka göre-ceklerdir. Çünkü zoraki sınırlar er veya geç ortadan kalkacaktır.

Araz’ı daşladılar Çimmeye başladılar Bir oyun oynadılar Gözleri yaşladılar (Şerqiderecek/ Soytürk 2015: 139).

***

Araz’ı ayırdılar Qumunan doyurdular Men senden ayrılmazdım Zulümnen ayırdılar (Şerqiderecek/ Soytürk 2015: 126).


14

***

Araz’ı keçen de var Suyunnan içen de var Tutma namerd adını Üreyi keçen de var (Şerqiderecek/ Soytürk 2015: 128).

***

Araz senden kim keçdi Kim qerq oldu kim keçdi Felek gel sebat eyle Hansı günüm hoş keçdi (Şerqiderecek/ Soytürk 2015: 128).

***

Araz kimi aharam Yandıram yaharam Gözlerinde gözüm var Hesret ile baharam (Maşallahqızı/ Abbasova-Şerqiderecek/

Soytürk 2015: 144).

***

Aşıq Araz yahşıdı Aran, Turan yahşıdı Başın keçel gözün kor Senin haran yahşıdı (Şerqiderecek/ Soytürk 2015: 159).

***

Araz ele göy çalar Lepe vurub göy çalar Vetennen ağzın düşeni Qara geyib göy çalar (Rüstemzade 2014: 307).

***

Araz’da yerim coşam Kor deyilem qaynaşam Apar serraf yanına Gör ne giymetli daşam (Maşallahqızı/ Abbasova-Şerqiderecek/

Soytürk 2015: 145).

***

Araz Kür’e govuşdu Tebriz gelbe yavuşdu Çoh şükür ki, dert-bela Başımızdan savuşdu (Maşallahqızı/Abbasova-Şerqiderecek/

Soytürk 2015: 120).

***


15

Araz’ın qırağınan Gul biçdim orağınan Geldim seni ahtaram Atalar sorağınan (Maşallahqızı/ Abbasova-Şerqiderecek/Soytürk 2015: 122).

Aras ve Kura (Kür) ırmaklarının birbirini tamamlamalarını konu alan bayatı (mâni) larda yukarıda anlatmaya çalıştığımız hususlar üstü örtülü olarak, bağrı yanık Azerbaycan Türkleri tarafından dile getirilmiştir:

Araz’am Kür’e bendem Bülbülem güle bendem Men gedergi qonağam Bir şirin dile bendem (Maşallahqızı/ Abbasova-Şerqiderecek/

Soytürk 2015: 144).

Bazı bayatılarda ise dertlerin sebebi olarak Aras Nehri gösterilmekte, bu yüz-den de sitemler ona yapılmaktadır:

Araz, Araz, han Araz Sultan Araz, han Araz Sevgilim gemidedi Gel gelbimi qan Araz (Maşallahqızı/Abbasova-Şerqiderecek/

Soytürk 2015: 1231).

***

Araz, Araz, han Araz Sultan Araz, han Araz Seni görüm yanasan Bir derdimi qan Araz (Maşallahqızı/Abbasova-Şerqiderecek/

Soytürk 2015: 126).

***

Araz, Araz, han Araz Uzaqdan bahan Araz Yarı görebilmedim Yırtılsın yahan Araz (Maşallahqızı/ Abbasova-Şerqiderecek/

Soytürk 2015: 126).

***

Araz Araz can Araz Sultan Araz han Araz Seni görüm yanasan Her derdimi qan Araz (Şerqiderecek/ Soytürk 2015: 127).

Elbette Aras Nehri’ni konu alan bayatılarda aşk konusu işleniyor gibi görünse de yine iki tarafta kalan halkların ayrılığı dile getirilmektedir:


16

Araz daşı daşı-daşı Qelemdi yarın qaşı Nadan ile bal yeme Ağıllanar daş-daşı (Şerqiderecek/ Soytürk 2015: 131).

***

Araz daşı, daş daşı Qelemdi yarın qaşı Çirkin ile bal yeme Gözel ile daş daşı (Maşallahqızı/ Abbasova-Şerqiderecek/Soytürk 2015: 146).

***

Araz ahar liliylen Deste deste güliylen Men yarımı sevirem Şirin şirin diliylen (Şergiderecek/Soytürk 2015: 130).

***

Araz qırağı meşe Getir desmalın döşe Arasına gül düzüm Yanlarına benövşe (Maşallahqızı/ Abbasova-Şerqiderecek/Soytürk 2015: 138).

Aras Nehri’nin sadece bayatılarda, değil laylay (ninni)larda da dile getirilmesi üzerinde durulması gereken bir konudur. Konunun önemine binaen, Azerbaycanlı anneler daha beşikte iken çocuklarına bu hassas konuyu hatırlatmaktadırlar:

“Araz” qırağı “Lekler” Çırmanıb ağ bilekler Balam meni görende Hem güler hem imekler (Maşallahqızı/ Abbasova-Şerqiderecek/

Soytürk 2015: 26).

SONUÇ

Aras Nehri’yle ilgili olarak anlatılan iki efsane de yer adlarıyla ilgili olup, Azerbaycan anlatmasında erkeğin azlığı, Türkiye anlatmasında ise sessiz akması-nın sebebi üzerinde durulmuştur.

Aras Nehri’yle ilgili bayatılar üzerine, yıllar önce meslektaşımız Doç. Dr. Zey-nelâbidin Makas tarafından bir makale yapılmıştı. Aradan geçen yıllar içinde Aras Nehri’nin sessiz sedasız akması, kardeşlerin ayrılığı devam etmiştir. Bu yüzden 31 Aralık tarihinde Aras’ın her iki tarafından da insanlar suya girmekte ve sembolik de olsa birbirlerine kavuşmaktadırlar. İşte bu yazı hasretin bitmesi temennisiyle yazılmış olup, Azerbaycan Türklerinin Türkiyeli kardeşleri de durumdan haberdar edilmek istenmiştir.


17

Elbette Azerbaycan ve Türkiye Türklerinin edebiyatları, tarihleri, kültürleri or-taktır. Çünkü biz tek millet iki devletiz ve Aras Nehri iki devletin ortak simgesi olup, birinde doğmakta, birinde Azerbaycan Türklerinin şahsında Hazarla kucak-laşmaktadır.

İslam birliği dedik olmadı, batı birliği dedik sırtımızdan hançerlendik, ne kal-dı? Türk birliği. Öyle ise birbirimizi daha çok tanımalıyız, daha çok bilmeliyiz, daha çok okumalıyız, hepsinden de öte çok çalışmalıyız.

KAYNAKLAR

EZİZKIZI, Çimnaz (2015), Nenemden Neveme II. Kitab, Bakı: Azerbaycan Milli Elmler Akademiyası Folklor İnstutu

MAŞALLAH qızı/ ABBASOVA, Metanet-Hüseyn Şerqiderecek/ Soytürk (2015), Güney Azerbaycan Folkloru IV, Bakı: Elm ve Teshil.

RÜSTEMZADE, İlkin (2014), Qarabağ: Folklorda Bir Tarihdir, IX. Kitap, Bakı: Azerbaycan Milli Elmler Akademiyası Folklor İnstitutu.

SAKAOĞLU, Saim (2008), 101 Anadolu Efsanesi, Ankara: Akçağ Yayınları.

TUNCEL, Metin (1991), “Aras”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi: İstanbul.


18

AZƏRBAYCAN-DAĞISTAN AŞIQ MÜHİTİNİN İSTEDADLI NÜMAYƏNDƏSİ AŞIQ SAKİT KÖÇƏRİ

AZERBAYCAN-DAĞISTAN ÂŞIK EKOLÜNÜN YETENEKLİ

ŞAHSİYETİ ÂŞIK SAKİT KÖÇERİ

TALENTED PERSON OF AZERBAIJAN-DAGHESTAN ASHIQ STYLE: ASHIQ SAKİT KÖÇERİ

ТАЛАНТЛИВЫЙ ЛИЧНОСТЬ АЗЕРБАЙДЖАНА И

ДАГИСТАНА АШУГ САКИТ КЁЧЕРИ

Prof. Dr. Qıymet MƏHƏRRƏMLİ*

Xülasə

Aşıq Sakit Köçəri - Qurbanov Sakit Mahmud oğlu 1946-cı ilin oktyabr ayında Dağıstan Muxtar Respublikası Axtı rayonunun Xnov kəndində anadan olmuşdur. O, saz-söz sənətinin sirlərini ustadı Aşıq Şəmşirdən öyrənmişdir. 1978-83-cü illərdə Azərbaycan Dövlət İncəsənət İnstitutunda qiyabi yolla ali təhsil almışdır.

1980-ci ildə Şəkidə “Molla Cümə” Aşıqlar ansamblını yaradan və ona rəhbərlik edən sənətkar, 1989-2002-ci illərdə Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyasının Tarix İnstitutunun Şəki arxeologiya və etnoqrafiya şöbəsində çalışmışdır. 1998-ci ildə aşıq-şairin “Bacarsan, ye dünyanı” adlı ilk şeirlər kitabı çap olunmuşdur.

Azərbaycanla Dağıstan, Şəki ilə Dərbənd və Mahaçqala arasında canlı körpü rolu oynayan Aşıq Sakit Köçəri 2010-cu ilin aprelində Dərbənddə vəfat etmiş, Şəkidə dəfn olunmuşdur.

Açar Sözlər: Aşıq Sakit, Dədə Şəmşir, Dərbənd, Şəki, saz.

* Azerbaycan Millî İlimler Akademisi (AMEA) Folklor Estitüsünün Böyük Elmi Işçisi, Filologiya Üzrə Fəlsəfə Doktoru. Bakü/AZERBAYCAN

([email protected])


19

Öz

Âşık Sakit Köçeri, Qurbanov Sakit Mahmutoğlu 1946 yılının ekim ayında Da-ğıstan Özerk Cumhuriyeti’nin Aktı (Axtı) rayonunun Hnov (Xnov) köyünde doğ-muştur. O, saz-söz sanatının sırlarını üstadı Âşık Şemşir’den öğrenmiştir. 1978-1983 yılları arasında Azerbaycan Devlet İncesanat (Güzel Sanatlar) Enstitüsü’nde dışarıdan (giyabi) yüksek öğrenimini almıştır.

1980 yılında Şeki’de Molla Cüma Âşıklar Meclisi’ni kuran ve ona başkanlık eden sanatçı, 1989-2002 yıllarında Azerbaycan Milli İlimler Akademisi’nin (AMEA) Tarih Enstitüsünün Şeki Arkeoloji ve Etnografya Şubesinde çalışmıştır. 1988 yılında âşığın “Bacarsan, Ye Dünya’yı” adlı ilk şiir kitabı yayımlanmıştır.

Azerbaycan’la Dağıstan, Şeki ile Derbent ve Mahaçkale arasında canlı köprü rolü oynayan Âşık Sakit Köçeri, 2010 yılında nisan ayında vefat etmiş, Şeki’de defnedilmiştir.

Anahtar Kelimeler: Âşık Sakit, Dede Şemşir, Derbent, Şeki, saz.

Abstract

Ashiq Sakit Köçeri, Qurbanov Sakit Mahmutoğlu was born in the Dagestan Autonomous Republic’s Aktı (Axtı) rayons’ Hnov (Xnova) village in October 1946. He learned the secrets of saz-word art from his master Ashiq Şemşir. Between the years 1978-1983 he received the higher education from Azerbaijan State Fine Arts (Fine Art) Institute (absentia).

In 1980, in Şeki, the artist founded and chaired the Molla Cume Assembly of Ashiqs. Between the year of 1989-2002, he had worked the Azerbaijani National Academy of Sciences’ (ANAS) Seki Institute of History Archaeology and Ethnog-raphy Department. In 1988, his first poetry book " Bacarsan, Eat to World/Bacarsan, Ye Dünya’yı” was published.

Ashiq Sakit Köçeri played the role of bridge between Azerbaijan and Dages-tan, Shaki and Derbent and Makhachkala, he died in april, in 2010 and he was bu-ried in Sheki.

Keywords: Ashiq Sakit, Dede Şemşir, Derbent, Sheki, saz

Aşıq Sakit Köçəri qısa, lakin olduqca ləyaqətli, dolğun və mənalı bir sənətkar ömrü yaşamış el şairi, el aşığıdır. Həyat və yaradıcılığı sənətkarlıq baxımından o qədər çox araşdırılmasa da, Türk dünyasının ünlü ozanı Aşıq Şəmşirdən ustad dərsi almış bu aşığı nəinki Azərbaycanda, eləcə də şimal qonşumuz olan Rusiyanın bizə ən yaxın qardaş diyarı olan Dağıstanda da sənətsevərlər olduqca yüksək dəyərləndirir və sevirlər.


20

Aşıq Sakit Köçəri (Qurbanov Sakit Mahmud oğlu) 1946-cı ilin oktyabr ayında Dağıstan Muxtar Respublikası Axtı rayonunun Xnov kəndində anadan olub. Sonra ailəlikcə Şəkiyə köçüblər. Sakitin uşaqlığı Şəkidə keçib.

1979-1984-cü illərdə Azərbaycan Dövlət İncəsənət İnstitutunun “Mədəni-maarif” fakültəsində təhsil alan Sakit Qurbanov görkəmli Azərbaycan sənətkarı Aşıq Şəmşirin son şəyirdi olmuş və ustadının sağlığında da, ölümündən sonra da onun ölməz ruhuna ehtiram və sədaqətini nümayiş etdirmişdir. Bunu şairin unudulmaz müəlliminə həsr etdiyi “Belə ustad olammazdı” adlı kitabının timsalında aydın görürük.

Tədqiqatçı-yazar, Dünya Gənc Türk Yazarlar Birliyinin üzvü Tural Adışirin “Şəki folklor mühitində aşıq sənətinin inkişafı (1960-90-cı illər). Molla Cümə və Şəki aşıqları” adlı yazısında yazır:

“Aşıq Sakit 2007-ci ildə Dərbənd şəhərində Dədə Şəmşirə həsr olunmuş “Belə ustad olammazdı” xatirələr kitabını nəşr etdirmiş, 2009-cu ildə ustadının 115 illiyinə həsr etdiyi Dədə Şəmşirin mətbuatda çap olunmayan 115 şeirini nəfis kitab şəklində çap etdirmişdir.” (“Şəki folklor mühitində aşıq sənətinin inkişafı (1960-90-cı illər). Molla Cümə və Şəki aşıqları”. “Bizdən-bizə” aylıq ədəbiyyat dərgisi. Gənc yazarlar ədəbiyyatı. 17 may, 2015, bizimyazi.com).

Məlumdur ki, belə bir azman sənətkarın sevimli şəyirdi olmuş, ondan “ustad şapalağı dadmış” Aşıq Sakitin müasirləri arasında bir sənətkar kimi şöhrətlənməsinə heç bir şübhə yeri qalmırdı. Baxmayaraq ki, Şəki elə bir qədim Türk yaşayış məskənidir ki, burada aşıq adı gələndə ilk yada düşən, göz önündə canlanan XIX-XX əsrlərin azman şair-aşığı Molla Cümə (1854-55 - 1920) olur, lakin Aşıq Sakitin simasında tədqiqatçı Tural Adışirinin də qeyd etdiyi kimi, Şəki aşıq mühitinin sayı o qədər də çox olmayan istedadlı nümayəndələrinin fəaliyyətinə də nəzər salmaq yerinə düşərdi. Çünki bu sənətkarlar sinkretik sənət olan aşıq-ozan sənətinin bütün keyfiyyətlərini öz üzərlərində cəmləmişdilər. Təqdiqatçı haqlı olaraq qeyd edir ki, XX yüzildə Şəkidə aşıq sənəti təkcə Molla Cümə sənəti ilə sınırlı qalmır. Yüzilliyin əvvəllərində bu el nəğməkarının yaradıcılığı ədəbi mühiti nə qədər zənginləşdirsə də, Şəki aşıq mühitinin araşdırılması bu gün öz tədqiqatçısını gözləyir. Çünki bu ərazidə 20-ci illərdən sonra Molla Cümə sənəti üzərində köklənən Doduda Aşıq Paşa, Baş Göynükdə Aşıq Camal, Aşıq Əhmədiyyə, Aşıq Nəcəf, Aşıq İsmayıl, Aşıq Azad, Baş Layısqıda Aşıq Sirac, Aşıq Hacıbala, Aşıq Nəzir, Aşıq Məmməd, Aşıq Əhməd, Aşağı Layısqıda Aşıq Əhməd, Daşbulaqda Aşıq Şamil, Biləcikdə Aşıq Musa, Şində Aşıq Güləhməd, Şabalıdda Aşıq Əhməd, Cəfərəbadda Aşıq Müğüm, Kiçik Dəhnədən Aşıq Həbillah, Aşıq Zeynal, Böyük Dəhnədən Aşıq Musabala, Şəki şəhərində Aşıq Sakit kimi saz-söz sənətini sevib yaşadanlar ömür sürmüşlər...

Şəki aşıq mühitinin hələlik adı bizə bəlli olan son nümayəndəsi Aşıq Sakit Köçəri ilə bağlı məlumat aldığımız bu dəyərli tədqiqat yazısından öyrənirik ki, uşaq yaşlarından ailəsi ilə birlikdə Azərbaycana köçən aşıq 1960-cı ildən daimi olaraq Şəkidə yaşamışdır. Aşıq Sakit saz, söz sənətinin sirlərini ustadı Aşıq Şəmşirdən öyrənmişdir.1957-ci ildən 1962-ci ilədək bu görkəmli saz-söz


21

nəğməkarının yanında şəyirdlik edən Sakit 1963-cü ildə Şəki şəhərində orta təhsilini bitirib, Şəki şəhər Mədəniyyət Şöbəsində əmək fəaliyyətinə başlamışdır.1970-1971-ci illərdə o, Dağıstan Dövlət Mahnı və Teatr Ansamblında çalışmış, 1972-ci ildə yenidən Şəkiyə qayıdaraq Mədəniyyət Şöbəsində əmək fəaliyyətini davam etdirmişdir. 1978-ci ildə aşıq Azərbaycan Dövlət İncəsənət İnstitutunda qiyabi yolla ali təhsil almağa başlamış, 1983-cü ildə təhsilini tamamlamışdır.

1980-ci ildə Şəkidə “Molla Cümə” Aşıqlar ansamblını yaradan və ona rəhbərlik edən sənətkar, 1989-2002-ci illərdə Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyasının Tarix İnstitutunun Şəki arxeologiya və etnoqrafiya şöbəsində çalışmışdır. 1998-ci ildə aşığın “Bacarsan, ye dünyanı” adlı ilk şeirlər kitabı çap olunmuşdur. (Yenə orada).

Azərbaycanla Dağıstan, Şəki ilə Dərbənd və Mahaçqala arasında canlı körpü rolu oynayan “Aşıq Sakit Köçəri 2003-cü ildən Dağıstan Respublikasında yaşayıb-yaratmışdır. Cənubi Dağıstanda aşıqlar məktəbi yaratmış, Dərbənddə Azərbaycan dilində nəşr olunan bütün mətbuat orqanları ilə sıx əməkdaşlıq etmişdir...” (Yenə orada). Azərbaycan-Dağıstan ədəbi əlaqələrinin yaranıb inkişaf etməsində böyük xidmətləri olan aşıq-şair 2010-cu il aprel ayının 20-də Dərbənd şəhərində haqq dünyasına qovuşmuş, illər boyunca yaşayıb-fəaliyyət göstərdiyi doğma Şəkidə torpağa tapşırılmışdır. Azərbaycan Yazıçılar və Aşıqlar Birliklərinin üzvü olan Aşıq Sakitin qəfil vəfatı onu sevən insanları dərindən kədərləndirmiş və dostları, yaxınları Sakitin xatirəsini hər zaman əziz tutduqlarını ona həsr olunmuş kitabları ilə sübuta yetirməyə çalışmışlar.

2012-ci ildə “Elm və təhsil” nəşriyyatında çap olunmuş “Demə, ömür bu imiş” kitabının annotasiyasında oxuyuruq: “Yaşadığı 64 illik ömür yolunda müxtəlif mətbuat orqanlarında gözəl şeirlər və saz-söz sənətinə aid məqalələrlə çıxış edən, ulu nəğməkarımız Dədə Şəmşirin sonuncu şəyirdi olan Aşıq Sakit Köçəri ədəbi poeziyamızın qoşma, gəraylı, təcnis, cığalı təcnis, divani, müxəmməs, qəzəl və s. formalarında bir-birindən gözəl şeirlər yazıb-yaratmışdır...” (“Demə, ömür bu imiş”, “Elm və təhsil”, Bakı, 2012. 284 səh.)

Kitabın redaktoru “Dünya” qəzetinin baş redaktoru Füzuli Ramazanoğlu, məsləhətçisi Azərbaycan Yazıçılar Birliyinin üzvü Qənbər Şəmşiroğludur.

Kitaba yazdığı “Ustad ömrü” adlı yazıda Füzuli Ramazanoğlu Aşıq Sakitin dünyaya əlvida dediyi yağmurlu-çizkinli aprel günlərini xatırlayır, aşığın 40 mərasiminə Dədə Şəmşir ocağının ağsaqqalı Qənbər Şəmşiroğlu və görkəmli şair Məmməd Aslanla birgə getdikləri anlara qayıdır. “Aşıqla dəfələrlə görüşlərimiz zamanı onun sevimli ustadı Dədə Şəmşir kimi nə qədər zəngin bir mənəvi dünyaya malik sənət adamı olduğunun şahidi olmuşam...” (Yenə orada, səh. 3)

Daha bir xatirələr kitabı aşığın şair-publisist dostu Rəsul İlməddinoğlu tərəfindən hazırlanaraq, 2015-ci ildə Bakı-NPM, “Təhsil” nəşriyyatında nəşr olunmuşdur. Kitabın redaktoru və ön sözün müəllifi şair-publisist Şahid Məmməkərimovdur.


22

Kitabda tərtibçi-müəllifin, eləcə də Köçərisevərlərin unudulmaz aşıqla bağlı sənədli xatirə-esseləri və digər kövrək yazılar yer almışdır. Qeyd etdiyimiz kimi, kitab istedadlı aşıq-şairin xatirəsinə həsr olunmuşdur və buradakı hər bir yazıdan Aşıq Sakitin həzin, kövrək, halal-hümbət, sadə və təvazökar, ləyaqətli, vicdanlı şəxsiyyətinin müxtəlif tərəflərinə işıq tutan ilginc məqamlar öz əksini tapıb. Türk Dünyasının böyük filosofu, mərhum xalq şairimiz Bəxtiyar Vahabzadənin Aşıq Sakitə ünvanladığı “Bakıdan məktub” şəxsiyyətini və istedadını hər zaman yüksək dəyərləndirdiyi, “qardaşım, həmkarım” deyə müraciət etdiyi dostuna verdiyi ən böyük dəyər hesab oluna bilər. Məktubun əhəmiyyətini nəzərə alaraq, onun bəzi hissələrini olduğu kimi verməyi qərara aldıq:

“Əziz qardaşım aşıq Sakit Köçəri!

Məktubunu və “Dərbənd” qəzetinin nüsxələrini aldım. Diqqətlə oxudum. Səninlə görüşə bilməməyimə çox təəssüfləndim. Səninlə hər görüşün mənim üçün nə qədər xoş olduğunu bilməmiş deyilsən.

... Əziz həmkar, sənin gücün, qüdrətin Azərbaycan türkcəsinin bütün incəliklərinə, şəhd-şirəsinə, dərinliklərinə sahib olmağındadır. Sən sahib olduğun bu qüdrəti, istedadının bütün imkanlarını yalnız və yalnız bu dildə ifadə edə bilərsən...

... Mənə gətirdiyin “Dərbənd” qəzetinin bir neçə nüsxəsi ilə tanış oldum. “Körpü” rubrikasında qaldırdığınız məsələlər ürəyimcədir. Qəzetin bütün əməkdaşlarına mənim təşəkkürümü yetir...

Dağıstan-Azərbaycan ilişgilərinin tarixi həqiqətən çox qədimdir. Bu əlaqələrin davamı bu gün bizə daha çox lazımdır. Bu vacib məsələdə hamımızın, o cümlədən mənim də günahım böyükdür. Biz Azərbaycandan kənarda yaşayan qardaş-bacılarımız haqqında az düşünürük.

Sağlıq olsun, vaxt tapıb sizə baş çəkməyi özümə borc bilirəm. Dağıstanda yaşayan soydaşlarımız, o cümlədən bizə ruhən və qəlbən yaxın olan ləzgi, avar, kumuk, lak, dargin və s. millətlərlə ədəbi ilişgilərin vacibliyi bu günün tələbidir.

Mənim “Görüm” şeirimə yazdığın təxmisin çox xoşuma gəldi. Xüsusən, şeirinin sonuncu bəndi yekun akkord kimi çox qüdrətlidir.

Aşıq Sakit, ürək olub döyündün, Elin ağrı-acısıyla deyindin. Bəsdir, Qorqud dədələrlə öyündün, Hünərin var, özün Qorqud ol, görüm. Afərin! Çox tutarlı və dəqiq deyilmiş bənddir. Şeirlərimi çap etdiyinizə görə çox sağ olun. Sizə işlərinizdə uğurlar diləyirəm. Dərin hörmətlə: B.Vahabzadə.

22.11.1996-cı il.”


23

(Rəsul İlməddinoğlu. Aşıq Sakit Köçəri. Bakı-NPM. “Təhsil”, Bakı, 2015, 172 səh. Səh. 143-145)

Məktubdan diqqətə çatdırdığımız bu qeydlərdən də aydın görünür ki, görkəmli şair Bəxtiyar Vahabzadə Aşıq Sakitin saz və söz yaradıcılığına yaxından bələd olmuş və onun istedadını yüksək qiymətləndirmişdir. Aşığın xalq şairinin “Fələk səni güldürəndə gülmüsən,/ Hünərin var, ağladanda gül, görüm” misralarının artıq yaddaşlarda aforizmə çevrildiyi “Görüm” şeirinə nəzirə kimi yazdığı şeir həqiqətən də, olduqca böyük məna və məzmun tutumuna, qafiyə əlvanlığına görə çox qiymətlidir. Aşıq-şairin 23 iyul, 1985-ci il tarixində qələmə aldığı şeirin ideya-bədii məzmununu və forma gözəlliyini, dil axıcılığını tam olaraq nəzərə çatdırmaq üçün onu bütöv şəkildə izləyək:

GÖRÜM

(B.Vahabzadənin eyniadlı şeirinə nəzirə)

Yollar açıb, dağlar aşdıq ümidlə, Arzulara qovuşdumu yol görüm. Bu yolların ey Bəxtiyar şairi, Taleyində uğurları bol görüm. Zaman-zaman yükümüzü əyənlər, Varımızı, yoxumuzu yeyənlər, Toxqarına həyata “bal” deyənlər, Acqarına deyirlərmi “bal” görüm?! Günəş doğdu, ömrümüzü isidən, Qurtarmadıq yenə umu-küsüdən. “Vətən-Vətən!” – deməkdənsə kürsüdən, Yeri gəlsə, Vətən üçün öl, görüm! Ey Köçəri, ürək kimi döyündün, Elin ağrı-acısıyla deyindin. Bəsdi, Qorqud Dədələrlə öyündün, Hünərin var, özün Qorqud ol, görüm!

Göründüyü ki, Bəxtiyar müəllim Aşıq Sakiti heç də səbəbsiz öyməmiş, onun həm aşıq, həm də şair kimi böyük istedada malik olduğunu önə çəkmişdir. O da maraqlıdır ki, adətən, tanınmış şairlər özlərindən başqa, xüsusilə də istedadlı şairlərin yaradıcılıqlarına qısqanclıqla yanaşır, hər vəcdlə onları aşağılamağa çalışırlar. Təbii ki, şəxsiyyətinin bütövlüyü və böyüklüyü ilə hər zaman seçilən Bəxtiyarımız imkan düşdükcə, gənc qələm sahiblərinə (elə bu sətirlərin müəllifinə də. – Q.M.) hər sahədə yardımçı olmağa səy göstərir, onları daha böyük uğurlar qazanmağa ruhlandırırdı. Aşıq Sakitin həm ünlü aşıq, həm də istedadlı şair kimi bənzərsiz yaradıcılığı da özlüyündə Bəxtiyar müəllimi onun sənət aləminə layiqli qiymət verə bilməsi üçün yetərincə layiqliydi. Çünki Bəxtiyar Vahabzadə heç vaxt


24

pisə yaxşı, yaxşıya da ki pis deməyə öyrəşməmişdi. O hər zaman Haqqın müdafiəçisiydi.

Dağıstanda nəşr olunan “Dərbənd” qəzetinin 29 avqust, 1997-ci il tarixli 69-cu sayında dərc olunmuş “Ən möhkəm körpüdür dostluq körpüsü” adlı yazıda da Azərbaycan-Dağıstan dostluğuna, qardaşlığına hesablanmış keşməkeşli tale yaşayan insanın - Aşıq Sakit Köçərinin bu sahədəki böyük, əvəzsiz xidmətləri öz əksini tapıb. Yazıda oxuyuruq: “Millətlər arasında nifaq toxumu səpənlərin, öz xalqının qeyrətli oğullarına qara yaxanların, uzun illər birgə duz-çörək kəsdiyi, ailəvi dost olduğu adamı vəzifədən çıxarmaq üçün böhtan dolu şikayət məktubları yazanların meydan suladığı indiki hərc-mərclik dövründə öz gözəl ləyaqəti, şübhəsiz istedadı ilə nəcib, xeyirxah işlər görməyə çalışan ziyalılarımız da var.

Onlardan biri də üç dildə çalıb-oxuyan, Dərbəndi Şəkiyə yaxınlaşdıran, doğmalaşdıran Aşıq Sakit Köçəridir.

Bəli, Dərbənd və Şəki şəhərləri arasında ədəbi dostluq körpüsünü məhz o yaratmışdır. Onun zəhməti qəzetlərimizdə əksini tapır və gözəl bəhrələr verir...” (Təhmiraz İmamov. Ən möhkəm körpüdür dostluq körpüsü, ”“Dərbənd” qəzeti, 29 avqust, 1997. №69(8662)).

Yazıda haqqında bəhs olunan ədəbi körpü məsələsinin mahiyyətinə varanda görürük ki, Azərbaycan və Dağıstan ədəbi mühiti arasında yaradılan qardaşlıq körpüsü həqiqətən də məhz Aşıq Sakitin adı ilə bağlıdır və həmin körpünün getdikcə möhkəmlənməsində onun müstəsna xidmətləri vardır. Sakit Köçəri Dağıstan yazarlarının əsərlərini Azərbaycan mətbuatında, Azərbaycan şair və yazıçılarının isə yaradıcılıq nümunələrinin Dağıstan mətbuatında müntəzəm surətdə nəşrinə bilavasitə vəsilə olmuşdur.

Yaddı Köçəriyə hərzə dinən kəs, Yala yaltaqlanıb, filə dönən kəs. Görmədim ağlından gileylənən kəs, Heç kim “yarımçığam, naşıyam!” – demir.

Bəli, Aşıq Sakitin bütün dəyərli ömrü “yarımçıqlar”la, “naşılar”la mübarizəyə sərf olunmuşdu. O hər zaman həqiqət aşiqi, insanlıq carçısı, yurd, Vətən sevdalısı olaraq, demək olar ki, bütün həyatını və yaradıcılığını bu müqəddəs yolda bir şam kimi gilə-gilə əritdi və könüllərdə özünə əbədiyyət heykəli ucaltdı.

Hətta, ustadı Dədə Şəmşir də öz sevimli şagirdindəki bütün digər şəyirdlərindən üstün keyfiyyətləri aydınca gördüyündəndi ki, öz sazını məhz Sakitə yadigar kimi bağışlamış, sazı və saz sənətini şərəflə yaşadacağına əminliyini sankı bu yolla ifadə etməyə çalışmışdı.

Şair-publisist Rəsul İlməddinoğlu bu barədə belə yazır: “Sakitin xatirələrini, ustadının ona, onun ustadına yazdığı şeirlərini oxuduqca başa düşürsən ki, Dədə Şəmşir özü və bütün ailəsi Sakitə öz doğmaları kimi baxıblar və onu ailə üzvlərindən ayırmayıblar. Bir ustad şəyirdi kimi Sakitdən razı qalan Dədə Şəmşir özünün 80 illiyi münasibəti ilə sazbənd İsmayıl Mahirin ona bağışladığı sazı Sakitə əmanət edir və özünün son öyüdlərini verir:


25

- “Al, sağlıqla işlət, halallıqla qazan. El-obada alnı açıq, üzü ağ ol. Bir neçə söz deyim, yadında saxla.

Bizə “el anası” deyirlər. Bu adı qorumaq lazımdır. Allah-təala kəsbi, çörək qazanmağı itaətdən, ibadətdən əfzəl və əzəl buyurub. Biz aşıqlar eldən dolanırıq. Ona görə, elə oturub-durmalısan ki, el öz çörəyini sənə halal eləsin. Doğrudur, hər kəs öz çörəyini yeyir, lakin bu zəhmətin özü də halal zəhmət olmalıdır.

Oğul, dünyada bütün bəlalar pis nəfsdən, tamahkarlıqdan doğur. Gərək nəfsdən ağılla istifadə edəsən. Axı, bizə nəfsdən əlavə ağıl da verildiyi üçün heyvan sinfindən fərqlənmişik, insan adlanmışıq. Allahın dərgahında da qiymətimiz heyvandan üstündür.

Pula tamah salıb harda olsa sazı köynəkdən çıxarıb, onu abırdan salanlar çoxdur. Sən isə sənətinin qədrini bil, çayxanada, maşında, yolda, yetən yerdə çalıb-oxuma. Saz da qılınc kimidir. Sıyrıldısa, sözünü deməlidir...

İndi ki saz alıb düşmüsən elə, Mərdin məclisində oxu, çal, aşıq. Qismətini ancaq halaldan dilə, Sən gözütox, igidyana ol, aşıq. Oxuma çayçıda, oxuma yolda, Qarğa qırıldayır tikanlı kolda. Cibində bir quruş olmayan halda Hətta, umma nanəcibdən pul, aşıq. Demə bir manata uzun bir nağıl, Çoxdu belə dastan deyən kəmağıl. Zəhər olsun o cür gəlir, mədaxıl, Sənətkarsan, qiymətini bil, aşıq. Qız-gəlin görəndə oynatma göz-qaş, Namərd süfrəsində yemə yağlı aş. Şəmşirin sözünü dərk edəsən kaş, Onda saxlar hörmətini el, aşıq.”

(Rəsul İlməddinoğlu. Aşıq Sakit Köçəri. Bakı-NPM. “Təhsil”, Bakı, 2015, 172 səh. Səh. 147-149)

Ustadı Dədə Şəmşirin dərindən-dərin nəsihətlərini qulağında sırğa edən Aşıq Sakit özü də sənətkarlıq və insanlıq məktəbində özünə hoca saydığı bu ünlü ozana dəyərli bir cavab şeiri yazmışdır:

Mərdlər məclisində açılır eynim, Mərifət əhlinə baş əyirəm mən. Minnət dağı yatır yaxşılığında, Namərdi görəndə üşüyürəm mən.


26

... Nə sərvət acıyam, nə var acıyam, Ağsaqqal həsrəti, söz möhtacıyam. Ellərin sirdaşı, sənət tacıyam, Şəmşirin sazını daşıyıram mən.

(Bax: Həmin mənbə. Səh. 150-151)

Elə ustadı kimi də ləyaqətli ustad ömrü yaşadı Aşıq Sakit Köçəri. Şəmşir sazını ləyaqətlə sinəsi üstündə yaşatdı, aşıq-ozan sənətinin layiqli davamçısı oldu. Əsl aşıq oldu, əsil aşıq oldu.

Aşıq Sakitin ömür yolu olduqca keşməkeşli və təzadlarla dolu olmuş, həyata nikbin baxışı sayəsində bütün sədləri aşaraq, həm həqiqətsevər şair-aşıq, həm də sözün ümumi və əsil mənasında, bəşəri bir insan-şəxsiyyət-sənətkar kimi gələcək nəsillərimiz üçün əsl insanlıq və sənət məktəbi qoyub getmişdir.

İSTİFADƏ OLUNMUŞ ƏDƏBİYYAT

1. “Demə, ömür bu imiş”, “Elm və təhsil”, Bakı, 2012. 284 səh.

2. Rəsul İlməddinoğlu. Aşıq Sakit Köçəri. Bakı-NPM. “Təhsil”, Bakı, 2015, 172 səh.

3. Təhmiraz İmamov. Ən möhkəm körpüdür dostluq körpüsü, ”“Dərbənd” qəzeti, 29 avqust, 1997. №69(8662)

4. “Şəki folklor mühitində aşıq sənətinin inkişafı (1960-90-cı illər). Molla Cümə və Şəki aşıqları”. “Bizdən-bizə” aylıq ədəbiyyat dərgisi. Gənc yazarlar ədəbiyyatı. 17 may, 2015, bizimyazi.com


27

KÖROĞLU KOL DESTANLARINDAN BAĞIMSIZ

KISA KÖROĞLU ANLATMALARI

BRIEF NARRATION OF KOROGHLU/KÖROĞLU NARRATI-VES/NARRATION (TELLING) INDEPENDENT FROM THE KO-

ROGHLU/KÖROĞLU VARIANT EPICS

ОТДЕЛЬНЫЕ КРАТКИЕ РАСТОЛКОВАНИЯ В ОТДЕЛЬНЫХ ДАСТАНАХ КЁРОГЛУ

Nail TAN

Öz

Köroğlu destan metinlerinin içine anlatıcılar tarafından eklenen fıkra tipi an-latmaların yanı sıra, destan metinleri dışında anlatılan kısa anlatılara/anlatmalara da rastlanmaktadır.

Destan metinleri içindeki farklı anlatılar/anlatmalar Yrd. Doç. Dr. Atiye Nazlı tarafından üç yıl önce 26/27 Ekim 2013 IV. Uluslararası Bolu Halk Kültürü ve Köroğlu Sempozyumu’nda bir bildiriyle ele alınmıştır. Destan kahramanlarının, ünlü şair ve mutasavvıfların hayatları etrafında birtakım fıkra benzeri anlatmaların oluşması normal bir sözlü edebiyat, halk kültürü olayıdır. Köroğlu’nun da hayatı ve yaptıklarıyla ilgili, destan metni dışında bazı kısa anlatılar/anlatmalar oluşmuştur. Bu konuda bir fıkra kitabı da vardır. Söz konusu anlatmalardan yazıya geçmiş veya geçmemişler üzerinde durulacak, bir değerlendirme yapılacaktır.

Anahtar Kelimeler: Köroğlu, Köroğlu destanı, anlatı/anlatma.

Abstract

Besides the anecdote which added into the Koroghlu/Köroğlu epic text by the narrator, are also seen short narratives/narrations (telling) except the epic texts.

Kültür ve Turizm Bakanlığı Halk Kültürlerini Araştırma Geliştirme Em. Genel Mü-

dürü, Halk Bilimci. Ankara/TÜRKİYE ([email protected])


28

Three years ago, on 26/27 October 2013, different expressions of narrati-ves/narrations (telling) in epic texts are discussed with an paper in IV. Symposium of Bolu International Folk Culture and Koroglu/ Köroğlu by Asst. Assoc. Dr. Atiye Nazli. Occuring some tellings like anecdote about epic heroes or famous poet and Sufi’s life are normal oral literature and folk culture events. Except from epic text, some short narrative/narration (telling) were formed about life and works of Ko-roglu/Köroğlu. In this regard, there is also a book of anecdote. In this paper, will be done an assesment about these narratives (telling) which are written or unwritten.

Keywords: Koroghlu/Köroğlu, Koroglu/Köroğlu epic, narrative/narration (tel-ling).

Giriş

Bilindiği gibi, Köroğlu Türk dünyasının Dede Korkut'tan sonra ünü en yaygın destan tipi, destan kahramanıdır. Köroğlu destan kollarının sayısı Özbekistan'da 60'ı, Azerbaycan'da ise 28'i bulmaktadır. Türkiye'de 24 kolunun bulunduğu düşün-cesi hâkimdir denilebilir.

Destan kahramanlarının, edebî tiplerin adları etrafında kısa, fıkra tarzı anlatıla-rın da oluşması, normal bir sözlü edebiyat olayıdır. Fıkraların bir bölümü, ünlü insanlar, olaylar etrafında yaratılır ki, bunun en güzel örneği Nasreddin Hoca, Kö-roğlu ve Namık Kemal'dir.

Destan kahramanı Köroğlu'nu bir fıkra tipi olarak da değerlendiren ilk bilim adamımız Prof. Dr. Pertev Naili Boratav olmuştur (Boratav 1931: 110). Boratav, hem Köroğlu kolları içindeki fıkralara işaret etmiş hem de destan dışında anlatılan Köroğlu'yla ilgili fıkra tipi anlatıları değerlendirmiştir:

''Köroğlu; saf, babacan, mert tipiyle (Nasreddin Hoca'nın nüktedan, hazırce-vap, şeytanî zekâlı şahsiyetiyle etrafına o şahsiyete uyan menkıbeleri topladığı gibi) etrafında kendi tipine muvafık fıkraları toplamıştır.'' (Boratav 1931: 110-111).

''Elaziz'den (Elazığ'dan) aldığım rivayetler içinde bunlardan başka birkaç fıkra da vardır. Yukarıdaki rivayetlerin tamamı ile beraber zeyilde (ekte) yazacağım bu fıkraları, destanın asıl mevzuu (konusu) ile alakası olmadığı için burada kaydetmi-yorum.'' (Boratav 1931: 34).

Köroğlu kol destanları içinde yer alan, gerek Köroğlu gerekse başka tiplerle il-gili, anlatımı zenginleştirici fıkralar; ''IV. Uluslararası Bolu Halk Kültürü ve Kö-roğlu Sempozyumu''nda (26-27 Ekim 2013), Yrd. Doç. Dr. Atiye Nazlı tarafından ''Köroğlu Destanı'nda Geçen Fıkralar ve Özellikleri'' başlıklı bir bildiride ele alınıp incelenmiştir. Biz ise, destan metinleri dışında konuya yaklaşmak istiyoruz. Çünkü, bir fıkra tipinin oluşması için, genellikle ''Köroğlu, bir gün ...'' diye başlayan kısa anlatılara ihtiyaç vardır. Bu tür anlatıların, destan kollarıyla ilgisinin bulunmaması da gerekir. Dr. Nazlı, destan metni içindeki fıkra benzeri anlatıları değerlendirmek-le ve Köroğlu'nun da Namık Kemal gibi bir fıkra tipi hâline geldiğini belirtmekle


29

değirmenimize su taşımış, taşın dönmesini sağlamıştır (Nazlı 2015: 126-136). Na-mık Kemal fıkra tipi hakkında bizim de bir bildirimiz vaktiyle yayımlanmıştı (Tan 2004).

Rize Recep Tayyip Erdoğan Ü Rektörlüğünün TDK Başkanlığı işbirliğiyle Ri-ze’de 13-15 Mayıs 2016 tarihleri arasında düzenlediği Türk Edebiyatında Mizah Sempozyumu’nda sunduğumuz “Bir Fıkra Tipi Olarak Köroğlu” başlıklı bildiri-mizde çeşitlemeleriyle birlikte yedi Köroğlu fıkrası üzerinde durmuştuk. Bu bildi-rimizde, daha geniş bir taramayla fıkra tipi kısa anlatmaların sayısını dört daha artırarak, daha sağlam, güvenilir bir değerlendirme yapma şansına kavuşmuş bulu-nuyoruz.

Köroğlu kol destanları dışında anlatılan, Köroğlu'yla ilgili fıkralar; Boratav'ın da belirttiği gibi destanda çizilen saf, babacan, mert, sözünün eri, yardımsever Kö-roğlu tipini destekler, tamamlar niteliktedir. Güldürücü değil, düşündürücü, ders verici cümlelerle son bulmaktadır.

Örnek Köroğlu Fıkraları

Yazılı ve sözlü kaynaklardan derlediğimiz Köroğlu fıkraları, az değildir. Bu kaynaklar içinde Köroğlu gazetesi (1928-1949) neşriyatından, üç Köroğlu fıkrası-nın yer aldığı bir kitap da bulunmaktadır (Morkaya 1928). Bu kitap, Latin harfleri-ne dayalı yeni Türk alfabesiyle okuyup yazmayı halka yaymak amacıyla hazırlan-mıştır.

Boratav'ın Reşadiyeli Mehmet Ağa'dan derlendiğini belirttiği iki fıkra ilk ör-neklerimizdir (Boratav 1931: 110-111). Başlıklar tarafımızdan konmuştur.

1. Köroğlu' nun Verdiği Hüküm Hükümdür


30

Bir gün Kastamonu ahalisi kalkmış, Köroğlu'na gelmiş; kafasına sepet geç-miş bir öküz getirmişler:

-Bunu ne yapalım? Bir türlü çıkaramıyoruz, demişler.

Köroğlu, düşünmüş taşınmış:

-Öküzün kafasını kesin! demiş.

Dediğini yapmışlar. Lakin görmüşler ki yine kafa sepet içinde kaldı. Köroğ-lu, bu sefer:

-Sepeti kırın! diye emretmiş.

Bu suretle öküzün kafası sepetten çıkmış ama zavallı Kastamonulular da hem öküzden hem de sepetten olmuşlar (Boratav 1931: 110).

2. Komşunun Kuyruksuz Sıpasını Düşünüyorum

Bir gün Köroğlu evine gelmiş düşünüyormuş. Karısı sormuş:

-Yahu ne düşünüyorsun?

O da demiş ki:

-Bugün bizim komşunun eşeği kuyruksuz bir sıpa doğurdu. Şimdi sıpa bü-yüyecek, sahibi ona yük yükleyecek. Bir gün o yükle eşek çamura batacak, sahibi de onu çıkarmak için yardıma çağıracak. Kuyruksuz eşeği çamurdan nasıl çıkara-cağım, onu düşünüyorum (Boratav 1931: 111).

Nasreddin Hoca hakkında da biraz farklı olarak anlatılan bir kuyruksuz sıpa fıkrası vardır (Boratav 1996: 158-159). Fıkrada, sıpanın hem kuyruğu hem de ku-lağı yoktur.

3. Atı Alan Üsküdar'ı Geçti

Köroğlu, bir gün atını çaldırmış. Değerli, akıllı bir hayvan olan atını aramak için diyar diyar dolaştıktan sonra İstanbul'a gelmiş. Hayvan pazarında, satılık hay-vanlar arasında atını bulmuş. Onu tanımayan satıcıya müşteri gibi davranmış. Önce ata şöyle bir binip deneyeceğini, sonra da satın alacağını söyleyerek satıcıyı razı etmiş. Ata binince, sahibini tanıyan at (Kırat), şimşek gibi fırlayıp gözden kaybol-muş.

Köroğlu, boğaz kıyısına varınca fazla para verip bir salla atıyla Üsküdar'a geçmiş. At satıcısı, müşteri geri dönmeyince öfkesinden küplere binmiş. Kalabalık-tan biri seslenmiş:

-Beyhude çabalama, atı alan Üsküdar'ı geçti. O adam, Köroğlu'nun kendisi idi!

Bu fıkra, ''Atı alan Üsküdar'ı geçti.'' deyiminin doğuş hikâyesi olarak kitaplara girmiştir (Çizmeciler 1980: 20).

4. İki Karıyı Ne Yapacaksın?

Köroğlu'na bir arkadaşı sorar:

-Bir karın var, bir tanesini daha ne yapacaksın?

Köroğlu cevap verir:


31

-Benim gibi bir yiğide iki kadın çok mudur? Biri bana bakar, biri atıma. Biri kahvem olur, biri tütünüm. Biri rakı verir, biri meze! (Boratav 1931: 107-108).

5. Delikli Demir Çıktı Mertlik Bozuldu

Çakmaklı tabanca çıktığı zaman, Köroğlu çobanın birinden zorla davar almak istiyor.

Çoban:

-Yanaşma, vururum! diyor.

Köroğlu, elini kaldırıp:

-Vur bakalım, nasıl şeydir? diyor.

Çoban tabancasıyla ateş edince canı yanıyor, şu şiiri söylüyor:

Delikli demir çıktı, mertlik bozuldu

Gitti dünya mert elinden, kaldı namert ortada. (Boratav 1931: 107)

6. Herkes Köroğlu Gözün Kör Olsun Diyor

Bu anlatmanın üç çeşitlemesi vardır.

a. Herkes Böyle Söylüyor

Sivaslı halk kültürü derlemeci ve araştırmacısı Kutlu Özen'den 19 Kasım 2013 tarihinde Sivas'taki sohbetimizde dinleyip not aldığım fıkra:

Sivas Çamlıbel'de keleşleriyle birlikte yaşayan Köroğlu'nun bir gün canı sıkıl-mış, çevreyi dolaşmaya çıkmış. Dere kenarında çamaşır yıkayan bir kadın görmüş. Kazanda kaynattığı çamaşırlarını düz bir taşın üzerine koyup ağaç tokaçla tokaçlı-yormuş. Çamaşıra her tokaç vuruşunda da:

-Köroğlu, gözün kör olsun! Gözün kör olsun Köroğlu! diye bağırıyormuş.

Adını duyan Köroğlu kadına yaklaşmış, sözlerini tekrar tekrar işitince sormuş:

-Bacı, Köroğlu'nu hiç gördün mü? Tanır mısın? Nasıl bir adamdır?

-Tanımam, görmedim! diye cevap vermiş kadın.

Köroğlu; kızmış, kadına çıkışmış:

-O hâlde, görmediğin, tanımadığın bir adamın arkasından ne diye beddua edi-yorsun? Belki çok iyi bir adamdır.

Kadın, biraz mahcup cevap vermiş:

-Valla, herkes böyle söylüyor, ben de söylüyorum!

Bolu Gerede'den bu fıkranın bir çeşitlemesi derlenip yazıya geçirilmiştir (Ko-çak 2012: 181):

b. Köroğlu Gözün Kör Olsun!

Yaşlı bir nine yolda giderken hiç durmadan kendi kendine söyleniyormuş:

-Köroğlu gözün kör olsun! Köroğlu gözün kör olsun!


32

Meğer, Köroğlu da bu ninenin arkasından gelirmiş. Ninenin sözlerini duyunca yaklaşıp ona sormuş:

-Nine, sen Köroğlu'nu tanıyor musun?

Nine:

-Yok evladım, tanımıyorum, demiş.

Köroğlu:

-Peki, Köroğlu'nu tanımıyorsun da niçin durmadan; ''Köroğlu gözün kör ol-sun!'' diyorsun? diye çıkışınca nine demiş ki:

-Evladım, herkes öyle diyor, ben de deyiveriyorum!

Bir kaynakta da “Sen de Beni Tanır mısın?” başlıklı bir çeşitlemesi daha ya-yımlanmıştır (Morkaya 1928: 4).

c. Sen Beni Tanır mısın?

Köroğlu bir gün, tebdil-i kıyafetle Bolu’ya inmiş. Tenha sokakların birinde bir köylüye rastgelmiş. Halkın hakkında ne düşündüğünü öğrenmek için sormuş:

-Köroğlu kimdir, biliyor musun?

-Evet! Kan döker, kafa keser. Öyle yaman bir heriften ara sıra bahsedildiğini bilirim.

Köroğlu, bu sallapati cevaba kızdı:

-Peki, beni tanıyor musun?

-Hayır!

-Ben Köroğlu’yum!

Bu söz karşısında köylü önce şaşırdı, sonra aklını başına toplayıp şayanı hayret bir hazırcevaplılıkla cevap verdi:

-Ağam, sen de benim kim olduğumu biliyor musun? Bana da adımla sanımla Deli Mehmet derler. Arada sırada aklımı kaçırır böyle haltlar ederim. Beni affet!

Bu söz, Köroğlu’nun pek hoşuna gitti. Köylüye bir fenalık yapmadığı gibi bi-raz para da verdi. (Morkaya 1928: 4).

7. Köroğlu' nun Kendisi olmaktansa Ünü Olmak Daha Yeğdir

Bu fıkranın da birkaç çeşitlemesi vardır. En eskisinden başlayarak bu çeşitle-meleri sıralayalım.

a. Köroğlu' nun Selamı Yeter

Köroğlu'nun namı (ünü) ziyade şöhret kazanmış. Hatta bir gün kendi namını anlamak için, bir sürü görmüş ve yanına gidip çobana demiş ki:

-Ben Köroğlu'yum; bana şurdan üç koyun ver!

Çoban da güçlü kuvvetliymiş.


33

-Haydi şurdan defol! Köroğlu, kendisi davar almaz, diyerek Köroğlu'na dayak atmış.

Köroğlu, eli boş arkadaşlarının yanına gelmiş. Bir kişiyi çobana yollamış:

-Benden selam söyleyin, üç davar versin! demiş.

O adam gitmiş, çobana Köroğlu'nun selamını söylemiş. Çoban o zaman demiş ki:

-Hepsi Köroğlu'na feda olsun! Elinin beğendiğini al! (Boratav 1931: 239).

b. Köroğlu' nun Selamı Kendisinden Daha Keskindir

Bir gün Çamlıbel'de değirmene gider Köroğlu. Değirmenciye emreder:

-Ben Köroğlu'yum! Şu heybelerimi arpa buğday ile doldur! Bana bir de kuzu ver!

Değirmenci, bu sözlere inanmaz, alaylı alaylı güler ve der ki:

Köroğlu olsaydın bir parça arpa buğday için hiç değirmenime gelmeye tenez-zül eder miydin? Gerçi biz Köroğlu'nu görmedik. Yalnızca adını duyar, ününü biliriz amma ağalardan altın istemeye bile kendi gitmeyip Ayvaz'ını gönderir. Kö-roğlu, kalkıp değirmenime mi gelecek? Sen kimi kandırıyorsun? Çek arabanı!

Köroğlu, içinden değirmenciye hak verir. Elleri boş Çamlıbel'e dönerken yolda bir köylünün türkü çağırdığını işitir:

Çağır Karac' Oğlan çağır

Taş durduğu yerde ağır

Kendi kendine şöyle söylenir Köroğlu:

-Ne doğru söylemişsin Karaca Oğlan! Elbette taş yerinde ağır! (Çizmeciler 1980: 188-189).

c. Köroğlu’nun Ünü Olmak Daha Yeğdir

Günlerden bir gün Köroğlu'nun canı sıkıldı. Keleşlerinden bir kısmıyla ava çık-tı. Öğlene kadar dere tepe dolaştılar. Bir keklik bile vuramadılar. Niyetleri, avladık-ları hayvanları öğle yemeğinde yemekti. Köroğlu'nun açlıktan gözleri kararmaya başladı. Etrafta yiyecek bir şeyler ararken karşı dağın yamacında bir koyun sürüsü gördüler. Köroğlu, sabırsızlandı. Amcası Köse Kenan'a dedi ki:

-Emmi, siz keleşlerle odun toplayıp ateş yakın! Ben karşıdaki sürüden iki koç alıp geleyim. Kızartıp afiyetle yeriz.

Köroğlu Kırat'a binip sürünün yanına gitti. Çobana dedi ki:

-Ben Köroğlu'yum! Keleşlerimle ava çıktık, acıktık. Şöyle en semizinden iki koç seç. Kes ve eyerimin terkisine as!

Çoban, Köroğlu'nu şöyle tepeden tırnağa süzdü. Sonra bağırdı:

-İn aşağı, eşkıya müsveddesi! Sen kimi kandırıyorsun?


34

Köroğlu çok kızdı. Atından indi, çobana iki tokat atmak istedi. Çoban atik dav-ranıp

Köroğlu'ndan kurtuldu, sopasına davranıp onu bir güzel dövdü. Sonra da atına bindirip yolladı. Köroğlu, Kırat'ın üzerinde süklüm püklüm keleşlerinin yanına döndü. Amcası Köse Kenan, durumu kavramıştı. Ayvaz'a seslendi:

-Ayvaz! İş sana düştü evlat! Şu çobana git, iki koç kap da gel!

Ayvaz, çekine çekine çobanın yanına gitti. Dedi ki:

-Köroğlu, şu karşıdaki pınarın başından keleşleriyle dinleniyor. Karnı acıktı. İki koç istiyor, kızartmak için!

Çoban, bir Ayvaz'a bir de altındaki ata bakıp şöyle cevap verdi:

-Köroğlu sağ olsun! Sürümün hepsi ona feda! Hangi koçu istersen al götür! Az önce kendini Köroğlu zanneden bir zavallı geldi. İki koç istedi. Bastım dayağı, gönderdim geri!

Ayvaz, iki semiz koçla Köroğlu'nun yanına döndü. Olanı biteni anlattı:

-Emrini çobana söyledim. Sürünün hepsini al götür dedi çoban.

İşte o zaman Köroğlu yaptığı yanlışı anladı ve keleşlerine dedi ki:

-Demek ki; Köroğlu'nun kendisi olmaktansa ünü olmak daha yeğdir/iyidir! (Tan 2006: 342-345).

8. Bir Balta ile Bir Kur’an

Köroğlu Bolu’da hükümran iken bir köylü bahçesinde yetişen armutlardan top-layıp bir sepet içinde Köroğlu’na hediye getirir. Fakat, Köroğlu’nun huzuruna gir-mek için beklerken yanlışlıkla suçluların içine karışır, hapishaneye götürülür.

Bir gün Köroğlu hapishaneyi gezerken, köylü önüne geçip suçsuz olduğunu an-latır:

-Ağam, ben bir işgüzarlık edip bu hâle geldim, der.

Köroğlu, hikâyeyi dinleyince üzülür. Köylüye:

-Dile benden ne dilersen? diye sorar.

Köylü, hiç düşünmeden cevap verir:

-Bir balta ile bir Kur’an!

Köroğlu, hiç beklemediği bu cevap karşısında şaşırınca, köylü sözünü tamam-lar:

-Ne şaşırıyorsun ağam? Balta ile mâhut armut ağacını keseceğim! Bir daha böyle bir halt etmemek için de Kur’an’a el basacağım!

Köylünün bu sözleri Köroğlu’nun büsbütün hoşuna gitti. Köylüye bir avuç al-tın verdi (Morkaya 1928:5).


35

9. İnsanda Talih Olmalı

Bolu köylülerinden biri harap bir kulübede yaşar daima kötü talihinden şikâyet ederdi. Köylünün şikâyeti Köroğlu’nun kulağına geldi. Kötü kadere, talihe inan-mayan Köroğlu kendi kendine dedi ki:

-Şu adama bir iyilik yapayım da hayatta kötü talihin, talihsizliğin olmadığını göstereyim!

Yoksul köylünün kulübesi bir dağ başındaydı. Onun geçtiği yoldan nadiren yolcu geçerdi. Köroğlu, sabahleyin bir adamını gönderdi. Yola bir avuç altın serp-tirdi. Öğleden sonra da köylünün çalıştığı dükkâna gitti. Sordu:

-Hâlâ kötü talihinden şikâyetçi misin?

-Evet!

-Peki, bu sabah yolda bir şey bulmadın mı, görmedin mi?

-Hayır?

-Nasıl olur? Ben yola bir avuç altın serptirmiştim.

Köylü, elini başına vurup dedi ki:

-Eyvah! Bu sabah yola çıkarken kendi kendime düşündüm. Her gün şu yoldan gelip gidiyorum. Bir defa da gözü kapalı yürümeyi deneyeyim. Bakalım nasıl olu-yor, dedim. Bunun için görmemiş oldum altınları!

Köroğlu o günden sonra kötü talihe, talihsizliğe inanmaya başladı (Morkaya 1928: 14-15).

Bu fıkra ile, “Vermeyince Mâbud, neylesin Mahmud!” atasözünün hikâyesi arasında yakın bağ vardır. Söz konusu atasözünün kaynağıyla ilgili anlatılar tara-fımdan bir makalede değerlendirilmiştir (Tan 2011: 491-499).

10. Sen Kür, Ben Kür

Köroğlu her yeri gezip mutlaka kendisinden bir iz bırakırdı. Gürcistan tarafla-rına da gelmişti adamlarıyla. Kür ırmağının kenarına ulaştılar. Irmağı geçip yukarı taraflara gitmek istiyorlardı. Köroğlu çaya bakıp adamlarına dedi ki:

-Önce ben çaya gireyim. Baktınız ben yüzüp geçtim, hepiniz geçip gidecek. Yok geçemedim geri döneceğiz.

O vakitte çayın suyu çoktu. Üç dört yekelikteydi (adam boyu veya metre derin-likteydi anlamında). Köroğlu, çaya girer, yıkanır ama ne kadar gayret etse de yüzüp karşı kıyıya geçemez. Çayın kenarına çıkıp çaya doğru der ki:

-Sen kür, ben kür, biz bir yerde yola gidemeyiz!

O vakitten beri çayın adı kalır Kür (Azerbaycan Folkloru Antologiyası XXV, 2013: II/17).

Kür, AMEA Folklor Enstitüsü Şube Müdürlerinden Ali Şamil Hüseyinoğ-lu’nun açıklamasına göre deli, hırçın, sinirli anlamındadır. Kür’ün bu yüzden bir adı da Deli Kür’dür.


36

SONUÇ

Köroğlu bir destan tipi, kahramanı olmanın yanı sıra bir fıkra tipidir de. Destan metinleri dışında, hakkında fıkra türü anlatılar üretilmiş olup yaygınlaşmıştır. Bu bildiride. bunlardan onu çeşitlemeleriyle birlikte değerlendirilmiştir. Sadece Türki-ye’de değil Türk dünyasında da Köroğlu’na ait bu tür anlatılar/anlatmalar yaygın-dır. Daha geniş bir tarama ve yeni derlemelerle bu olay daha da aydınlanacaktır.

Köroğlu fıkraları güldürücü değil, düşündürücü, ders verici niteliktedir. Des-tandaki yiğit, mert, haksızlığa tahammül etmeyen, muhtaçlara yardım eden Köroğ-lu tipi, genellikle fıkralarına da yansımıştır denilebilir. Bu yönüyle fıkralar, Köroğ-lu Kol Destanlarını destekler, tamamlar bir konumdadır.

YARARLANILAN KAYNAKLAR

Azerbaycan Folklor Antologiyası XXV/Borçalı Folklor Örnekleri (2013), haz. Elhan Memmedli, Bakü, II. Kitap, s. 17, AMEA Folklor Enstitüsü Yayını.

Boratav, Pertev Naili (1931), Köroğlu Destanı, İstanbul, İÜ Türkiyat Enstitüsü Yayını.

------------- (1996), Nasreddin Hoca, Ankara, Edebiyatçılar Derneği Yayını.

Çizmeciler, Osman (1980), Ünlü Deyimler ve Öyküleri, İstanbul, KASTAŞ Yayınları.

Koçak, Yunus Baki (2012), Gerede'de Dinlediğim İbret Verici Hikâyeler, An-kara.

(Morkaya), Burhan Cahit (1928), Köroğlu’nun Fıkraları Latifeleri Hikâyeleri, İstanbul, 63 s., Köroğlu Neşriyatından: 2.

Nazlı, Atiye (2015), ''Köroğlu Destanında Geçen Fıkralar ve Özellikleri'', IV. Uluslararası Bolu Halk Kültürü ve Köroğlu Sempozyumu Bildirileri, Ankara, s. 126-136, Akçağ Yayını

Tan, Nail (2006), ''Köroğlu’nun Kendisi Olmaktansa Ünü Olmak Daha İyidir'', Türk Dili, S 652, 4/2006, s. 342-345; BAL-TAM Türklük Bilgisi (Prizren), S 4, 3/2006, s. 209-212.

------------- (2004), ''Anonim Halk Edebiyatımızda Namık Kemal Fıkraları Üzerine Tezler'', KIBATEK Edebiyat Sempozyumu, Ankara, s. 149-154, KIBATEK Yayını.

--------------(2011), “Bir Atasözünün Başına Gelenler”, Türk Dili, S 714, 6/2011, s. 491-499.


37

FUZULÎ’NİN AŞK KONSEPTİNDE FELSEFİ-İRFANÎ MAKAMLAR

(Arapça kasideleri çerçevesinde)

FÜZULİNİN EŞQ KONSEPSİYASINDA FƏLSƏFİ-İRFANİ MƏQAMLAR

(ərəbcə qəsidələri əsasında)

PHILOSOPHICAL AND MYSTICAL MOMENTS IN THE CONCEPT OF LOVE BY FIZULI

(based on arabic odes)

ФИЛОСОФСКО-МИСТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ В КОНЦЕПЦИИ ЛЮБВИ ФИЗУЛИ

(на основе касыд на арабском языке)

Doç.Dr. Ruhəngiz CÜMŞÜDLÜ*

Xülasə

Füzulinin ərəbcə qəsidələrində eşqə verdiyi məzmun müxtəlif baxış bucaqlarından əhatəli və tutumludur. Bu eşqin mahiyyətinin açıqlanması nəinki onun fəlsəfi-irfani istiqamətini müəyyən edir, eyni zamanda bədii-estetik mündərəcəsinə də işıq salır. Füzulinin ərəbcə şeirlərində eşq mənəvi-əxlaqi paklıq, ruhi-əqli yüksəliş və dünyanı dərk etmək vasitəsi kimi təzahür edir.

Füzulinin ərəbcə qəsidələrinin bir sıra beytlərinin ifadə tərzi, üslub və məzmun tutumunda ümumi bir cizginin şahidi oluruq; onlarda rəmzi yozumlarla ifadə edilən arifanə bir yönüm var. Şair mərifət dünyası təsəvvüf və vəhdəti-vücudla bağlı qaynaqlardan, onların rəmz və ifadələrindən istifadə etməklə müəyyən məqamlarda eşq konsepsiyasının açıqlanmasında irfana-təsəvvüfə meyl edir. Yəni bu

* Azerbaycan Millî İlimler Akademisi (AMEA) Z.M.Bünyadov adına Şərqşünaslıq

Enstitütüsü . Bakü/AZERBAYCAN ([email protected])


38

qəsidələrdə bəzən eşq ilahiləşdirilmiş – sufizmin əsas konsepsiyasına yaxın bir şəkildə tərənnüm olunur və burada simvolik məqam çox güclü çıxış edir.

Füzuli ərəbcə qəsidələrində təsəvvüf alleqoriyaları və şərti-metoforik obrazlarından istifadə etməklə eşqi ən yüksək, kamil, saf və ülvi bir amil kimi, bütün dünyanı qavramaq keyfiyyəti kimi tərənnüm edir. Bu qəsidələrin müxtəlif beytlərində eşq-dünyanı dərk etmək vasitəsi, lirik qəhrəman – aşiq isə əsl idrak mücəssəməsi kimi meydana çıxır. Füzulinin nəzərində eşq insanı həqiqətə,hidayətə qovuşdurursa,insanlığın kamalı da eşqdə gerçəkləşir. Şair həqiqəti dərk etmək, hidayətə çatmaq üçün rasional təfəkkürü, əqli naqis və məhdud hesab edir, intuisiya, eşq və mərifəti ən geniş imkanlara malik vasitə kimi qiymətləndirir. Füzuli ərəbcə qəsidələrində eşqin və onun hasil etdiyi mənəvi kamilliyin, mərifətin qəlblə sıx bağlılığını xüsusu vurğulayır və bu prinsip Füzulinin eşq konsepsiyasının ana xəttidir.

Açar Sözlər: Füzuli, qəsidə, təsəvvüf, eşq, irfan

Öz

Fuzulî’nin Arapça kasidelerinde aşka verdiği mazmun çeşitli bakış açısından sınırlı ve mahduttur. Bu aşkın mahiyetinin açıklanması ne var ki onun felsefî-irfanî istikametini belli etmektedir. Aynı zamanda da bedîi-estetik içeriğine de aydınlık verir. Fuzulî’nin Arapça şiirlerinde aşk manevi-ahlaki temizlik, ruhsal-akli yükseliş ve dünyayı terk etmek aracı olarak belirlenir.

Fuzulî’nin Arapça kasidelerinin bir sıra beyitlerinin ifade tarzı, üslup ve maz-mun çerçevesinde genel bir çizginin şahidi oluyoruz. Onlarda sembol yorumlarla ifade edilen arifane bir yöneliş var. Şair marifet dünyası tasavvuf ve vahdet-i vü-cudla bağlı kaynaklardan, onların sembol ifadelerinden istifade etmekle belli ma-kamlardan aşk konseptinin açıklanmasında irfana, tasavvufa meyleder. Yani bu kasidelerde bazen aşk ilahileştirilmiş, sofizmin esas konseptine yakın bir şekilde terennüm olunmaktadır ve burada sembolik makam çok güçlü çıkış etmektedir.

Fuzulî, Arapça kasidelerinde tasavvuf alegorileri ve şartlı metoforik biçimler-den istifade etmekle aşkı en yüksek, olgun, saf ve yüce bir etmen olarak büsbütün dünyayı kavramak keyfiyeti gibi terennüm etmektedir. Bu kasidelerin çeşitli beyit-lerinde aşk, dünyayı terk etmek aracı, lirik kahraman aşık ise asıl idrak görüntüsü olarak meydana çıkmaktadır. Fuzulî’nin nazarında aşk insanı hakikate, hidayete kavuşturursa insanlığın olgunluğu da aşk da gerçekleşir. Şair gerçeği terk etmek, hidayete ermek için düşünceyi, aklı eksik ve mahdud imkânlara malik araç olarak değerlendirir. Fuzulî, Arapça kasidelerinde aşkın ve onun hasıl ettiği manevi olgun-luğun, marifetin kalple sıkı bağlılığı özel vurgulanmaktadır ve bu prensip Fu-zulî’nin aşk konseptinin ana hattıdır.

Anahtar Kelimeler: Fuzulî, kaside, tasavvuf, aşk, irfan.


39

Abstract The Majesty of turkic-language Muhammad Fizuli raised Love to unacessible

peak, gave it a new philosphilcal spirit, and divine moment not only in turkic-language literature, but also in the whole Eastern muslim world. Love, which was glorified by Fizuli with great passion, found its expression in all his art exhibits, as well as in his arabic odes as the most delicate, the noblest, the most divine and the highest display of Fizuli’s morality and feelings, ingenuity and lore. The content that is given to Love in the arabic odes by Fizuli is comprehensive and intensive from various perspectives. The disclosure of the nature of this love defines not only its philosophical and mystical direction, at the same time sheds light on its artistic and aesthetic content. In the arabic poems of Fizuli Love appears as a spiritual and moral purity, emotional and intellectual progress and a means to comprehend the world.

We witness a general line in the wording, style and content capacity of some couplets of arabic odes by Fizuli; they have unworldliness orientation which is expressed with symbolic interpretations. The poet using sources associated with the world of civilitym sufism and unity of body, their symbols and expressions, in certain moments has a wish for lore and sufism in the disclosure of the concept of love. Therefore, sometimes in this odes Love is idolized, praised in a close way to the main concept of Sufism and here the symbolic moment acts very powerfully.

Fizuli using Sufi allegories and conventional metaphorical characters in his arabic odes, praises Love as the highest, the most perfect, the purest and the most divine factor, and a quality to perceive the whole world. In various copuplest of these odes Love emerges as a means to perceive the world, and lyric hero – lover as a sympol of intellect. According to Fizuli if Love connects human with the truth, leadership, then the human perfection comes true in Love. The poet considers rational mentality and intellect imperfect and limited for perceiving the truth, reaching leadership, and assesses intuition, love and civility as a means which has the most extensive opportunities. Fizuli specifically highlights in his arabic odes the close connection between Love and spiritual perfection, civility and heart which are produced by Love, and this principle is the main line of Fizuli’s Love concept.

Keywords: Fizuli, ode, sufism, love, irfan.

Резюме

Непревзойдённый мастер тюркоязычной поэзии Мухаммад Физули сумел поднять тему любви (ашк) на недосягаемую высоту не только на просторах тюркоязычной литературы, но и всего мусульманского Востока, вдохнув в неё новый философский дух и возвышенность. Любовь, с великой страстью воспеваемая поэтом, нашла своё выражение и в его касыдах на арабском языке, как и во всех образцах его творчества, как проявление самых тонких, самых благородных граней духовности Физули, самых святых и возвышенных сторон его марифата и ирфана. То содержание, которое


40

Физули вкладывает в понятие любви в своих касыдах на арабском языке, всеохватно и предельно ёмко. Раскрытие сущности этой любви определяет не только её философско-мистическую направленность, но, в то же время, освещает и её художественно-эстетическую окраску. В стихотворениях Физули на арабском языке, любовь проявляется как нравственно-этическая чистота, духовно-интеллектуальный взлёт и способ познания мира. По методу выражения, стилю и содержанию ряда арабоязычных бейтов Физули в них можно проследить общую линию – они несут в себе некую, выраженную символическими аллегориями, мудрость. Используя источники, связанные с тасаввуфом и концепцией единства бытия (вахдат ал-вуджуд), их язык и символику, на определённых этапах раскрытия концепции любви (ашк) поэт склоняется к мистике (ирфан) и тасаввуфу. То есть, в этих касыдах, порою, любовь обожествляется в формах, близких к основной концепции суфизма, и символический аспект здесь выражен с большой силой. В своих касыдах на арабском языке Физули, при помощи аллегорий тасаввуфа и условно-метафорических образов, воспевает любовь, как самый возвышенный, совершенный, чистый и священный фактор, способный объять собою весь мир. В различных бейтах этих касыд любовь выступает средством постижения мира, а лирический герой – ашик – олицетворением истинного познания.

В представлениях Физули, если любовь приобщает человека к истине, прямому пути, то и разум человечества реализуется через любовь. Поэт считает рациональное мышление, разум недостаточными и ограниченными для постижения истины и прямого пути, а интуицию, любовь и сакральное знание (марифат) оценивает как средства, обладающие для этого самыми широкими возможностями. В своих касыдах на арабском языке Физули особо подчёркивает тесную связанность любви и продуцируемого ею духовного совершенства, марифата с душой, и этот принцип является основной линией концепции любви Физули.

Ключевые слова: Физули, касыда, тасаввуф, любовь, ирфан.

Giriş

Türkdilli şeirin tacdarı olan Məhəmməd Füzulinin söz sənətində yaratdığı möcüzələr neçə əsrlərdir ki, insanları öz sehrli cazibəsində saxlayaraq onları heyrətə gətirir. Bu möcüzə dolu sənət şairimizin tükənməz, coşub-çağlayan məhəbbət çeşməsindən qaynaqlanır. «Qəlb şairi» [Gibb, 1904: 95] olan böyük Füzulinin «hər sözündə haqq və həqiqət çağırışı səslənən, hər kəlamında vəhy və Quran hikmətinin nəfəsi duyulan, hər misrasında dərdli bir aşiqin (bəşərin) ruhi iztirab və təlatümlərinin əks-sədası eşidilən, hər beytində zahiri söz gözəlliyi ilə batini məna incəliyinin vəhdəti gerçəkləşən «söz karvanının» [Cümşüdoğlu, 1997: 18] qafilə başçısı eşq və məhəbbətdir. Füzuli nəinki türkdilli ədəbiyyatda, bütün Müsəlman Şərqi dünyasında eşqi əlçatmaz bir zirvəyə qaldırmış, ona yeni bir fəlsəfi ruh, ülvi məqam bəxş etmişdir.


41

1.1. Füzulinin ərəbcə qəsidələrində eşqin fəlsəfi anlamı

Füzulinin eşqə verdiyi yüksək fəlsəfi qayə onun bütün yaradıcılığını öz ağuşuna almış, şairin hər sözü aşiqanə hisslərlə aşılanmışdır. Təsadüfi deyil ki, şair öz qəzəllərinin birində deyirdi:

Məndən, Füzuli istəmə əşari-mədhu zəmm,

Mən aşiqəm, həmişə sözüm aşiqanədir [Füzuli, I, 1958: 123].

Şair bu beyti ilə bədii yaradıcılıq sahəsində məhəbbət müğənnisi kimi, aşiq-şair kimi şöhrət qazanmasını təqdir edir. Məhz aşiqanə ruhlu söz deməsi ilə fəxr edən şairin nəzərində eşqin hansı məzmun və əhatə dairəsinə malik olduğunu anlamaq çətin deyil.

Eşq və məhəbbətin Füzuli yaradıcılığında tərənnüm edilən başlıca motiv olduğu şairin irsini tədqiq edən bütün alim və tədqiqatçılar tərəfindən şübhəsiz qəbul edilən bir məsələdir. Lakin qeyd olunmalıdır ki, bəzi tədqiqatçılar şairin eşqini şərh edərkən tədqiqat obyekti kimi yalnız onun qəzəl və müsəmmətlərini seçmiş, dini şəxslərə, dövlət adamlarına həsr edilmiş qəsidələrinə diqqət yetirməmişlər [Mazıoğlu, 1956: 64]. Tədqiqatçı V.Feyzullayeva bu məsələyə toxunaraq haqlı olaraq qeyd edirdi ki, «qəzəldə ifadə olunan hissi, həyacanı, eşq-məhəbbət duyğularını, elm-fəlsəfə janrı olan qəsidədə axtarmaq, əlbəttə, doğru olmaz. Lakin ara-sıra Füzuli qəsidələrinin nəsib hissələrində səslənən məhəbbət təranələrini şairin aşiqanə qəzəllərindən təcrid etmək də doğru deyildir» [Feyzullayeva, 1985: 134]. Tədqiqatçının bu iradı ilə razılaşaraq bildirmək istəyirik ki, Füzulinin ərəbcə qəsidələri də bu baxımdan istisna təşkil etmir. Şair bu qəsidələrin nəsib hissəsində eşq kimi ülvi hissin ən incə çalarlarını, ən kövrək ehtizazını, ən narın bəlirtilərini, sevincini, cövrünü və cövrün özündən doğan zövqü-səfasını bir alim, bir arif və nəhayət bir aşiq kimi füsunkar boyalarla qələmə almışdır.

Bu qəsidələrin beytlərində eşq fəlsəfi məna kəsb edərək geniş, əhatəli məzmun daşıyır, şairin poetik sözünün əsas qayə və məqsədini şərtləndirən amil kimi çıxış edir. Füzulinin tərənnüm etdiyi eşq onun bütün sənət nümunələrində olduğu kimi, ərəbcə qəsidələrində də Füzuli mənəviyyatının və duyğularının ən zərif, ən nəcib, Füzuli mərifəti və irfanının ən ülvi, ən yüksək təzahürü kimi öz ifadəsini tapmışdır. Bu məqamda Nəsib Cümşüdoğlunun bu fikirlərini xatırlamaq yerinə düşərdi: «Füzulinin sənət və mərifət dünyası bütöv bir tam kimi şairin söz düzümündə yetkin yer tutan eşq rəmzi ilə ifadə olunur. Bu əsas məhvərin açıqlanması Füzulinin söz sənətinin məzmun tutumunun yönümünü düzgün təyin etmək üçün önəmli məsələdir… Bu geniş anlamın çeşidli yozumlarının və incə məzmun çalarlarının ümumi cizgilərini ayırd etmək üçün onun orta çağlara xas düşüncə tərzində ifadə etdiyi əsas qayəsinin işıqlandırılmasına ehtiyac duyulur. Məsələnin qoyuluşu bir neçə baxımdan diqqəti cəlb edir:

1. Pak əqidə və iman baxımından insanın öz məbudu ilə mənəvi-vicdani ünsiyyəti ali və ruhani bir eşqə söykənir. Bu eşq Haqq tərəfindən nazil olan lütf və ehsan kimi tanınır.


42

2. İnsanın dünyəvi və mənəvi həyatı, gerçəklikdən bütöv halda faydalanması eşq anlamı ilə ifadə olunur.

3. Eşq insan fitrətinə xas olan batini dəyərdir, bu mənada eşq insanlığın cövhəri olmaqla, onun mənəvi-əxlaqi paklığını, ruhi-əqli yüksəlişini və nəfsi kamilliyini təzmin edən mənəvi keyfiyyətdir.

4. Eşq insan qəlbinə nazil olan bilgi nuru və Tanrı feyzidir» [Cümşüdoğlu, 1997: 83-84].

Alimin bu mülahizələrindən çıxış edib deyə bilərik ki, Füzulinin ərəbcə qəsidələrində eşqə verdiyi məzmun müxtəlif baxış bucaqlarından əhatəli və tutum-ludur. Bu eşqin mahiyyətinin açıqlanması nəinki onun fəlsəfi-irfani istiqamətini müəyyən edir, eyni zamanda bədii-estetik mündərəcəsinə də işıq salır. Eşq və məhəbbətə romantik məna verərək onu ecazkar bir qüvvə kimi tərənnüm etmək Füzulinin ərəbcə qəsidələrinə xas olan bir xüsusiyyətdir.

Füzuli eşqi insan həyatının yeganə amili və hərəkətverici qüvvəsi hesab edir. İnsan qəlbinin təbii və zəruri meyli kimi təcəssüm olunan eşq Füzuliyə görə həyatın mənası və insanlığın ən ali məqsədidir.

علی وجه جمهور األمور هو الغشا خليلی غير العشق ما لی صنعة

علی لوح قلبی کل نقش تنقشا محا حين تصوير الهوی قلم القضا

[Füzuli, 1958: 18-19]

(Həbibim (qəlbimin dostu), eşqdən qeyri mənim heç bir sənətim yoxdur. Eşq bütün işlərin üzərinə kölgə salmışdır. Taleyin, qəzanın qələmi qəlbimin lövhəsinə eşqin təsvirini həkk etdikdə, könlümdəki bütün nəqşləri sildi, məhv etdi).

Füzuli qələmində insan mənəviyyatından doğaraq onun qəlbini zinətləndirən eşq adilikdən çıxaraq intəhasızlıq qazanmış bir hissdir. Şair məhəbbəti ilahi qüdrətin insanlığa bəxş etdiyi ən böyük lütf və kəramət kimi təsvir edir:

ب و ال القلب غاضب العشق مغضو حالوة ذوق العشق للقلب لطفه فال

فکيف من المجذوب يعدل جاذب الهی خلقت الحسن للقلب جاذبا

فکيف من المر غوب يرغب راغب الهی جعلت القلب للحسن راغبا

[Füzuli, 1958: 42-44]

(Eşq zövqünün şirinliyi onun (Tanrının) qəlblərə, könüllərə etdiyi lütf və ehsandır. Bu elə bir eşqdir ki, o qəlbi nə incidir, nə də əziyyət verir. İlahi, sənin xəlq etdiyin hüsn, gözəllik qəlbimizi, könlümüzü cəzb edib. Bəs cazibəyə düşmüş könül öz eşqindən necə əl çəksin! İlahi, sən qəlbi gözəlliyə mail etmisən. Necə ola bilər ki, qəlb bu gözəllikdən uzaqlaşsın, ona etinasız olsun?!)

Füzulinin Tanrıya xitabən söylədiyi bu beytlərdə eşq İlahinin nişanəsi və bəşərə ən böyük neməti kimi dəyərləndirilir. Bu eşq Tanrının – Xaliqin qüdsi-ali neməti olmaqla onun lütf və kəramətinin fövqündə durur. Şair bununla insanın sevib-sevilmək haqqını əzəmi bir hiss, ülvi mənəvi keyfiyyət kimi qiymətləndirir. Füzulinin bu beytlərinin mənasına daha dərindən varmaq baxımından onun «Rind və Zahid» əsərindən aşağıdakı kəlamları çox maraqlıdır: «Eşq bəşər vücudu


43

sədəfində Allahın əmanəti olan bir gövhər və insan nəfsi-natiqəsində həqiqətdir. Kainatın binası onunla əsaslanır. Əqli-küll ixtiyarı ona tapşırır» [Füzuli, IV, 1961: 64]. Füzulinin insan qəlbinin əsrarəngiz qaynağı olan eşqi bu cür dəyərləndirməsi təsadüfi deyildir. Eşq Tanrının müqəddəs neməti kimi bəşərin Tanrı ilə ruhi yaxınlığı və mənəvi ünsiyyətinə işarədir. Qurani-kərimin bir çox ayələrinin yozu-muna əsaslanan (əl-Maidə, 54; Qaf, 16; əl-Hədid, 9 və s.) bu yaxınlıq və ünsiyyət məhz məhəbbət anlamı ilə aşkarlanır. Yuxarıdakı beytlərin ehtiva etdiyi məna qatlarından biri də budur ki, eşq və məhəbbət gözəllikdən nəşət taparaq ilahi yüksəkliyə ucalır. Türkcə qəsidələrinin birində «Gözəllər eşqini tərk etmərəm ömrüm boyu haşa» [Füzuli, IV, 1961: 210] – deyərək gözələ və gözəlliyə tapınan Füzuli qələmində eşq ən yüksək məqamını, ən ali mövqeyini gözəllikdə tapır:

و کيف اداری و هو فی الحال يعلم امرت ببنيان التصبر فی الهوی

ظهرت فبانت ان کتمت فتکتم بحبک مربوط ظهور صبابتی

وال انت فی اخفاء حسنک صبابة احکموال انا فی کتم ال

[Füzuli, 1958: 23-25]

(Sən mənə eşqdə səbri möhkəmləndirməyi, daha səbirli olmağı əmr etmişdin. Lakin mən onu necə gizləyə bilərəm, çünki o bir anda duyulur. Mənim ehtiraslı sevgim sənə olan məhəbbətlə bağlıdır, sən zahir olanda o da bəyan olur, sən gizlənəndə o da qeyb olur. Sən öz hüsnünü, gözəlliyini gizləməyə qadir deyilsən, mən isə bu gözəlliyə olan eşqi gizli saxlamağı düzgün hesab etmirəm).

Şairə görə hüsn ilə, yəni həqiqi gözəlliklə eşq əkiz yaranaraq, eyni vəhdətdən törəmişlər. Eşq və gözəllik vahid bir tamdır. Eşqsiz gözəllik, gözəlliksiz isə eşq yoxdur:

لما عشقت جماله کل الوری متتبعا عادت اليه تميل

[Füzuli, 1958: 27]

(Onun hüsnü-camalını görub aşiq olan hər bir kəs ona doğru meyl edir, hər yerdə onu izləyir).

Şair bildirir ki, insan qəlbi daim gözəlliyə maildir və eşq bu gözəlliyi dəyərləndirmək, qiymətləndirmək qabiliyyətidir. Görkəmli Misir alimi Hüseyn Mucib əl-Misri Füzulinin eşqindən bəhs edərkən yazırdı: «Şair əsl aşiq idi və gözəlliyi incə bir həssaslıqla duya bilirdi» [əl-Misri, 1967: 236]. Füzulinin sitat gətirilən beytləri onun ideal axtarışlarında mənəvi duyğu və düşüncələrinin ifadəsidir. Bu beytlərdə «gözəllik məhəbbətin predmeti kimi meydana çıxır və o, əlçatmaz ənginlikdədir» [Azadə,1996: 34]. Şair eşq və gözəlliyi qırılmaz bağlılıqla qəbul etdiyi üçün gözəlliyi də eşq kimi uca, ülvi məqamda tərənnüm edir.

Füzulinin ərəbcə qəsidələrində tərənnüm etdiyi eşq estetik-mənəvi zənginliyi ilə yadda qalır. Bu eşq insanın mənəvi kamilliyinin ölçüsü kimi qiymətləndirilərək pak və ülvi xarakter kəsb edir. Şairin ərəbcə beytlərində eşq romantik vüsət alaraq Yer qayğılarından uzaqlaşır, ruhi-mənəvi keyfiyyətlər qazanaraq adilikdən ülviliyə doğru yüksəlir. Eşqi idealizə edərək ondan ruhani-mənəvi zövq alan Füzuli yaradıcılığındakı bu məziyyət onu üzri şairlərə yaxın edir. Füzuli eşqinin mahiyyəti


44

ilə VII əsrin II yarısında Ərəbistanda meydana gəlmiş Üzri məhəbbət poeziyası arasında müəyyən paralellər mövcuddur. Xüsusilə, şairin ərəbcə şeirlərində bu təsir açıq-aydın duyulur. Üzri şairlərin məhəbbəti real təbii çərçivəyə sığmayan, cismani ehtiraslardan uzaq pak və ülvi xarakterli idi. Bu eşq adi insani münasibətləri rədd edərək dini, fəlsəfi, mistik və romantik çalarları ilə yeni bir aləm yaratmışdı. Görünür, Füzulini də özünə cəlb edən məhz bu eşqin ideallığı və ülviliyi olmuş və bu məhəbbət insanın mənəvi kamilliyinin və fədakarlığının ölçüsü kimi şairi maraqlandırmışdır. Türk alimi H.Mazıoğlu Füzulinin eşqindən bəhs edərkən yazırdı ki, «Füzuli divan şeirində tək olan bir həssaslıq və səmimiliklə bərabər, şerlərində yaratdığı, əsasını ələm və iztirabın təşkil etdiyi hiss və xəyal aləmində orijinal bir sənətkar şəxsiyyəti göstərmişdir» [Mazıoğlu, 1956: 102]. Məhəbbətin bəşəri-fəlsəfi mahiyyətinə aşiqlik prizmasından yanaşan Füzulinin ərəbcə qəsidələrinin lirik qəhrəmanı mənəvi saflığın daha incə nöqtələrinə enir, eşqin fəlsəfəsini hər cür cılız hisslərdən qoruyur. Məhəbbət duyğularını könlündə dərəcə-dərəcə təkamül etdirərək «maddilikdən uzaqlaşır, öz daxili dünyasına qapanır. Bəşəri zövqlərdən əl çəkərək ülvi bir aləmə meyl edən bu aşiq öz sevgilisini uzaqdan sevə-sevə onun könlündə yaratdığı xəyalı ilə yaşayır:

قنعت بتصويرالخيال ضرورة نهيت مع االجبارعن ذلک الرشا

[Füzuli, 1958: 15]

(Xəyalın təsvirində yarın surətinin təcəssümü ilə qane oluram, məcburən bu bəxşişlə özümü ovundururam).

علی لوح التصور و الخيال يصوره الهوی فی کل آن

ولم ار غيره و سواه مالی فليس لی السلو بما سواه

[Füzuli, 1958: 12-13]

(Hər anda eşq onu xəyalımın və təsəvvürümün lövhəsində təsvir edir. Könlümün təsəllisi təkcə odur, gözüm ondan qeyri kimsəni görməz, mənim ondan başqa həmdəmim yoxdur).

Bu, eşqin elə bir məqamıdır ki, aşiq real maddi dünyadan təcrid olunaraq, məhəbbət hissinin özünün ona bəxş etdiyi zövqdən, ülvilikdən feyzlənir. Füzulinin lirik qəhrəmanı öz eşqinin daxili qüdrətini belə təsvir edir:

اليمکن التقليل الستقالله ان الهوی متمکن فی مهجتی

والقلب مصطبر علی اهواله فالروح منتسب الی اعقابه

ال اطلب االطالق من اغالله عنقی با غالل الغرام مطوق

قالهلم اسع فی تدبير حل ع قدمی علی نهج المحبة ثابت

[Füzuli, 1958: 28-31]

(Onun eşqi mənim könlümdə məkan salaraq taxt qurmuşdur. Bu eşqin azal-ması, könlümün ondan xilas olması qeyri-mümkündür. (Çünki bu eşq qəlbimin sultanıdır). Ruhum onun kölgəsində, ardınca sürünməkdən yorulmaz. Qəlbim isə onun qüdrətinə, dəhşətinə səbrlə dözür. Boynuma eşqin zəncirləri bir həmayil kimi dolanıb. Bu zəncirlərdən xilas olmağı heç bir vaxt istəmərəm. Eşq yolunda


45

qədəmlərim sabitdir, bu eşqin buxovlarından qurtulmaq üçün könlüm heç bir təd-birə səy etməz).

Füzulinin nəzərində eşq yüksək amallara, ilahi ucalığa bağlı olduğu üçündür ki, onun möhnəti, cəfası da dərindən-dərin idi. Şairin beytlərində eşq qəmlə, kədərlə, cövr-cəfa ilə yanaşı addımlayır. Füzuli eşqi aşiqə qəm-kədər, cəfa bəxş edən bir hiss kimi təsvir edir, onun söz düzümündə olduqca zərif və şairanə tərzdə ifadə olunmuş incilərdən bir ah qopur, nalə və fəryad səsi ucalır:

من الضعف جسم لم يحطه الجوانب محا طرق الفضاد ضعفی الن لی

وجودی و اعدامی معا متناسب علی فاقدی فی العشق با لضعف و البکا

اغيب فمن نوحی کانی غائب جر ما لی مؤ نسعدا عزلتی فی اله

الی الفتی رحما تميل األ باعد سوی وحشتی فی الکرب مالی صاحب

[Füzuli, 1958: 29-33]

(Zəifliyim qanvermənin müxtəlif yollarını məhv etdi, çünki, zəiflik cismimi elə bir hala salıb ki, sanki onu heç bir tərəf əhatə etmir (sanki onun heç bir tərəfi möv-cud deyil). Eşq aləmində məni üzgünlük, zəiflik və göz yaşlarında itirənlər üçün varlığım və yoxluğum eynidir. Qeyb olub gözə görünmədikdə iniltilərim varlığıma dəlalət edir. Lakin cismim o qədər zəifdir ki, sanki mən heç mövcud deyiləm. Hic-ran məqamında tənhalığımdır mənə munis. Kədər dəmində vəhşətimdən başqa heç bir qəmxarım yoxdur. Yadlar mənim bu halıma yanaraq mənə mərhəmət göstər-dikləri, ülfətə meyl etdikləri halda, dostlarım, yaxınlarım naləmdən, ahımdan qorxaraq məndən qaçırlar). Və ya:

قسم الهموم کمنفق لعياله بين األحبة للمعشه حبه

بذل البالء علی الضمير الواله وقف العناء علی الفؤاد اطاير

کل من الشر کاء شاکر حاله صل التساوی بالقناعة بينهم

[Füzuli, 1958: 22-24]

(Həyata olan məhəbbət müqabilində onun sevgisi aşiqlər üçün bir az qəm, kədər payıdır ki, o, valideynin öz övladları üçün sərf etdiyi ruzi kimidir. O, çırpı-nan hər qəlbə cövr-cəfa verir. Ona valeh olan hər bir könülə bəla, əzab çəkdirir. Bu qənaətlə onların arasında bərabərlik meydana gəlmişdir, onlardan hər biri öz halı, qismətinə düşən pay üçün şükr edir).

Sonuncu beytlərin məzmun tutumundan hasil olan nəticə budur ki, eşq hamını bərabərləşdirən bir duyğudur. Sevgi insandan onun bütün varlığını istəyir, fədakar-lıq, cəfakeşlik tələb edir. Çünki:

تضلع مطية اوضاع الدوائر و حملت مافی الغرام من الضنافل

[Füzuli, 1958: 12]

(Əgər sevginin möhnət dolu yükü kainata yüklənərsə, onun bağrı bu ağırlığa davam gətirməyib partlar, ondan əsər əlamət qalmaz).

Türkcə divanında isə şair bu fikri belə ifadə etmişdir:

Möhnəti – eşq asandır deyib çox urma laf


46

Eşq bir yükdur ki, xəm olmuş onun altında Qaf [Füzuli, I, 1958: 196].

Göründüyü kimi, Füzuli məhəbbətin bəşəri fəlsəfi mənasına ciddi bir surətdə yanaşaraq, onun Tanrı tərəfindən yalnız insana bəxş edilən bir ağır yük – qəm yü-kü, möhnət yükü olduğuna inanırdı və məhz buna görə aşiqdən eşq yolunda iztirab-lara sinə gərməyi istəyirdi. Şairə görə həqiqi aşiq eşq əzablarına qatlaşmağı, qəmi-kədəri, ələmi eşqin, məhəbbətin cilvəsi saymalıdır:

قلبی بتفريط المنی مکسر نحيل سمی بافراط السقامج

فقليل هذا االبتالء قليل فی کل من کسب الهوی کثر البال

[Füzuli, 1958: 5-6]

(Qəlbim taleyin amansızlığından parça-parça olub, cismim isə dərdin-əzabın çoxluğundan taqətdən düşüb, təvan qalmayıb. Eşqə mübtəla aşiqlərin dərdi-bəlası çox olar, eşq yolunda möhnətə düçar olarlar. Məhəbbət iztirablarının az olmasını diləyən aşiqlərin sevgisi kamil olmaz. Dərdi-bəlası az olan eşq kamil deyil).

Professor N.Cəfərov Füzulinin eşqinə xas olan bu fatalizmə və əbədiliyə öz münasibətini bildirərək yazır: «Şair məhəbbət əzablarının dəhşətini bütün gücü ilə duyur, lakin bu əzabdan boyun qaçırmaq olmaz, ona görə ki, məhəbbətdən o tərəfə təsəvvürünə heç nə gətirmir» [Cəfərov, 1997:31].

Türk alimi H.Mazıoğlu Füzuli şerində sevgilidən ayrılıq və hicran motivlərinin geniş tərənnümünü xüsusi vurğulayır və bunu şairin eşq fəlsəfəsinin ən orijinal tərəfi kimi qiymətləndirirdi [Mazıoğlu,1956: 124]. Həqiqətən, Füzulinin lirik qəhrəmanının eşqi o qədər qüvvətlidir ki, o, bəşəri zövqlərin - vüsalın bu hissləri söndürəcəyindən, ona xələl gətirəcəyindən qorxaraq ondan imtina edir, sevgisinin şiddətini artırdığı üçün hicranı sevir:

حظا علی عدم الوصال دليل لم اسع فی طلب الوصال االزلی

[Füzuli, 1958: 2]

(Mən heç bir vaxt əzəli vüsalı axtarmağa səy etmədim. Vüsalın əlçatmazlığı (həsrət oduna yanmaq) bir zövq, həzzdir).

Ayrılıqdan, hicrandan sevgiliyə olan eşq şiddətləndiyi, hicran qəmi eşq zövqü-nü artırdığı üçün aşiq hicran odundan doğan cəfaları sevinc kimi qəbul edir:

وازاد بلوی البالی غلب الهوی افنی الضنی جسدی وابلی بالی

والبال من فرط الجوی بأبی لی العقل من الم الهوی ينها نی

وهو الذی بالنصح ليس يبالی قلبی حوی محن المحبة رغبة

[Füzuli, 1958: 1-3]

(Əzab, möhnət cismimi taqətdən salıb məhv etdi, qəlbimi isə işgəncəyə düçar edib sınadı. Eşq qalib gəlib bütün cismimi sardı və bu üzgün aşiqin qəmini-kədərini bir az da artırdı. Əqlim məni eşqin qəmindən uzaqlaşdırmaq, əlindən almaq istəyir, qəlbim isə güclü məhəbbət atəşinin oduna yanaraq mənə itaət etməkdən üz çevirir. Könlüm eşq əzabının, möhnətinin əsiri olmaqdan şaddır, o heç vaxt nəsihətə qulaq asmaz).


47

Füzulinin məhəbbət konsepsiyasındakı bu motiv – eşqlə əzabın, cəfanın bir-birindən ayrılmazlığı ən əsaslardandır. Füzuli üçün eşqin ləzzəti - iztirablarda, bəla-larda və onlardan doğan qəmdə, kədərdədir. Eşqi də, dünyanın özünü də, həyatın sirlərini də dərk etməkdən ötrü məhz bu bəlalardan, qəmdən-kədərdən, ayrılıq zülmətinin içindən keçib-getmək lazımdır. «Ya rəbb, bəlayi-eşq ilə qıl aşina məni» [Füzuli,II,1958: 285] – nidasını göylərə ucaldan Füzuli eşq xəstəliyinə daha artıq mübtəla olmaq arzusu ilə eşqin zövqü-səfasını duymaq istəyir, məhəbbətin cəfala-rına özünü fəda edərək eşqin ən yüksək zirvəsinə – kamillik həddinə ucalmaq istəyir:

والحرقن القلب فی بلبا له ذوين الروح فی نار الجوی

فاق التطاير فی علو جالله ذل هذل الذیحتی تقول عوا

وبدا له نيل الی آماله هذا الذی فی العشق قد طلب العال

ان الهوی لطف لحسن مآله يا عاذل العشاق ال تتعرضن

واسدد طرائق نقصه وزواله يا رب زد شعف الفضولی فی الهوی

[Füzuli, 1958: 32-38]

(Qoy ruhum bu ehtiraslı eşqin odunda əriyib yox olsun, qəlbim onun iztirabları ilə alışıb-yansın, kül olsun. Məlamət əhli desin ki, bu, eşq cəlalının zirvəsinə yüksələn aşiqdir. Bu aşiq eşqdə ülviyyət, ucalıq həsrətində idi. İndi isə öz muradına çatmış, onu hasil etmişdir. Ey qərəz əhli, aşiqləri məzəmmət edib, onlara öz qərəzli sözlərinizlə hücum etməyin. Çünki eşq onların əməllərinin gözəlliyinin lətafətidir. (Həyatın mənasını onlar eşqdə tapıblar). Ya rəbb! Sən Füzulinin eşq həvəsini artır. Bu eşqin azalmasına, naqisliyinə və zəvalına aparan yollara sədd çək! (Yol vermə ki, bu eşqin şövqü sönsün!))

Füzulinin məhəbbət konsepsiyasının əsasında eşqin insan mənəviyatından do-ğan, onu yüksəldən və paklaşdıran ülvi qüdrətini tərənnüm etmək arzusu durur. Prof. Azadə R. şairin bu ruhlu sənət nümunələrində «mən»in kamilləşməsi – təka-mülü yollarına güclü işıq salan bir enerjinin olduğunu göstərərək yazır ki, «burada romantik - ekspressiv rəng qatı, tünd olduğundan bu meyllər çox zaman əyani təsəvvürə sığışmır, daha çox assosiativ, ruhi-hiperbolik çalarlarda özünü göstərir» [Azadə, 1996: 54]. Füzulinin möhkəm əqidəsinə görə eşq həqiqi aşiqin – özünü bütünlüklə məhəbbətinə fəda edən aşiqin batinini saflaşdırır, nəcibləşdirir, onun mənəvi-əxlaqi kamilliyini, ruhu-mənəvi paklığını təmin edir:

هو حسن الروح و القلوب القوالب اة قلوب العارفين هو الهویحي

[Füzuli, 1958: 23]

(Arif, mərifətli insanların qəlbi məhəbbətlə yaşar. Məhəbbət insan könlünün və ruhunun gözəlliyidir).

və ya:

مفيض صفاء العقل والروح والحشا فکيف انا فی العشق جهاال وانه [Füzuli, 1958: 23]


48

(Mən eşq adlı bir fəzilətdə necə cahil ola bilərəm? Çünki o, əqlin, ruhun və qəlbin saflığı və zənginliyi üçün bir mənbədir, əzəli başlanğıcdır, əbədilikdir).

Deməli, eşq şair üçün həyat, paklıq, kamillik və mənəvi yüksəliş anlamıdır. Füzulinin bir çox beytlərində eşqin bu mənəvi-daxili qüdrəti «eşq atəşi» ifadəsi ilə əhatə olunur. Eşqin qəlbi alovlandıran və işıqlandıran bir atəş kimi təqdim olunma-sı Füzuli sənətindən qırmızı xətlə keçən bir amildir. Biz Füzulinin aşiq qəlbini əbədi eşq məbədi və sönməz eşq məşəli kimi görürük:

فال بد من يبلی به يتشعشع هواک النوار المالحة ملمع

[Füzuli, 1958: 1]

(Sənin məlahətinin nurundan eşqin qəlbimə nur saçdı. Bu atəşə, nura boyanan-ların şölə saçıb yanması labüddür).

və ya:

حرز من الفحشاء حرقة ماله االيوقب الفحشاء محترق الحش

[Füzuli, 1958: 36]

(Məhəbbət odu ilə yanan qəlbdə pisliklərin qalması, gizlənməsi mümkün deyil. Eşq atəşi onları yandırıb yox etməklə qəlbi qoruyar, hifz edər).

Şairin sonuncu beytlərində od və atəş eşq anlamı ilə bağlıdır və onun gücünü, qüdrətini ifadə edir. Füzuliyə görə od cismani vücudu yandırıb yox etdiyi kimi, eşq də aşiqin qəlbini hər cür çirkin xislətlərdən pak edir. Ürək yanğısı – eşq insanı saflaşdırır, ona mənəvi rahatlıq bəxş edir. Şair eşqin mahiyyətini yanmaqda, insan qəlbini naqislikdən kamillik dərəcəsinə yüksəltməkdə, mənəvi zülmətdən işığa doğru yönəltməkdə – insanı nəcibləşdirməkdə görür. Şərqin görkəmli filosofu İbn Sina da eşqin nəticə etibarilə paklıq və qəlbin Tanrıya – İlahi kamilliyə doğru yüksəliş olduğunu özünün «Eşq haqqında risalə»sində qeyd etmişdir. O, islam psixologiyasında nəfsin aşağı və yüksək mərhələsi arasındakı harmoniyanı eşq anlamı ilə ifadə edərək bildirmişdir ki, «insan məhəbbətinin mənəviliyi insanın mütləq kamilliyə qovuşması ilə ölçülür. Bu zaman insan nəcib və ruhi-mənəvi ucalığa malik bir varlığa çevrilərək daim alicənablığa, mərhəmət və şəfqətə, lüt-fkarlığa meyl edir» [Qryunebaum, 1978: 191]. Beləliklə, Füzulinin ərəbcə bey-tlərində eşq təkamül edərək mənəvi-əxlaqi paklıq, ruhi-əqli yüksəliş və dünyanı dərk etmək vasitəsinə çevrilir: «eşq – qəlb və daxili işıqlanma, nurlanma yoludur, bəşər üçün həyat rəmzi, yaşamaq və gerçəkliyin fəzilətlərindən faydalanmaq fürsətidir, ancaq təkcə cism və bədənin – nəfsin tələbləri ilə məhdudlaşmaq yox, həmin dar çərçivədən çıxaraq ali insani həqiqətlərə, ümumbəşəri dəyərlərə yetişmək yoludur» [Cümşüdoğlu, 1997: 39].

1.2.Füzulinin ərəbcə qəsidələrində irfani meyl

Füzulinin ərəbcə qəsidələrinin bir sıra beytlərinin ifadə tərzi, üslub və məzmun tutumunda ümumi bir cizginin şahidi oluruq; onlarda bu və ya digər dərəcədə rəmzi yozumlarla ifadə edilən arifanə bir yönüm var. Bu beytlərdə dünyəvi və arifanə anlamlar qovuşuq halda müxtəlif yozumlarla ifadə edilir. Yəni şair mərifət dünyası təsəvvüf və vəhdəti-vücudla bağlı qaynaqlardan, onların rəmz və ifadələrindən


49

istifadə etməklə müəyyən məqamlarda məhəbbət konsepsiyasının açıqlanmasında irfana – təsəvvüfə meyl edir. Biz bir qədər əvvəl Füzulinin eşq anlamının izahında və bu anlamın məna çalarlarının ayırd edilməsində şairin yaşayıb-yaratdığı orta əsrlər düşüncə tərzinə əsaslanmağın vacibliyini vurğulamışdıq. Füzulinin söz sənətinin ideya və məzmun qayəsinin onun yaşadığı ictimai-mədəni, əxlaqi-dini və əqli-mənəvi mühitlə bağlılığını və şairin öz dövrünün əsas bilgilərinə mükəmməl bələdliyini nəzərə alaraq qeyd etmək istəyirik ki, orta çağlarda bir çox şairlərin seçdiyi və bağlandığı özünü ifadə yolu eşq və mərifətdən ibarət idi. Burada geniş bədii düşüncələrə və arifanə çalarlara rast gəlmək olardı: eşqin iki əsas qütbü var – dünyəvi və irfani. Arifanə şeirlərin qayəsi bu iki məzmun qütbləri arasında münasibətlərin bədii rəmzi yozumlarla ifadəsi idi. İnsanın istər dünyəvi həyatı, istərsə də mənəvi-ruhani həyatı eşq ilə bağlı idi» [Cümşüdoğlu, 1997: 90].

Bu baxımdan eşqi ilahiləşdirərək təqdim edən Füzuli də ərəbcə qəsidələrində irfan işığına meyl edir və öz beytlərinə bir fəlsəfi dərinlik və ilahi cazibədarlıq bəxş edirdi. Füzulinin bu kimi beytlərinin ideya-məzmununu açıqlamaq, onların mahiyyətinə varmaq üçün ilk növbədə şairimizin təsəvvüfə olan münasibətini müəyyənləşdirmək lazımdır.

Füzulinin yaşadığı zamanın ədəbi mühitində təsəvvüf düşüncəsinin də ayrıca yeri olduğundan, şairimiz bu «sevgi dənizində» zaman-zaman yerini tapmağa çalışıb. Buna görə də tədqiqatçılar şairin poeziyasında əsas yer tutan məhəbbət mövzusuna başlıca olaraq iki istiqamətdən yanaşıblar, yəni bəziləri bu sevgidə dünyəvi məzmun, başqaları isə irfani duyğular aşkar etmişlər [Bax: Araslı, 1958; Azadə, 1996; Cümşüdoğlu, 1997; Hacıyev, 1991; Qasımzadə, 1968; Quluzadə, 1968; Şıxıyeva, 1997; Şıxıyeva, 2010; Məmmədli, 2000; Faseh, 2000]. Füzulini «türk ədəbiyyatının ən böyük şairi» adlandıran görkəmli türk alimi M.T.Köprülü şairin sevgisini dəyərləndirərək yazır: «O, cismani ehtirasları deyil, sevgilisini kəndi varlığında bulan sakin, fədakar, ilahi bir eşqi, eşqi-mütləqi, eşqi-əflatuni tərənnüm etmişdir…. Eşqi-mütləq tərəqqisi onda zehni bir məfhum halından qurtularaq səmimi və canlı bir şəkil aldı. Qəzəllərinin eyni təzəliyi və əhəmiyyəti mühafizə edərək yaşaması yaşadığı ilahi, ideal eşqin yüksək və insanüstü mahiyyətindədir, ruhun iztirablarını tatlı bir təsəlli ilə ovudan dərin fəlsəfəsindədir» [Köprülü, 1926: 385]. Füzuli də eşqin təsəvvüfə bağlılığını doğru sayaraq məsələyə başqa baxımdan yanaşan alimlər sırasında görkəmli türk alimi Əhməd Kabaklının mülahizəsi çox önəmlidir: «Füzulidə bir az şiəliyə qaçan islamçılıqla təsəvvüfün iyi qaynaşdığını görürük. Divan şairləri arasında «tək varlıq» görüşünü ən çox mənimsəmiş olanlardandır… . Ancaq Füzuli bir Yunus Əmrə, ya da Mövlana Rumi kimi kəndini sırf təsəvvüfə vermiş, yaşayış, duyğu və düşüncəsi ilə bu fəlsəfə içərisində ərimiş bir insan deyildir. Onda təsəvvüf sadəcə yaşı artdıqca dərinləşən bir düşüncə zövqüdür. Eşq anlayışı da büsbütün təsəvvüfə bağlanmaz. Bir sıra şairlərdə görünən təsəvvüfü yaymaq qeyrəti onda heç görünməz. Təsəvvüf ona bir ilham qaynağıdır. Ancaq kəndisi nə şeyx, nə pir, nə də müriddir» [Kabaklı, 1966: 79]. Füzulinin türkcə şeirində təriqətlə bağlantısının təzahürlərindən bəhs edən Səadət Şıxıyeva yazır ki, “Füzuli şeirində onun düşüncə sistemini təşkil edən laylar kimi Bektaşilik, Qələndərilik, Məlamətilik və Hürufilik terminləri ilə yüklü beytlər


50

təkçə dövrünün ədəbi estetik zövqlərinin təsiri, oxucularının marağını təmin etmək məqsədinin izlənilməsi kimi dəyərləndirilmir, bu meyl həm də şairin fəlsəfi-təsəvvüfi görüşlərinin ifadəsidir” [Şıxıyeva, 2010: 218]. Alimin bu mülahizəsi ilə razılaşaraq bildirmək istəyirik ki, Füzuli ərəbcə şeirlərində «bəşəri qaynaqdan çağlamaqla bərabər ilahi bir qövsi-qüzeh halında gözləri qamaşdıran eşqi»n [Faseh, 2000: 62] ideya-estetik qayəsini anlatmaq üçün onu təsəvvüf örtüyündə təqdim edir. Orta əsr şairlərinin əksəriyyətinin sufi simvolikasından bəhrələnməsini tədqiqatçı-alim N.Priqarina «sufi poeziyasındakı leksikanın metafizik zəmində dərin və əsaslı nizamlılığı» ilə əlaqələndirir [Priqarina, 1983: 100]. İtaliya şərqşünası A.Bomboçi isə bunu belə açıqlayır: «Fars və türk şairlərinin – sufi müəllimlərinin məktəbindən çıxmış bu savadlı şəxslərin sufizm tərəfindən inkişaf etdirilən eşq konsepsiyasından ilhamlanmaya bilməyəcəkləri həqiqətdir. Beləliklə, onlar bilavasitə məcazdan gerçəyə aparan körpüdən keçmək məcburiyyətində qalmasalar da, bu sənətkarların bədii təsvir vasitələri lirik-mistik poeziyanın obrazları idi ki, artıq ədəbi şərtilik elementlərinə çevrilmişdilər» [Bombaçi, 1986: 257].

Beləliklə, Füzuli ərəbcə qəsidələrində təsəvvüf alleqoriyaları və şərti-metoforik obrazlarından istifadə etməklə eşqi ən yüksək, kamil, saf və ülvi bir amil kimi, bütün dünyanı qavramaq keyfiyyəti kimi tərənnüm edir.* Bu qəsidələrin müxtəlif beytlərində eşq – dünyanı dərk etmək vasitəsi, lirik qəhrəman – aşiq isə əsl idrak mücəssəməsi kimi meydana çıxır. Mərhum tənqidçi-alim M.Cəfərin bir mülahizəsi burada özünü doğruldur ki, «Füzuli sevir – Füzuli düşünür. Aşiq Füzuli ilə mütəfəkkir Füzuli ancaq vəhdət halında alındığı zaman onu duymaq olar… . Füzuli sənətinin iki canlı məsdəri var: eşq və idrak. Füzuli varlığa da bu yolla mərifət yetirirdi. Bunun üçündür ki, qəti hökm ilə,

Sərmənzili hər muradə rəhbərdir eşq, Keyfiyyəti hər kəmalə məzhərdir eşq, Gəncineyi-kainatə gövhərdir eşq, Hər sadir olan nəşəyə məsdərdir eşq, –

demişdir. Orta əsrlərin zehniyyəti ilə müqayisədə bu eşqin tamamilə yeni və yüksək bir dünyagörüşü olduğunu anlamaq çətin deyil» [Cəfərov, I, 1973: 41-45].

Eşqin gözü ilə dünyanı idrak edən və eşqin dili ilə ali həqiqətləri söyləməyə çalışan Füzuli heç bir təriqətə qoşulmadan özü üçün bir məqsəd və bir yol

* Bu məqamda biz Y. Bertelsin şairin ərəbcə şeirlərində sufi istilahlarının zəif əks

olunması ilə bağlı mülahizəsini bir qədər qeyri-dəqiq hesab edirik [Bax: Bertels, 1962: 513]. Alim bu istilahların işlənmə dairəsini yalnız «bəqa», «fəna», «arif» terminləri ilə məhdudlaşdırsa da, şeirlərdə «heyrət», «hal», «şərab», «cam», «salik», «mərifət» kimi sufizmin məcazlaşan simvollarından istifadə olunmuşdur ki, biz yeri gəldikdə onlara müra-ciət edəcəyik.


51

seçmişdir: bütün həqiqi aşiqlərin keçdiyi eşq və mərifət yolu… . Türkcə divanının ilk qəzəlinin mətnlə beytində söylədiyi kimi:

قد انار العشق للعشاق منهاج الهدی

(Eşq aşiqlər üçün hidayət yolunu işıqlandırdı).

Saliki-rahi-həqiqət eşqə eylər iqtida,

[Füzuli, I, 1958: 51]

- yəni həqiqət yolunun yolçusu eşqə arxalanır. Şair ərəbcə qəsidələrində də eşqi həqiqətə aparan yol kimi tanıdığını bildirir:

بدا العشق بدل الضاللة الهدی سلوک طريق العقل زاد تحيری

[Füzuli, 1958: 11]

(Əqlə tabe olub onun yolu ilə getmək mənim heyrətimi, çaşqınlığımı bir az da artırdı. Eşq zahir oldu və çaşqınlığı hidayətlə əvəz edərək, mənə düzgün yolu göstərdi).

«Füzuli sənət aləmində eşqi özünə bir təriqət seçməklə mərifət çeşməsindən faydalanmış, öz arifanə duyğularını şairanə təxəyyül ilə qovuşduraraq gerçəkliyə baxışın bədii yozumunda öz zövqünə uyğun tərzdə bəhrələnmişdir. Ariflərə xas olan süluk, təriqət və s.-lə bağlı olan düşüncələr Füzulinin eşq çeşməsindən süzülərək səlis və rəvan bədii deyimlər axarına çevrilir. Şairin çoxşaxəli düşüncə və duyğu karvanı onun qələminə xas olan zəngin rəmzi yozumlarla ifadə olunur» [Cümşüdoğlu, 1997: 119]. Bu mənada yuxarıda sitat gətirilən beytlərdə سلوك، طريق kimi istilahların işlənməsi məqamına diqqət yetirək. Təsəvvüfdə həqiqətə mənəvi gediş yolu təriqət, bu yolun yolçusu isə salik adlanır [Məmmədov, 1994: 118]. Deməli, eşq insanı həqiqətə, hidayətə qovuşdurursa, insanlığın kamalı da eşqdə gerçəkləşir:

فانت برشد الحال ال شک اعلم طريق صالحی ضاع من فرط حيرتی

لم تدبر احوالی اليک مس حيوتی وموتی منک بالقرب و النوی

هواک السباب الکمال متمم هويتک ال جهال علمت بان لی

[Füzuli, 1958: 32-35]

(Məni səlaha aparan yol heyrətimin və çaşqınlığımın çoxluğundan itib, yox olub. Lakin sən, şübhəsiz, irşad halından xəbərdarsan. Mənim həyatım və ölümüm sənə yaxın və səndən uzaqdır, mənim əhvalıma tədbir qılmaq isə sənə əmanətdir. Mən səni cahillikdən sevməmişəm, mən bilirdim ki, sənin məhəbbətin mənim kamalımı tamam edəcək, mənə kamillik bəxş edəcək).

Bu məqamda şairin türk divanındakı bu misralar xatırlanır:

Ey Füzuli, qılmazam tərki-təriqi-eşq kim

Bu fəzilət daxili əhli-kəmal eylər məni [Füzuli, I, 1958: 18].

Sitat gətirdiyimiz yuxarıdakı beytlərdə eşqin aşiqi heyrət və çaşqınlıqdan xilas etməsi motivi diqqətimizi cəlb edir. Misir alimi Hüseyn Mucib əl-Misri yazır ki, «sufilər mərifətin kamalını heyrət anlamında görürdülər. Heyrət gerçəkliyin çeşidli


52

və əsrarəngiz təzahürləri müqabilində insanın cavabsız qaldığını bildirir. Ariflərdə baş verən heyrət mərifətin yüksəlişindən doğur. Yəni gerçəkliyi qəlbinin gözü ilə, daxili duyumu ilə görən salikin qəlbinə qeyb aləmində gizlənən həqiqətin yəqinlik nuru dolur» [əl-Misri, 1967: 212]. Çox maraqlı bir faktdır ki, görkəmli sufi şairi Fərid əd-Din Əttar özünün «Məntiq ət-teyr» adlı əsərində quşları yeddi vadidən keçirib haqqın timsalına – Simurğə yetirir ki, bu vadilərdən biri heyrət adlanır [At-tar, 1962: 159].

Füzulinin sitat gətirdiyimiz ilkin beytindən [I q. b. 11] hasil olan bir nəticə də budur ki, məhz eşq ağılın aciz qaldığı maddi-dünyəvi sərhədləri keçərək insanı ali həqiqətə çatdırır, ona kainatı dərk etmək üçün kamillik, mərifət nuru bağışlayır. Qitələrinin birində:

Elm kəsbilə rütbeyi-rifət Arizuyi-mühal imiş ancaq. Eşq imiş hər nə var aləmdə Elm bir qeylu qal imiş ancaq, -

[Füzuli, I, 1958: 376].

– deyən şair ərəbcə beytlərində bu fikri belə səsləndirir:

ولکن منها تابع العقل يمنع حظوظ مقامات الغرام کثيرة

فما هوإال حظ من يتولع بری ولی العقل من لذة الهوی

عجبت لطير صاد وهو مبرقع عجيب لمن ذاق الهوی و هو عاقل

[Füzuli, 1958: 17-19]

(Sevginin müxtəlif məqamlarının həzzi hədsizdir. Yalnız əqlə tabe olan, əqlə itaət edən kəs ondan imtina edər. Ağıl sahibləri eşqin ləzzətindən məhrum olduqları halda, başında sevda olan, eşqə mübtəla olan hər kəs bu həzzi duyaraq onu dərk edər. Aqil adamın eşqdən zövq alması, gözləri bağlı, kor bir quşun şikar etməsi qədər əcayib və qəribədir).

Bu məqamda Füzulinin digər bir ərəbcə beytini bir daha xatırlamağı məqsədəuyğun hesab edirik:

هو حسن الروح والقلوب القوالب حياة قلوب العارفين هو الهوی

[Füzuli, 1958: 20]

(Arif, mərifətli insanların qəlbi məhəbbətlə yaşar. Məhəbbət insan könlünün və ruhunun gözəlliyidir).

Qeyd etmək lazımdır ki, təsəvvüfdə əql əhli – aqillər dedikdə məntiqi dəlillərə, əqlin və elmin müddəalarına əsaslananlar; mərifət əhli – ariflər dedikdə isə mərifət (intuisiya) tərəfdarları nəzərdə tutulur [Məmmədov, 1994: 127]. Füzulinin bu bey-tlərində eşqlə (qəlblə) əqlin antitezası qırmızı xətlə keçir. Ümumiyyətlə, islam mədəniyyətində elm (əql) – mərifət (eşq) qarşılaşması böyük maraq və mübahisə qaynağı olmuşdur. Görkəmli şərqşünas F.Rouzental islamda elmin çeşidli məzmun çalarlarını izah etməklə elm – mərifət təzadına toxunmuş və ariflərin nəzərində mərifətin elmdən üstünlüyünü göstərmişdir [Rouzental, 1997: 167-173]. Elm və


53

mərifət təzadı ilk baxışda bu məfhumların bir-birinə tam zidd olması kimi başa düşülsə də, əslində elm və mərifət idrakın müxtəlif səviyyə və mərhələləri – ra-sional-məntiqi və hissi-metaforik mərhələləridir və bunlar bir-birini tamamlayır. Füzulinin sitat gətirilən beytlərindən də məlum olur ki, o, həqiqəti dərk etmək, hidayətə çatmaq üçün rasional təfəkkürü, əqli naqis və məhdud hesab edir və in-tuisiyanı, eşq və mərifəti bu yolda ən geniş imkanlara malik vasitə kimi qiymətləndirir. Bu zaman Füzulidə eşq prof. T.Hacıyevin təbirilə desək – «hissi-emosional deyil, əqli-idraki fakt kimi meydana çıxır, yəni onu hissiliyi idrakiliyinin içindədir – hissiliklə idrakilik sinkretikdir ki, burada aparıcılıq ikinciyə məxsusdur» [Hacıyev, 1991: 64]. Füzulidə həqiqəti tanımağın əsaslandığı duyum – qəlb duyu-mu və daxili müşahidədir. Məşhur sufi teoloq Əbu Həmid Qəzali də həqiqətin dərkinə gedən yolun qəlbdən keçdiyini xüsusi vurğulayırdı [əl-Qəzali, 1967: 29].

Təsəvvüfə görə mərifət bucağından baxdıqda gerçəkliyin hər bir zərrəciyi bati-ni duyum və zövq gözü ilə müşahidə edilir. Yəni hər bir gözəllik insan zövqünü oxşayır, onun düşüncə və müşahidə qabiliyyətini artırır və tənzimləyir. Gerçəkliyin canlı müşahidəsi – gözəlliklərin seyri Füzuli eşqinin də başlıca məziyyətidir. Bu, əsasən, orta əsrlər və o cümlədən bu dövrün yetirməsi olan Füzulinin düşüncə tər-zində gözəllik anlayışı və bədii estetik duyumun səciyyələri ilə aşkar olunur. Ka-millik və gözəlliyin yalnız Tanrıya- ən ali varlığa xas olduğunu qəbul edən Füzuli bu gözəlliyin müşahidəsi ilə mərifət arasında bağlılığı açıqlamağa çalışır:

عليم حکيم بان حد کماله اتم بيان فی المالئح و انجل

تضمر فی ادراک بعد هم الرجا تضمن و هم الخوف تحت و صالهم

رمی بينهم ربطا معاملة الوفا امال قلوب العاشقين بحسنهم

بالبيع و الشری وروج سوق الحسن الی البال و البلواء ميل طبعهم

اعنی عند ميل لقائهم الهی اذا کنت ذا تقوی وإن لم اکن فال

الظهار عرفانی و معرفة جوی مشاهدة االحباب آلة مهجتی

[Füzuli, 1958: 51-56]

(Hər şeydən xəbərdar, ədalətli hakimin (Tanrının) kamalının həddi gözəllərdə bəyan olaraq tamamlandı və göz önünə çıxdı. O, qorxu hissini vüsalda gizləyərək, onların bəzilərinin idrakında ümidi yox idi. O, aşiqlərin qəlbini gözəllərin hüsnünə mail edərək onların arasında vəfa əlaqəsini yaratdı. Onların (aşiqlərin) təbiətini ürək və onun iztirablarına meylli etdi və hüsn bazarına rəvac verdi. İlahi, sən mənim müttəqiliyimdən, təqvamdan asılı olaraq məni gözəllərlə görüşə mail et. Könül dostlarının müşahidəsi irfan və mərifətimi izhar etmək və üzə çıxarmaq üçün qəlbimin alətidir).

Bu beytlərdən aydın olur ki, Füzuli zahiri aləmin gözəlliyinin seyrində də həqiqət və mərifət sorağındadır. Gözəllikdən bəhs edərkən onda bir arifanə məna tapır. Gözəlliyin dərkində şairin yönümü məcazdan həqiqətə, surətdən mənaya doğrudur. Bir beytində:


54

عالل المجاز مقيد وليس با فؤادی الی ذوق الحقيقة مائل

[Füzuli, 1958: 7]

(Qəlbim həqiqətin zövqünə maildir, o, məcazın əsiri ola bilməz), -

deyən şairə görə, həqiqət əhli - arif olanlar gözəlliyi seyr edib ondan zövq almaq və gözəlliyin qaynağını - həqiqətin nişanələrini onda axtarır. Yəni arif zahiri gözəlliyin arxasındakı mənanı dərk etməklə mərifət hasil edir. Çünki türkcə divanında söylədiyi kimi gözəlliklər həqiqət günəşinin şölələrindən kənarda deyil:

Xubsurətlərdən, ey naseh, məni mən' etmə kim,

Pərtövi-ənvari-xurşidi-həqiqətdir məcaz [Füzuli,I,1958: 161].

Akademik F.Qasımzadə «Füzulinin idrak nəzəriyyəsində formanı ayırmaq, forma arxasındakı məzmunu görmək, məhz onu dərk etməyin başlıca tələb olduğunu» xüsusi qeyd edir [Qasımzadə, 1968; 171].

Digər beytlərindən birində Füzuli deyir:

اناء محبة شربت رحيقا من والمدت أدری ما اإلناء و من أنا

ونلت بقا ليس يدر که الفنا کسبت سرور االحتمال لرفعة

[Füzuli, 1958: 11-12]

(Mən eşq (badəsindən) camından şərab nuş etdikdən sonra dərk edə bilmədim ki, badə nədir və mən kiməm. Bir uca məqama çatmaq ehtimalına görə şadlandım, fənanın dərk edə bilməyəcəyi bəqaya nail oldum).

Füzuli bu beytlərdə “şərab”, “cam”, “fəna”, “bəqa” kimi təsəvvüfün şərti metaforik obrazlarından istifadə etmişdir ki, onların ifadə etdiyi rəmzi mənanı açıqlamaq vacibdir. İlk növbədə cam və şərab obrazlarına diqqət yetirək. «Miratül-üşşaq» əsərində göstərildiyi kimi “cam” Haqqın təcəllisi ilahi nurun məzhəridir [Bertels, 1965: 134]. Şərab isə Haqqa, ruhi-mütləqə qovuşmaq vasitəsi və əbədi ilahi zövqdür ki, o zövqü yalnız ilahi eşqin yolçusu olan salik duya bilər. «Gizli sirrin (Allahın) nurundan olan şərabı içən salik əbədiliyə – ilahiyə qovuşmuş olur. Təsəvvüfdə şərab ilahi vəhdət missiyasını yerinə yetirir» [Bertels, 1965: 159].

Şairin bu beytindən eşq şərabının bəxş etdiyi bir sərməstlik anlayışı da meydana çıxır ki, bu ilahi sərməstlikdir, yəni zahiri məhdudiyyətdən çıxaraq Haqqa doğru yönəlmə və ona qovuşmadır. Füzulinin sərməstliyi idrak prossesi ilə bağlıdır, bu sərməstlikdə idrak məzmunu var. Beytdən aşkarca məlumdur ki, aşiq elə sərməstdir ki, dərk etməli olduğu anlayışların mənasını ayırd edə bilmir («dərk edə bilmədim ki, badə (cam) nədir, mən kiməm»).

Bu aşiqliyin elə səviyyəsidir ki, gerçəklik bu eşqin içində görünməz olub, bu isə sufilərdəki vəcdə gəlmək, ekstaza qapılmaq halının eynidir. Bu beytdən şairin «Leyli və Məcnun» əsərindəki bir qəzəlinin əks-sədası duyulur:

Öylə sərməstəm ki, idrak etməzəm dünya nədir

Mən kiməm, saqi olan kimdir, meyü səhba nədir.


55

Sitat gətirdiyimiz ikinci beytdəki «fəna», «bəqa» anlayışlarına gəlincə isə, onların əsasında Qurani-kərimin “ər-Rəhman” surəsinin 26-27-ci ayələri dayanır: Yer üzündə olan hər kəs fanidir. Ancaq) کل من عليها فان ويبقی وجه ربک ذو الجالل و االکرامəzəmət və kərəm sahibi olan Rəbbinin zatı baqidir).

Təsəvvüfdə salikin yolçuluğunun son mərhələsi olan fəna sufinin maddi varlığından azad olmasıdırsa, bəqa əbədi və əzəli varlığa – Mütləq həqiqətə qovuşmaq deməkdir. Görkəmli şərqşünas Y.Bertels təsəvvüfün fəna və bəqa haqqında təliminin mahiyyətini belə izah edir: «Özünün keçici müvəqqəti «mən»inin məhvini hiss edən insan əbədiyyət dəryasına atılır və beləliklə, aydın hiss edir ki, o, ilahi varlığın özü kimi əbədidir» [Bertels, 1965: 38].

Tədqiqatçı alim N.Cümşüdoğlu isə yazır: «İnsanı fəna mənzilinə yetirən eşq paklıq və kamillik rəmzidir. Bu mənzildə insan elə bir əqli, mənəvi, ruhi yüksəliş əldə edir ki, bütün dünyəvi ixtilaf və hər sayaq məhrumiyyətlər aradan götürülür, ali insani həqiqət və insaniyyət məqamı hər şeydən yüksəkdə dayanır. Bu halda insan qəlbi mənəvi işıqlanma tapır və belə bir işıqlanma halını keçirmədən nə həqiqətə yetişmək olar, nə haqqı tanımaq olar» [Cümşüdoğlu, 1997: 160-161]. Bütün bu şərhlərdən çıxış edərək Füzulinin yuxarıdakı beytindən belə bir məna hasil etmək olar ki, eşq şərabı aşiqin qəlbini feyz işığı ilə doldurur, o öz maddi vücudunu unudaraq Haqqın mərifətinə yönəlir, kiçik «mən»dən (mikroaləmdən) keçərək böyük «mən»ə - əbədiliyə yetişir. Bu xüsusda şairin digər beyti də maraqlıdır:

من سکر الهوی کسبوا البقا أسارك دائر وبين الوری کأس المنية

[Füzuli, 1958: 9]

(Sənin məhəbbətinin əsirləri eşqinin sərməstliyindən bəqanı əldə ediblər. İnsanlar arasında isə ölüm piyaləsi daim dövr edir).

Beləliklə, şairin bu beytlərindən eşqin ölməzlik və əbədiyyət rəmzi olması aşkar olur. Bu rəmzi mənanın başqa bir beytdə ifadə etdiyi məzmuna diqqət yetirək:

وذلک فضل هللا يؤتيه من يشا اباهی بوجد قد تمکن فی الحشا

و کيفية منها حشای قد احتشا اسر بشوق روح الروح ذوقه

رمانی فی وجد الغرام و انعشا الذی بشوق بعد ما کنت ميتا

[Füzuli, 1958: 1-3]

(Mən vəcdin (eşqin) qəlbimdə məkan etməsilə fəxr edir, buna çox sevinirəm. Çünki bu, Allah-təalanın elə fəzilətidir ki, onu sevdiyi, istədiyi bəndələrinə bəxş edir. Ruhumu bir nəsim kimi oxşayaraq, ona zövq-səfa verən bu şövq məni şad-landırır, sevinc bəxş edir. Və bu keyfiyyətlə qəlbimi büsbütün sarır, öz ağuşuna alır. (Bu şövqlə qəlbim sevinc şadlıq hissi ilə dolur). Bu şövq ilə ölmək bir zövq,

Burada və bundan sonra Quran ayələri akad. Z.Bünyadov və akad.

V.Məmmədəliyevin tərcüməsində verilmişdir.


56

həzz deyilmi? Çünki bu ölümdən sonra eşqin vəcdi insana yeni bir həyat, dirilik bəxş edər).

Göründüyü kimi, eşq Füzuli üçün həm də bir zövq, həzz qaynağıdır. Eşq və zövq bir-birindən ayrılmazdır. Hər iki məfhum hissi duyumla yanaşı, daxili arifanə məzmun daşıyır və bədii-estetik duyğu mənbəyi kimi qəbul olunur, yəni zövq və eşq insan fitrətindən doğan gözəlliyə qarşı hüsn-rəğbətdən və meyldən ibarətdir. «Miratül-uşşaq» əsərində zövq batini işıqlanma, paklanma və həqiqətin müşahidə vasitəsi kimi açıqlanır [Bertels, 1965: 151]. Füzuli bildirir ki, bu zövq ilə, yəni mənəvi paklığı əldə etdikdən sonra ölməyin heç bir qorxusu yoxdur. Çünki insan yenidən dirilik, həyat əldə edir. Bu zaman şairin nəzərində ölüm adi bir təbiət ha-disəsi deyil, o, daha böyük bir qüvvə, insanı əbədiləşdirən fəlsəfi kateqoriya, onu Mütləq həqiqətə qovuşduran bir amildir. Göründüyü kimi, Füzuli bu beytlərdə «fəna» və «bəqa» istilahlarından istifadə etməsə də, eşqin insana əbədilik bəxş etmə qüvvəsini inandırıcı boyalarla təqdim etmişdir.

Füzulinin nəzərində aşiq həm də hal əhlidir:

يباهی علی جمع المالئك آدم بحسن سدادی فی الصالح مع الهوی

ء سريرتی وان قل قولی فی صفا بمضمون المقال مترجم سکوتی

تغير حالی للترفع سلم ففی کل آن لی عروج الی العلی

[Füzuli, 1958: 19-21]

(Hətta eşq olan yerdə belə səlaha sadiqliyimə görə Adəm bütün mələklər qarşısında qürrələnir. Və əgər sözlərim mənim qəlbimin və fikirlərimin saflığını təsvir etmək üçün azlıq edirsə, mənim sükutum bütün nitqlərin məzmunu üçün mütərcimdir. Hər bir an mənim yüksəlişim üçün bir pillədir, mənim halımın dəyişməsi (haldan-hala düşməyim) ucalıq üçün pilləkəndir).

Təsəvvüfə görə ,«insanın həqiqətə doğru yüksəlişi iki səpgidə reallaşır: birinci-si psixoloji və əxlaqi-mənəvi təlqin və təcrübə yolu ilə qazanılan və tədricən sa-bitləşən keyfiyyətlər, yəni məqam; ikicinsi isə ilham, vəcd, mənəvi və batini işıqlanma vasitəsilə insanda baş verən və tez ötüb keçən hal. Hal bir işıq şöləsi kimi insan psixologiyasına təsir etməklə onda müəyyən duyğu və batini görüm yaradır. Hal hər bir məqamı tamamlayan, həqiqət yolçusunu (saliki) yeni məqam-lara hazırlayan və nəhayət Haqqa qovuşduran ilahi vergidir» [Məmmədov, 1994: 119].

Füzuli də təsəvvüfdən çıxış edərək, halı aşiqi mərifətə yetirən daxili duyum an-ları ilə eyniləşdirir və bildirir ki, aşiq məhz haldan-hala düşməklə yüksəlişini tənzimləyir, çünki hər bir hal ilahi yüksəlişə doğru bir pillədir. Şair bir daha eşqin kamillik və əbədiyyət bəxş etmə kimi keyfiyyətlərini vurğulayır. Digər beytdə şai-rin haldan-hala keçən lirik qəhrəmanı öz ruhunun dili ilə iç dünyasından danışır:

ومنه وجود الوجد و الشوق فی الحشا عوالم حاالت المحبة صنعه

عرش قلب قد تمکن و استوی علی تری بعد اظهار المعاثر نوره

[Füzuli, 1958: 17-18]


57

(Məhəbbətin müxtəlif hallarının yaradıcısı odur, qəlbdəki vəcd və şövq də on-dan qaynaqlanır. Maneələrin zühurundan sonra sən onun nurunun qəlbə hakim kəsilməsinin, onu (qəlbi) öz hökmü altına alaraq orada məkan qurmasının şahidi olacaqsan).

Göründüyü kimi, aşiq keçirdiyi bütün halların eşqdən doğduğunu və bu eşqin ünvanlandığı məşuqənin nurunun – sevgi nurunun onun qəlbini öz hökmü altına almasını söyləyir. Füzuli Qurani-Kərimin əl-Əraf surəsinin 54-cü ayəsində işlənən və Allah-təalanın Ərşi öz hökmü altına almasını nəzərdə tutan استوی علی-ifadəsini işlətməklə Tanrıya aid bu məfhumu eşqə və məşuqəyə aid edir. Buالعرشradan da Füzuli eşqin və onun hasil etdiyi mənəvi kamilliyin, mərifətin qəlblə sıx bağlılığına işarə edir. Bu da təsadüfi deyil. Təsəvvüfə görə «Tanrı eşqi bəndənin könlündədir. O, öz könlünü elə təkmilləşdirməli, kamilləşdirməlidir ki, oradaca Haqqa qovuşa bilsin» [Cümşüdoğlu, 1997: 137]. Görkəmli şərqşünas V.Braginski isə qəlbə belə anlam verir: «Ürəyin dərinliklərində ilahi ruh gizlənir. Onun alt qatında isə məxluqatın həqiqi ilahi mahiyyəti gizlənir» [Braginski, 1989: 177]. Beləliklə, Füzulinin bu beytindən aydın olur ki, məhz qəlb ünsiyyəti, arifi və aşiqi tükənməz bir qaynağa – eşq dünyasına aparır və nəticə etibarilə mərifət hasil olur, kamillik və əbədiyyət əldə edilir. Bu prinsip Füzulinin eşq konsepsiyasının dayaq mərkəzi və ana xəttidir.

NƏTİCƏ

Göründüyü kimi, Füzulinin ərəbcə qəsidələrində eşq anlayışının bədii təfsirində irfani meyl güclüdür və bir sıra irfani istilahların istifadəsi ilə təzahür etmişdir. Belə ki, qəsidələrdə əks olunan “heyrət”, “hal”, “cam”, “salik”, “bəqa”, “fəna”, “arif”, “mərifət” və s. kimi istilahlar şairin eşq anlayışının fəlsəfi-irfani anlamının açıqlanmasında böyük önəm daşıyır. Fəlsəfi-bədii dəyər kəsb edərək, Füzulinin aşiqanə düşüncələrinə fəlsəfi dərinlik bəxş edən və beytlərin təsir qüdrətini artıran bu təsəvvüfi termin və anlamlar şairin irfani görüşlərini ifadəsi kimi dəyərləndirilməlidir.

QAYNAQLAR:

1. Araslı, H. (1958). Böyük Azərbaycan şairi Füzuli. Bakı: Maarif 2. Attar, F. (1962). Mantik al-tayr. Çeviren A.Gölpinarlı. İstanbul 3. Azadə, R. (1996). Mütəfəkkir –Mövlana Füzuli. Bakı: Sabah 4. Бертельс, Е.Э. (1962). Низами и Фузули. Москва: Издательство

восточной литературы 5. Бертельс, Е.Э. (1965). Суфизм и суфийская литература. Москва 6. Бомбачи, А. (1986). Тюркские литературы. Введение в историю и

стиль / Зарубежная туркология. Выпуск I, Москва: Наука, с. 191-293 7. Брагинский, В.И. (1989). Символизм суфийского пути в «Поэме о

Море женщин» и мотив свадебного корабля / Суфизм в контексте мусульманской культуры. Москва, с. 174-216

8. Cəfərov, M. C. (1973). Seçilmiş əsərləri: 2 cilddə, I c., Bakı 9. Cəfərov, N. (1991). Füzulidən Vaqifə qədər. Bakı: Yazıçı 10. Cümşüdoğlu, N. (1997). Füzulinin sənət və mərifət dünyası. Bakı-Tehran


58

11. Əl-Qəzali, Əbu Hamid (1967): ،الغزالی أبو حامد محمد. إحياء علوم الدين، الجزء األول1967م -1378ه القاهرة، Əl-Misri, Hüseyn (1967):

لقاهرة، المصری حسين مجيب. فی األدب اإلسالمی. فضولی البغدادی أمير الشعر الترکی القديم، ا .121967

13. Faseh, R. (2000). Füzuli şeirində təsəvvüfi qaynaqlar. Bakı: Elm 14. Feyzullayeva ,V.( 1985). Füzulinin qəsidələri. Bakı: Elm 15. Füzuli, M. (1958). Əsərləri: 5 cilddə, I c., Bakı: Azərbaycan SSR EA

Nəşriyyatı 16. Füzuli, M. (1958). Əsərləri: 5 cilddə, II c., Bakı: Azərbaycan SSR EA

Nəşriyyatı 17. Füzuli, M. (1961). Əsərləri: 5 cilddə, IV c., Bakı: Azərbaycan SSR EA

Nəşriyyatı 18. Füzuli, M. (1958):

i. ،فضولی محمد. مطلع االعتقاد و القصائد العربية، دار الطبع ألکاديمية العلوم فی آذربايجان، باکو1958

19. Gibb, E. W. (1904).History of Ottoman poetry. vol 3, London 20. İsmayıloğlu (Hacıyev), T. (1991). Yunus Əmrə və Məhəmməd Füzuli /

Ulduz jurnalı №6 (290), iyun, səh. 57-62 21. Kabaklı, A. (1966).Türk edebiyatı. Ankara 22. Köprülüzade, M. F. (1926). Türk edebiyatı tarihi. İstanbul 23. Quluzadə, M. (1965). Füzulinin lirikası. Bakı: Azərbaycan SSR EA

Nəşriyyatı 24. Грюнебаум, Г.Э. (1978). «Рисала фи-л-'ишк» Ибн Сины и куртуазная

любовь / Арабская средневековая культура и литература. Москва ,с. 191-197 25. Mazıoğlu, H. (1956). Fuzuli-Hafiz. (İki şair arasında bir karşılaşdırma).

Ankara: Türk tarih kurumu basımevi 26. Məmmədli, N. (2000). Füzulinin “Leyli və Məcnun” əsərində təsəvvüf və

onun bədii ifadə sistemi. Filologiya elmləri namizədi alimlik dərəcəsi almaq üçün təqdim olunmuş dissertasiya. Bakı

27. Məmmədov, Z. (1994). Azərbaycan fəlsəfəsi tarixi. Bakı: İrşad 28. Пригарина, Н.И. (1983). Образное содержание бейта в поэзии на

персидском языке / Восточная поэтика. Специфика художественного образа. Москва, с. 89-108

29. Роузентал, Ф. (1978). Торжество знания. Концепция знания в средневековом Исламе. (Перевод с англ.). Москва

30. Şıxıyeva, S. (1997). Nəsiminin və Füzulinin «Tanrı və eşq» təlimləri / M. Füzuli –500. Beynəlxalq Füzuli simpoziumunun materialları. Bakı, s. 65-73.

31. Şıxıyeva, S. (2010). Fuzulinin Türkçe şiirinde tarikatla bağlantısının tezahürleri (XVI yüzyıl Bektaşi-Kalenderi örnekleriyle karşılaştırma)/ “Yunus Emrədən Məhəmməd Füzuliyə insan sevgisi” adlı Beynəlxalq Simpoziumun materialları. Bakı, s.196-221


59

YABANCI GÖZÜYLE TÜRK HALK HİKAYELERİ

THE TURKISH FOLK TALES BY/WITH ASSESMENT OF FOREIGNERS

ТУРЕЦКИЕ НАРОДНЫЕ СКАЗКИ ПОСТОРОННЫМ

ВЗГЛЯДОМ

Doç. Dr. Zeynelabidin MAKAS*

Öz

Halk hikâyeleri XV. asırdan itibaren şekillenmeye başlamış bir türdür. Destan türü de bu dönemlerde etkisini kaybetmeye başlamıştır. Yapılan araştırmalara göre halk hikâyelerinin doğuş yerlerinin Gence, Tebriz ve Tiflis gibi şehirlerin olduğu tezi kabul edilmektedir. Daha sonraki asırlarda bu yerlere İsfahan, Erzurum, İstan-bul, Halep gibi şehirler de eklenmiştir.

Yazının başlığı “Yabancı Gözüyle Türk Halk Hikâyeleri” olmakla beraber bu araştırmada; Ermenilerin nasıl Türk Hikâyelerinden etkilendiği anlatılmaktadır. Hattâ öyle ki Türk Halk Hikâyelerinin nasıl Ermenileştirildiği ortaya konmaktadır. Özellikle Ermeni Aşuğ Civanî (1848-1909) bu hikâyelerin değiştirilmesinde ve Ermenileştirilmesinde ön planda olduğu bu yazıda ortaya konmaktadır. Türk halk hikâyelerinden Kerem ile Aslı hikâyesi, Köroğlu anlatmaları ve kolları, Âşık Garip ve Şahsenem hikâyesi, Şah İsmail ve Gülizar hikâyesi, Melikşah ile Güllü hikâyesi gibi Türk milletine ait anlatıların nasıl Ermenileştirildiği bu yazıda dile getirilmek-tedir.

Anahtar Kelimeler: Türk halk hikâyeleri, Ermeni aşuğlar, hikâyelerin Erme-nileştirilmesi, Ermeni Aşuğ Civanî.

Summary

Folk tales are species that began to take shape from XVIth centuries. Epic spe-cies also began to lose their influence in this period. According to the studies the birth place of epic stories are considered to born in such cities Ganja, Tabriz and

* Em. Öğretim Üyesi. Iğdır/TÜRKİYE


60

Tbilisi. In later centuries, Isfahan, Erzurum, Istanbul and Aleppo have also been added to these cities.

Although the title of the study is "The Turkish Folk Stories by Assesment of Foreigners", in this research describes how the Turkish stories affected the Arme-nians. Even so, it explains how it is put out to Armenization of Turkish folk story. In this regard, especially Armenian Aşuğ Civanî (1848-1909) the replacement of this story, and it was stated that the role Armenization./In this article,especially, is stated that these stories were changed and Armanization by Armenian Aşuğ Civanî (1848-1909) In this writing it is mentioned how Turkish stories put out to Armeni-zation such as Kerem and Aslı Story, Köroglu Tellings, Ashiq Garip and Şahsenem Story, Shah Ismail and Gülizar Story.

Keywords: Turkish folk tales, Armenian aşuğs, Armenization of the story, Armenian Aşuğ Civanî

Mevcut bilgiler, bu türün XV. Asırdan itibaren şekillendiğini ortaya koyar. Destanın devrini tamamlaması da takriben bu döneme tekabül eder. Bu asır, toplumumuzda cemiyet içi birçok çatışmaların ön plana çıktığı bir devre olarak da tarihteki yerini alır. Türk dehası hem destanı aratmayacak, hem de prosaik çatışmaları gündemde tutup işleyecek yeni bir tür olarak halk hikayelerini şekillendirir.

Destan çoğu kez bir kopuz yani musiki eşliğinde icra edilse de eserin tamamının manzum oluşu ve makamın genellikle yeknesaklığı bir süre sonra hem anlatıcıda, hem de dinleyicide bıkkınlık yaratabilir. Bu, doğal bir durumdur. Çünkü destan, adından da anlaşılıcağı gibi uzun manzum hikayedir. Hikayenin destana nazaran daha gelişmiş ve çeşnili oluşu sadece şekille sınırlı değildir. Manzumelerin çeşitliliği, icra edildikleri makamların farklılığı, bu farlılığı yaratan enstrümanın- ki bu genellikle sazdır- akordundaki değişiklikler bu elvanlığa özel zevkler ve renkler katar. Dolayısıyla mahir bir aşığın (anlatıcının) anlattığı hikaye günlerce sürse dahi, heyecanla dinlenir.

Yapılan araştırmalar, konularını klasik edebiyattan alanların dışındaki hikayelerin anavatanlarının Kafkasya olduğunu ortaya koymaktadır. Zira birçok hikayemizin doğuş yerinin Gence, Tebriz ve Tiflis gibi şehirlerin olması da bu tezi ispatlar niteliktedir. Müteakip asırlarda, adları geçen yerlere İsfahan, Erzurum, İstanbul, Halep, vb. gibi isimler eklenir olmuştur. Hikayelerin teşekkül ettiği dönemlerde belirtilen üçgen ve havalisinin Türk coğrafyasının merkezî konumunda olduğu da bilinmektedir. Yine bilinen bir gerçek de zikrolunan dönemde belirtilen coğrafyada sair etnik guruplar olmasına rağmen, hakim unsur daima Tükler olmuştur. Bu hakimiyet, hayatın birçok alanında varlığını uzun müddet devam ettirmiştir. Bu durum, anılan coğrafyada yaşayan uluslar arasında bu türün yayılmasına da zemin hazırlamıştır. Coğrafi konumun durumuna bu edebi tür de ayak uydurmak zorunda kalmış, gitgide yaygınlaşmıştır. Bu hızlı yayılmada oldukça zengin bir konumda olan sözlü edebiyat geleneğinin de önemli rolü


61

olmuştur. Her türlü olumsuzluklara rağmen, anılan yöremizde günümüzde dahi zengin ve köklü bir anlatım geleneği vardır. Kültür akımının daima yüksek kültürden primitif kültüre doğru olduğu, değişmeyen bir kuraldır. Hal böyle iken, belirtilen yörede hakimiyemiz altında yaşayan diğer ulusların bu yeni türü kabullenmemek gibi bir fantezileri olamazdı. Çünkü ortada hakim ulusa ait mükemmel bir dil, hayli zengin bir sözlü edebiyat ve çeşnili ve de yeni bir tür vardı. Bahsi geçen yörede azınlık hususta Ermeniler, Gürcülerden bir adım daha öne geçmişleridr. Bunun farklı nedenleri vardır. Detaya girilirse, bu yazının sayfaları yetmeyebilir. Eldeki mevcut belge ve bilgiler dikkate alındığında, Ermeniler arasında saz yapan ustaların, Türkçe şiir yazanların, Türk aşıklarla atışma yapacak kadar bu sanatı özümseyen aşık (qusan-mgosan) ve meclislerde hikaye anlatanların sayısı yüzlerle ifade olunmaktadır. Nitekim tespitlerimiz arasında Keşişoğlu mahlasıyla Türkçe şiirler yazıp, sazları eşliğinde icra eden Ermeni asıllı aşıkların sayısı onaltıdır. Her ne kadar Yabancı Gözüyle Türk Halk Hikayeleri başlığını kullandıysak, birçok nedenden dolayı önceliği Ermenilere vermek istedik.

Tanınmış Ermeni alim ve yazarı Q. Ağayan, Ermeni aşıklarının türkülü hikayelerinin olmadığını, bu türü Türklerden aldıklarını beyan eder. Ağayan’la aynı görüşü paylaşan Q. Antonyan ise, konuya biraz daha açıklık getirerek, Ermeni aşıklarının Aslı ve Kerem, Şah İsmail, Aşık Garip, Köroğlu, gibi halk hikayelerini esas itibariyle Türkçe icra ettiklerini ve Ermenice’ye de Türkçeden tercümelerinin yapıldığını belirtir. Bölgede bizimle yaşayan ulusların yazılı edebiyatları da, kültürümüzün gölgesi altında gelişme gösterir. XIX. Asrın başından itibaren üçüncü bir ulusun ortaya çıkıp bölgede hakimiyeti ele geçirmesi, dengelerin bozulmasına zemin hazırlar. Bu bozulma süreci, yörede petrolün bulunup işletmeye açılmasıyla daha da süratlenir. Kafkasya’daki varlığını ilanihaye devam ettirmek isteyen bu beklenmedik misafir, çeşitli sebeplerden dolayı tercihini Ermenilerden yana kullanarak, onların milli kimlik kazanmalarına zemin hazırlar. Matbuat tarihine bakıldığında, XIX. Asrın ikinci yarısından itibaren Ermenice yayınlara ağırlık verildiği görülür. Durum, gitgide Ermenilerin lehine dönüşür ve XX. Asrın başından beri hem yayınlanan matbu eser sayısı artar, hem de yayın merkezleri. Milli edebiyatlarını oluşturmak için Türk kültür ve edebiyatından azami derecede istifade eden Ermenilerin halk hikayelerimize bigane kalmaları elbette düşünülemezdi. Bu hususu, kendileri de itiraf ederler. İlk tercümelerde fazla değişiklik yapılmaz. Ancak müteakip baskılarda farlılıklar artmaya başlar. Hikayelerin muhtevalarında fazla değişiklik görülmezken, yer ve şahıs adlarında epeyce değişiklik yapılır. Ayrıca dinî (Hristiyan) baskı hem artar, hem de millileşme temayülü gösterir. Hikayelerimizle ilgili bu tür tebdil ve tercüme işini bilinçli bir şekilde yapanların başında Âşık Civani (1848-1909) gelir. Civani’nin değişikliğe tabi tuttuğu hikayeler, Ermeni halkı tarafından zevkle okunup anlatılır. Kısa sürede bir ekol konumuna gelir. Bu ekolün yetiştirdiği Cemali, Xeyyat, Sazayi, Hayat, Fizahi gibi aşıklar, Civani’nin yolunu takip ederler.

Ermeniceye değiştirilerek tercüme edilen hikayelerimiz arasında ilk sırayı Kerem ile Aslı ve Köroğlu almıştır. Bunların üzerinde daha çok kalem oynatılması


62

tesadüfi değildir. Kerem ile Aslı hikayesinin bizdeki varyanyarının hemen hepsinde Kerem Türk ve Müslüman, Aslı ile Ermeni ve Hristiyan’dır. Hikayede beşik kertmesi olan ve birbirlerine aşık olan bu gençleri, birbirinden ayıran dinî farklılık olur. Bunu da katı bir şekilde savunan, aslında bir din adamı (keşiş) olan Aslı’nın babasıdır. Bazı varyantlara göre yedi, bazılarına göre de ondört yıl süren bu kovalamaca vuslatla neticelenmez. Hem aşık, hem de maşuk yanıp kül olur. Hikaye Gence veya İsfahan’da doğar, Kars, Erzurum, Erzincan hattıyla Kayseri yahut Maraş’ta son bulur.

Her ne kadar Gazaros Ağayan ve Hovannes Tumanyan gibi yazarlar bu hikayeye roman ve hikayelerinde yer vermiş iseler de, onu ‘ermenileştirme’ işini Aşık Civani yapmıştır. Civani, hikayede daha çok dini ve ulusal farklılığı ön plana çıkarmış ve bunların altını kalınca çizmiştir. Ayrıca, okuyucunun da dikkatini öncelikle bu iki konuya çekmesini istemiştir. Zira özellikle XX. Asrın başlarında bu iki konu da çok hassastı. Böylece Ermeniler bu hikayeden hareketle odukça önemli ve nazik olan bu iki konuda özerkliğin yanısıra, ayrıcalıklı özellik kazanmış oluyordu. Nitekim hikaye, 1888, 1891 ve i895 tarihlerinde yayınlanmıştır. Oldukça değişikliğe uğratılan hikayede dikkati çeken bir nokta da yer adlarının değiştirilerek, hayali bir Ermenistan haritasının çizilmeye çalışılmasıdır.Eserde adları geçen yerler arasında Xoy, Gandzak (Gence), Karabağ( Şuşa’da köy adı), Erivan, Kars, Acur, Çıldır, Axalska(Ahıska), Kutayis, Ani, Şirak (Şüregel), Oltu, Neriman (Narman), Tuşba(Van), Bayezed (Doğu Bayazıt), Bitlis, Muş, Yerzinka(Erzincan), Sarılar, Novameck (Gemibeli), Kızılırmak, Sivaş (sivas), Zengi, Aras Sahilleri, Orhan, Sara köyü, Hoğabert (Toprakkale), Hesenqala, Gümüşlü, Gülbe, İrkip, Ağerk, Surp Karapet Kilsesi, Manazkert, Basen, Uzun Ahmet köyü, Hatunlu, Deve Boyun Dağı, Aşani Berd (Aşan Kalesi), Şuni Dersi, Vartik kasabası, Başçifte köyü, Cebeci, Yoğgat (Yozgat), İrbit , Engüri (Ankara), Ayaş, Zili (Zile), Sev Hoğer (Kara Topraklar), Sebistiya, Dzak Gar (Deliktaş), Tokat, Almalı, Qeseriya (Kayseri), Sevsar (Karadağ), İtek, Sevağbyur (Karabulak), Nor, Amranots (Yeni Yayla), Beli, Antitok, Tergüş gibi isimler zikredilmektedir. Bu adlar bir harita üzerinde gösterilince, ortaya hayali Ermenistan ortaya çıkıyor. Civani, bununla da yetinmemiş, belirtilen yerlerden bazılarıyla ilgili özel bilgiler vermiştir. Mesela Tokat’ın kalabalık ve ticarî şehir olduğunu, Erzincan’ın temiz havalı, bol sulu, evlerin müstakil bahçelerin içinde olduğunu, ahalisinin Türk ve Ermenilerden ibaret olduğunu; bunlardan 155879’unun Ermeni, 31091’inin ise Müslüman (Türk) olduğunu belitmektedir. Sebantiya’nın halkının tamamının Ermeni olduğunu kaydeden Civani, Van’da 52229 Müslüman, 75644 Ermeni’nin yaşadığını, şehrin hiç savaş görmediğini, kalesinin Ermeniler tarafından yapıldığını, Ermeni delikanlıyı seven kızın kendini kaleden atıp intihar ettiğini yazar. Bunların yanısıra Bitlis’te 46266 Müslüman, 30400 Ermeni; Muş sancağında 63813 Müslüman, 61201 Ermeni; Erzurum’da 233815 Müslüman, 67792 Ermeni; Bayazıt’ta 38801 Müslüman, 7885 Ermeni yaşadığına dair bir hikayede bulunmamamı gereken bilgilere yer vermiştir. Bu husus, hikayenin siyasi bir amaç için değiştirildiğini ortaya koymaktadır. Benzer değişiklikler şahıs adlarında da kendini gösterir. Hikayede özellikle vurgulanmak istenen husulardan


63

biri de Ermenilerin üstün bir ırk oldukları, dinlerine aşırı derecede bağlı oldukları ve Ermenistan denilen bir yerin olması iddiasıdır. Civani ve selefleri, bu hususlara özel önem vermelerini Asdğig (Aslı) gibi kızlarına vasiyet ederler. Gerçi bu hikayeyle ilgili olarak çok şey söylenebilir; ancak malum nedenlerden ötürü özetlemek zorundayız. Değişime en çok tabi tutulan hikayelerimizden biri de Köroğlu’dur. Hikayenin Aşık Cemali varyantı 1898 ve 1904’te Tiflis’te yayınlanır. Şair Sarmen, Köroğlu operasını yazar. Aşot Graşi’nin Ampabert( Çamlıbel-Çenlibel) adlı dram eseri 1045’de Bakü’de neşrolunur. Gazaros Ağayan, Köroğlu için ‘Türkleşmiş Ermeni’ ifadesini kullanır. Köroğlu hikayesinin Ermeni varyantı mazum bir şekilde olup, ondört koldan ibarettir. Bunlardan en çok yayılan kollar ve bazılarının musannifleri şöyledir:

Aygır Gölü ve Karasu Kolu düzenleyeni (musannif) Proşyan

Nigar Kolu düzenleyeni (musannif) Taroyan

Köroğlu’nun Hastalığı ve Ölümü Taroyan

Köroğlu ve Perişan - Vartanyan

Köroğlu ve Çobaanoğlu Vartanyan

Köroğlu’nun Adı Mkırtıç

Ayvaz Bolu Kolu

Demircioğlu Kolu

Köroğlu’nun Türeyişi

Hikayede Sultan Murat ve Şah Abbas gibi tarihi şahsiyetlere de yer verilerek, Köroğlu’nun bunlara karşı mücadelesi anlatılır. Hikayede Xorxoryanlar kabilesinden olan Köroğlu’nun şansında Ermenilerin verdikleri milli kimlik mücadelesi anlatılmaya çalışılmaktadır. Zaten eserin değiştirilmesindeki asıl amaç da budur. Hikayenin bir başka varyantında (Makar Karahamyan’ın 1808-1809’da Eçmiadzin’de (Eşmeyazı) derlediği varyant yine benzer bir yol izlenmiş; bu sefer hikayeye Kürtler de dahil edilmiştir. Bu cümleden olmak üzere Köroğlu’nun Kürtçe varyantını Kürt asıllı araştırmacı Hacıye Cundi onsekiz kol halinde 1953’de Erivan’da Ermenice neşretmiştir. Bahsi geçen varyanta göre Cafer ve Aslan adlı kardeş iki Kürt kardeşin çocukları olmazmış. Bir müddet sonra Cafer’in bir kızı, Aslan’ın da bir oğlu olur. Kızın adını Nigar, oğlanın adını da Rövşen koyup, beşik kertmesi yaparlar. Çocuklar evlenme çağında geldiklerinde, Cafer sözünde durmaz. Bundan etkilenen Aslan oğlunu da alıp, İsfahan’da Şah Abbas’ın hizmetine girerek yılkı çobanlığı yapar.Bu varyanta göre Köroğlu Kağzvan (Kağızman) paşasının kızı Nigar’la evlenir. Polis (İstanbul) ve Ani gibi şehirlerden geçen Köroğlu, Vaxan adlı yiğitle savaşmak zorunda kalır. Demircioğlu kolunda ise, atını bir Ermeni kasabası olan Gerni’de nallatır. Varyantta, bundan sonraki olaylar, önce Kürt, sonra da Ermenileşen Köroğlu’nun Osmanlı ve İran şahlarına karşı mücadelesi şekline dönüşür. Yani mücadele yine Türklere karşı verilmektedir. Ermeni varyantlarında Köroğlu’nun en sadık ve en mahir silah arkadaşları Kürdoğlu ile Reyhan Arap’tır. Bu da dikkate değer siyasi bir ayrıntıdır.


64

Türk coğrafyasının hemen hemen her yerinde Türk kimliğiyle karşımıza çıkan Köroğlu’ya Ermeni ve Kürt kimliğinin kazandırılmak istenmesi, bazı sebeplerden ötürü doğal karşılanabilir.

Değişikliğe uğratılan hikayelerimizden bir de Aşık Garip ve Şah Senem hikayesidir. Hikayenin Civani varyantı 1887’de Aleksanrapol (Gümrü) ‘da, 1889’da Tiflis’te, 1918’de ise Baku’da, Ter-Ağeksandryan varyantı 1885’de Tiflis’te, Q. Axverdyan varyantı da 1952’de Tiflis’te yayınlanmıştır. Özellikle Civani varyantında gerek şahıs ve gerekse yer adlarının değiştirilerek, esere Ermeni kılıfının giydirilmeye çalışılması dikkat çeker. Nitekim Arşak (Garip), Akernazar (Akçakız), Ondak Doni (Güloğlan), Melik Abraham (Tacir Ahmet-Garib’in babası), Arusyak (Banu Hanım-Garib’in annesi), Nergiz (Şehrebanu- Garib’in kız kardeşi), Hace Sayax (Hoca Sayat- Senem’in babası); yer adlarına gelince, Qoşaveng, Erzurum, Arpaçay, Halep, Sofid, Merend, Cuğa, Beştaş, Ervan, Dzalka(Culfa), Şirak, Koxb, Xnus (Hınıs), Yeruselim, Aras’la karşılaşırız. Varyantta Garib’i birkaç dakika içinde Kars’tan Tiflis’e götüren kusal Serkis’tir. Azerbaycan varyantında Resul’a Garib adını Hızır, Ermeni varyantında ise Tiflis aşıkları verir. Darda kalan Garip, Surp Trtat, Grigor, Surp Teodros, Surp Abkaz, Surp Govork, Surp Sahak ve Vartan gibi Ermenilerce kutsal sayılan Hristiyan din adamlarından yardım dilemektedir. Yine bu varyanta göre Şahsenem Tiflis’li Ayag Ayaz’ın kızı, Garip ise yoksul bir aşık olup, düğünlerde kemençe çalarak geçimini temin etmektedir. Bize ait olan bir enstrümanı dahi millileştirmeye çalışan Ermeniler, dolaylı olarak Aşık Garib’i de Ermenileştirmek yolunu seçmişlerdir.

Değişime tabi tutulan hikayelerimizden biri de Şah İsmail ile Gülizar’dır. Hikayenin ilk Ermeni varyantı XIX. Asırda yaşamış olan aşık Halaçoğlu’na aittir. Başka bir varyantı N. Kalaşev Şamahı’da kaleme almış, 1889’da rusça yayınlamıştır. Civani varyantının yayın tarihi ise 1895’ tekabül eder. Hikayedeki değişiklikler bir gelenek gibi, önelikle özel adlardn başlar. N. Kalaşev’in Şamahı’da derldiği hikayeler arasında Alıxan-Peri ile Novruz-Qendab da vardır. Bunlardan Alıxan-Peri hikayesi 1889’da Rusça neşrolunur. Bu hikayedenin muhtevasında fazla değişikliğe gidilmemiştir. Fakat Novruz- Qendab hikayesi üzerinde daha çok oynanmıştır. Mesela Novruz’u denizden kurtaran Hızır değil, bir denizcidir. Qendab’ın adı da Kandattur olarak değiştirilmiştir

Melikşah ve Güllü hikayesini derleyen Atrpet de Civani’nin izinden giderek, hikayenin adın Melikşah ve Vartiter Hanım’ın Nağılı şeklinde değiştirmekle kalmamış, kızın da Ermeni şahının kızı olduğunu kaydetmiştir.Halbuki Ermeniler arasında şahlık ünvanı yoktur. Zaten bu seviyede bir devletleri de olmamıştır.

Özellikle Aşık Civani tarafından bilinçli bir şekilde değişikliğe tabi tutulan Türk halk hikayelerinin aldığı son şekiller karşısında kayıtsız kaylamayan Ermeni alimi Q. Levonyan’ın Civani hakkında dediği bu cümle oldukça dikkat çekicidir. “ Civani tercüme yapmıyor, Ermenileştiriyor.”

Dana ziyade Ermeni kaynaklarına dayanılarak verilen örneklerden de anlaşılacağı gibi, hikayelerimiz üzerinde yapılan değişiklikler belirli siyasi amaçlar


65

doğrultusunda yapılmaktadır. Diğer yandan, yapılan tahrifatlar hikayelerimizle de sınırlı değildir. Tıpkı yapanların sadece Ermenilerden ibaret olmadığı gibi.

KAYNAKÇA

Aşık Civani, Eserleri, Tiflis 1912, Yerevan 1965

Aşot Graşi, Ampabert, Bakı 1945

Azerbaycan Dastanları, 5 cilt, Bakı (farklı yıllarda)

Ekber Yerevanlı, Azeri-Ermeni Edebi Elaqeleri, Yerevan 1968

G. Hakverdiyan, Ermeni Aşıkları, Tiflis 1913

İsrafil Abbasov, “Esli – Kerem Dastanının İzi İle”, Tedqiqler, C. 4, Bakı 1973

İsrafil Abbasov, Azerbaycan Folkloru XIX. Esr Ermeni Menbelerinde, Bakı 1977

M. Abeğyan, Eserleri, Yerevan 1966

Sarımen, Xorgolı, Yerevan 1947

Tağı Xalisbeyli, Mehebbete Xalq Abidesi, Bakı 1989

Qazaros Ağayan, Eserleri, Yerevan 1939

Qazaros Ağayan, Daraz, No: 5, 1893

Q. Levonyan, Ermeni Aşıkları, Aleksandrapol 1892

Q. Levonyan, Eserleri, Yerevan 1963

Q. Levonyan, Aşıklar ve Onların Senetkarlığı, Yerevan 1944

Q. Antonyan, Ermeni ve Azerbaycan Xalqlaının Edebi Elaqeleri, Bakı 1965

Yusuf Ramazanov, Azerbaycan Dilinde yazıp Yaradan Ermeni Aşıkları, Bakı 1977


66

ÖZBEKİSTAN`DA ÂŞIK GELENEĞİ VE HOCA AHMED YESEVÎ

ASHIQ TRADITION IN UZBEKISTAN AND HODJA

AHMED YESEVÎ

АШУГСКИЕ ТРАДИЦИИ В УЗБЕКИСТАНЕ И ХОДЖА АХМЕД ЕСЕВИ

Doç. Dr. Tahir KAHHAR*

Öz

Makalede, Türkistan’da İslamiyet’in kabulünün nasıl geliştiği, babalar, atalar, erenler ve dervişlerin nasıl ortaya çıktığı anlatılmaktadır.

Türkistan’da İslamiyet’in gelişiminde Hoca Ahmed Yesevi’nin rolü ve önemi ortaya konulmaktadır.

Makalede Özbek bahşılarının, cıravların ve akınların nasıl ortaya çıktığı, nasıl bir gelenek oluşturduğu da anlatılmaktadır. Bu âşıklık geleneğin Hoca Ahmed Ye-sevi düşüncesiyle gelişimiyle tarihi seyrinden söz edilmektedir.

Anahtar Kelimeler: Hoca Ahmed Yesevi, âşıklık geleneği, bahşı-cırav-akın,

Abstract

The article describes how to process of the adoption of Islamism in Turkestan and how to emerge fathers, ancestors and dervishes.

It is revealed the importance and the role of Hodja Ahmed Yesevî to acceptan-ce of Islamism in Turkestan.

In the article, it is mentioned how to emerge the bahshis of Uzbek, songs and balads and describes how to form a tradition. It is also mentioned that this minstrel tradition was developed with Hodja Ahmed Yesevi’s ideas and it gives information about its historical progress.

Keywords: Hodja Ahmed Yesevi, minstrelsy tradition, bahshi-cırav-akın, Tur-kestan

* Araştırmacı-Yazar. Taşkent/ÖZBEKİSTAN


67

Türkistan`da islamiyetin kabulu iki yönde gelişmiştir. Birinicisi, Arapları ve musliman ordusunun yüz yıllarca buralarda yaptığı harblar ve feth-u futuhatlar sonuçunda ahali din değiştirmiştir. İkinci yön de halkı islamlaştırış için yapılan bir manevi mucadele cephesiydi, bu cephe baş kumandanı – Türkistan piri olarak tanı-lan Ahmed Yesevi`ydi, onun bin binlerce muritleri, dervişler, Bablar, Atalar, eren-ler bu meydanın kahraman savaşçılarıydı.

Tanınmış Özbek bilim adamı Prof.Dr. Bahtıyar İsabekov`un ‘‘Yesevi Nesep-namesi ve Amir Tımur’’ kitapına yazdığı Başsözünde vurguladığı gibi, ‘‘Türkis-tan`ımızın Araplar tarafından istila edildiği ve onun memuri cihatları farklanması lazımdır. Özellikle Türklerin islamın kabulunda Arap kılıçına göre Bablar, Atalar ve dervişlerin faaliyetleri çok önemlidir’’. (1)

Özbek yazılı edebiyatı son bin yıllık başındaki kaynaklara, cümleten ‘‘Divan-ı Lugat ut Türk’’, ‘‘Kutadğu Bilik’’, Divani Hikmet’’ gibi temel eserlere dayanarak gelişmiştir. Özbek folkloru ise, tabiiki, yazılı edebiyatın ana kaynağı olarak bin bin yıllardır Türkistan Türklüğü ile yaşaya gelmiştir, yani çok eski çağların yapıtlarıdır. Özbekistan`da 1990. yillara kadar Özbek Halk İcatı dizisinde folklor eserlerinin, bahşı-ozanlar ağzından yazıp alınmış destanların 40 cilt olarak yayınlanması, şimdi 100 cilt şeklinde basmaya hazırlanarak yayıma başlatıldığı Özbek Bahşıları icatı da Özbek edebiyatının çok önemli kısmı, bir altın kanatı olduğunu göstermektedir.

Biz burada Özbek bahşıları ve Ahmed Yesevi icatındaki ayrım gelenekler, or-tak yönler, özellikle Allah ve paygamber sevgisi, ahli beyt, Ali, Hasan, Huseyin, Kerbala konuları nasıl yansıtıldığını anlatmaya çalışacağız.

Türkiye ve Azerbaycan`da aşık, Türkistan`da bahşı, cırav, akın denilmekte olan ozanlar bin bin yıllık mirası ağızdan ağıza söyleyerek, en eski çağlardan bizim döneme kadar taşıyan, değeri ölçenemez bir manevi ve milli zenginliği saklayan, yaşatan halk sanatçılarıdır.

Bahşılar eskiden beri, islamiyetden önce ve sonraki dönemlerde de efsanevi ve tarihi olayları kobuz, domdıra, tar, dutar eşliğinde söylemişler. Bugünde Özbekis-tan`daki bahşılar genellikle dombıra ve tar kollanıyorlar. Özbekistanlı Prof. Dr. Mamatkul Corayev ve Güney Koreyalı Prof. Dr. İnkyöng O`nun vurguladığına göre, ‘‘epik bilgi, epik şuur, sazcılık ve destan söyleme ustalığı, şairlik istidatı ve güzel ses sahipi olmak, akter gibi seyircilerle ilgi kura bilmek yeteneği olması bah-şının özellikleri sayılmaktadır’’. (2)

Bahşıların söylediği destanlar ve türküler hica vezninde olduğu, dilinin canli halk diliye çok yakınlığı, sade, türlü diyalektlerdaki terimlar ve atasözlerinin yerin-de kollanımı, genellikle kahramanlık ve mucadele konusunun işlendiği ve eğiticili-ği bakımından ilginçtir.

Yesevi ve izdaşları kendilerine kadar var olan o tecribeden, o halkana usuldan yararlanarak hikmetler söylemişler.Yazılı edebiyatta da Hekim Ata, Sofı Allahyar, Haziniy gibi Yeseviye şairlerinin kitaplarında da bu eski türk şiiri şeklinde islami düşünceleri yansıtmak devam etmiştir. Kur`an ve hadislerdeki manayı hikmetlere,


68

şiirlere, halk destanlarına taşımak işi son 900 yıl içinde yaşayan bir çok şairler ve bahşılar icadında görülmektedir.

Yesevi mirasının en büyük tetkıkatçılarından M.F. Köprülü`nün vurguladığına göre, ‘‘Yesevi`nin eserinde iki mühim ve esasli unsur göze çarpar: islami, yani dini-tesavvufi ve milli, yani halk edebiyatından alınan unsur. İslami unsur mevzu-da, milli unsur şekil ve vezinde’’ görünmektedir. (3)

Divan`daki ilk hikmette Yesevi kendisinin didar telep olduğu dolayısıyla bu defteri açtığını, yani hikmetler katabı ortaya çıktığını anlatmaktadır. Maksat ğarıp-lar ve fakırlar gönlünü ‘‘avlamak’’, yani insanlar gönlünü cehalat kuyularından kurtarıp, manevi hüzüre, iman yüksekliğine ulaştırmk olduğunu bildirmektedir:

Bismillah dep bayan aylay hikmet aytib,

Talıblara durru guhar saçtım mana.

Rıyazatnı kattığ tartıb, kanlar yutub,

Men daftar-i saniy sözin açtım mana.

Kendisinin 63 yıl yaşadığını, bu yaşına kadar geçen yılları gaflatta geçirdi-ğini, ‘‘Hak amrıını mahkam tutmay özim cahil’’ diye toplumdaki insanlarıın halına işaret eterek halkını Hak yoluna çağırmaktadır.

Divan`daki 6.hikmette söylendiğina göre, Paygamberimiz Muhammad 63 yaşında dünyadan göç ettiğı dolayısıyla Ahmed Yesevi de 63 yaşında bu dünyadan vaz geçerek yer altında yaptırdığı hilvet evini mekan etmiş ve yer altında 120, bazı-ların yazdığına göre 132 yaşına kadar taet ve ibadette yaşamıştır.

Hak Mustafa ruhu kelip boldı imam,

Cumle melek yer astıda boldı ğulam

Köp yığladım, hak Musrafa berdi inam,

Mustafaga matam tutub kirdim mana. ( 4)

Yesevi Türkistan müslümanları şuurunda ahlibeyte sevgi ve saygu yönündaki duygu ve düşüncelerini geliştirmek amaçında Hasan ve Huseyinla ilgili hikmetler de söylemiştir. ‘‘Bu alamde Hakdın korkub zar ingrasam’’, yani Bu dünyada Allah korkusuyla zar inlersem’’ sözleriyle başlanan 120. hikmetde şöyle diyor:

Garip canım Hak yolunda nezir etsem,

Şah Hasan gibi Kerbalada susayarak ölürsem,

Hak şarabın içerim diye susuz gitsem,

O dünyada susadığım gitermikin? (5)

Özbek bahşılarının severek söylediği Göroğlu destanlarının baş kahramanı Gö-roğlu da 120 yıl yaşamış, ama ölümüna kadar elinden kılıç va kalkanını bırakma-maıştır, savaşmıştır. İşte Türkistanın savaşçı kahramanları da, ruhani Ataları da böyle uzak omur görmuşlar, son nafasa kadar vezifelerini yapmışlar. Maddi ve manevi hayattaki bu mücadelecilik ruhu onların benzer yönleri, ibretli cıhatlarıdır.


69

Divan`daki bir çok hikmetde Allah ve Peygamberinin sıfatları anlatıladı. Cümleten ‘‘Kimler için geldi Resul, bildiniz mi’’ redifli 124. hikmette başdan başa Hazreti Muhammed`in iki dünyada insanlara şefket ve şefaat kaynağı olarak gende-rildiği ifade etilmiştir.

Kimler için ağlatmıştır gözlerini,

Ummet için bağlattırmış özlerini,

Ummet isen, anla onun sözlerini,

Kimler için geldi Resul, bildiniz mi? (6)

Divan`daki hikmetlerde çaryarlar, ahli beyt sevgisi de detaylarla anlatılmıştır:

Yer altına girdim, dostlar, beıhtıyar,

Dua etin al-i ashab hem çaharyar,

Ummetlerin cürmünden geç, Pervardigar,

Mustafaya matam tutub girdim işte. (7)

Hazreti Peygamberin vefatı hikmette şöyle beyan etilmekte:

Resul dedi: ‘‘Sahabalar, mazur olun,

Ahirete ulaşmışız, gerçek bilin,

Oruc tutun, namaz kılın, zekat verin,

Cehennemdin öznü azad etmek için...

Pazartesi hak Mustafa vefat etti,

Hak teala fermanına boynun eğdi,

İbn Abbas su verdi, Ali yıkadı,

Ucmah içre nur gömleğin giymek için (8)

Hazreti Ali Yesevi izdaşları, türlü dönem şairlari yapıtlarında ve halk bahşıları söyleyen destanlarda da en çok kullanılan isimdir. Özbek halkı arasında ehli beyt-ten Hazreti Ali isminin çok dile alınması, belki bu yüzdendir. Bazılar bir işe baş-larken, oturduğu yerden kalkarken, ağır bir şeyi yerden kaldırdığı zaman ‘‘Ya Ali!’’ diye hıtab etiyor. İnsanlar medet umduğu zaman ‘‘Ya Allah’’, ‘‘Ya Pirim’’ , ‘‘Ya Ali’’ diye seslenirler.

Ali Özbek bahşıları söyleyen destanlarda savaşçılar, pehlivanlar için pir sayıl-maktadır, onlar Alidan manevi yardımçı olmasını diliyorlar. Örneği, ‘‘Nuralinin Kaybı’’ destanında, Göroğlu`nun savaşçileri Askar Dağ tarafa atlandığı şöyle yans-tılmıştır:

At surdular yiğitler Çambil üstüne çıktılar, Sıra gelmiş tazeden, Dua istep Murtazadan,


70

Batur doymuyor gazadan, Ordu çıktı bu zaman Otuz iki kapıdan. (9)

Aynı destanda söylendiğine göre, kırk bin-kırk bin gele gele Avaz ve onun or-dusu etrafını ‘‘sekiz bin sekiz yüz seksan kat’’ kuşatmış bulunmaktadır. İşte Avaz ‘‘abdest alıp, şükrane namazını kılıp, Huda`nın borçundan kurtulup’’, Allah`tan ve pirlerden yardım istiyor:

Huda diye ağlıyor, Yardım et, diye çağırıyor, Avaz Hanà yardım etsin Paygamberi Muhammed, Çaryar – Abu Bakir Sıddık, Avaz Hanà yardım etsin İkinci çaryar piri, Avaz Hanà yardım etsin Üçüncü çaryar Osman, Avaz Hanà yardım etsin Hazreti Ali çaryar. (10 )

Tanınmış bahşı Cora Eşmırza oğlundan Mensur Afzalov yazıp almış ‘‘Mallar savdagar’’ destanında da, Avazhan Askar dağından geçerken,

Himmet istep Murtazadan

Ya Ali, diye giter yolda (11)

diye vurgulanmaktadır.

Türlü yıllarda bir kaç bahşılardan yazıp alınan Baba Revşan destanında Hazreti Ali baş kahraman olarak yansıtılmıştır. Destanda söylendiğine göre, Baba Revşen Medineli bir yoksul, ıhtıyar. Onun Yahuda adlı yahudiden bin altın borçi var. Ihtı-yar bu sorunun çozulmasında Allah`tan şöyle yardım istiyor:

Ölürüm bu halde bir gün, Hudaya yardım et, yardım! Ben miskinim, cuhud zengin, Hudaya yardım et, yardım! Baba Revşen zari zari, Yoktur elde ihtiyari, Bıhakkı dört çaharyarı, Hudaya yardım et, yardım! (12)

Sonra Baba Revşen camiye gidiyor, Hazreti Peygambere sorunu anlatır, yardı-mını ister. Peygamber efendimiz adamlara muracaatte bulunur, kim yardım etebilir diye soruyor. Hazreti Ali ben diyor, camiden çıkıyorlar ve Alı, beni köle olarak pazarda sat, parayı al, borçundan ve yahudiden kurtul, diyor. İşte Baba Revşen


71

Hazreti Ali`yi Berber şehrinin pazarında satıyor ve s. Bu destanda Ali`nin fidayili-ği, faziletleri ibret olarak beyan etilmiştir.

Yesevi hikmetlerinde vurgulandığına göre, aşk-i pak ile Allahà bağlanan insan bu dünyadan, yani nefsi istemekte olan dünyadan nefret etmesi lazım. Dolayısıyla o türlü belalardan canını kurtarmış olur. Zulümlerden, zalimlerden uzaklaşacaktır. Divan`daki 9.hikmette o düşünce, dara asılmış Mensur ile ilgili olarak açıklanmak-tadır.

Ey dostlarım, aşk-i paki ele aldım, Bu dünyayı duşman tutup geldim işte. Hazretime baş vurarak hep sığındım, Aşk babında Mensur sıfat oldum işte. (13 )

Mensurun Analhak demesi aşktandır. O aşık olarak bu sözü söyledi, Allahìn feriştesi yanına gelerek ona bu sözü söylettirdi, yani Yesevi yazdığı gibi, ‘‘Cibril geldi, ‘‘Analhak’’ı beraber söyledi’’, ‘‘baş ver, dedi, yola saldı’’, neticede hak aşığı Mensurù aşk dara getirdi. Dar eğilerek Mensuru aldı. Allah Mensura nazar saldı – aşık hur-i didara ulaştı...

Yesevi de ‘‘Dara asılıp, didarini gördüm işte’’ demektedir.

Yesevi kendisinden önce de üç yüz ulamanın bu konuda rivayet etiğini anımsa-tarak, şimdi ben de rivayet ederim, çünkü ‘‘Analhak’’ın anlamını nadan bilmez, diyor. Zaten Hak aşığı Mensurùn durumunu cahiller anlamamıştır.

Aslında onu anlamak için başkalar da pak aşklı olmaları lazımdı. Maalasef, o cahil toplumun anlamadığı bir söz için nadanlar elinde kurban olmuştur. Vurgulan-dığına göre, Hak fikrinden ve zikrinde uzak insanlar, Allah`ı unutanlar, kendi faci-lerile bu dünyaya zincirlenmişlerdir. Onlar bu dünya malı için biri birilerine zulüm ediyor, dünyayı paylaşamadan şefkatsiz, rezil oluyorlar. Hikmette söylendiği ‘‘Za-limlere tutsak olup öldüm işte’’ sözleri cahillik ve zulümden ezilmiş butun insani-yetin nidasi gibi duyulmaktadır, okulmaktadır.

Zalim eğer cefa etse, Allah deyin, El açarak dua ile boyun eğin...

Bu sözleri bazılar başkaça, yani ters olarak alğılamakta ve niçin ben zalıma by-numu eğmem lazım, diyorlar. Burada İncil`daki gibi, bu yüzüne vursalar, o yüzünü tut, anlamındaki düşünce yok. Zalimden zarar gelirse, Allahà sığın, dua et, baş eğme, Allahà eğilerek, yardım iste, diye Yesevi doğru yolu göstermektedir.

Zaten zalimler günahlı olduğu kadar onlara boyun eğenler, hemiyetsiz maz-lumlar da o kadar günahlı ve cehennemliktirler. Yesevi insanları Hak rizası için mucadeleye davet etmektedir.

Özbek bahşıları tarafından söylenen bir çok destanlarda da Mensur ve dar te-rimlerine rast gelinir. Örneği, büyük bahşı Fazıl Yoldaşoğlu`ndan yazıp alınan, 1942. yılda Taşkent`te yayınlanan ‘‘Rustemhan ‘’ destanında da Mensur darı, Men-surdar olarak kullanılmıştır. Zalim padişahtan ferman almış cellatlatlar şöyle diyor:

Bizler cellat, şah fermanın tutarız,


72

Hürayım`ı burdan alıp giteriz, Ulaştırıp Mensur darın altına, Başın kesip, cesetini asarız. (14)

Destatının başka bir sayfasında, Rustemìn annesi Hürayım`ın halından haber vererek, hizmetçi Hımça şöyle diyor:

Kimleri sevindi, kimler ağladı, Üç yüz altmış cellat elin bağladı, Benden başka kim ağlasın, Rustemhan, Mensurdara anneni onlar iletti. (15)

Destanda Allah`ına bağlanan, inanan, ondan yardım isteyen insanın dardan kurtuluşu heyecanlı bir tarzda ifade etilmiştir. Hürayım anne Allahà, şu dar daha da yükselsin, ipi uzaklaşsın, cellatlar ipe ulaşamasın, diye yalvarırken, öyle oluyor. Bu manzara Mensur-i Hallac olayında darın eğilerek Mensurù kendisi aldığını anımsatmakta, bahşılar o detaydan etkilenmiş olabilir:

Sana asılmıştır töhmetler, kinler, Asılmış sayısız suçsuz insanlar, Dört bin arşın yüksel, hey Mensur darı, Atırken tutmasın cellatın ipi!

Şu nuktada, konudan bir az uzaklaşarak, destanın 1942 de basıldığını, bu yıllar İkinci Cihan harbı, açlık, yoksulluk, zülümler zamanı olduğu göz önünde tutulursa, destaının okurlara, halkımıza nasıl etki yaptığını, cesaret ve umut ruhu verdiğini anlamak mümkün.

Destandaki, bu nasri parça, yanğız Rustemìn ennesi Hürayım`ın değil, belki butun haksız ve mazlum insaniyet anasının monologu gibi okunmaktadır. Hürayım dar altında, dara bakarak, şöyle hitab etmekte: ‘‘Sen her zaman, her mekanda ku-rulmuş darsın. Sana sayısız suçsuzlar asılmıştır. Mensur da asıldı. Mensur da benim gibi töhmetle asıldı. Padişahların haksız hükmettiği niçe insanlar her zaman ayakla-rın altına eze eze getirildi ve astırıldı. Sen, dar, dünyada o töhmetlerin sahipi oldun!

Padişahlar suçlunun başını kesip, dara asmak isterse, her birinin darı hazırdır. Sen suçsuz, töhmetle asılacak adamlar için kurulmuşsun. Sen her zaman açsın, benim gibi kurbanı bekliyorsun. İşte, ben burdayım! Beni de töhmet asılmaya gön-dermiştir. Beni özlemiş olsan, bak, işte ben hazırım!..’’ (16)

Kısaca, Hürayım dar altında beklerken, Rustamhan geliyor, cellatları öldürüyor ve annesini kurtarır.

Sonuç olarak şunları söyley biliriz: Özbek edebiyatının gelişmesinde eski halk edebiyeti, bahşılar icati, Ahmed Yesevi hikmetleri çok önemli rol oynamıştır. On-lar Türkistanlılara, bugunkü Özbeklerin atalarına geleneksel milli ahlak okulu ola-rak hizmet etmiştir. Bizim çağımızda da, yarında da hizmetini devam ettirecektir. Özellikle bugünkü globallaşma ve kendinden uzaklaşma muhutunun çukurlukla-rında kutuluş yolunu arayan canlarımızı çağıran yükseklikler var mı? Var, onlar bizlere atalardan miras olan o iki ruhani dağlardır. Oğuzhan`dan, Alpamış`tan,


73

Manas`tan, Köroğlu ve Göroğlu`lardan, Yesevi`den, Mevlana`dan, Bektaş Ve-li`den, Mahdumkulu`dan, ozanlardan, bahşılardan, aşıklardan miras kalan söz, saz, ruhtur. Bu manavi değerler Türk dünyası medeniyetinin daha da gelişmesine, birlik ve beraberliğinin, hoşgörünün cihanda daha da yaygınlaşmasına hizmet edecektir, diye düşünüyoruz.

KAYNAKÇA:

1. Яссавий насабномаси ва Амир Темур. – Yesevi Nesepnamesi ve Amir Tımur. Taşkent 1996 y. Hazine yay. s.4.

2. “Шомон ва эпик куйчи” мақола, “Илм сарчашмалари” журнали – ‘‘Şa-man va epik küyçi’’, makale, Urganç üniv. İlm Serçeşmeleri dergisi, 2012)

3. Ord. Prof. Dr. Fuad Köprülü. Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar. Diyanet İşleri Başkanlığı yay. Ankara 1991, 7.baskı, s. 164.

4. Девони ҳикмат. – Нашрга тай. Расулмуҳаммад Ашурбой ўғли Абдушукуров. Ғ. Ғулом номида Нашриёт-матбаа бирлашмаси, Тошкент 1992, 30-б. – Ahmed Yesevi. Divan-i Hikmet. – yay. haz. Resulmuhammed Aşurbayoğlı Abduşükürov. G. Gulam adındakı Devlet yay. Taşkent 1992. s. 30.

5. A.g.e. s.162-163.

6. A.g.e. s.169.

7. A.g.e s.31.

8. A.g.e. s.166.

9. Нурали. Достонлар. Ғ.Ғулом номли нашр. Тошкент 1989 - Nurali. Des-tanlar. G. Gulam adındaki Devlet yay. Taşkent 1989. (Nuralı`nın Kaybı. Yay. haz. Bahadır Sarımsakov) s.232.

10. A.g.k. s.284.

11. A.g. k. (Melle savdagar, yay.haz. Tora Mirzayev, Zubayda Hüseyinova) s. 315.

12. Бобо Равшан – достон. Нашрга тай. Нурбой Абдулҳаким ўғли. “Чўлпон”, Тошкент 1992. – Baba Revşen. Destan. Yay. haz. Nurbay Abdulhekim oğlu. Çolpan yay. Taşkent 1992. s.5-6.

13. A.g.e. s.33.

14.Рустамхон. Достон. Босмага тай. Зафар Диёр. ЎзФАН ташр. Т 1942 www.ziyouz com kutubxonasi) – Rustemhan. Destan. Yay. haz. Zafar Diyar. Öz-bekistan FAN yay. Taşkent 1942. s. 22.

15. A.g.e. s.27.

16. A.g.e. s.42.


74

ANKARA’NIN MANEVİ MİMARI : HACI BAYRAM VELÎ

SPIRITUAL ARCHITECT OF ANKARA:

HACI BAYRAM VELI

ДУХОВНЫЙ АРХИТЕКТОР АНКАРЫ ХАДЖИ БАЙРАМ ВЕЛИ

Hayrettin İVGİN*

Öz

Hacı Bayram Veli 1352 yılında Ankara’nın Çubuk çayı kenarında bulunan Sol-fasol köyünde doğmuş, yine Ankara’da 1430 yılında 78 yaşında iken vefat etmiştir. Asıl adı Numan’dır. Mahmutoğlu Koyunluca Ahmet adlı bir köylünün üç oğlundan en büyüğüdür. Şeyh İzzettin, Hallaç Mahmut Efendi gibi hocalardan ders almıştır. Kısa sürede aklî ve naklî ilimleri öğrenmiştir. Ankara’da Kara Medrese’de, Bur-sa’da Çelebi Sultan Mehmet Medresesinde müderrislik yapmıştır.

Müderrislikten ayrılıp Şeyh Hamidüddin-i Aksarayî’ye intisab etmiş ve tasav-vuf yolunu seçmiştir. Somuncu Baba olarak bilinen Şeyh Hamidüddin’le bir bay-ram günü görüştükleri için ona “Bayram” adı verilmiştir. Birlikte hacca gittikleri için “Hacı” unvanını almıştır. Somuncu Baba 1412’de ölünce halifesi olarak onun öğretilerini ve fikirlerini Ankara’ya yerleşerek halkı aydınlatmaya başlamıştır. Kısa sürede etrafını; kendine inanan ve güvenen insanlar sarmış, sağlığında Bayramiyye tarikatı kurucusu ve önderi olmuştur. Dergâhını Ankara’da Augustos Mabedinin hemen yanı başında oluşturmuştur. Kabri, Hacı Bayram Camiinin kıble tarafındaki türbededir.

Bu yazıda; Hacı Bayram Velî’ye Anadolu’da verilen unvanlardan, onun öğreti-lerinden, tasavvuf ilkelerinden, halifelerinden, şiirlerinden, eserlerinden, mektupla-rından, nasihatlarından, kerametlerinden, vakıf kültür eserlerinden, onunla ilgili olarak ortaya çıkan gelenek ve göreneklerinden söz edilmektedir.

Anahtar Kelimeler: Ankara, Hacı Bayram Veli, Somuncu Baba, Bayramîlik.

* Halkbilim Araştırmacısı, Yazar. Ankara/TÜRKİYE ([email protected])


75

Abstract

Hacı Bayram Veli, in 1352, was born in the Solfasol village near Ankara Cu-buk stream and, he died at the age of 78 years in 1430 in Ankara. His real name is Numan. His father Ahmet was Mahmut’s son from Koyunca and he was a peasant. He was the older one of his three brothers. He took lessons from masters such as Sheikh İzzettin and Hallaç Mahmut Efendi. In short time he learned rational and apocalyptıc sciences. He worked as mudarris/professor-did proffessorship in Black Madrasa (Kara Medrese) and Madrasa of Sultan Mehmet Celebi in Bursa.

He left the professorship/müderrislik and joined to Sheyh Hamidüddin-i Aksa-rayî and chosen Sufi path.As he met with Baba Sheikh Hamidüddin (known as Somuncu Baba) in a feast (bayram) day he was called “Bayram”. They went toget-her on pilgrimage, so he got Hacı as name that means Pilgrim. When Somuncu Baba died in 1412. he moved to Ankara to teach his ideas and lighting people. Soon, around of himwasfull of people who believed and have confidence to him; in that peroid he also had been the founder and leader of Bayramiye sect. His lodge is next the Augustus Temple in Ankara. Histom is next the tomb of Haci Bayram Mosque Qibla side.

In this article; it is mentioned the titles that were given to Haci Bayram Veli in Anatolia, from his teachings, the Sufi principle, the chalipha, the poetry, the works, the letters, the advices, the prophecies, the foundation cultural monuments and customs and traditions regarding to him.

Keywords: Ankara, Hacı Bayram Velî, Somuncu Baba, Bayramiy/Bayrami Sect.

1352 yılında (H. 753)1 Ankara'nın Çubuk çayı kenarında bulunan Solfasol kö-yünde doğmuştur.2 Çeşitli kaynaklar onun doğum tarihini değişik vermektedir. Doğum tarihini 1340, hattâ 1335 tarihinin gerisine çekenler bulunmaktadır. Salfa-sol’un adı bugün böyledir. Asıl adının Zü’l-fazl (Faziletli) olduğu bilinmektedir. Tahrir defterlerinde Sol Fasıl olarak yazılıdır. Asıl adı Numan'dır. Mahmutoğlu Koyunluca Ahmet adlı bir köylünün üç oğlundan en büyüğüdür. Oğuz Türklerin-den olduğu kesindir. Öğrenimini Şeyh İzzettin'den aldığı, bir başka hocasının Hal-laç Mahmut Efendi olduğu söylenmektedir. Kısa sürede aklî ve naklî ilimleri öğ-renmiş ve bu ilimlerde gençliği boyunca önemli sayılabilecek bir düzeye gelmiştir. Önce Ankara'da Melike Hatun'un yaptırdığı Kara Medrese'de, sonra Bursa'da Çele-bi Sultan Mehmet Medresesi’nde müderrislik yapmıştır. Müderrisliğinin ne kadar sürdüğü pek bilinmektedir. Müderrislikten ayrılıp Şeyh Hamidüddin-i Aksarayî'ye intisap etmiş ve tasavvuf yolunu seçmiştir. Aslen Kayserili olan ve “Somuncu Ba-ba” olarak bilinen Şeyh Hamidüddin, bir bayram günü görüştükleri için ona “Bay-

1 Çeşitli kaynaklar onun doğum tarihini değişik vermektedir. Doğum tarihini, 1340 hat-

ta 1335 tarihinin gerisine çekenler de bulunmaktadır 2 Solfasol bugünkü adı olup bu köyün asıl adının Zü'1-fazl (fâziletli) olduğu bilinmek-

tedir. Tahrir defterinde (Sol Fasıl) olarak yazılıdır.


76

ram” adını vermiş, birlikte hac farizasını yerine getirdikleri için hacı unvanı almış; böylece "Hacı Bayram" adı ile anılmıştır. Somuncu Baba ile 12 yıl devam eden bir gönül birlikteliği olmuştur. 20 Eylül 1412'de Somuncu Baba ölünce, onun öğretile-rinin ve fikirlerinin halifesi olarak Ankara'ya yerleşmiş, halkı irşâd etmeye başla-mıştır. Kısa sürede etrafını kendine inanan ve güvenen insanlar sarmış; sağlığında, sonradan Bayramiyye adını alacak olan tarikatını kurmuştur. Dergâhını Ankara'da, Augustus Mabedi’nin hemen yanı başında oluşturmuştur.

Hacı Bayram Veli evlenip çoluk çocuk sahibi de olmuştur. Kızı Hayrünnissa, Eşrefoğlu Rumî ile evlenmiştir. Ayrıca adını bilmediğimiz iki kızı daha vardır. Oğullarının adları sırasıyla Şeyh Ahmed Baba, Ethem Baba, Baba Sultan ve İbra-him Ali'dir.

İhlâsla ve toplumu aydınlatmayla geçen hayatı, 78 yaşında iken 1430 (H. 833) yılında Ankara'da son bulmuştur. Mezarı, sağlığında inşâ ettirdiği Hacı Bayram Camii'nin kıble tarafındaki türbededir.

Hacı Bayram Veli'ye, pek çok eserde de rastladığımız haliyle bazı unvanlar ve-rilmiştir: "Hacı Paşa", "Ahi Sultan", "Şeyhü'r Rum" (Anadolu'nun Şeyhi, Sultanı), "Kutbül Cihan", "Şeyhül Cihan" ve daha nice unvanlar. Yazıcıoğlu Mehmet onun için "Sultan-ül Meşayih", "Burhan-ül Meşayih", "Cihan Kutbu", "Cihanın Şey-hinşâhı" unvanlarını uygun görmektedir. Evliya Çelebi ise Hacı Bayram için birçok unvan saymaktadır ki bu unvanlar uzun bir liste oluşturacak niteliktedir: "Kutb-l Muhteşem", "Kenz-i Muhterem", "Zahid-i Zemane", "Abid-i Yegâne", "Nâtık-ı Hakayık", "Nasih-ı Halayık", "Kudre-i Rical", "Nokta-i Kemâl", "Kutb-ı Bihasbil İstihkak", "Maden-i Hikmet-i Rabbani", "Sakin-i Külb-i Subhanî". Ona "Sultan Hacı Bayram" unvanını layık gören aslında kendisinden el aldığı Şeyh Hamidüddin Veli (Somuncu Baba)’dir. Ölümünden sonra geçen 582 yıllık sürede Ankaralılar ona "Ankara'nın Manevî Koruyucusu" demiş ve onu bu unvanla tanımıştır.

10713 Malazgirt Savaşı’ndan sonra Selçuklu Türklerinin eline geçen Anadolu, hızla Türkleşmeye ve İslamlaşmaya başlamıştır. Asya'dan gelen Türk göçleri, 1071 yılındaki zaferden sonra aralanan Anadolu kapısından, bu toprakların ve coğrafya-nın vatanımız olmasına imkan sağlamıştır. Bu göçler, Horasan'daki Ahmet Ye-sevî'ye bağlı mutasavvıf dervişleri de beraberinde getirmiştir. Bu gezginci ve mis-yoner dervişlere "Horasan Erleri" denilmiştir. Bu dervişler arasından yetişen muta-savvıflara ve İslâm büyüklerine "Horasan Erenleri" veya "Rum Erenleri" adı veril-miştir. Bu Rum Erenlerini yetiştirenler Horasan'dan Anadolu'ya geçen Mevlâna, Hacı Bektaş Veli, Ahi Evran gibi şahsiyetler, Horasan Türklerindendir. Bunlar yeni aydınlıklar ve ufuklar getirmiştir, halkı manevî olarak yüceltmişlerdir. Hacı Bay-ram Veli de Horasan Erenlerinden biri sayılır. Hacı Bayram, velilik sıfatını kazan-

3 Şu tarihi bir gerçektir ki Türkler Anadolu'ya 1071 tarihinden önce yerleşmeye başla-

mıştır. Ancak göçün ve yerleşimin hızlanması 1071 Malazgirt Zaferi’nden sonradır. Bu tarihi biz, Anadolu'nun Türklerce fethi ve iskânı için bir "milat" kabul ediyoruz. Üstelik bu 1071 tarihi, Türk tarihi içinde bir "simge"dir.


77

dıktan sonra Anadolu'nun hamisi, halkı görüp gözeten ve Anadolu'nun şeyhi mana-sına gelen "Şeyhü-r Rum" unvanını böyle elde etmiştir.

Esasında Ankara, ahiliğin merkezlerinden olmuştur. Ahilik, çeşitli meslek ör-gütlerinin aralarındaki sevgi ve saygıya dayalı, törelere bağlı mesleki dayanışmayı öngören bir inanış ve bu inanışın sağladığı bir kuruluş biçimidir. Çünkü ahilikte herkes kendi emeğiyle hayatını kazanmaktadır. Kendi meslekî dayanışmalarının yanında, fakirleri ve kimsesizleri de koruyan, gözeten ve esirgeyen bir konumda olmuştur. Hacı Bayram Veli kurduğu tarikata mutlaka işi, gücü ve mesleği olanları kabul etmiştir; onların arasında kurduğu bu mesleki dayanışmanın yanında, çevre-sindekilere Allah yolunda uyarılarda bulunmuş, manevi aydınlanmayı sağlamıştır. Müritlerine insanı sevmeyi, saymayı, çevresine yardımcı olmayı, helal kazancı, toplumsal dayanışmayı, sağlıklı yaşamayı, devlete ve millete bağlılığı; kısaca, iyi insan olmanın yollarını öğretmiştir. Dergahına kesinlikle işsiz, güçsüz ve meskenet içinde olan aylakları kabul etmemiştir. Müritlerini seçerken mutlaka bir işinin ol-masına özen göstermiştir. Çünkü kendisi de bir sanat sahibidir. Çiftçidir. Ankara Ovası'nın yarı mümbit topraklarında tarlasına burçak ekip bizzat kendisi toplamış-tır. Çok çalışmayı ve üretici olmayı müritlerine ve etrafına salık vermiştir.

Hacı Bayram Veli, Halvetilik ile Nakşibendiliği biraraya getirerek büyük bir feyz ve olgunluk niteliğindeki "Bayramiyye" tarikatının ortaya çıkmasını sağlamış-tır. Bayramîlik, tasavvufun temel ilkelerinden olan "vahdet-i vücut" prensibini baş-langıç ilkesi olarak kabul eden bir tarikattır. Tasavvuf ilkelerinden olan şu üç inanma, ana ilke olarak kabul edilmiştir:

a) Tevhîd-i ef’âl: Bütün iş ve hareketlerin Allah'tan geldiğine inanma.

b) Tevhîd-i sıfat: Bütün varlıklarda Allah'ın tecelli ettiğine inanma.

c) Tevhîd-i zât: İlahi bilgide her varlığın, bilinen bir ilke niteliği taşıdığına inanma.

Anadolu halkı Hacı Bayram Veli'yi, Anadolu'nun önde gelen bilgini olduğu için kendisine manevî bir koruyucu, yol gösterici ve ulu din büyüğü olarak kabul etmiştir. Ona "sultan" unvanını ekleyerek Sultan Hacı Bayram Veli demiştir. Sul-tan, “maneviyat dünyasının hükümdarı” demektir.

Onun ölümünden sonra kurduğu Bayramiye tarikatı, bazı manevî nedenlerden dolayı iki kola ayrılmıştır. Bu iki koldan biri, Göynük'te gömülü bulunan talebesi Akşemseddin tarafından "Şemsiyye-i Bayramiyye" adıyla; öbürü de yine Göy-nük'te gömülü Dede Ömer Sıkkıni (Bıçakçı Ömer Dede) tarafından "Melâmiyye-i Bayramiyye" adıyla kurularak devam edegelmiştir.

Onun ulu halifeleri olan;

- Akşemseddin Muhammed b. Hamza

- Bıçakçı Dede Ömer Sıkkıni

- Yazıcızâde Mehmet Efendi

- Yazıcıoğlu Ahmed-i Bican


78

- Akbıyık Abdullah Meczûb

- İnce Bedrettin

- Germiyanoğlu Şeyhî

- Baba Nakkaşî Ankaravî

- Şeyh Salâhattin

- Şeyh Yusuf-ı Aksarayî

- Molla Zeyrek

- Eşrefoğlu Rumî

- Şeyh Lütfullah

- Kızılca Bedreddin

- Şeyh Elvân Şirâzî

- Kemal Halvetî

- Abdulkadir Isfahânî

- Ahmed Baba

- Şeyh Muslihiddin Halife yüzyıllarca Anadolu'yu aydınlatmıştır.

A) Evrad-ı Şerifi: Hacı Bayram Veli hazretlerinin düzenlediği ve ona bağlı olanlarca her sabah namazından sonra okunan ve kutsal sayılan "vird"idir. Bugün bile okunmaktadır.

B) Şiirleri: Bilinen ve onun olduğu kesine yakın olarak kabul edilen beş adet şiiri bulunmaktadir. Muhtemeldir ki şiirleri daha fazla idi; ancak elimizde olanlar henüz bu kadardır.

İLÂHİ

Bilmek istersen seni Can içre ara canı, Geç canından bul anı; Sen seni bil, sen seni. Kim bildi ef’âlini, Ol bildi sıfatını, Anda gördü zâtını, Sen seni bil, sen seni. Görünen sıfatındır, Anı gören zâtındır, Gayrı ne hacetindir Sen seni bil, sen seni.


79

Kim ki hayrete vardı, Nura müstağrak oldu, Tevhîd-i zâtı buldu; Sen seni bil, sen seni. Bayram özünü bildi, Bileni anda buldu, Bulan ol kendi oldu, Sen seni bil, sen sent.

İLÂHİ

N'oldu bu gönlüm, n'oldu bu gönlüm Derd ü gam ile doldu bu gönlüm; Yandı bu gönlüm, yandı bu gönlüm, Yanmada derman buldu bu gönlüm. Yan ey gönül yan, yan ey gönül yan Yanmadan oldu derdine derman Pervane gibi, pervane gibi Şem’ine aşkın yandı bu gönlüm Gerçi ki yandı, gerçeğe yandı; Rengine aşkın cümle boyandı, Kendüde buldu, kendüde buldu, Matlabını hoş buldu bu gönlüm. Sevâd-ı âzam, sevâd-î âzam; Belki oluptur arş-ı muazzam Mesken-i canan, mesken-i canan Olsa acep mi şimdi bu gönlüm Seyri billâhtır, seyri billâhtır Lîma'allahtır, fenâfillâhtır Âyinesinde, âyinesinde Gerd-i sivâyı buldu bu gönlüm Elfakru fahrî, elfakru fahrî Demedi mi ol âlemün fahrî Fahrini zikret, fahrini zikret Fahr ü fenada buldu bu gönlüm


80

Bayramî imdi, Bayramî imdi Bayram edersin yâr ile şimdi Hamd ü senalar, hamd ü senalar Yâr ile bayram kıldı bu gönlüm

GAZEL

Hiç kimse çekebilmez pektir feleğin yayı; Derdine gönül verme, bir gün götürür vayı Oynayu gelür aldar çünki eli çapüktür; Bir bunculayın fitne kande bulur arayı Bir fâni vefasızdır kavline inanma hiç; Gâh bayı eder yohsul, gâh yohsul eder bayı Çün yüzünü döndürdü bir lâhza karâr etmez Nice seri pây eder döner ser eder pâyı Hayran kâmu âlimler bu ma'ninin altında Kaftan kafa hükmeder bilmez bu muammayı Vahittir o vahdette, kesrette kani tefrik Hızr ermedi bu sırra, bildirmedi Musayı Miskin Hacı Bayram sen dünyaya gönül verme; Bir ulu imarettir alma başa sevdayı

İLAHÎ

Benim maksudum âlemde değildir lakin illâ Hu, Bu benim derdime derman değildir lâkin illâ Hu. Değildir hûri vü gılman, ne Cennet köşkü, ne Rıdvân Bu benim gönlüme sultan değildir lakin illâ Hu. Anın nakşi hayâlinden cihan bir zerre olmuştur, Nazar etsen o zerreden görünmez lâkin illâ Hu. A Bayrâmî; eğer idrâk edersen sen bu âlemde Bu sırrın sırrına kimse erişmez lâkin illâ Hu.


81

GAZEL

Çalabım bir şâr yaratmış iki cihan aresinde Bakıcak dîdâr görünür ol sârın kenâresinde. Nâgehân bir şâra vardım ol şârı yapılır gördüm; Ben dahi bile yapıldım taş ve toprak arasında. Şâgirtleri taş yonarlar yonup üstâda sunarlar Çalabın ismin anarlar ol taşın her pâresinde. Ol şârdan oklar atılır gelir ciğere batılır Arifler sözü satılır ol şârın bâzâresinde. Ol şâr dediğim gönüldür ne âlimdür ne cahildir Aşıklar kanı sebildir ol şârın kenâresinde. Bu sözüm arifler anlar cahiller bilmeyip tanlar; Hacı Bayram kendi banlar ol şârın minaresinde.

Şiirleri Bursalı İsmail Hakkı, Bursalı Mehmet Sahfî, Üsküdarlı Abdül'hay, Seyyid Muhammed, Şeyhülislâm Seyyid Feyzullah Efendi, Şeyh Muhammed Nûrü'l Arabî gibi tasavvuf bilginlerince şerh edilmiş ve bu şiirlerin açıklamaları yapılmıştır.

C) Mektupları: Kendisinin olduğu sanılan iki mektubu bulunmaktadır. Bi-rinci mektup müşterek bir tanıdıklarının ölümünü kendisine haber veren bir müri-dine yazılmıştır. İkinci mektubun ise kime yazıldığı belli değildir ama bu mektup, Allah'ın zâtının insan-ı kâmilde nasıl tecelli ettiği anlatılır. Mektup bu haliyle as-lında bir tasavvufî risaledir.

D) Nasihatleri:

1) Hacı Bayram Veli’nin Edirne'den ayrılırken kendisinden nasihat isteyen Sultan II. Murat Han'a şu nasihatleri söylediği nakledilir:

• Tebaan içinde herkesin yerini tanı, ileri gelenlere ikramlarda bulun.

• İlim sahiplerine hürmet et.

• Yaşlılara saygı, gençlere sevgi göster.

• Halka yaklaş, fasıklardan uzaklaş, iyilerle düşüp kalk.

• Hiç kimseyi küçümseme ve hafife alma.

• İnsanlığından kusur etme.

• Sırrını hiç kimseye açma, iyice yakınlık peyda etmedikçe kimsenin arkadaşlı-ğına güvenme.

• Cimri ve alçak insanlarla ahbaplık kurma.

• Kötü olduğunu bildiğin hiçbir şeye ülfet etme.


82

• Seninle başkaları arasında bir toplantı akdedilir; aranızda bazı meseleler gö-rüşüldüğünde senin bildiğinin aksini iddia ederlerse onlara hemen muhalefet etme.

• Halka yumuşak davran, hoşgörü göster. Hiç kimseye karşı bıkkınlık göster-me, onlardan biri imişsin gibi davran.

• İstanbul mutlaka alınacaktır. Ama bunu bir öfke, hiddet işi haline sokmamak, bu işi bir hastalığı tedavi etmek amacıyla yapmak lazım. Hiddet ve kin gerçekleri gören gözleri kör eder, yanıltır.

• İyi bilin ki öfke, düşünceyi, iyi düşünceyi daraltır. Sonunda insan yanılır.

• Konuşurken gürleme, bağırıp çağırma, yüksek sesle dahi konuşma.

• Allah'a isyan yolunda hiçbir insana yardımcı olma.

• Adalet güzeldir ama emirlerde olursa daha güzeldir. Sakınmak güzeldir ama fakirlerde olursa daha güzeldir. Sabır güzeldir ama kuvvetlide olursa daha güzeldir. Tövbe güzeldir ama gençlerde olursa daha güzeldir. Utanmak güzeldir ama kadın-larda olursa daha güzeldir.

2) Kendisini seven ihvanına ve müritlerine verdiği bazı nasihatleri şöyledir:

• Devlet büyükleriyle olan ilişkilerde ateşten faydalandığınız gibi olun. Uzakça durun, ısınacak kadar sokulun.

• Büyüklerin huzuruna girerken hem kendi kadrini hem de başkasının kıymeti-ni bilen olun.

• İlimde ve hukuki meselelerde size teklif edilecek işlerde, ancak kendi meşrep ve mezhebine uygun olanları kabul edin ki hükümet işlerinde başka bir görüşü savunmak ve tutmak mecburiyetinde olmayasınız.

• Devlet büyüklerinin dostları ve taraftarlarıyla bir iş için dahi olsa buluşmayın, görüşmeyin. Bizzat o büyükle görüşün ve ona yaklaşın. Etrafındakilerden uzaklaşın ki şeref ve mertebeniz yerinde kalsın.

• Halkın önünde konuşmayın. Ancak sorulunca cevap verin. Yardımcı olun.

• Cahil zümre arasında ne gülün ne de gülümseyin.

• Avam ve zenginler arasında dini ve zaruri bilgiye dair sözlerden çekinin. Zira zenginliğe ve mala karşı zaafınız var gibi bilinmesin. Onları Hak üzere sevdiğinizi söyleseniz bunu rüşvete hamlederler.

• Cahil kimselerle ve çok yaşlılarla yolun tam ortasında yürümeyin. İleri gitse-niz sizi kınarlar, geri kalsanız ilminizi hakir düşürürsünüz.

• Küçük çocukları seviniz; başlarını okşayıp onları sevindiriniz.

• Çarşı ve sokaklarda, cami avlusunda bir şey yemeyiniz.

• Yol ortasını işgal etmeyiniz. Ticaretle meşgul kişilerin dükkanlarında uzun müddet oturmayınız. Evde eşinizin yanında başkalarının kadınları ve evdeki işlerini konuşmayınız.


83

• Bir evde iki kadın bulundurmayınız. Yani iki evlilik yapmayınız. Daima bir kadınla yetininiz.

• Önce ilim tahsil ediniz. Sonra helalinden para kazanınız, sonra evleniniz.

• Nerede olursanız olunuz, sizi Allah'ın görüp gözetlediğini unutmayınız. Al-lah'tan korkup kötülülüklerden sakınınız.

• Emaneti koruyunuz. Bedeniniz de size emanettir.

• Hiçbir günahı küçümsemeyiniz.

• Boş durmayınız; çalışınız. Çalışanları Allah sever. Boş gezenler zengin bile olsalar yoldaşları şeytan, kalpleri şeytana konaktır.

• Çok konuşmayınız. Sorulanları biliyorsanız cevap veriniz. Kaynak gösteriniz ki söyledikleriniz şüphe ile karşılanmasın. Taklitçilik yayılmasın.

• Cahil topluluktan sakınınız. Onlarla münakaşadan kaçınınız.

• Başkalarından daha çok çalışıp çok ilim sahibi olunuz.

• Devlet başkanının huzurunda dahi olsanız, hakkı ve hakikati söylemekten korkmayınız.

• İlmi bir konuyu batınına (özüne) göre düşününüz. Öyle karar veriniz. Zahiri-ne bakıp yanılmayınız.

• Sakin ve ağırbaşlı olunuz.

• Yürürken başınız önde vekârlı (ağırbaşlı) bir şekilde yürüyünüz.

• Nefsinizi daima kontrol altında tutunuz. Murakabe ediniz. Onu başıboş bı-rakmayınız. Zira her fırsatta sizi ateşe götürür.

• Dünyalığınız çoksa sakın ona güvenmeyesiniz. Yoksa çalışıp, helalinden ka-zanıp ondan fakirlerin payını cömertçe veresiniz.

• Devlet büyüklerine yakın olmak için aracı aramayasınız.

• Kimden ilim tahsil etmiş iseniz, o hocanız için daima dua ediniz.

• Kabristanları sık sık ziyaret ediniz. Gönlünüz dünya gamından ve nefsin sı-kıştırmasından hafifler. Nefis her yerde ve her şeye bir yol bulur. Ama kabristanı görünce susar ve çekinir.

• Oyun oynanan (kumar vs.) yerlere, laubali konuşulan meclislere gitmeyiniz.

• Aile arasındaki âdâba çok dikkat ediniz.

• Neresi sizin arzularınızı kamçılıyor, sizi dünyaya çekiyor, Allah'ı unutturu-yorsa orası sizin helakiniz için bir tuzaktır.

• Neresi sizi düşündürüyorsa, sizi Allah'a yöneltiyorsa, orası sizin cennete git-meniz için bir duraktır.

• Ayıplarını gördüğünüz konu komşuyu kınamayasınız. Sırlarını ifşa etmeyesi-niz. Çünkü gördüğünüz, bildiğiniz bu sır size emanet olmuştur. Emanete hıyanet kötü ve çirkin bir fiildir.


84

• Bütün işlerinizde cimrilikten sakınasınız. İnsanlığınızı koruyunuz. Güzel huy-lu, merhametli olasınız. Ne halde olursanız olun, dünyaya rağbeti azaltınız. Çirkef-ten uzaklaşınız.

E) Kerametleri ve Kutsal Hikayeleri: Hacı Bayram Veli'nin göstermiş oldu-ğu kerametleri anlatmak üzere kutsal hikayelerini kapsayan ayrı bir çalışma yapıl-mıştır ancak basılmamıştır. Taşköprülüzâde'nin "Şakâyiku'n-Nu'mâniyye", Burûsevî İsmail Hakkı'nın "Silsilenâme-i Celvetî”, Sarı Abdullah Efendi'nin "Se-merâtü'l-Fuad fi'l-Mebdei ve'l-Mead", Lâ'lizâde es-Seyyid Abdülbakî Efendi'nin "Tarikat-ı Aliyye-i Bayramiyyeden...", Bursalı Lamiî Çelebi'nin Abdurahman Camî'den çevirdiği "Nefâhatü'l-Üns" gibi eserleri onun hayat hikayesi ile birlikte bilim ve varlık kerametleri üzerine gerekli bilgileri içermektedir.

F) Hacı Bayram Veli Dönemi Vakıf Kültür Eserleri: Hacı Bayram Veli 1352-1430 yılları arasında yaşamıştır. Osmanlı Devleti’nin mayalandığı ve olgun-laşmaya başladığı 14. yüzyılın başı ile 15. yüzyılın ortalarına kadarki bu dönemde, Hacı Bayram Veli'nin ve onu temsil edenlerin oluşturduğu vakıf kültür eserleri, yüzyıllarca Anadolu insanına yararlı olmuştur. Anadolu'da, Hacı Bayram Veli dö-neminden günümüze şu eserler ulaşabilmiştir: 63 mescit, 142 türbe (kümbet), 221 cami, 15 kervansaray (han, bedesten), 2 bimârhane (darüşşifa), 81 hamam (kaplı-ca), 35 medrese, 22 tekke (hanîkah, zaviye), 9 imaret (misafirhane, tabhâne), 2 mektep, 2 namazgâh, 5 köprü, 2 darul-huffaz (hafızlık okulu), 1 darphâne. Bu yapı-lardan bir bölümü şu anda yıkılmış veya harap haldedir ama çoğu amacına uygun olarak halen kullanılmaktadır. Kimisi ise yeni fonksiyon kazanarak hizmete devam etmektedir.

G) Hacı Bayram Veli İle İlgili Somut Olmayan Kültürel Miras Unsurları: Ankara halkının kültürel mirasının bir parçası haline gelen Hacı Bayram Veli ile ilgili gelenek ve pratikleri şöyle sıralayabiliriz:

- Hacca gidecek hacı kafileleri mutlaka türbeyi ziyaret edip burada dua eder. İnanışa göre Hacı Bayram Veli ve Eyüp Sultan türbeleri ziyaret edilmezse o hac makbul sayılmaz. Eskiden hacı kafilelerinin dümbelekler çalarak türbeyi ziyarete geldikleri bilinmektedir.

- Sünnet çocukları, sünnetten önce, sünnet kıyafetleri içinde faytonlara, otomo-billere bindirilerek türbeye getirilir; yedi defa türbenin çevresinde dolaştırılır. Bu-rada dua edilir, fakirlere para verilir.

- Evlenecek çiftler türbeyi ziyaret edip mutlulukları için dua eder.

- Sınava girecek öğrenciler, işçi ve memur adayları türbeyi ziyaret edip burada dua eder ve adak adar.

- Başarısız sonuçlar alan Ankara takımları ve sporcular, türbeyi ziyaret edip kurban keser. Kurban kanını alınlarına sürerler.

- Her türlü dileğinin yerine gelmesini isteyenler, türbeyi ziyaret edip adakta bu-lunur. Dilekleri yerine gelenler kurban (koyun veya horoz) keser; camiye takunya, ampul, mum, süpürge alır; türbenin çevresinde bekleyen fakirlere sadaka verir ve


85

türbenin içine para atarlar. Yasin okurlar, oruç tutarlar, fakirleri doyurur veya giy-dirirler.

- Kandil günleri ölmüşlerin ruhuna burada helva, pide ve francala dağıtırlar.

- Zamanında yürüyemeyen çocuklar türbe önünde sallanır; onlar için dua edilir.

- Konuşması gecikmiş çocukların ağzına türbenin anahtarı sokularak bu anah-tar çevrilir. Böylece çocuğun konuşacağına inanılır.

- Herhangi bir dileğinin yerine gelmesini isteyenler, Hacı Bayram Camii’nin minaresinin arkasındaki duvara taş yapıştırmaya çalışır. Taş yapışırsa dileğin yeri-ne geleceğine inanılır.

- Yine dileklerinin yerine gelmesini isteyenler, cami minaresinin çevresindeki topraktan 7 veya 41 taş toplayıp her taşın üzerine İhlâs Suresi’ni okur. Ezan vakti taşları bir beze sararak evlerine götürüp kıbleye doğru asanların dilekleri yerine gelirse bu kişiler, bir ezan vakti taşları topladıkları yere geri serper.

- Arabî ayların ilk üç cuma gününde evlenememiş kızlar, ezan okunurken kır-mızı, beyaz, yeşil iplikli makaraların iplerini çözerek kısmetlerini açarlar. Kısmeti açılan kızlar, üç makaranın ipliğini bir akarsuya bırakır.

- Dileklerinin yerine gelmesini isteyenler, Hacı Bayram-ı Veli'nin Solfasol kö-yünde doğduğu evi ziyaret edip namaz kılar, adak adar ve buraya, kısa dallara dü-ğümlenmiş renkli bezler bırakırlar.

- Ezan vakti Hacı Bayram'da hastaların iç çamaşırları ve kravatları kıbleye doğ-ru sallanır. Sonra hastaya giydirilir veya boynuna takılır. Hastanın iyileşeceğine inanılır.

- Şifa niyetine pir evindeki "şifa tası"ndan hastalara su içirilir.

- Hacı Bayram-ı Veli’nin halifesi Akşemseddin (Şemseddin Muhammed bin Hamza) yaşarken ruh hastalarını tedavi etmiştir. Bu sebeple çok eskiden beri cami ve türbe çevresinde çok sayıda ruh hastasına rastlanmaktadır. Bu hastaların iyileşe-cekleri ümidiyle türbe çevresine geldiklerine inanılmakta, bizzat hasta sahipleri tarafından da hastalar getirilmektedir.

SONUÇ

Anadolu Türklüğünün manevi ve ruhani koruyucusu olarak anılan Hacı Bay-ram Veli'nin Anadolu halkı üzerinde büyük etkisi olmuştur. Osmanlı ordusunun koruyucusunun Hacı Bektaş Veli, Osmanlı’nın ve Anadolu halkının koruyucusu-nun ise Hacı Bayram Veli'nin olduğuna inanılmıştır. Bu inanışa özellikle milli mü-cadele yıllarında şahit olunmuştur. Millî Mücadele kahramanı, büyük kurtarıcı Mustafa Kemal Atatürk, Ankara'ya ayak bastığı gün (27 Aralık 1919) önce Hacı Bayram Veli'nin türbesini ziyaret etmiş, onun türbesi önünde dualar okumuş; on-dan sonra hükümet konağına gitmiştir. Atatürk, Türkiye Büyük Millet Meclisi'nin açılacağı gün olan 23 Nisan 1920 Cuma günü de Hacı Bayram Veli'nin türbesini ziyaret etmiş ve meclisin açılacağı binaya ondan sonra gelmiştir.


86

Şu bir gerçek ki Hacı Bayram Veli, Anadolu'yu aydınlatanların başında gel-mektedir. O, Türk diline de hizmet etmiştir. Şiirlerini Türkçe yazmış, sohbetlerini Türkçe yapmış ve vaazlarını Türkçe vermiştir. "Gülşeni Raz" ve "Lemaat”ı, Türk-çeye çevirerek bağlılarına (müritlerine) okumuştur. Onun bu eylemi kendinden sonra da yüzyıllarca etkisini göstermiştir.

KAYNAKÇA

1) ALTINTAŞ, Yasin: Hacı Bayram-ı Veli/Hayatı-Şahsiyeti-Fikirleri. Ankara 2006. Alagöz Ofset Basımevi. 110 S. ”Yaseen Yayınevi”

Not: HBV’nin Hayatı. Nasihatleri. Kerametleri. Şiirler. Evradı.

2) ALTINOK, Baki Yaşa: Hacı Bayram Velî Bayramîlik Melamîler ve Melâmi-lik. Ankara 1994. Gürler Ofset. 273 S. Bibl.” Oba Kitapevi”.

Not: İçindekiler. Önsöz/Giriş/ HBV’nin Doğumundan önce Anadolu’daki Du-rum / HBV’nin /Hayatı /HBV’nin Vefatından Sonraki Durum / Halifeleri /Bayramîlik / Melamîlik / Bibliyografya.

3) ANKARALI Hacı Bayram Velî’yi Anma ve Musiki Gecesi. Yurdocağı Der-neği Program ve Tanıtım Kitapçığı (Güven Matbaası). 22 S.

Not: Muhtelemen 1976 yılı içinde yapılan etkinliğin program ve tanıtımı olup içinde Mehmet Okutan, Dr.Müjgan Cunbur’un yazıları ve Hacı Bayram’ın şiirleri bulunuyor.

4) AYNİ, Mehmet Ali: Hacı Bayram Velî. (Sadeleştiren. H.R.Yananlı). İstan-bul 1986. Akabe Yayınları No.50. Dizerkonca Matbaası. 216 S.

Not:1.Basım. 1343 (1924) İstanbul 149 S (Eski Harfli)

5) BAŞKAN, Seyfi: Ankara Hacı Bayram-ı Velî Camii ve Türbesi. Ankara 1988. Kültür Bakanlığı Yayınları: 2026 Tanıtma Eserleri Dizisi: 74. Özkan Matba-acılık Ltd. Şti. 76 S. Bibl.

Not: Önsöz. İçindekiler/HBV Dönemi. Camii Türbesi. Değerlendirme ve Su-num/Bibliyografya. Fotoğraf Listesi. Çizim Listesi.

6) BAYRAMOĞLU, Fuat: Hacı Bayram-ı Velî. Yaşamı- Soyu-Vakfı. Cilt. 1. Ankara 1983. Türk Tarih Kurumu Basımevi. 135 S. “Türk Tarih Kurumu Yayınla-rı”.

Not: İçindekiler. Önsöz / Giriş / Hacı Bayram-ı Velî’nin Yaşam Öyküsü / Bay-ramîlik Hacı Bayram-ı Velî Soyundan Gelenler/Dizin.

7) BAYRAMOĞLU, Fuat: Hacı Bayram-ı Velî. Yaşamı-Soyu-Vakfı. Cilt 2. Belgeler. Ankara 1983. “Türk Tarih Kurumu Yayınları”. Ankara 1983. 366+232 S.

Not: İçindekiler. Belgeler/Bibliyografya/Belgeler Bölümü Genel Dizini/Tıpkı Basımlar / Resimler. Eserin 2. Basımları. 1989

8) BENEKAY, Yahya: Hacı Bayram-ı Velî. İstanbul 1966. Hüsnütabiat Matba-ası. 88 S. 3 Plan. 6 Resim. “Kitapçılık Limited Ortaklığı Yayınları”.


87

Not: Kitabın Başında aynı yazarın “İlk Hacı, İlk Kurban” ve “Veysel Karanî” adlı iki Eseri daha vardır.

9) HACI Bayram-ı Velî Sempozyumu Bildirileri. (8-9 Mart 1990 Ankara). An-kara 1991. Türk Hava Kurumu Basımevi İşletmeciliği. 143 S. “Ankara Valiliği İl Kültür Müdürlüğü Yayınları”. 3.”

Not: Sempozyum Devlet Bakanlığı, Kültür Bakanlığı ve Ankara Valiliği’nin iş birliği ile düzenlenmiştir.

10) BURSALI, Mehmet Tahir b. Rıfat: Hacı Bayram Velî. (3.Basım). Dersaa-det 1341 (1925). Orhaniye Matbaası. 14 S. “İkbal Kitaphanesi”.

Not:1. Basım 1929 (1913) 2. Basım 1331 (1915)

11) BÜYÜKLERİMİZDEN Hacı Bayram Velî Hazretleri. (Hz. Abdülkadir Dedeoğlu). İstanbul (b.t.y). Erdoğanlar Basımevi. 40. S. “Osmanlı Yayınevi”

Not: HBV’nin Hayatı Kerametleri ve Talebeleri. Akşamsettin Hazretleri ve di-ğerleri

12) CEBECİOĞLU, Ethem: Hacı Bayram Velî. Ankara 1991. Mas Matbaacı-lık. XII- 228 S. Bibl.

Not: Önsöz. İçindekiler. Giriş / HBV Hayatı Tasavuf Anlayışı / Bibliyografya. İndeks

13) CEBECİOĞLU, Ethem: Hacı Bayram Velî ve Tasavvuf Anlayışı. Ankara 1994. Semih Ofset. 360. S. Bibl.”Muradiye Kültür Vakfı Yayınları”.

Not: İçindekiler. Önsöz / Giriş. Genel Bakış / HBV’nin Hayatı / HBV’nin Ye-tiştirdiği Halifeler ve Tarikatı/HBV’nin Tasavvuf Anlayışı/ Sonuç Bibliyografya.

14) CEBECİOĞLU, Ethem: Hacı Bayram Veli. Ankara 1994. Türkiye Diyanet Vakfı Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi. XII-120 S. “Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları 126 Oku Düşün Serisi: 9”.

Not: HBV’nin Hayatı / HBV’nin Bazı Düşünceleri/Sonuç / Bibliyografya.

15) CEBECİOĞLU, Ethem: Hacı Bayram Velî ve Tasavvuf Felsefesi. Ankara 2002. Öztepe Matbaacılık San. Ltd. Şti. 152 S. Bibl “Altındağ Belediyesi Kültür Yayınları”

Not: Sunuş. Önsöz. İçindekiler. Griş /HBV Hayatı ve Tasavvuf Felsefesi/ Bib-liyografya.

16) IV. VAKIF HAFTASI. (1-7 Aralık 1986). (Ankara) (1987) Elif Matbaacı-lık Kom. Şti. 302 S. “Vakıflar Genel Müdürlüğü Yayınları”

Not: Türk Vakıf Medeniyeti Çerçevesinde Hacı Bayram-ı Velî ve Önemi Se-mineri (1-3 Aralık 1986)

17) EFE, Ahmet: N’oldu Bu Gönlüm. Hacı Bayram-ı Velî. Birinci Baskı. An-kara 1987. Uzay Ofset, 84 S.

Not: Hacı Bayram Velî’nin hayatı roman biçiminde anlatılmaktadır.


88

18) ELDENİZ, Perihan (Bugünkü Türkçeye Aktaran): Hacı Bayram-ı Velî. Ankara 1975. Emel Matbaacılık San. Ltd.Şti. 8 S.

Not: Bursalı Mehmet Tahir Bey’in 1923 Tarihli Hacı Bayram-ı Velî adlı risale-sinin yeni Türkçeye aktarılmış baskısıdır.

19) GÖLPINARLI, Abdulbaki: Hacı Bayram Velî. Ankara 1963. Emek- Ba-sım- Yayınevi. 16 S. (4.baskı) “Güvercin Kitap.44”.

Not: Hayatı. 6 Şiiri. 1.Basım 1957, 2. basım 1959, 3. basım 1960.

20) HACI Bayram Velî Sempozyumu Bildirileri. Ankara 2000. Yorum Matbaa-cılık. X+ 100 S. “Kültür Bakanlığı Yayınları: 2487”

Not:16 Kasım 1999 tarihinde Ankara’da düzenlenen Sempozyum bildirileri. 11 bildirileri bulunuyor.

21) KALYON, Abuzer: Anadolu’yu Aydınlatan Işık Hacı Bayram-ı Velî. Anka-ra 2006. Başer Matbaası. 152 S. “Akçağ Yayınları”

Not: HBV’nin Hayatı roman üslubunda.

22) KARADENİZ, Zeria. Hasatlar ve Sanatlar Velisi Hacı Bayram Velî. I.Baskı. İstanbul 1964. Bahar Matbaası. 36 S. (II. Baskı İstanbul 1977). “Yağmur Yayınları: 96, Romanlar: 14”

Not: Kitapta HBV’nin Hayatı roman biçimde anlatılmaktadır. 1.Basım 1964

23) KASAPOĞLU, Alaaddin-M.Erdem KOCAPINAR: Hacı Bayram-ı Velî Hayatı ve Nasihatları. Ankara 1993. Fon Matbaası. 40 s. “Bağdat Kitabevi”

Not: Hacı Bayram Velî hayatı, nasihatleri, şiirleri ve silsilesi

24) KOŞAY, Hamit Zübeyr: Ogüst (Augustus) Mabedi, Hacı Bayram Camii ve Türbesi Kılavuzu. Ankara 1956. Maarif Vekâleti Basımevi. 28 S.

25) KOCAPINAR, Mehmet Erdem: Hacı Bayram Velî ve Veli Ögütleri. Anka-ra 1995. Özkardeşler Matbaacılık Ltd.Şti. 102 S. Bibl.

Not: HBV’nin Hayatı/Öğretisi/Şiirleri / Nasihatları / Öğütleri / Velilerden Öğütler.

26) SEZGİT, Bayram: Hacı Bayram-ı Velî. Ankara (b.t.y). Gaye Matbaacılık Sanayi ve Ticaret A.Ş. 108 +14 S. (Eski Yazı). “Nur Yayınları No: 34”

Not: İçindekiler. HBV/HBV Hazretleri Ankara’da/HBV’nin vefatından son-ra/HBV’nin Şiirleri/HBV’nin Tarikat Silsilesi/ HBV’nin Damadı Eşrefoğlu Rumî/HBV’nin Evrad-ı Şerifi.

27) OKHAN, Mehmet Ali: Hacı Bayram Hakkında Davamız ve Cevabımız. Ankara 1943.

28) OKHAN, Mehmet Ali: Hacı Bayram Velî, Münakaşaları Münasebetiyle. (2. basım). Ankara 1960. Resimli Posta Matbaası. Ltd. Şti. 80 S. Bibl.

Not: İçindekiler. Önsöz/Başlangıç/Anadolu’da Sofiliğin İnkişafı/Hacı Bayram Velî. İlmî ve Manevî Şahsiyeti/Hacı Bayram’ın Vefatından Sonraki Durum/Ak


89

Şemseddin / Hacı Bayram’ın Damadı Eşrefoğlu Rumî / Hacı Bayram Velî’nin Şiir-leri (1. Basım 1950 / Biricik Basımevi)

29) ÖZDEMİR, Ahmet: Hacı Bayram Velî ve Eşrefoğlu Rumî. Toker Yayınla-rı. Türk Klasikleri 100 Büyük Edip 100. Büyük Şair Önde Matbaacılık. İstanbul 2002. 238 S.

Not: İçindekiler. Sunuş. HBV Hayatı. Şiirleri Eşrefoğlu Rum Hayatı Menkıbe-leri ve Şiirler Kaynaklar.

30)TURAN, Yrd. Doç. Dr. Fatma Ahsen: Ankara ile Bütünleşen Bir Manâ Ön-deri Hacı Bayram-ı Velî. Ankara 2004. Başer Matbaası. 120 S. “Akçağ Matbaası”

Not: İçindekiler. Sözbaşı. Giriş/HBV’nin Hayatı. Şiirleri ve Mektupları-Sonuç Kaynakça. Dizin.Ekler.

31) TURAN, Yrd. Dr. Dr. F.Ahsen: Anadolu’nun Manevi Koruyucusu Hacı Bayram Velî Hayatı-Hizmeti-Fikirleri. TDV Yayın Matbaacılık ve Tic.İşletmesi. Ankara 2000. VIII+60 S. “A.Y.Ü Yardım Vakfı Biliş Yayınları: 25”

Not: Sunuş. Sözbaşı. Giriş / HBV’nin Hayatı / Şiirleri. Mektupları. Sonuç.

32) ABDULKADİROĞLU, Abdulkerim : Kastomunu’da Bayramîlik ve Şem-sizade Ailesi. Ankara 2005. S. 428

Not: Bayramîlik tarikatı ve HBV ile ilgili bilgiler bulunuyor.

33) HACI Bayram Veli. Ankara 1963. Emek Yayın ve Basım “Güvercin Ki-tap: 44” S. 15

Not: HBV’nin hayatı özet halinde anlatılmaktadır.

34) SAĞLAM, Raziye: Bayram Sabahı. Roman. Ankara 2008. Poyraz Ofset. “Nasihat yayınları: 19”. S. 254

Not: HBV’nin hayatı roman halinde kaleme alınmıştır.

35) BAŞER, Şahin (Haz): Ebu Hamid Şeyh Hamideddin-i Aksarayî. Şeyh Ha-mid-i Veli (Somuncu Baba). (5.Baskı). Konya (Aksaray) 2006. Akın Matbaası. S.180

Not: Somuncu Baba ile HBV’nin münasebetleri anlatılmaktadır. Dış kapakta kitabın adı; Şeyh Hamideddin-i Aksarayî. Şeyh Hamid-i Veli (Somuncu Baba) Müridi Hacı Bayram-ı Veli olarak yazılıdır.

36) SEYYİD Muhammed Ali: Esma-ül Hüsna. Esrar-ı Veli Hacı Bayram-ı Ve-li. ( 2. Baskı) (Yayını Hazırlayan: Dursun Güneş). Ankara 2005 Lazer Ofset Mat-baası. Garibullah İlim Kültür Kuran Kursu Yaptırma ve Yaşatma Derneği Yayını. S.320

Not: HBV’nin düşünceleri anlatılmaktadır.

37) SEYYİD Muhammed Ali: Esrar-ı Veli Hacı Bayram-ı Veli. (Yayını Hazır-layan: Dursun Güneş). İstanbul 2004 Bayrak Matbaası. Garibullah İlim Kültür Kuran Kursu Yaptırma ve Yaşatma Derneği Yayını. S.304

Not: HBV’nin hayatı, eserleri, şiirleri ve düşünceleri anlatılıyor.


90

38) HACI Bayram Veli Hazretleri. (4. Baskı) (Yayımı Hazırlayan: Hacı Bay-ram Camii Yardım Derneği). Ankara 2005. Yücel Ofset Matbaacılık. S.48

Not: HBV’nin kısa hayatı ve şiirleri

39) HACI Bayram-ı Veli Hazretleri (1352-1430). (Yayıma Hazırlayan: Hacı Bayram Camiine Yardım Derneği). Ankara 2007. Yücel Ofset Matbaacılık. S.48

Not: HBV’nin kısa hayatı ve şiirleri

40) İSMAİL Hakkı Bursevî: Şerh-i Rümuzât-ı Hacı Bayram Veli Çalabım Bir Şar Yaratmış Hacı Bayram Veli Hazretlerine Ait Manâsı Gizli sözlerin Şerhi (Sa-deleştiren: Suat Ak). İstanbul-bty. “ Radyo-Düşünce-Yorum: 1.” Kilim Matbaacı-lık. S.108

Not: HBV’nin bazı şiirlerinin, bazı nasihatlarının şerhidir.

41) BAŞER, Şahin: Şeyh Hamid-i Veli (Somuncu Baba) Hacı Bayram-ı Veli. Yakasız Gömlek Zemzem Suyu. (3.Baskı). Ankara 2000. S.132

Not: HBV’nin Şeyh Hamid-i Veli ile ilgili birlikteliği, hayatı ve eserlerine yer veriliyor.

42) TURAN, Refik-Turan, Fatma Ahsen-Erdoğan Abdülkerim: Horasan’ı Anadolu’ya, Anadolu’ya Balkanlara Bağlayan Mânâ Önderi Hacı Bayram-ı Veli. Ankara-bty-Semih Ofset Matbaacılık. Ankara Büyükşehir Belediyesi Yayını. S. 400

Not: A4 boyutunda olup kuşe kağıda sıvama, ciltli basılmıştır. Bol resimlidir. HBV’nin hayatı, felsefesi eserleri ve menkabeleri anlatılmaktadır.

43) HACI Bayram-ı Veli Camii Restorasyon Çalışmaları. Ankara-bty (Proje Koordinatörü: Eren Ural). Tasarım Baskı: Grada Reklam Tasarım Organizasyon. Ankara Büyükşehir Belediyesi Yayını. S.160

Not: Kitapta basım tarihi bulunmuyor. A4 boyutundadır. Somunda 1 adet A4x4 boyutunda ekte resimler bulunuyor. Kuşe ve sıvamadır. Hacı Bayram Camii restorasyonu anlatılmaktadır.

44) ÖZEN, Rahmi: Hacı Bayram Veli. İstanbul 2001. Tiyatro Oyunu. Milli Eğitim Basımevi. “Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları: 2874 Bilim ve Kültür Eserle-ri: 833 Türk Edebiyatı Dizisi: 9.” S.72

Not: HBV’nin hayatı tiyatro eseri olarak kaleme alınmıştır.

45) IŞINSU, Emine: Hacı Bayram. (4.Basım) Roman. Ankara 2009. Cantekin Matbaası. “ “Elips Kitap: 126”. S. 480

Not: Roman olarak HBV hayatı kaleme alınmıştır.


91

ВЕСОМЫЙ ВКЛАД В ТЕОРИЮ ПОЛИЯЗЫЧНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

ÇOK DİLLİ EĞİTİM TEORİLERİYLE

İLGİLİ BÜYÜK KAZANIMLAR

IMPORTANT GAINS ON BILINGUAL EDUCATION THEORY

Yrd. Doç. Dr. Kenan KOÇ*- Aliya ONGARBAYEVA** (Кенан КОЧ- А.Т ОНГАРБАЕВА)

Öz

Bu makale, 1994 yılında ilk olarak iki ya da üç dilli eğitim yapacak olan nite-likli uzmanların hazırlanması için gerekli teorik ve teknolojik bilgiyi oluşturan Kazakistan Millî Pedagoji Üniversitesi Profesörü M. R. Mariyam Ramazanova hakkındadır. Uygulamalı bilimsel ilgilerin oldukça geniş olduğuna dikkat etmeli-yiz. Mariyam Ramazanova bir yazar grubu tarafından Rus okulları için hazırlanan “11. Sınıflar İçin Rusça”, “5. Sınıflar İçin Rusça” ve “6. Sınıflar İçin Rusça” ders kitaplarının editörlüğünü yapmıştır. Profesör Ramazanova çağdaş yenilikçi tekno-lojilerin öğrenme sürecine uygulanması konusunda çalışmalar yapmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Çok dilli eğitim, Mariyam Ramazanova.

Аннотация

Статья посвящена о педагогическом опыте д.п.н., профессора КазНПУ имени Абая Кондубаевой М.Р. Мариям Рамазановна первая ласточка в стране, которая начала подготовку специалистов высшей квалификации по теории и технологии дву/трехъязычного образования, начиная с 1994 года. Следует отметить, что круг ее научных и прикладных интересов весьма широк. Мариям Рамазановна является руководителем авторского коллектива учебников для 11-летней школы: «Русский язык» для 5 класса и «Русский язык» для 6 класса школ с русским языком обучения.

* Muğla Sıtkı Koçman Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Çağdaş Türk Lehçeleri ve Ede-

biyatları Bölümü Öğretim Üyesi. Muğla/TÜRKİYE ([email protected]) ** Kazakistan Abay Millî Pedagoji Üniversitesi Filoloji Fakültesi Rus Dili ve Edebiyatı

Bölümü Doktora Öğrencisi. Almatı/KAZAKİSTAN


92

Профессор М. Р. Кондубаева исследует и внедряет в учебный процесс современные инновационные технологии.

ключевые слова : полиязычного образования, Мариям Рамазановна

Summary

The article is devoted to the investigation of the multilingual education in the Republic of Kazakhstan. Multilingual education is considered very important by scientists as well as the government. In the message from President Nursultan Naz-arbayev to the nation, as well as in other programs the importance of the multilin-gual education is mentioned, active implementation of the foreign language in the Kazakhstan routine, because “trilingualism should be supported at the state level”. We should also mention that project of the multilingual education provides the creation of the new educational model, which supports formation of the competi-tiveness in the conditions of the globalization of the generation.

Keywords : multilingual education, Mariyam Ramazanova

Скоро, а точнее 6 августа 2015 года нашей высокоуважаемой Мариям Рамазановне исполняется 80 лет. К этой круглой дате профессор, первый доктор педагогических наук по методике преподавания русского языка в независимом Казахстане Мариям Рамазановна подошла с богатым жизненным педагогическим опытом и значительными успехами!

Хотелось бы особо отметить, что в ее деятельности неразрывно связаны: общественная деятельность и научный анализ проблем образования. Она - Отличник Просвещения СССР (1990 г.) и Отличник народного просвещения Казахской ССР (18 мая 1992 г), педагог с 55-летним стажем, награждена медалью «Ветеран труда» (2 апреля 1987 г.) и юбилейной медалью «70 лет Победы в Великой Отечественной войне 1941-1945гг.», многочисленными грамотами Министерства и ректоратов (1970-1990 гг). Мариям Рамазановна первая ласточка в стране, которая начала подготовку специалистов высшей квалификации по теории и технологии дву/трехъязычного образования, начиная с 1994 года.

На протяжении своей научно-педагогической деятельности М.Р. Кондубаева прочитала тысячи лекций по актуальным проблемам лингвистики и лингводидактики. Слушая ее лекции, испытываешь эмоциональное и эстетическое наслаждение: в ней живой отклик научного исследования, мысли; рефлексия опыта, жизни, всех ее научных путешествий и впечатлений от Дубаи, Велико -Тырново, Греции, Финляндии, Софии, Шанхая, Познани, Иссык-Куля и др. Удивляешься ее эрудиции, использованию данных смежных наук: психологии, когнитивной лингвистики, казахской литературы и казахского языка, знания мифологии и др. Это редкостное сочетание. Ее речь - образец удивительной правильной


93

русской аргументированной речи. Недаром темой рассмотрения докторского диссертационного исследования Мариям Рамазановны была риторическая, ораторская речь, культура русской речи.

В жизни мы пытаемся открыть смысл своего существования, осмыслить свой опыт и для нас должны существовать идеалы, примеры для подражания. Поэтому для нас все сложилось в мегаконцепт «М.Р. Кондубаева». Мы думаем сверхконцепт, мегаконцепт «М.Р.Кондубаева» останется в исторической, культурной жизни и педагогической мысли не только в Казахстане, но и в Кыргызстане.

Она успешно прошла научную стажировку в Университете имени Адама Мицкевича в г.Познань в Польше по гранту Президентской Программы «Болашак» в 2011г. По грантам фонда Сорос-Казахстан она участвовала в работе семинара в Алматы (2003г.) и в работе Международной конференции в Велико-Тырново в 2006 г. А по гранту ректора КазНПУ имени Абая выполнила 2 проекта в 2012/2013гг., подготовила учебное пособие «Трёхъязычие: деловой русский язык» и электронный учебник «Қазақтілі; ғылыми стиль» (последнее в соавторстве).

Весьма широк круг ее научных и прикладных интересов – это ещё и анализ педагогических проблем образования в вузах и школах Казахстана. Автор более 200 научных работ. Имеет более 10 свидетельств о государственной регистрации прав на объект авторского права, в том числе на разработанную ею интегральную технологию обучения филологическим курсам. Своими теоретическими исследованиями, изложенными в её трёх монографиях она фактически стала основоположником нового научного направления – теории и технологии полиязычного образования. В монографии «Культура русской речи» (Алма-Ата:Ана тілі, 1993) она показала, каким должно быть лингвистическое обоснование методики повышения культуры русской речи казахов. В монографии по докторской диссертации представил теорию двуязычного образования при подготовке учителя-словесника. В подготовленной к выпуску раздела монографии «Основы полиязычного образования» М.Р.Кондубаева представила уже проверенную педагогическим экспериментом и жизнью современную инновационную теорию с интегральной технологией.

М.Р.Кондубаева – руководитель авторского коллектива учебников для 11-летней школы: «Русский язык» для 5 класса и «Русский язык» для 6 класса школ с русским языком обучения, подготовленных в 2015 году в издательстве «Атамура» к 4-ому изданию. Кроме того, она автор учебного пособия для бакалавриата «Основы культуры речи», для магистратуры: «История лингвистических учений» (Алматы, 2013), «Культура речевой коммуникации» (Алматы, 2013), «Интегральная технология обучения филологическим курсам» (Алматы, 2012), «Трёхъязычие: деловой русский язык» (Алматы, 2012) и др.


94

Базисом всех научных выводов является ее практическая педагогическая деятельность, которая ведётся практически без перерывов вот уже более пятидесяти лет. Профессор М. Р. Кондубаева исследует и внедряет в учебный процесс при подготовке специалистов высокой профессиональной квалификации по филологии современные инновационные технологии. Она участвовала в реализации проектов КазНПУ им. Абая и Республиканского центра информатизации образования (в соавторстве с проф. Г.К.Нургалиевой и др.) по обеспечению общеобразовательных школ мультимедийными учебниками «Русский язык» на платформе MERITS (2006).

Профессор М.Р.Кондубаева была членом экспертной комиссии ВАК РК в 1998-2000 годах, членом диссертационного совете АГУ имени Абая (1996-2000 гг.), членом диссертационного совета в Каз УМО и МЯ им. Абылай хана (2002-2010 гг.), членом редколлегии Вестника КазУМО и МЯ, член редколлегии журнала «Педагогика и психология» при КазНПУ имени Абая. В данный момент Мариям Рамазановна- член Диссертационного совета Д. 13.13.007 при Кыргызской академии образования и Кыргызском педагогическом университете им. И.Арабаева, руководитель научного семинара для магистрантов и докторантов ИМиД РК по методологии исследований в частной дидактике.

Кандидатская, докторская диссертации, монография «Культура русской речи» и другие работы выполнены в русле деятельностного подхода к русскому языку и русской речи казахов. В этих исследованиях модель двуязычной личности рассматривается как целевая для формировании чистого двуязычия. В докторской диссертации М.Р. Кондубаевой представлена принципиально новая прикладная интерпретация теории языковой личности и этапы ее становления в результате усвоения терминологического и лексико-тематического минимума, необходимого в профессиональной коммуникативной деятельности двуязычного учителя-словесника. Лексико-тематический минимум речевых ошибок в русской речи отобран в процессе анализа фактического языкового материала устной речи и письменных работ студентов-казахов, что позволило осуществить классификацию лексико-семантических ошибок в словоупотреблении разработать систему заданий по предупреждению и преодолению интерференции в русской профессиональной речи двуязычного учителя-словесника.

Монография «Инновационные технологии в языковом образовании» подготовлена учёными одной научной лингводидактической школы. Своей работой мы хотели ещё раз после наших выдающихся учителей, таких, академик АН СССР Алексей Васильевич Текучёв, доктор педагогических наук, профессор Даригул Турсунович Турсунов, а ранее - доктор филологических наук, профессор Александр Лазаревич Жовтис, отразить специфику очень важной для общества отрасли науки, каковой является языковое образование.


95

Развиваясь на стыке таких наук, как лингвистика, психология и дидактика, методика обучения языку, а на современном этапе - теория и технология языкового образования утвердилась как самостоятельное научное направление. Ещё в 80-х годах ХХв. академик А.В.Текучёв писал: «У методики есть свой предмет исследования, неповторимый ни в одной из наук-обучение языку как средству мышления и общения» (А.В. Текучёв,1980). Самостоятельность методики языка в школе, теории и технологии языкового образования в вузе в том, что она уточняет, развивает систему собственных научных понятий, таких, как методология языкового образования, принцип обучения, метод обучения и т.д.

Важнейшей проблемой теории обучения является проблема собственных частнодидактических принципов, которую впервые представила и обосновала научной общественности Л.П.Федоренко, и это направление развивается и в нашей монографии. Например, Л.П.Федоренко описала принцип внимания к языковой материи в обучении фонетике. Действительно, такой теории нет ни в одной другой отрасли, она есть и будет только в теории языкового образования. В нашей монографии достаточно обоснованно представлен принцип взаимосвязанного обучения трём языкам и другие частные принципы, введённые исследователями. На данном этапе языкового образования при подготовке магистров образования и докторов PhD предметом исследования - является обучение лингвистическим, шире филологическим курсам как средству лингвистического мышления и профессионального общения учителей, педагогов. Как видим, важнейшей проблемой в науке является целеполагание. Стратегическая цель современного филологического образования - подготовка компетентностной, полиязычной, поликультурной, толерантной личности – определена в документах об образовании, прежде всего в ГОСО. Поэтому в монографии рассматриваются проблемы моделирования, обучения моделированию и реализация целевой модели языковой личности обучающегося в школе и в вузе. Первая инновационная концепция полиязычного (многоязычного) образования была разработана нами в начале 2000-Х годов и получила системное описание в работе нашего докторанта Чань динь Лама. Эта концепция затем получила подтверждение в исследовании Берденовой С.Ж. и др. Более последовательно разделы науки раскрыты в главе «Основы полиязычного образования», где идёт уточнение терминологического аппарата и представлена инновационная интегральная технология обучения филологическим курсам.

Наряду с методами моделирования, анализа научных источников, во всех исследованиях был реализован метод педагогического эксперимента, но в монографии представлен он в сокращённом изложении. В приложении мы даём список научных исследований, все методы исследования представлены достаточно подробно.


96

Надеемся, внимательный исследователь поймё логику исследования и изложения разделов теории и технологии языкового образования в контексте полиязычия или собственно полиязычного обучения. Когда идёт обучение второму или третьему языку на базе родного или первого языка, тогда третий язык как русский для казахов, французский для вьетнамцев становится промежуточным, способствующим быстрому запоминанию языковых форм или осмысления изучаемого лексико-грамматического материала. Говорить о разработке методики или технологии полиязычного образования, разработанной технологии можно только в том случае, если раскрыты все основные разделы системы: определена цель, уточнены методология, принципы и методы, в соответствии с ними отобрано содержание обучения, отобраны методы, система заданий и средства для формирования речемыслительных умений, навыков и компетенций.

Профессор М.Р.Кондубаева-руководитель лингводидактической научной школы «Инновационные технологии в полиязычном образовании Республики Казахстан». Ею подготовлено около 20 магистрантов по филологии и лингводидактике, 15 кандидатов педагогических наук и 6 докторов по специальности «Теория и методика обучения русскому языку», а именно:

1. Жанпеисова У.А.-Алматы 1999;

2. Чань Динь Лам (Вьетнам) –Алматы, 2004;

3. Кубаева И. – Москва, 2007;

4. Альметова А.С. –Алматы, 2007;

5. Кульгильдинова Т.А. -Алматы, 2010;

6. Исмакова Б.С.- Алматы, 2010 .

Представителями этой школы впервые поставлены, разработаны и успешно реализуются задачи государственной политики в области полиязычного образования, решаются актуальные проблемы новых Государственных образовательных стандартов. Они стали ведущими методистами страны всех уголков Казахстана: Астаны, Алматы, Кустаная и даже Вьетнама и Китая.

Следует отметить, что ценность предлагаемой монографии «Инновационные технологии в трёхъязычном образовании» в большой социально-педагогической значимости как фундаментальной работы для специальностей образовательного блока по языкам как научного труда в первую очередь для исследования вопросов формирования профессионально-коммуникативной, когнитивной, лингвистической информационной, социокультурной компетенций, а также компетенции самоменеджмента на различных этапах обучения. Особо следует отметить лингводидактическая ценность теории и инновационной технологии языкового образования для подготовки магистров и докторантов. Это вклад в развитие человеческого капитала для страны, когда доктора и кандидаты наук данной научной


97

школы, о которых шла речь выше, являются высоквалифицированными специалистами и по результатам своих научных исследований, и по выполняемой ими профессиональной работе. Это готовность будущих докторантов и магистрантов, участвовавших в выполнении научной проектной работы как докторанты PhD Бияздыкова А., Онгарбаева А.Т. к разработке и внедрению инновационных технологий, таких как электронные программы, пособия, дистанционные курсы. Эти молодые учёные тоже представляют ценность как компетентные специалисты и могут продолжить исследования по внедрению инноваций в учебный процесс в соответствии с вызовами времени, о чём свидетельствуют публикуемые в данной монографии материалы.

С Вашим именем, многолетней исследовательской, организаторской и педагогической деятельностью по праву связывают развитие новых, перспективных направлений научной мысли, формирование авторитетной школы, воспитавшей целую плеяду талантливых педагогов — ученых и практиков. Вы и сегодня много делаете для продолжения замечательных традиций, которыми всегда славилась казахстанская педагогическая наука, подаете замечательный пример верности избранному пути. Желаем Вам дальнейших успехов, доброго здоровья и всего наилучшего.


98

XX ƏSR AZƏRBAYCAN POEZİYASINDA NƏSİMİNİN BƏDİİ OBRAZI

NESİMÎ’NİN İMGESİ 20.YÜZYIL AZERBAYCAN ŞİİRİNDE

THE LITERARY IMAGE OF NASIMI IN THE 20TH

CENTURY OF AZERBAIJAN POETRY

Aygün BAĞIRLI*

Xülasə

Azərbaycanın filosof-şairi Nəsiminin bədii obrazını yaratmağa öz çağdaşlarından başlayaraq bu günümüzə qədər bir çox şair və yazıçılar müraciət etmişlər.

XX əsr Azərbaycan poeziyasında da şairə həsr olunmuş ədəbi nümunələr çoxdur. Səməd Vurğunun “Azad ilham” şeiri, R.Rzanın “Son gecə”, Qabilin “Nəsimi”, Nəbi Xəzrinin “Mənim babam baxan dağlar” poemaları, Bəxtiyar Vahabzadənin “Fəryad” mənzum pyesi sözü və fikri cahillər tərəfindən anlaşılmayan mütəfəkkir şair Nəsimiyə həsr olunmuşdur. Bu ədəbi nümunələri incələyərkən şahidi oluruq ki, Nəsiminin bədii obrazının yaradılması iki səbəbdən doğur. Birinci səbəb Nəsimiyə hörmət və ehtiramdan, məhəbbətdən qaynaqlanırsa, ikinci səbəb sovet epoxasının – o dövrün siyasi-ideoloji təqiblərinin, təzyiqlərinin yaradıcı insanların, düşüncə və fikir adamlarının duyğularına olan təsirlərini ifadə etmək istəyindən doğurdu.

Bu əsərlərə nəzər salanda bəzən yanlışlıqlara da rast gəlinir ki, bu da sovet ədəbiyyatşünaslığının ictimaiyyətə təqdim etdiyi Nəsimidir, XX əsrin işıqları altında görünən Nəsimidir. Ancaq onu da qeyd etməyi lazım bilirik ki, XX əsrin bədii ədəbiyyatındakı Nəsimi elmi ədəbiyyatdakı Nəsimidən bir boy ucadır. Bədii ədəbiyyatdakı Nəsimi elmi ədəbiyyatdakı Nəsimidən daha real, daha az təhrif olunmuşdur. Çox istərdik ki, bu gün də Nəsimi haqqında əsərlər yazılsın və bu zaman bütün rakurslardan baxanda Nəsimi özü kimi görünsün.

Açar Sözlər: Nəsimi, Azərbaycan poeziyası, bədii obraz

* Azerbaycan Millî İlimler Akademisi (AMEA) Nizami Adına Ədəbiyyat

Enstitüsü . Bakü/AZERBAYCAN ([email protected])


99

Öz

Azerbaycan'ın filozof-şairi Nesiminin bedii karakterini yaratmaya kendi çağdaşlarından başlayarak günümüze kadar birçok şair ve yazarlar başvurmuşlardır.

XX yüzyıl Azerbaycan şiirinde şaire adanmış edebi örnekler çoktur. Samed Vurgunun "Azad ilham" şiiri, R.Rzanın "Son Gece", Kabil'in "Nesimi", Nebi Hezrinin "Benim babam bakan dağlar" menzumeleri, Bahtiyar Vahapzadenin "Feryad" manzum piyesi sözü ve fikri cahiller tarafından anlaşılmayan mütefekkir şair Nesimiye hesr olunmuştur. Bu edebi örnekleri incelerken görüyoruz ki, Nesiminin bedii imgesinin oluşturulması iki sebepten kaynaklanıyor. Birinci neden Nesimiye saygı ve ehtiramdan, muhabbetten kaynaklanıyorsa, ikinci neden Sovyet epoxasının - o dönemin siyasi-ideolojik tekiblerinin, baskılarının yaratıcı insanların, düşünce ve fikir adamlarının duygularına olan etkilerini ifade etmek isteğinden doğurdu.

Bu eserlere baktığımızda, bazen yanlışlıklara da rastlanır ki, bu da Sovyet edebiyyatşünaslığının kamuoyuna sunduğu Nesimidir, yirminci yüzyılın ışıkları altında görünen Nesimidir. Ancak onu da kaydetmeyi gerekli biliyoruz ki, yirminci yüzyılın bedii edebiyatındaki Nesimi bilimsel literatürdeki Nesimiden bir boy yücedir. Sanatsal literatürdeki Nesimi bilimsel literatürdeki Nesimiden daha gerçek, daha az tahrif edilmiştir. Çok isterdik ki, bu gün de Nesimi hakkında eserler yazılsın ve bu zaman tüm rakurslardan bakınca Nesimi kendisi gibi görünsün.

Anahtar Kelimeler: Nesimi, Azerbaycan şiiri, bedii obraz

Abstract

Some poet and writers from beginning his contemporaries till this time have appealed for creating literary imagery of Azerbaijan philosophical poet Nasimi.

There are many literary examples which dedicated to Nasimi in Azerbaijan po-etry of 20th century. "Free inspiration" by Samad Vurgun, "Last night" by R.Rza, “Nasimi” by Gabil, "Mountains, my grandfather overlooking" by Nabi Khazri, "Scream" the play written in verse by Bakhtiyar Vahabzada have been dedicated to Nasimi whose words and thoughts did not understand by ignorants. When we ana-lysing these examples we witnessed that, creating literary imagery of Nasimi was born two causes. First cause welded respect and esteem, love, second cause was born wanting to say of influence of the soviet epoch _social and ideological chases and pressures of that period to the senses of creativ people and the people of thoughts.

Sometimes we meet some mistakes when we looked these works, this is the Nasimi who introduced by soviet literature to the society. İt is Nasimi who is visi-ble under the lights of 20th century. We would like that, today new literary works


100

about Nasimi would be written and from this point of view Nasimi would seen like himself when we looking every direction.

Keywords: Nasimi, literary image, Azerbaijan poetry

Giriş

Nəsiminin Şərq poeziyasında, fəlsəfi düşüncə tarixində, ədəbi-bədii yaddaşda, o cümlədən, Azərbaycan ədəbiyyatında bir obrazı var. Öz idealı, inamı, dərk etdiyi həqiqət uğrunda vüqarla şəhid olan filosof-şair obrazı. Onun adının qarşısında işlənən “eşq şəhidi”, “eşq mücahidi”, “şəhid şair”, “həqiqət carçısı”, “dərisi dabanından soyulan şair” kimi bədii təyinlər onun bir qədər əfsanəvi, bir qədər real olan obrazını təqdim edən ştrixlərdir. Nəsiminin adına hələ öz çağdaşı, tələbəsi olmuş türk şairi Rəfidən başlamış müasir dövrümüzə qədər bir çox İraq, türkmən, özbək şairlərinin əsərlərində rast gəlinir. Azərbaycan ədəbiyyatında isə elə bir şair tapmaq çətindir ki, onun yaradıcılığında Nəsiminin adına rast gəlinməsin.

Rəfii “Bəşarətnamə” əsərində Nəsimidən söz açır, onun türk şairləri arasındakı nüfuzundan, onların yaradıcılığına təsirindən bəhs edir. Osmanlı şairlərindən İntabi Raşid də Sultan Əbdülməcid xana söylədiyi mədhiyyəsində şairin faciəsini təsvir edir. Daha sonralar Şah İsmayıl Xətai, Sarı Aşıq, Qul Nəsimi, Məhəmməd Sübhi öz əsərlərində şairin adını ehtiramla xatırlayırlar.

Məşhur türkmən şairi Məxtumqulu və müasiri Xivəli Durdu Şeyx öz deyişmələrində Nəsimini belə yad etmişlər:

Məxtumqulu:

Ol nəmədir yemədilər doydular, Ol nəmədir qiyamətə qoydular. Ol kim idi dabanından soydular, Şair olsan şundan bizə xəbər ver.

Durdu Şeyx:

Ol didardır yemədilər doydular, Ol namazdır qiyamətə qoydular. Nəsimini dabanından soydular, Bizdən salam olsun cavab şelədir.

1. Nəsimi obrazına müraciət olunmasının səbəbləri.

XX əsr Azərbaycan poeziyasında da Nəsiminin istər adı çəkilən, istərsə də bədii obrazı yaradılan ədəbi nümunələr çoxdur. Səməd Vurğunun “Azad ilham” şeiri, R.Rzanın “Son gecə”, Qabilin “Nəsimi”, Nəbi Xəzrinin “Mənim babam baxan dağlar” poemaları, B.Vahabzadənin “Fəryad” mənzum pyesi sözü və fikri cahillər tərəfindən anlaşılmayan mütəfəkkir şair Nəsimiyə həsr olunmuşdur. Bu ədəbi nümunələri incələyərkən şahidi oluruq ki, Nəsiminin bədii obrazının yaradılması iki səbəbdən doğur. Birinci səbəb Nəsimiyə – həqiqətin və sözün uğrunda mərdanəliklə mücadilə aparan şairə hörmət və ehtiramdan, məhəbbətdən qaynaqlanırsa, ikinci səbəb sovet epoxasının – o dövrün siyasi-ideoloji təqiblərinin,


101

təzyiqlərinin yaradıcı insanların, düşüncə və fikir adamlarının duyğularına olan təsirlərini ifadə etmək istəyindən doğurdu. Məsələn, Səməd Vurğun “Azad ilham” şeirində, Bəxtiyar Vahabzadə “Fəryad” pyesində sələflərinin çıxılmaz durumunu göstərməklə, həm də öz çağlarının azad sözə vurduğu buxovu, qoyduğu yasaqları göstərmək istəmişlər. Bəxtiyar Vahabzadənin “Fəryad” pyesində:

Rəhman

Sizi niyə tutublar?

İ. Nəsimi:

Düşünmüşük.

Rəhman:

Düşün də, düşünmək də yasaqdır?

İ. Nəsimi:

Özün kimi düşünmək deyirlər ki, nahaqdır.

Sübhan:

Bəs necə düşünməli?

İ. Nəsimi:

Öz idrakın sönməli, öz fikrindən dönməli,

Hakimiyyət sahibi hər necə düşünürsə,

Bax, elə düşünməli!

Rəhman:

Sizsə özünüz kimi duydunuz, düşündünüz,

Tora düşüb ağıldan, günahkara döndünüz?

Gənc şair:

Bizimkindən böyükdür onda sənin günahın,

Sizi xilas etməyə gücü çatmaz Allahın,

Özü kimi düşünən seçə bilir hər zaman

Həqiqəti yalandan.

Bu da xoşuna gəlməz həqiqətdən çəkinən

Böyük yalançıların

Ölkəni öz içindən sökən talançıların1.

Nəsimi haqqında əsər yazmaq Bəxtiyar Vahabzadəyə həm də insan və zaman, şəxsiyyət və zaman, hökmdar və şair, insan və onun idrakı haqqındakı fəlsəfi düşüncələrini ifadə etmək üçün lazım olmuşdur. Əsərdə müəllifin, həmçinin müxtəlif təriqətlər, fəlsəfi cərəyanlar haqqında geniş bilgilərə malik olması da

1 Bəxtiyar Vahabzadə. Fəryad. Bakı, 1995, s.42-43


102

görünür. Bu müəllifin qəhrəmanlarının nitqində ifadə etdiyi fəlsəfi mühakimələrdə, həm də hadisələrin cərəyanında özünü göstərir.

Nəsimidən istər nəzəri-estetik irsində, istərsə də bədii əsərlərində qürurla, iftixarla danışan, onun həyat tərzini, yaşamını, hətta edamı zamanı sərgilədiyi cəsarəti gənc nəsillərə nümunə göstərən Səməd Vurğun “Azad ilham” şeirində yazır:

Nəsimi zahidlə durdu üz-üzə,

Söylədi: haqq adlı bir divan quraq.

Atdı pəncəsini gecə-gündüzə

Boğdu həqiqəti sadə fırıldaq...

Zahidin barmağın kəssəniz əgər,

Tanrı dediyinə arxa döndərər...

Bu miskin aşiqə baxın da bir az,

Diri soyulsa da dözər, ağlamaz2.

Şair elə bu əsərində özünün zamanı ilə Nəsiminin zamanını müqayisə edir. İlk görüntü belə mənzərə yaradır ki, şair öz mənsub olduğu dvrün sözün, düşüncənin azadlığı üçün yaratdığı şəraitdən çox razıdır.

Vurğunşünas alim Aslan Salmansoy bu şeir haqqında yazır: Sovet dövründə şeiri təhlil edən bütün tədqiqatçılar bu məqamı qabartmış, ondan “yeni həyatın, yeni ictimai quruluşun gözəlliklərini vəsf edən əsər” kimi söz açmış, demək olar ki, hər tərənnüm parçasının, misrasının ardınca gələn təəssüf, narahatlıq, nigarançılıq, qorxu bildirən parçalara, misralara məlum səbəbə görə “diqqət” yetirməmişlər3.

Amma “Kaman qaşlarını çatma günəşim”, “Sən ey kinli baxış, tənəni burax” – kimi misraların iç qatına diqqət yetirsək Səməd Vurğunun da öz sələfi kimi təhlükələrdən uzaq olmadığının şahidi olarıq.

2. Nəsiminin tarixi obrazının bədii təqdimi

Nəbi Xəzri “Mənim babam baxan dağlar” poemasında Nəsiminin məzarını seyr edərkən keçirtdiyi kövrək hisslərdən bəhs edir:

Gözümdə şimşəyi çaxdı zülmətin,

Bu günə nə qədər

Yol gəldim, babam.

Vida ayağında sən titrəmədin,

Mənsə görüş vaxtı kövrəldim, babam4.

2 Səməd Vurğun. Əsərləri, I cild, 1985, s.276. 3 Aslan Salmansoy. Mətn və onun tarixçəsi (S.Vurğun yaradıcılığında) XX əsr

Azərbaycan ədəbiyyatı məsələləri. Bakı, 2008, s.162. 4 Nəbi Xəzri. Seçilmiş əsərləri, IV cild, Bakı, 1984, s.127


103

Şair poemada Nəsiminin Hələbdəki məzarını seyr edərkən keçirtdiyi hissləri qələmə almış, bu gün üçün neçə əsr yol gəldiyini söyləmişdir. Neçə əsr yol gəldiyini deyən şair təbii ki, bu ziyarətin arzusu ilə yaşayan və arzusuna çatmayan yurddaşlarının neçə yüzillik hicranını nəzərdə tuturdu.

XX əsrdə Nəsimi haqqında yazılan əsərlər içərisində Rəsul Rzanın “Son gecə” poeması bir çox dəyərlərinə görə seçilən poetik nümunələrdəndir. Şair “Son gecə” əsərində edamını gözləyən filosof şairin zindandakı son gecəsini təsvir edir. R.Rza son gecənin qəmli dastanına başlamamışdan əvvəl Nəsiminin uyuduğu məqbərənin təsvirini verir. Şair üçün bu kiçik məqbərə yanında ucalan, harın fatehləri, qanlı döyüşləri, vahiməli gecələri yola salmış məşhur qaladan daha şöhrətlidir. Bura tarixin səcdə etdiyi məqbərədir, bu məqbərədə qərib şair uyuyur. Daha sonra şair bu qərib şairin zindandakı son günlərini təsvir edir. Ölümünü gözləyən şairin gözlərində “ömrü varaqlanır”. Keçdiyi gülsüz-çiçəksiz səhralar, Şamaxı, Naxçıvan, Təbriz, Bakı, “çətin sınaq günləri”, “ölümdən betər ömür”, “sərt üzlü həyat”, “Ya haqq” deyən müridlər” və son gecə. Nəsimi həyatının bu məqamında da həmin Nəsimidir. Əqidəsinə, inamına, idealına, dərk etdiyi həqiqətə sadiq, həyatını rahatlıqla ölümə dəyişməyə hazır olan mücahid. R.Rza Nəsiminin daxili yaşantılarını, düşüncələrini, duyğularını təqdim etməklə həm də onun əzəmətini təqdim edirdi. Şair ondan “tövbə et, günahından keçsinlər” – deyə xahiş edən zindan gözətçisinə deyir:

“Qoca!

Böyük həqiqətə,

doğru sözümə tövbə deyimmi?

Hər yanda

zülmü, səfaləti

görən gözümə tövbə deyimmi?

Ülvi gözəlliyə – Kəbəmə,

ləkəsiz məhəbbətə,

insan adına bağlı həqiqətə

tövbə deyimmi?

Mən deyirəm Allahın

canlı təcəssümü

sənsən, mənəm

Allahın damlası

İnsan özüdür.

İnsan düşüncəsi,

doğru sözüdür.

Bax, budur Allah...5

5 Rəsul Rza. Seçilmiş əsərləri, IV cild, Bakı, 2002, s.36.


104

Qabilin “Nəsimi” poemasında da şairə tövbə etmək təklif olunur. Yenə cavab eynidir:

Mən zəka sahibi, kəlam sahibi,

Ürəyi sövdalı ilham sahibi,

Peyğəmbər övladı, islam sahibi

Bəs sizdən, bəs məndən soruşmaz aləm,

Tövbə edirəmsə, niyə edirəm?6

Nəsimi insanın böyüklüyünə qətiyyətlə inanırdı. İçində zülmətin və nurun, əqlin və cahilliyin yer aldığı, bərqərar olduğu, iki xisləti özündə birləşdirən insanın. Nəsiminin edamına əmr verən, ölüm hökmünü imzalayan da insan idi, onun əvəzinə dar ağacına çıxmaq istəyən də insan idi.

“Son gecə” əsərində R.Rza Nəsiminin saxlandığı hücrəni təsvir edərkən yazır:

Susur Qala,

Susur Hələb,

Susur bir küncdə tozlu canamaz

Susur naxışlı su qabı...

Bu kiçik epizodda canamazın tozlu da olsa təsvirini verməklə R.Rza Nəsiminin namaz qılmasına bir işarə edir. Nəsimişünas Səadət Şıxıyeva bu haqda yazır: Əsərin məlum ideologiyanın hakim olduğu və Nəsiminin görüşlərinin ciddi təhrifə uğradılaraq, dini-fikri zəminindən ayrıldığı bir dövrdə yazıldığını nəzərə alsaq, R.Rzanın bu təsvirində tarixi gerçəkliyə daha artıq sadiq qaldığı söylənilə bilir və bu epizodun təsvirini mövcud təsəvvürlərə etiraz səsi kimi qiymətləndirmək olar. Burada haşiyəyə çıxaraq, hürufilik tarixində bir sıra hürufilərin namaz qılınmasına ehtiyac qalmadığı iddiasını irəli sürdüyünü, Fəzlullahın nüfuzlu xəlifəsi Əliyyül-Əlanın hürufi mürşidinin həyat tərzi və söylədiklərinə istinadən namazın hürufilər üçün vacibliyini əsaslandırdığını xatırlatmaq istərdik7.

Nəsimi haqqında yazılan bədii nümunələrin ən irihəcmlilərindən biri də Qabilin “Nəsimi” poemasıdır. Şair poemada Nəsiminin ta uşaqlığından başlayaraq edam kürsüsünədək keçdiyi çətin yolu təsvir edir. Bu əsəri Nəsimi haqqında bədii salnamə də adlandırırlar. Əsər yüksək poetik istedadla qələmə alınmışdır. Poemanın sonunda Nəsiminin Şirvanşah İbrahimə, Şahi-Xəndanın türbəsinə, Fəzlullaha, Cəlaləddin Rumiyə, Qaraqoyunlu Qara Yusifə “məktublarından” sətirlər verilir. Məktubun biri Xaqani Şirvaniyə ünvanlanıb:

Sən yanıb qurtardın axıra kimi....

Zorla söndürülür... nakam Nəsimi8.

6 Qabil. Nəsimi, Bakı, 1980, s.330 7 Səadət Şıxıyeva. Nəsiminin üsyankar səsi. Bəxtiyar Vahabzadənin “Fəryad”ında. I

Beynəlxalq Bəxtiyar Vahabzadə Simpoziumu Qafqaz Universiteti, 13-15 dekabr 2012-ci il, s. 260.

8 Qabil. Nəsimi, Bakı, 1980, s.396


105

Zülm, taleyin amansızlığı burda son həddədir, yanmağa da qoymurlar, zorla söndürürlər böyük eşq mücahidini.

NƏTİCƏ

Biz Nəsimi haqqında yazılmış bədii əsərləri nəzərdən keçirdikcə şairin həm əfsanəviləşmiş, həm də gerçəkləri ifadə edən bədii obrazını gördük. Bəzi məqamlarda yalnışlıqlara da rast gəlindi ki, bu da sovet ədəbiyyatşünaslığının ictimaiyyətə təqdim etdiyi Nəsimidir. XX əsrin işıqları altında görünən Nəsimidir. Ancaq onu da qeyd etməyi lazım bilirik ki, XX əsrin bədii ədəbiyyatındakı Nəsimi elmi ədəbiyyatdakı Nəsimidən bir boy ucadır. Bədii ədəbiyyatdakı Nəsimi elmi ədəbiyyatdakı Nəsimidən daha real, daha az təhrif olunmuşdur. Çox istərdik ki, bu gün də Nəsimi haqqında əsərlər yazılsın və bu zaman bütün rakurslardan baxanda Nəsimi özü kimi görünsün.

QAYNAQLAR

1. Bəxtiyar Vahabzadə. Fəryad. Bakı, 1995

2. Nəbi Xəzri. Seçilmiş əsərləri, IV cild, Bakı, 1984

3. Qabil. Nəsimi, Bakı, 1980

4. Rəsul Rza. Seçilmiş əsərləri, IV cild, Bakı, 2002

5. Səməd Vurğun. Əsərləri, I cild, 1985

6. Salmansoy A. Mətn və onun tarixçəsi (S.Vurğun yaradıcılığında) XX əsr Azərbaycan ədəbiyyatı məsələləri. Bakı, 2008

7. Şıxıyeva S. Nəsiminin üsyankar səsi. Bəxtiyar Vahabzadənin “Fəryad”ında. I Beynəlxalq Bəxtiyar Vahabzadə Simpoziumu Qafqaz Universiteti, 13-15 dekabr 2012-ci il


106

ERMENİ ALFABESİ İLE YAZIYA GEÇİRİLMİŞ TÜRK FOLKLOR ÖRNEKLERİNİN ARAŞTIRILMASINDA

PROF. İSRAFİL ABBASLI’NIN ROLÜ

THE ROLE OF PROF. ISRAFIL ABBASLI IN THE INVESTIGATION OF TURKISH FOLKLORE EXAMPLES

WRITTEN IN AN ARMENIAN ALPHABET

РОЛЬ ПРОФ. ИСРАФИЛЯ АББАСЛЫ В ИССЛЕДОВАНИИ ТЮРКСКИХ ФОЛЬКЛОРНЫХ ОБРАЗЦОВ, ЗАПИСАННЫХ

АРМЯНСКИМ АЛЬФАВИТОМ

Doç. Dr. Sönmez ABBASLI*

Xülasə

Azərbaycan folklorşünaslığının dəyərli simalarından olan prof. İsrafil Abbaslı 1938-ci il Yerevanda dünyaya göz açmışdır. Ömrünün 50 ildən artıq bir dövrünü Azərbaycan folklorunun öyrənilməsi məsələlərinə həsr etmişdir. O, Azərbaycanı qarış-qarış gəzərək şifahi söz sənəti incilərini toplamış, onlara əbədi ömür qazandırmışdır. Onun elmə gəlişi və pillə-pillə yüksəlişi gərgin əməyinin nəticəsində mümkün olmuşdur. İ.Abbaslı yaşadığı müddətdə fasiləsiz yazıb-yaratmış, fundamental problemlərə və mövzulara toxunmuş, onu yaşadacaq, xatırladacaq bir sərvət ─ irs qoyub getmişdir.

Prof. İ.Abbaslının ən böyük xidmətlərindən biri onun Ermənistanın Yerevan şəhərinin arxiv, fond və kitabxanaları ilə bağlılığıdır. O, Azərbaycan xalqının mad-di və mənəvi mədəniyyətinin ermənidilli mənbələrdə araşdırılmasının mühüm problemlərdən olduğunu qeyd etmişdir. Əsərlərində erməni qaynaqlarında Azər-baycan folklorunun öyrənilməsi problemlərinə toxunmuşdur. Erməni dilinə mükəmməl yiyələnmiş prof. İ.Abbaslı erməni əlifbası ilə yazıya alınmış mənbələri araşdıraraq elmə məlum olmayan mətnləri üzə çıxarmışdır. İ.Abbaslı həm də Moskva, Tiflis və Bakının arxiv və fondlarında axtarışlar aparmışdır. Prof. İ.Abbaslının “Azərbaycan folkloru XIX əsr erməni mənbələrində”, “Azərbaycan dastanlarının yayılması və təsiri məsələləri”, “Azərbaycan həqiqətləri” və s. kitab-

* Azerbaycan Millî İlimler Akademisi (AMEA) Folklor Enstitüsü İlmi İşcisi. Bakü/AZERBAYCAN (Abbaslı[email protected])


107

larında, eyni zamanda silsilə məqalələrində bu məsələlər geniş şəkildə öz əksini tapmışdır.

Açar Sözlər: folklor, erməni qaynaqları, XIX əsr, dastan, İ.Abbaslı.

Öz

Azerbaycan folklorunun değerli simalarından Prof. İsrafil Abbaslı 1938 yılında İrevan’da doğmuştur. Ömrünün 50 yıldan fazla bir zamanını Azerbaycan folkloru-nun öğrenilmesi sorunlarına hasretmiştir. O Azerbaycan’ı karış-karış gezerek sözlü halk sanatı ürünlerini derlemiş, onlara ebedi hayat kazandırmıştır. Onun ilme ya-vaş-yavaş yükselişi sabırlı emeğinin sonunda mümkün olmuştur. İsrafil Abbaslı yaşadığı sürece aralıksız yazıp ortaya eserler koymuştur. Köklü problemlere ve konulara dokunmuş onu yaşatacak, hatırlatacak bir servet ve miras bırakıp gitmiş-tir.

Prof. İ. Abbaslı’nın en büyük hizmetlerinden biri onun Ermenistan’ın İravan şehrinin arşiv, vakıf ve kütüphanelerine olan ilgisidir. O, Azerbaycan halkının maddi ve manevi kültürünün Ermeni dilli kaynaklarda araştırılmasının önemli proplemlerinden olduğunu belirtmiştir. Eserlerinde Ermeni kaynaklarında folklorun öğrenilmesi proplemlerine dokunmuştur. Ermeni diline mükemmel vakıf olan Prof. İ. Abbaslı Ermeni alfabesi ile yazıya alınmış kaynakları araştırarak ilim âlemi tara-fından bilinmeyen metinleri gün yüzüne çıkarmıştır. İ. Abbaslı hem de Moskova, Tiflis ve Bakü’nün arşiv ve belgelerinden aktarmalar yapmıştır. Prof. İ. Abbaslı’nın “Azerbaycan Folkloru XIX. Yüzyıl Ermeni Kaynaklarında”, “Azerbaycan Destan-larının Yayılması ve Etkisi Meseleleri”, “Azerbaycan Hakikatleri” vb. kitaplarında, aynı zamanda bir seri yayımladığı makalelerinde bu meseleler geniş olarak yansı-tılmıştır.

Anahtar Kelimeler: folklor, Ermeni kaynakları, XIX. yüzyıl, destan, İsrafil Abbaslı.

Abstract

One of the valuable representatives of Azerbaijan folklore Prof. Israfil Abbasli was born in 1938 in Yerevan. He dedicated more than 50 years of his life to the investigating of Azerbaijani folklore. Travelling across Azerbaijan he gathered folklore samples and gave them life forever. His coming to the science and rising was possible in the result of hard work. During his life I.Abbasli wrote continuous-ly, touched on fundamental problems and themes, left a rich heritage remembering him.

One of the services of Prof. I.Abbasli his commitment with the archives, fund and libraries of Yerevan, Armenia. He considered the investigating of material and spiritual culture of Azerbaijani people as an important problem. In his works he touched on the investigating of Azerbaijani folklore in an Armenian sources. Knowing the Armenian language perfectly he researched the sources written in an


108

Armenian language and found out the texts unknown to science. I.Abbasli also conducted researches in the archives and funds of Moscow, Tbilisi and Baku. These problems are broadly reflected in the books such as “Azerbaijani folklore in an Armenian sources in the 19th century”, “The problems of spreading and influ-ence of Azerbaijani eposes”, “Azerbaijani truths” and the series of articles of Prof. I.Abbasli.

Keywords: folklore, Armenian sources, 19th century, epos, I.Abbasli

Аннотация

Исрафиль Аббаслы, являющийся одним из видных представителей Азербайджанской фольклористики родился в 1938-ом году в Ереване). Он более 50 лет своей жизни посвятил изучению вопросов Азербайджанского фольклора. Он шаг за шагом ободья можно сказать все территории Азербайджана собирал жемчужины устного народного творчества, дал им вечную жизнь. Его приход в науку восхождение высотам науки стало возможным в результате напряженного научного труда. И.Аббаслы за время своей жизни непрерывно трудила на научном поприще, в своих многочисленных трудах ─ как в статьях и монографиях затронул фундаментальные проблемы и темы и тем самым после себя оставил наследие, которое навсегда сохранит его имя в истории Азербайджанской фольклористики.

Одной из больших заслуг проф. И. Аббаслы связана с архивом, фондом и библиотеками Еревана. Он неоднократно в своих различных трудах отмечал, что исследование материальной и духовной культуры Азербайджанского народа в армяноязычных источниках является одним из важным проблем, стоящих перед азербайджанским литературоведением. Он в трудах затрагивает различные вопросы, связанные с проблемами изучения Азербайджанского фольклора в армянских источниках. Проф. И.Аббаслы, превосходно знавший классически армянский язык исследов источники, написанные армянским алфавитом выявил доселе неизвестные науке тексты. И.Аббаслы так же вел поиски в архивах и фондах Москвы, Тбилиси и Баку. Эти вопросы широко и подробно нашли свое отражение в его книгах как “Азербайджанский фольклор в армянских источниках XIX в.. “ Вопросы распространения и влияния азербайджанских дастанов”, “Азербайджанские истины” и др, в тоже время в серии статей.

Ключевые слова: фольклор, армянские источники, XIX век, дастан, И.Аббаслы


109

Filologiya üzrə elmlər doktoru, professor İsrafil Abbaslı Azərbaycan folkloru-nun ermənidilli qaynaqlarda tədqiqi, araşdırılması və təbliği sahəsində böyük xidmətləri olan ziyalılarımızdandır. O, bütün gəncliyini Ermənistanın arxiv, fond və kiatbxanalarında keçirərək Azərbaycan folklorunun öyrənilməsi məsələləri ilə məşğul olmuşdur. Azərbaycan xalqının maddi və mənəvi mədəniyyətinin, o sıradan poetik söz sənətinin yayılması və təsiri arealının erməni qaynaqları kontekstində öyrənilməsinin diqqət mərkzində duran problemlərdən sayıldığını vurğulayan prof. İ.Abbaslı uzun illər İrəvanın elmi-tədqiqat institutlarında, eləcə də Moskva, Tiflis və Bakının arxiv və fondlarında gərgin axtarışlar aparmış, çoxlu sayda müxtəlif yüzilliklərə aid əlyazmaları toplamış, nəzərdən keçirmiş, eyni zamanda ilkin nüsxələri qorunan bir çox dastan nəşrləri ilə tanış olmuşdur. Erməni dilinə mükəmməl yiyələnmiş alim erməni mənbələrini və erməni əlifbası ilə yazıya alın-mış mənbələri tədqiq edərək elmə naməlum olan mətnləri üzə çıxarmışdır. Prof. İ.Abbaslının araşdırmalarına əsasən hələ keçən əsrin əvvəllərində, dəqiq desək 1935-ci ildə Ermənistana səfəri zamanı Eçmiadzində (Üçkilsə) olmuş görkəmli yazıçı Y.V.Çəmənzəminli də bu kitabxanada qorunan mənəvi irsin əhəmiyyətini xüsusi vurğulamış, dili bilən gənclərin kitabxanada çalışıb gözəl nəticələr əldə etməsini arzulamışdır.

Qeyd edək ki, prof. İ.Abbaslıdan əvvəl erməni mənbələrinin öyrənilməsi, tədqiqi sahəsində az da olsa müəyyən işlər görülmüşdür. M.Seyidovun “Sayat No-va”, Ə.Yerevanlının “Azərbaycan-erməni folklor əlaqələri”, Y.Ramazanovun “Azərbaycan xalq yaradıcılığı motivləri XIX əsr erməni mənbələrində”, “Azərbay-canca yazıb yaradan erməni aşıqları” adlı əsərləri, eləcə də F.Fərhadovun “Koroğ-lu” eposunun tədqiqi tarixindən (eposun erməni versiyası)” adlı namizədlik və “Koroğlu” eposunun Zaqafqaziya versiyası” adlı doktorluq dissertasiyası bu qəbildən olan işlərdəndir.

İ.Abbaslının “Azərbaycan dastanlarının yayılması və təsiri məsələləri” adlı monoqrafiyası Azərbaycan dastanşünaslığına böyük bir töhfədir. Ermənilərin qeydə aldığı materialları üzə çıxarmaq alimin Azərbaycan folkloruna böyük xidməti hesab oluna bilər. Qeyd edək ki, tədqiqatın ərsəyə gəlməsi üçün alim bir neçə gərgin işi üzərinə götürmüşdür: O, həm bu materialları təhrifə yol vermədən oxumuş, üzünü köçürmüş, həm də mətnşünas kimi transkripsiya, transliterasiyası ilə məşğul olmuşdur. İ.Abbaslı müxtəlif dövrlərdə erməni əlifbası ilə yazıya alın-mış Azərbaycan dastanlarını, eyni zamanda xalq romanları dastan şeirlərini üzə çıxarmışdır. İ.Abbaslı əlyazmalarda saxlanan folklor materiallarının ümumi mənzərəsini verməklə kifayətlənməmiş, həm Azərbaycan dilində olan dastanları, nəsr hissəsinin azərbaycanca, şeirlərinin ermənicə qələmə alındığı dastanları, nəsr hissəsi ermənicə, şeirlərinin isə azərbaycanca yazıya alındığı dastanları və tama-milə erməni dilində yazılmış dastanları üzə çıxarmışdır.

Prof. İ.Abbaslı erməni mənbələrində qorunub saxlanılmış dastanları sistemləş-dirərkən onları üç bölgü əsasında qruplaşdırmışdır:

Məşhur-populyar dastanlar və onların variantları. Bu bölgüdə “Koroğlu” qəhrəmanlıq dastanı, “Aşıq Qərib”, “Əsli və Kərəm”, “Fərhad və Şirin”, “Məlik


110

Şah və Güllü xanım”, “Tahir-Zöhrə”, “Şah İsmayıl” kimi məhəbbət dastanları ilə bağlı zəngin məlumat verilir.

“Unudulmuş” məhəbbət dastanları. Alimin sistemləşdirdiyi bu bölgüyə zaman keçdikcə qismən unudulmuş naməlum xalq örnəkləri ─ “Xan Çoban”, “Qul Mahmud”, “Aslan-Nazənin”, “Əşrəf-Zöhrə”, “Aslan-Gülbahar” dastanları daxildir.

Dastan nəğmələri. Bu bölgüdən məlum olur ki, xeyli sayda poetik mətn erməni mənbələrində qorunub saxlanmışdır. XVII-XIX əsrlərə aid əlyazmalarda erməni əlifbası ilə yazıya alınmış çoxlu sayda dastan şeiri üzə çıxmışdır. Müəllif bu nümunələrin olduğu kimi yəni deyildiyi kimi yazıya alındığını vurğulamışdır.

Prof. İ.Abbaslı mətnlərin təhlili zamanı təkcə mənbələrdəki məlumatlarla ki-fayətlənmir. O, təhlilini ümumtürk dastan kontekstində aparmışdır.

Erməni əlifbası ilə Azərbaycan türkcəsində yazıya alınmış xalq dastanlarımızın yazıya alınması prof. İ.Abbaslının müəyyənləşdirdiyinə görə XVI yüzilliyə təsadüf edir. Alimin qeydinə görə xaricdən M.Maştos adına Qədim Əlyazmalar İnstitutuna (Matenadaran) göndərilən bu əlyazma həmin müəssisənin direktor müavini, ədəbiyyatşünas Babgen Çukaszyan tərəfindən oxunub tədqiq edilmişdir ki, buraya həm “Aşıq Qərib” və eyni zamanda iki nəməlum türk-Azərbaycan dastanları daxil edilmişdir. Müxtəlif dövrlərdə tərtib olunmuş bu əlyazmaların bir qismində yazıya alınma tarixi göstərilməsə də bir qisim əlyazmaların tərtib olunma tarixi müəyyənləşdirilmişdir. Qeyd etdiyimiz əlyazmalarda təkcə dastan janrı deyil, folk-lorun digər janrları ─ nağıl, lətifə, əfsanə, rəvayət, aşıq şeiri, inam, etiqad və s. öz əksini tapmışdır.

Erməni əlifbası ilə yazıya alınmış dastan mətnləri dil tariximiz üçün də qiymət-lidir. Belə ki, vaxtilə xalq dilində işlənmiş arxaik söz və ifadələr, dialektizm, ləhcə xüsusiyyətləri və s. bu qəbildəndir.

“Məlum-məşhur dastanlar və onların variantları” adlı bölmədə prof.İ.Abbaslı qəhrəmanlıq eposu “Koroğlu”nun “Koroğlunun nağılı” başlığı altında yazıya kö-çürülmüş nümunəsindən bəhs edərək yazır: “Eposun üç qədim epizodunu ─ “Alı kişi ─ Rövşən”, “Kiziroğlu Mustafabəy” və “Bolu bəy”i bir süjet ətrafında birləş-dirən bu dastanda 55 bəndə yaxın şeir vardır. Şübhəsiz ki, bu nümunə həmin dövrdə (XIX əsr) də toplanıb əlyazmasına salınmışdır” (Abbaslı, 2007: 35).

Müəllifin qənaətinə görə “Koroğlu” dastanının bu əlyazması bugünədək naməlum qalan bir sıra epizod və macəralarla zəngin olmaqla bərabər, şeirlərin bir qisminin variant, müəyyən hissəsinin isə dastanın müstəqil qoşmaları olması baxımından daha diqqətçəkicidir.

Prof. İ.Abbaslı erməni dilində yazıya alınmış “Koroğlu” eposunun 1908-1909-cu illərdə Makar Qaraxanyan tərəfindən Eçmiadzində toplanmış “Koroğlu” başlıqlı dastanını da təhlilə cəlb edir. Məlum olur ki, dastanın nəzm hissəsi Azərbaycan türkcəsində təqdim edilmişdir. Müəllifin fikrinə görə bu əlyazmasında toplanıldığı bölgənin ləhcə xüsusiyyətləri saxlanılmışdır. Digər bir əlyazma 1913-cü il 10 no-yabr tarixi ilə qeydə alınmışdır və “Koroğlu” (Arşak B) adlanır. Bu əlyazmada Koroğlu təkə tayfasındandır və yolda şahın vəziri ilə rastlaşan epos qəhrəmanı


111

öldürülür. Koroğlunun başını şaha təqdim edən vəzir də cəzasız qalmayıb qətlə yetirilir. Qeyd edək ki, bu rəvayət “Koroğlu” eposunun məqsədinə yaddır. Çünki əksər məlum süjetlərdə Koroğlu ölməz qəhrəman kimi təsvir edilmişdir.

Qeyd olunduğu kimi, əlyazmalarda təsadüf edilən və diqqətçəkici dastanlardan biri də “Aşıq Qərib”dir ki, müəllif bunun daha çox Güney Azərbaycanda yayılmış variantlardan biri olduğunu iddia edir. Çünki əhvalatların cərəyan etdiyi məkan Tiflis deyil, Təbrizdir.

Prof.İ.Abbaslı qeyd edir ki, “Aşıq Qərib”in digər versiyası Atrpet adlı erməni yazıçısı tərəfindən yazıya alınmışdır. Mətn hissə ermənicədir, şeirlərin orijinalları ilə yanaşı ermənicəyə filoloji tərcümələri də verilmişdir. Prof. İ.Abbaslı yazır: “Maraqlıdır ki, Atrpet xalq romanının əsas ruhunu saxlamış, onu erməni mühiti ilə bağlamağa, yaxud milliləşdirməyə cəhd göstərməmişdir. Dastanın süjet xətti A.Mxitaryan tərəfindən erməni dilinə tərcümə olunub nəşr edilmiş “Aşıq Qərib”, “Şahsənəmin nağılı” adlı kitabla eynidir. Lakin müəyyən epizod fərqlərinə təsadüf edilir ki, bu daha çox şeirlərdə özünü göstərməkdədir” (Abbaslı: 2007: 46).

Prof. İ.Abbaslı “Əsli-Kərəm” dastanının da ermənicəyə tərcümə edilməsində Atrpetin xidmətini qeyd edir. Məlum olur ki, 1913-cü ildə o, bu dastanı 398 dəftər vərəqində çapa hazırlamışdır. Müəllif bu xalq romanının Azərbaycan türkcəsində dərc olunduğunu, şeirlərin isə hər iki dildə verildiyini qeyd edir. İ.Abbaslının araş-dırmalarına görə “Əsli-Kərəm”ə geniş ön söz yazan Atrpet dastanın Atrpatakan (Azərbaycan) əyalətlərində geniş yayıldığını, xüsusilə Xoy və urmiyalılar içəri-sində geniş yayıldığını və dastanın Atrpatakan dialektində yazıya alındığını qeyd edir.

Prof.İ.Abbaslı vurğulayır ki, Atrpetin tərtib etdiyi variantda dini təəssüb və xristianlıq əks olunmamışdır. Belə ki, Əslinin valideynləri müsəlmandır. Onların xristian olmalarına yalnız dastanın şeirlərində müəyyən işarələr edilmişdir.

Digər məhəbbət dastanı “Şah İsmayıl”dan bəhs edən prof.İ.Abbaslı hələlik iki əlyazmanın əldə olunduğunu, əsas süjet xəttini qorumuş əlyazmanın orijinallığı, epizodlarının müstəqilliyi ilə seçildiyini qeyd edir. Müəllifin gəldiyi qənaətə görə burada hadisələrin cərəyan etdiyi ictimai mühit daha qabarıq nəzərə çatdırılır. Tərəkəmə, elat həyatı keçirən Hindistanda yaşayan Gülzarın ailəsi qızları tərəkəmə olduqları üçün ona elçi gələnləri, o cümlədən Hind şahının oğlunu rədd edirlər. Qızlarının sarayda xoşbəxt ola bilməyəcəyi səbəbindən onlar qızlarını götürüb Qəndəhara qaçırlar. Nəticədə Qəndəhar hakimi Aslan şahın oğlu İsmayılla Gülza-rın qarşılaşması baş verir. Prof. İ.Abbaslı bu əlyazmada bəlli süjetdə təsadüf olun-mayan bir sıra süjetlərin olduğunu önə çəkir: “Onlardan biri Şah İsmayılın Pəri ilə deyişməsidir. Bu deyişmə əlyazmasında 10 bənddən ibarət verilmişdir” (Abbaslı, 2007: 51).

İ.Abbaslı sözügedən kitabında “Unudulmuş” məhəbbət dastanları” bölməsinə eposşünaslıq üçün hələ də naməlum qalan əsərləri ─ “Xan Çoban”, “Qul Mah-mud”, “Aslan-Nazənin”, “Əşrəf-Zöhrə”, “Aslan-Gülbahar”ı aid edir. O, Matenada-randa saxlanılan əlyazmada “Qul Mahmud”un başlıqsız getdiyini, şeirlərin


112

möhürbəndində “Beçara Mahmud”, “Xan Mahmud” və daha sıx işlənən “Qul Mahmud” ad-təxəllüslərindən bu xalq romanını göstərilən adla araşdırmağı labüd hesab edir.

Qul Mahmudun kimliyi məsələsindən bəhs edən prof. İ.Abbaslı onun Qaraca-oğlanla bağlı xatırladılmasını, mənbələrdə Qul Mahmudun bütün şeirlərinin Qara-caoğlanınkılara bənzədiklərini qeyd edir. Mənbələrdə Qul Mahmudun yaşadığı tarixi kəsimin də ziddiyyətli olduğunu, həm XV-XVI, həm XVI, həm də XVII əsrin saz şairi kimi təqdim olunduğunu qeyd edən prof. İ.Abbaslı Qul Mahmudun yaşadığı yüzilliyin müəyyənləşdirməyin mümkünsüzlüyünü bir daha vurğulasa da belə bir tarixi şəxsiyyətin olmasını iddia edir: “Ola bilsin ki, həmin ad-təxəllüsü daşıyan bir neçə sənətkar olmuşdur. Bunu aydınlaşdırmaq çətindir. Lakin bütün bunlara baxmayaraq bir cəhət həqiqətə daha yaxın görünür: O da dastan “müəlli-fi”nin tarixi şəxsiyyət olmasıdır” (Abbaslı, 2007: 58).

Prof. İ.Abbaslı “Aslan-Nazik” dastanının “Qul Mahmud”dan fərqli olaraq fərdi yaradıcılıq məhsulu hesab edir və zəngin dastançılıq ənənələrindən faydalanan və “Koroğlu”nun bir sıra qollarını nəşr etdirən Aşıq Camalinin bu dastanı real tarixi hadisələrlə bağlı söylənilən rəvayət-hekayətlər əsasında işləyib hazırladığını qeyd edir.

Məlum olur ki, dastandakı hadisələr XIX yüzilliyin birinci yarısında İrəvan xanlığında baş verir. Dastanda əsas ziddiyyətlər sərdar Hüseyn xanla Əkəri kəndlisi Aslan arasında gedir. Aslanın nişanlısı Nazik isə bu münaqişənin mərkəzində da-yanır. Prof. İ.Abbaslı dastanla bağlı iki rəvayəti də əsərində təqdim edir. Bunlardan biri ingilis səyyahı Ceyms Morierin “Yol qeydləri”nin “İrəvandan Qarakilsəyə” bölməsində yer almış rəvayətdir. Birincidən az fərqlənən digər örnək isə Yervand Şahəziz tərəfindən qələmə alınmışdır.

Prof. İ.Abbaslı adıçəkilən kitabında XVII-XIX əsrlərdə el ədəbiyyatı həvəskar-ları tərəfindən erməni əlibası ilə yazıya alınıb tərtib olunmuş əlyazmalarına da yer ayırmış və məlum olmuşdur ki, buraya külli miqdarda dastan şeirləri daxil edilmiş-dir. Hətta məlum olur ki, nisbətən az yayılan xalq romanlarının nəğmələrinə də təsadüf olunur. Müəllif nümunə kimi “Mahimehri-Xurşud” dastanından Mahimeh-rinin dilindən deyilmiş qoşmanı təqdim edir:

Bizimki day ilahidən gəlmədi

Qara geysin bağçaları Xurşudun.

Əkdiyi ağaclar kökdən qurusun

Gətirməsin bağça-barı Xurşudun (Abbaslı, 2007: 80).

Müəllif bu qəbil şeir nümunələrinin azlıq təşkil etdiyini, əsasən məlum-məşhur dastanların müxtəlif nəzm parçalarının üstünlüyünü qeyd edir. Araşdırmaya əsasən ayrı-ayrı dastan şeirləri “Kərəm”, “Kərəmi”, “Dədə Kərəm”, “Qərib”, “Aşıq Qərib”, “Tahir Mirzə”, “Qoşma Qurbani”, “Koroğlu”, “Koroğlunun mahnısı”, “Gözəlləmə Mahmudu”, “Qul Mahmud”, “Şah Xətayi” və s. bu kimi başlıqlarla, eyni zamanda aşıq şeirinin forma və şəkillərinin adları ilə təqdim olunmuşdur.


113

Prof. İ.Abbaslının gəldiyi qənaətə görə “Əsli-Kərəm” dastanının qəhrəmanla-rından Əsli əlyazmalardakı şeirlərdə Səlbi xan, Leyli və bir sıra digər adlarla da tanınmışdır. Müəllif Aşıq Qəribin adı ilə bağlı dolaşan şeirlərin ermənilər arasında geniş yayıldığını, əlyazmalarda dastanın digər iştirakçılarının, xüsusilə də Qəribin dilindən deyilmiş onlarla nəğmənin olduğunu üzə çıxarmışdır. O, eyni zamanda Qəribin adı ilə bağlı qoşmaların ayrı-ayrı toplayıcılar tərəfindən müxtəlif variant-larda yazıya köçürüldüyü qənaətinə gəlmişdir. Bu cür variantlaşma hallarının Tahir Mirzə nəğmələrində də olduğu nəzərə çatdırılır.

Maraqlı məqamlardan biri əksər dastan şeirlərinin xüsusi havalarının olmasıdır. Müəllifin gəldiyi qənaətə görə “Belə havalar təkcə avazla, sazın müşayiəti ilə təğənni edilməklə məhdudlaşmamış, eyni zamanda müxtəlif rəqs, oyun ritmləri şəklində də ifa olunmuşdur” (Abbaslı, 2007: 84).

Aparılan araşdırmalara əsasən Gövhəri, Kərəm, Qaracaoğlan, Kəsik Kərəm, Keşişoğlu bu cür bəstələrdəndir. Bir çoxunun havası nota köçürülmədiyindən unu-dulmuş və əlimizə gəlib çatmamışdır. Əlyazmalarda isə yalnız bu örnəklərin mətnləri qorunur.

Müəllifin gəldiyi qənaətlərə görə əsrlər boyu Azərbaycan-türk dilində yaranmış şifahi söz örnəklərinin erməni xalqı arasında yayılmasının çox dərin kökləri və səbəbləri olmuşdur. Həm bu dildə yaranmış şifahi örnəklərin təsir qüvvəsi, eləcə də yayılma arealı qüvvətli olduğu üçün tarix boyu erməni sənətkarları müntəzəm ola-raq dilimizə müraciət etmiş, bu dildə dinləmiş və nəsildən-nəslə ötürmüşdülər.

İ.Abbaslı nəticə olaraq Azərbaycan dastanlarının erməni qaynaqlarındakı təkamül yolunu üç mərhələdə cəmləşdirir: Birinci mərhələ Azərbaycan-türk dastan-larının və dastan nəğmələrinin erməni əlifbası ilə Azərbaycan türkcəsində yazıya alınması (toplanması) dövrüdür ki, müəllif bu işə XVI yüzillikdən başlandığını, böyük əksəriyyətinin XVII-XVIII yüzillikləri əhatə etdiyini, toplanıb əlyazma halı-na salınanların XIX yüzillikdə geniş vüsət aldığını, XX əsrin əvvəllərində artıq ənənə halını alaraq xüsusi bir məhəbbətlə inkişaf etdiyini qeyd edir. İkinci mərhələyə müəllif poliqrafiya və nəşriyyat işlərinin təşəkkülə başlaması ilə bağlı olaraq litoqrafik üsulla dərc edilmiş ilk dastan kitablarının meydana çıxması döv-rünü daxil edir. Məlum olur ki, erməni əlifbası ilə Azərbaycan türkcəsində bir sıra Azərbaycan-türk dastanları ─ “Hekayəti-Leyli ilə Məcnun”, “Hekayəti Koroğlu”, “Hekayəti Aşıq Qərib”, “Məlik şah ilə Güllü xanımın hekayəsi” və s. dastanlar 1871-1876-cı illərdə işıq üzü görərək ictimaiyyətə təqdim olunmuşdur. Üçüncü mərhələyə isə prof. İ.Abbaslı Azərbaycan-türk dastanlarının erməni dilinə tər-cüməsi, təbdili və nəşri dövrünü daxil edir və XIX əsrin birinci rübü daxil olmaqla təxminən 40 ilə yaxın bir kəsimi əhatə edən bu dövrün səciyyəvi əlamətləri ilə seçildiyini qabardır. Alimin qeyd etdiyi əlamətlərə Azərbaycan-türk dastanlarının mənimsənilməsi, özününküləşdirməsi və s. daxildir.

Müəllifin qənaətinə görə qeyd edilən mərhələnin başlanğıcında şeirlərin oriji-nalları saxlanılmaqla yalnız yurd hissələri ermənicəyə çevrilmiş dastanlar, daha sonra şeirlərin orijinalları saxlanılmaqla yanaşı erməni dilinə filoloji tərcümələri verilmiş nəşrlər və nəhayət həm yurd, həm də nəzm hissəsi erməni dilinə tərcümə


114

olunmuş Azərbaycan dastanları geniş erməni ictimaiyyətinin sərəncamına veril-mişdir.

Prof. İ.Abbaslı ayrı-ayrı erməni sənətkarlarının, aşıq və naşirlərin bu zəngin irsdən bəhrələnmələrinə və milli dildə dastan yaratmağa çalışmalarına baxmayaraq bu işin uğurlu və uzunmüddətli olmadığını, mütəşəkkil hala düşmədiyini xüsusi qeyd edir.

Müəllif əsərinin sonunda Azərbaycan eposunun mühüm bir qolunu təşkil edən erməni əlifbası ilə yazıya alınmış (toplanmış) Azərbaycan türk dastanları və ermənicəyə təbdil-tərcümə olunmuş xalq romanlarını bu geniş, əhatəli mövzunun yalnız bir hissəsi hesab edir və problemin ─ a) ilkin erməni qaynaqları – tarixçi- salnaməçilər və geniş mənalı Azərbaycan türk eposu motivləri; b) klassik erməni ədəbiyyatı və Azərbayan dastanları (Abbaslı, 2007: 233) kimi sahələrinin də xüsusi araşdırma tələb etdiyini vurğulayır.

İ.Abbaslının erməni ədəbi mənbələri əsasında hazırladığı “Azərbaycan həqiqətləri (erməni ədəbi mənbələrində)” kitabı da xüsusi əhəmiyyət kəsb edir. Qeyd edək ki, “Azərbaycan həqiqətləri” kitabı türk, rus və ingilis dillərinə tərcümə edilərək çap edilmiş və bütün dünyaya yayılmışdır. Bu kitabda Azərbaycan dili, ədəbiyyatı, folkloru, musiqisi barədə erməni ziyalılarının etirafları əksini tapmışdır. Bu baxımdan “Azərbaycan həqiqətləri” Azərbaycan elminin və mədəniyyətinin inkişafı üçün qiymətli xəzinə hesab edilə bilər. İ.Abbaslının “Azərbaycan həqiqətləri” kitabı inkarolunmaz faktlarla zəngindir. Bu kitabda erməni mədəniy-yətinin, erməni dilinin formalaşmasında Azərbaycan-türk dilinin əhəmiyyətli rolu önə çəkilir. Arakel Təbrizli, Xaçatur Abovyan, Mikayıl Nalbandyan, Qazaros Ağa-yan, Ovanes Tumanyan, Arakel Babaxanyan, Manuk Abeqyan, Avedik İsaakyan, Qurqen Boryan və digərlərinin Azərbaycan dili, Azərbaycan folkloru ilə bağlı söy-lədikləri faktlar diqqətə çatdırılır. Kitaba “Redaktordan” başlıqlı ön söz yazan sənətşünaslıq elmləri doktoru, profesor Rafiq İmrani kitabın Azərbaycan mədəniy-yətinin və elminin inkişafına, həmçinin gələcək nəsillər üçün qiymətli töhfə oldu-ğunu vurğulayaraq yazır: “Kitabın müəllifi burada qədim Azərbaycan-türk mədəni irsinin erməni mədəniyyəti üzərindəki üstünlüyünü göstərə bilmişdir. Eyni zaman-da Azərbaycan mədəniyyətinə ötən əsrin erməni alimləri tərəfindən yüksək qiymət verilmişdir. Azərbaycan mədəniyyətinin klassik nümunələrinin mənimsənilməsi ideyası müasir erməni elm və mədəniyyət xadimlərinin gözlərini o qədər kor et-mişdir ki, onlar qədim erməni alimlərinin Azərbaycan mədəniyyəti haqqında dediyi xoş sözləri belə unutmuş və ciddiyyətə almamışdılar” (İmrani, 2015: 4-5).

Prof. İ.Abbaslı kitaba “Müəllifdən” başlıqlı yazısında elmi, ictimai-siyasi du-rumun əksər daşıyıcılarına bəlli olan bu elmi, bədii, publisistik mülahizələrin tarixi reallıqların axarında formalaşdığını qeyd edərək yazır: “Əlbəttə ermənidilli məxəzlərdə ─ tarixi xronikalardan (V-XVIII ə.) tutmuş ayrı-ayrı yüzilliklərə aid əlyazmalarına, “xalq kitabları”na, onlarla şair və yazıçıların əsərlərinə, elm və din xadimlərinin araşdırmalarına qədər Azərbaycan türkləri və onun mədəni-mənəvi irsi ilə bağlı söylənilmiş mülahizələri bir toplu çərçivəsinə sığışdırmaq mümkün deyildir. Bu nəşrdə isə Azərbaycan mənəvi mədəniyyətinin təsir gücü və yayılma


115

çevrəsini müəyyənləşdirən obyektiv və məntiqi mülahizələr, tezislər və bütün bun-ları özündə toplayan etiraflar sistemləşdirilmişdir” (Abbaslı, 2015: 8).

Prof. İ.Abbaslı həm də tarixi kəsimlərin doğurduğu qənaətlərə üz tutmağın ak-tual məsələ olduğunu vurğulayaraq onların bir sıra mətləblərə aydınlıq, aşkarlıq gətirəcəyini qeyd edir.

Qeyd edək ki, tarix boyu Azərbaycan dilinin gözəlliyi erməni alimlərinin diqqətini cəlb etmişdir. İki fakta nəzər salaq: Erməni yazıçısı, maaarifçi, demokrat və pedaqoq Xaçatur Abovyan ərəb və fars dillərinə müsəlmanlar arasında hörmətin onların mömin və mütəəssirliyindən irəli gəldiyini qeyd edərək Azərbaycan dilini xüsusi vurğulayır: “Amma özünün poetikliyi, səslənməsi və axıcılığına görə tatar (Azərbaycan- İ.A.) qrammatik baxımdan bütün dillər arasında yeganə dildir” (Azərbycan həqiqətləri, 2015: 10).

Digər fakt: “Bizim yeni dilimizin (aşxarabar- İ.A.) yarısı türk (Azərbaycan- İ.A.) və fars sözləridir....onların dili bizim millətin ağzına o qədər dadlı gəlmişdir ki, ermənilər öz dillərini buraxıb nəğmə, nağıl, zərb-məsəlləri türkcə (azərbaycan-ca- (İ.A.) deyir, səbəbi? Çünki buna adət etmişlər” (Azərbaycan həqiqətləri, 2015:11) kimi nümunələrdən erməni ziyalısının dilimizə münasibəti açıq-aydın hiss olunur.

İ.Abbaslının sözügedən kitabında Xaçatur Abovyanın dilimizlə yanaşı, şifahi söz sənətimizə, konkret olaraq bayatılara münasibəti də diqqətdən qaçmır: “Bayatı-ları o məqsədlə yazmışam ki, məclisdə çörək üstə türklərin (azərbaycanlıların ─ İ.A.) söylədiyi belə şeylərdən qoy ermənilər də ermənisayağı desin ki, az-çox dilləri şirinləşsin. Heç nə dili o qədər şirinləşdirmir nəinki nəğmə və şeir. Ümidva-ram ki, camaat daha yaxşısını düzəldəcəkdir. (Azərbaycan həqiqətləri, 2015: 10).

Tanınmış erməni yazıçısı, pedaqoq Qazaros Ağayanın da bayatılarımızla bağlı fikirləri maraq doğurur. O yazır: “O zamankı nəğmələrdən “... ən başlıcası və ya-yılmış olanı bayatılardır. Elə nəğmələr vardır ki, onu ancaq aşıqlar bilir, elələri də vardır ki, onları aşıq olmayanlar da bilir və oxuyurlar, lakin bayatını hamı bilir, böyüklər də, kiçiklər də, qadınlar da, kişilər də bilirlər. Öz kədərlərini, çətin vəziyyətlərini, qüssələrini, qayğılarını bayatılarla ifadə edirlər, öz sevgilərini, arzu-larını, həsrətlərini bayatılarla bildirirlər, öz şikayətlərini, müraciətlərini, etirazlarını bayatılarla ifadə edirlər, öz ölülərinin matəmini bayatılarla saxlayırlar, ən nəhayət, hər növ fikir və duyğularını bayatılarla ifadə edirlər” (Azərbaycan həqiqətləri, 2015: 18).

Qeyd edək ki, bu kitabda erməni aşıqlarının doğma dilimizdə yazıb-yaratmalarını da təsdiq edən faktlar üzə çıxır. XIX əsrin sonu XX əsrin əvvəllərində yaşamış din xadimi, folklor toplayıcısı, naşir Tridat Yepis Balean “Erməni aşıqları” kitabında aşıqların istifadə etdikləri alətlərin adlarını sadaladıqda saz, santur, kaman, yaxud kamança, bağlama kimi musiqi alətlərimizi qeyd etməsi, eyni zamanda oxuduqları şeirlərin adlarının (qoşma, dastan, qələndər, müstəzad-qələndər, müxəmməs-qələndər, divani, qəzəl, rübai-divani, müsəddəs-divani, səmayi və s.) da türkcə olmasını vurğulaması danılmaz faktlardır. Digər bir tanın-


116

mış folklor toplayıcısı və naşiri Geğam Tarverdiyanın toplama zamanı üzləşdiyi həqiqətlər də gözdən qaçmır: “Mənim topladığım erməni aşıqlarının müəyyən hissəsi tamamilə azərbaycanca şeir söyləmişlər. Qalan aşıqların əksəriyyəti isə öz əsərlərini Azərbaycan və erməni dillərində yaratmışlar. Yalnız ermənicə şeir qoşan aşıqların sayı 20-25-dən artıq deyildir” (Azərbaycan həqiqətləri, 2015: 30).

Prof.İ.Abbaslının adıçəkilən əsərində dilimizdəki bəzi atalar sözlərinin erməniləşdirilmiş variantları da nəzərə çarpır. “Kefi konne, kyandı kyoxvini”, “Bir ıli u pir ıli” və “Hasan keçal, keçal Hasan” erməni atalar sözlərinin “Kef sənindir, kənd koxanın”, “Bir olsun, pir olsun”, “Ya Həsən keçəl, ya keçəl Həsən” kimi Azərbaycan atalar sözlərinin erməniləşdirilmiş variantı olması erməni folklorşüna-sı, akademik A.T.Qanalanyanın “Atalar sözü” toplusundan bəlli olur. Erməni folk-lorşünası öz fikrini bir daha təsdiq edərək yazır: “misal gətirilən hər üç atalar sözü ermənilər və azərbaycanlıların birgə yaşadıqları (Qarabağ, Zəngəzur və s.), yaxud Azərbaycana həmsərhəd olan yerlərdə yazıya köçürülmüşdür, bir də onunla təsdiq etmək olar ki, həmin atalar sözlərində olan kənd, bir, pir (yaxşı, sədaqətli) sözləri və Həsən xüsusi adı ermənicədə ayrıca işlədilmir və azərbaycancadan gəlir” (Azər-baycan həqiqətləri, 2015: 46-47).

Bu cür etiraflar İ.Abbaslının əsərində saysız-hesabsızdır. Göründüyü kimi erməni ziyalıların söylədiyi bu inkarolunmaz faktlar və həqiqətlər dilimizin, folklo-rumuzun, ədəbiyyatımızın zənginliyini, əsrarəngizliyini, möhtəşəmliyini göstərməklə mədəni irsimizin erməni mədəniyyəti üzərindəki hakimliyini və təsiri-ni bir daha sübut edir. Bunu biz deyil, onlar özləri açıq-aşkar etiraf edirlər. Bizə isə bu həqiqətləri ─ prof. İ.Abbaslının arayıb araşdırdığı Azərbaycan həqiqətlərini dünyaya çatdırmaq qalır.

QAYNAQLAR

Abbaslı, İ. (2007) Azərbaycan dastanlarının yayılması və təsiri məsələləri. Bakı: Nurlan, 272 səh.

Abbaslı, İ. (2015) Müəllifdən. Azərbaycan həqiqətləri (erməni ədəbi mənbələrində). Bakı: Elm və təhsil, səh 7-8.

Azərbaycan həqiqətləri (erməni ədəbi mənbələrində), (2015) Bakı: Elm və təhsil, 52 səh.

İmrani, R. (2015) Redaktordan. Azərbaycan həqiqətləri (erməni ədəbi mənbələrində). Bakı: Elm və təhsil, səh 3-6.


117

ҚАЗІРГІ ДРАМАТУРГИЯ ЖƏНЕ ИРАНБЕК ОРАЗБАЕВ

GÜZÜMÜZDE DRAMA VE İRANBEK ORAZBAYEV

MODERN DRAMA AND IRANBEK ORAZBAYEV

Gülmira KARİMOVA* (Каримова Г.С.)

Öz

Makalede İ. Orazbayev’in drama eserlerindeki edebî sembollerin özellikleri açıklanmaya çalışılmış olup bunun yanı sıra drama yazarının edebî düşünce tarzı-nın oluşmasında esas olan millî gelenek açık olarak işlenmeye çalışılmıştır. Maka-lede drama yazarının önemli özelliği Aksak Timur, Cengiz Han, Fatma gibi tarihî şahsiyetlerle birlikte Dede Korkut tiplemesi üzerinde durulmuştur.

Anahtar Kelimeler: Drama, İranbek Orazbayev

Abstract

The article describes the specifics of artistic synthesis in dramatic works of I.Orazbaeva, designated national artistic traditions which were of fundamental importance for the development of artistic thinking of playwright. The article reveals an important feature of creativity playwright - an appeal to historical figures Aksak Temir, Chingis Khan, Fatima and image of Korkyt.

Keywords: Drama, İranbek Orazbayev

Көркемөнер əлеміндегі ең қиын жанр – драматургия. Автор драмада прозадағы секілді өз тарапынан баяндамайды. Онда кейіпкерлер əрекеті, кейіпкерлер сөзі арқылы мақсатына жетуге талпынады. Пьесада оқиға желісі көз алдымызда өтіп жатуы шарт. Драматургия – биік идеялы əлеуметтік əуенімен ерекшеленетін қоғамдық жанр. Драматургияда замандастарымыздың тыныс-тіршілігін, арман-мүдделерін, қарбалас

* Kazakistan Abay Millî Pedagoji Üniversitesi doktora öğrencisi. Абай атындағы

ҚазҰПУ докторанты, Алматы. ([email protected])


118

əрекеттерін, характер қақтығысын шығарма сюжетіне арқау ете отырып, сахналық туынды ретінде көрсетеді.

Ұлттық əдебиетіміздің басқа салалары секілді драматургия да өзінің тарихи дамуы барысында үнемі өзгеріп, жетіліп, кемелденіп келе жатқан жанр екені белгілі. Қазақ драматургиясы ХХ ғасырдың басынан бастау алып, қазірде əлемдік драматургиямен қатар дамып келеді.

Қазақ əдебиетіндегі драматургия мəселелері Н.Ғабдуллиннің «Ғ.Мүсірепов драматургиясы», Р.Нұрғалидің «М.Əуезов драматургиясы», Р.Рүстембекованың «Бейімбет Майлин драматургиясы», М.Əбілұлының «Қалтай Мұқамеджанов драматургиясы», М.Əбдіқақовтің «І.Жансүгіровтің драмалық шығармаларындағы тартыс пен қаһарман», Ə.Шапауовтың «Сəкен Жүнісов драматургиясы», Л.Аупбаеваның «Алғашқы қазақ пьесалары», А.Ақтанованың «Қазіргі қазақ балалар əдебиеті драматургиясы», Ж.Бектасованың «Шахмат Хұсайынов драматургиясындағы тарихи-ғұмырнамалық пьесалар» атты ғылыми еңбектерінде талданған. Ғалым З.Ахметов: «драма – сахнаға арналған уақиғаны, оған қатысушы кейіпкерлердің іс-əрекетін, көңіл-күйін көрсету арқылы баяндайтын əдеби шығармалар. Уақиғаны қызу тартысқа құрып, мейлінше шиеленістері мен шарықтау шегіне əбден жеткізіп барып тану – драмаға тəн айрықша қасиет.

Драмалық шығармалардағы кейіпкерлер өздерінің айтатын сөзі арқылы, сонымен бірге, сахнадағы қимыл-əрекеті, жүріс-тұрысы, сонда байқалатын жай-күйі арқылы бейнеленеді» [2,136 б]. Яғни драманың негізгі обьектісі – адам, сол адамдар арасындағы тартыс, мінездерден тұрады. Қаламгер шеберлігі арқылы кейіпкерлер тілінсіз оқиға барысындағы тартыс пен əрекетті көзге елестетердей, адам жанын əсерлендірмей сюжет желісі жол тартар еді. Бірақ біз сыншы емес, драманың қаншалықты шыққандығы ретінде əділ баға беруіміз керек. Осы тұрғыдан қарастырмақпыз.

Н.Ғабдуллин өз еңбегінде былай дейді: «Драмалық шығармада өмір шындығы адамдар арасындағы терең тартыс арқылы көрсетілгенде ғана оның көркемдік қуаты, əсері ерекше күшті болмақ. Драмалық идеяның мазмұны тартыспен байланысты. Алайда драманың өзіндік сипатын тек тартыстың мазмұны ғана айқындамайды, жанрдың айрықша бір ерекшелігі бар: бұл – адам тағдырының драматизмін көрсетуі. Герой драмалық халге душар болады да, осыдан жол тауып шығу жолында басынан талай-талай қиыншылық кешеді, қилы-қилы кедергілерге кезігеді, осы сапарында қателесуі де, сүрінуі де ықтимал, бірақ ол өз мақсатына жету үшін ұмтыла береді. Сөйтіп, оның бүкіл харакетінен геройдың жеке тағдырының сипаты көрінеді. Бұл сипаттан белгілі бір дəуірдегі əлеуметтік ортаның, қауымның өкілдеріне тəн болған ортақ белгілерін танимыз» [3,119-120]. Зерттеушінің бұл пікірлері драмадағы екі характер - екі тартыстан туындаған болу керек. Өмірдің өзі драма. Бірақ əрбір адам басындағы халді қағазға түсіре бермес. Драмадағы бір кейіпкердің басынан мыңдаған образдар тағдырын көре алмауымыз мүмкін. Драматург өмірде болған оқиғаны сол қалпында беруге тиісті емес. Шешімі табылмаған


119

жайларды шешуге тырысу, дағдыдан теріс ауған құбылыстарды бейнелеуі керек.

Н.Ғабдуллин «Жұлдыз» журналының 1965 жылғы №7 санында «Қазіргі қазақ драматургиясы хақында кейбір ойлар» деген мақаласында осыдан жарты ғасыр бұрынғы қазақ драматургиясы жөнінде пікірлер мен талдама берген болатын. «Біздің драматургтер осы соңғы уақытқа дейін бір жалған тартыстың ауқымынан шыға алмай келді. Бұл тартыстың түрі мынау: шаруашылықты, яки өнеркəсіпті өркендетуді, немесе, село мен қаланы көркейтуді көздеп, екі бастық екі түрлі жоспар ұсынады да, əрқайсысы өз ойын жүзеге асыру үшін күреседі жəне де драматург біреуі кертартпа, екіншісі жаңашыл екенін күні бұрын сездіріп қояды» [4,154-б ]. Одан бері қаншама уақыт, заман, адам, кеңістіктегі құбылыс өзгеріп, тəуелсіздігімізді алып, дамуға жеттік. Бірақ қазіргі драматургтеріміз тарихқа үңілмей болмайды. Бірақ қаламгер өз даралығымен, танымымен, шеберлігімен образ жасауда басқаша өрбітеді, шындыққа жанастырады. Драманың құрылысына өзгеріс енгізеді.

Драмалық шығармаларға қалам тартқан бірден-бір ақын Иранбек Оразбаев. Ақынның алғашқы «Жүрек жырлайды» атты жыр жинағы 1974 жылы жарық көрді. Кейіннен «Хайуандық комедия», «Күшігінен таланған», «Мен ішпеген у бар ма?», «Желжуан», «Құдай қарғағандар», «Қорқыттың көрі» т.б. драмалық дастандарын жазды.

«Тартыс пен мінез драмалық шығарманың негізі. Кез-келген драмалық шығармада тартыс пен характердің қызметі баяу болса, ол табиғаты толық сахналық шығарма емес. Прозалық, я поэзиялық шығармадан ажыратып тұратын басты белгі – тартыс», - деп М.Əуезов айтқандай, И.Оразбаевтың драмалық шығармаларындағы кейіпкерлер арасындағы тартыс ширақ, мінездері шебер сомдалған.

Иран Ғайып кейіпкерлері мінезді. Өмiрде болған тұлғалы бейнелер болғандықтан, кез-келген драмашы бара бермейтiн тақырыпты драматург Иран Ғайып көркемдiк шеберлiгiмен көтерiп, жоғары алып шыққанына көз жеткіздік. Драматургтің тағы бір ерекшелігі пьесаны өлеңмен жазуында. Эзоп пен Данте дəуірінен бері драма өлеңмен жазылып келе жатқан дүние. Ақындықтан бастаған қаламгер драмаға өлеңмен келеді. Атап айтсақ, Пушкин, Лермонтов пен Маяковскийлер өлеңмен келген драматургтер болатын.

Көрнекті орыс драматургі А.Н.Толстой «пьесадағы əрбір сөз атылған жебедей көрерменнің жүрегіне дəл қадалып жатуы қажет», - десе, сахналық шығармадағы сөз құдіреті, оның айрықша маңызы жөнінде драматург К.Тренев: «Егер драмада ең басты нəрсе не деп сұраса, мен «тіл» дер едім» дейді [5,39].

Стильдік контрастар – драма тілінің талабы. Көркем шығармадағы стильдік контрастарды пайдалануы: қарапайым сөз бен поэтикалық сөзді,


120

антитеза құбылысын, омонимдерді, антонимдерді қатар қойып пайдалану. Белинский іс-əрекет бірлігі – драманың ең басты шарттарының бірі екендігін көрсете келіп, «драмада бəрі де мақсатқа, бір ниетке бағытталуы керек»,-деп жазған еді. Бұл тұжырым Иран Ғайып драмаларында кезесетін авторлық мақсатпен сабақтасып жатыр десек, асыра айтқандық емес. Шығарма көркемдігін асыра түсу мақсатында қолданылған сөздерді жиі кездестереміз.

Ғалым Рымғали Нұрғали қазақ драматургиясының трагедиялық жанрын үш түрге бөледі: 1) эпикалық трагедия, 2) тарихи трагедия, 3) адамгершілік- тұрмыстық трагедия. Осы түрлердің бəрін И.Оразбаев шығармаларынан табылады.

«Қорқыттың көрі» атты өлеңмен жазылған драмалық дастаны тіл шұрайлылығымен, сыртқы форманың ішкі мазмұндылығымен, Қорқыт сөзінің тірі жандай берілуімен құнды. Басты образ арқылы автор қазіргі өз жағдайынан хабардар ететіндей көрінеді.

Көк төрінде сен жалғыз, Жер бетінде Мен –жалғыз! Жан – аманат, Тəнім – жансыз – өлген құс: Қанатым жоқ, Ұша алмаймын,- Санам жеткенге- Шамам жетпей Қайғыдан қан құсардаймын.

Ақын жаны нəзік болып келетіні сөзсіз. Ақтық, адалдық, жылулық іздейді. Сонымен қатар, кейбір сөз қолданысында əдептен шығып кететін тұстары да болады. Бірақ ол теріс реңк береді дей алмаймыз. И.Оразбаев қазақ драматургиясында өлеңмен жазылған дастандары, пьесалары арқылы өз орнын алып келеді. Қаламгер шығармаларының əрқайсысы өзінше ерекше болғандықтан кешенді түрде зерттеуді қажет ететін бөлек дүние деп есептейміз.

ПАЙДАЛАНЫЛҒАН ƏДЕБИЕТТЕР ТІЗІМІ

1. Əдебиеттану терминдер сөздігі/құраст: З.Ахметов, Т.Шаңбай/ Семей – Новосибирск, «Талер-Пресс», 2006.-398 б.

2. Ғабдуллин Н. Ғ.Мүсірепов – драматург. – Алматы: Жазушы, 1975.-313 б.

3. Н.Ғабдуллин «Қазіргі қазақ драматургиясы хақында ойлар»//Жұлдыз, 1965, №77.

4. Балягина И.А. Драматургическая ремарка тип текста. – М., 1993.


121

OLUŞTURULMUŞ SÖZCÜKLERDE DÜZENLEYİM BAĞLAMINDA BİLEŞİK SÖZCÜKLERİN VE

DEYİMLERİN YENİ HİTİT 3 – B2 DERS KİTABININ İNCELENMESİ

THE INVESTIGATION BOOK OF THE "NEW HITTITE 3-B2"

COURSE IN FORMATION OF WORDS AND IN THE CONTEXT OF REGULATION

ИССЛЕДОВАНИЕ СЛОЖНЫХ И ПРОИЗВОДНЫХ СЛОВ И

ВЫРАЖЕНИЙИЗ УЧЕБНИКОВ "YENİ HİTİT 3 – B2"

Yrd. Doç. Dr. Ümit KAPTI*

Öz

Günümüzde dünyamızdaki gelişmelere paralel olarak Yabancılara Türkçe Öğ-retimine ihtiyacın artmasından dolayı, Türkçeyi yabancılara öğretme konusu ayrın-tılı bir biçimde irdelenmektedir. Bu çalışmamızda ise iletişim aracı olan dilin her öğesinin çok önemli olduğu bilinci ile sözcüklere yakından bakmak ve incelemek istiyoruz. Çünkü Türkçe öğretirken iletişimin tam olabilmesi için bir öğesi dahi eksik olmaması gerekmektedir. Tabi, hayır bir öğesi eksik olursa da iletişim ger-çekleşir diye düşünenler olacaktır. Fakat işin özünde tam olarak aktarılmak istenen bilgi olmayacaktır ve istenilen şey söylenmemiş ve anlaşılmamış olacaktır. Bu durumda eksik iletişimden söz edilebilir. Bu nedenle sözcüklerle ilgili olarak dü-zenleyim kavramı incelenecektir ve “Yeni Hitit 3” Yabancılar İçin Türkçe Ders Kitabı bu bağlamda incelenerek ilgili kavram ders kitabında örneklendirilecektir. Çalışmada Batı Dillerinden olan Almanca Dilinin bu konuda sahip olduğu kavram birliğinden yararlanılarak bu öğeleri dillerinde nasıl kullandıkları ele alınarak Türkçe kavramlarını verirken iki dilin yansımaları örneklendirilmiştir. Dolayısıyla Türkçe terimlerin yanında Almanca terimler de verilecektir. Araştırmamızın konu-su Sözcüksel Biçimbilim ve Artsüremlilikte Sözcüklerin Oluşumu ana başlığı al-tında bulunan Düzenleyim ve konuya bağlı Bileşik Sözcükler ile Deyimler’dir.

Anahtar Kelimeler: Düzenleyim, Türkçe Öğretimi, Sözcükbirim, Deyim.

* Anadolu Üniversitesi Eğitim Fakültesi Yabancı Diller Eğitimi Öğretim Üyesi.

Eskişehir/TÜRKİYE ([email protected])


122

Abstract

Today according to the developments of our world, due to the increasing need to Teach Turkish Language to foreigners, Turkish language teaching to foreigners is examined in detail. In this work, we want to look closely at the words and the consciousness that every element of the language of communication is very im-portant. Because in order to have full communication in Turkish, even one item should not be missed. Of course, there will be people who think that if there is a missing item, communication will take place. But the essence of the work will not be exactly the information that is desired to be conveyed, and the desired thing will not be spoken and not to be understood. In this case, incomplete communication can be mentioned. For this reason, the concept of editing will be examined with respect to the words and the Turkish Lesson Book for the Foreigners "New Hittite 3" will be examined in this context and the related concept will be exemplified in the course book. In the study, the concept of the German language, which is one of the Western languages, has been exploited and the reflections of the two languages have been exemplified while giving the concepts of Turkish by considering how they use these items in their language. Therefore, in addition to Turkish terms, German terms will also be given. The subject of our research is Regulation and related to subject Compounds Words and Idioms that take place under the title of "The Formation of Words in Lexical Morphology and Diacrony".

Keywords: Regulation, Teaching Turkish, lexeme, Idiom.

1. Giriş

Bu çalışmanın amacı Yeni Hitit 3 ders kitabının düzenleyim açısından içeriği-nin ne denli zengin olduğunu belirlemek. Düzenleyim kapsamında Bileşik sözcük-ler ve Deyimler de incelenecektir. Burada bu olgunun Türkçe öğretimi için çok önemli olmasından ve özellikle Yabancılara Türkçe Öğretimi kapsamında verilme-si gerektiğinden önem arz etmektedir.

Oluşturulmuş sözcükleri incelemek için öncelikle sözlükbirimlerin nasıl oluş-tuklarına dikkat edilmelidir, ki; “sözlükbirim oluşları esas alınarak isim, fiil ve edat başlıklarıyla önce üçe sonra dizimbirim oluşları göz önüne alınarak sekize (Hacıe-minoğlu, 1991: 12 ve sonrası; Ergin, l 1993: 205), ve bazı çalışmalarda doğrudan dizimbirim oluşları esas alınarak ad, sıfat, belirteç, adıl, ilgeç, bağlaç, ünlem, ve eylem (Aksan vd., 1983, 24) başlıklarıyla doğrudan sekize ayrılarak incelenmekte-dir. (Delice: 1) “

Oluşturulmuş sözcük en az iki biçimbirimden oluşmuştur. Yalın sözcükler ya-nında türetim ya da düzenleyim yoluyla yeni sözcükler oluşturulmaktadır. Yani bir dilde iki yolla sözcük oluşturulabilmektedir. Fransızcada Türetime (fr. dérivation ve almancada Derivation veya Ableitung) düzenleyime ise (fr. Composition, Al-mancada Komposition/Komposita) olarak ifade edilmektedir (Kürschner: 69). Biz bu çalışmamızda düzenleyim ile sınırlı kalarak bileşik sözcükler ve deyimleri ince-leyeceğiz.


123

2. Düzenleyim

Düzenleyim: Sözlükbirim1 + Sözlükbirim2 = Sözlükbirim3

Düzenleyim (Alm. Komposita) türetmeden (Alm. Ableitung) farklıdır. Doğan Güney ve Wilfried Kürschnerin açıklamalarına göre düzenleyim en az iki ya da daha çok anlambirimden oluşmuş bir bileşik sözcüğün her anlambirimi ayrı ayrı kullanılabiliyorsa ve her birinin kendi başlarına anlamı varsa bu bileşik sözcüğün düzenleyim olduğunu gösterir. Örneğin “denizanası” bileşik sözcüğünü oluşturan “deniz” ve “ana” sözcükleri (anlambirim, sözlükbirim) tek başlarına sözcede kulla-nılabilir. O halde “denizanası” bir düzenleyimdir, (V.Doğan Günay: 211/Kürschner: 69) ancak yan yana dizim olarak da adlandırılmaktadır (Onası, Erdoğan: 44). Almancadan bu kounya örnek vermek gerekirse: Haus(ev) + Tür(kapı) = Haustür (Ev kapısı), ancak Almancada bu düzenleyimin birçok değişik versiyonu mevcuttur (Kürschner: 69-71), ancak Türkçe kitap incelemesi yapılaca-ğından burada bunların açıklamasına yer verilmemektedir, ki ayrıca Fransizcada ve Almancada daha ayrıntılı ve farklı özellikler vardır, örneğin adların cins durumu, yani Almancada tanımlık (Alm. Artikel) dediğimiz tanımlık ve adları eril, dişi ve yansız (nötr) olarak ayırmaktadır.

Bunlardan anlaşılacağı üzere düzenleyim, dilde özerk olan bir yapıya sahip olan sözcüklerden yola çıkılarak anlamsal bir biçim oluşumu ele alınmaktadır. Bu bakımdan düzenleyim türetime karşıdır. Düzenleyimde iki sözlükbirim bir araya gelerek üçüncü bir sözlükbirim oluşturur. Türetimde ise bir sözlükbirim ile bir biçimbirim bir araya gelerek yeni bir sözlükbirim oluşturur.(bknz. Günay: 242)

Bu konunun daha da anlaşılması ve inceleme yapılırken kolaylık sağlaması açısından düzenleyimi biraz açmak gerekir. Türkçe de düzenleyim iki sözlükbiri-min bir arada yazılması ile oluşur ancak ayrı yazılanlar da mevcuttur, hatta bazıla-rının arasına çizgi de konuluyor (Örneğin: dokuzaltmişbeşlik, sarıkırmızı, sarılaci-vert, İzmir-İstanbul yolu, gökkubbe vs.)

Düzenleyim, iki ya da daha fazla sözcükten(sözcükbirim) oluşmuş ve tek bir göndergeyi belirten dilsel birlikteliklere denir. Düzenleyimde genelde farklı du-rumlar görülebilmektedir. Kısaca birden çok sözlükbirimden oluşmuş bir düzenle-yimdeki sözcüğün anlamı (ve göndergesi), çok değişik biçimlerde olabilir (Günay: 242). Düzenleyim birden çok, yani en az iki veya daha çok sözlükbirimin bir arada kullanılmasıyla oluşmuş yeni sözcüktür, bunun alt birimlerini oluşturan “Bileşik Sözcükler” ve “Deyimler” bulunmaktadır.

2.1. Bileşik Sözcükler

Türkçede de her dilde olduğu gibi iki tür sözcük vardır, yalın ve oluşturulmuş sözcük (fr. Mot simple ve mot construit), ki bunlar da kendi aralarında ayrılırlar: Türetilmiş sözcükler ve bileşik sözcükler. Türetilmiş sözcükte ekler söz konusudur;


124

bileşik sözcükte ise iki ya da daha fazla sözcüğün bir arada bulunup yeni bir sözcük oluşturması söz konusudur.(Günay: 243)

Martinet ise birleşkebirim, bileşik sözcüklerden bahsetmektedir. “Anlambirim-lere bağlı birleşkebirimleştirme süreçleri, geniş ölçüde yayılmış adsal birleşkebi-rimlerin üretici ulamlarının aşağıdaki düzenlemeler içinde yer alabileceğini belirte-lim:

a) ad + ad => adsal birleşkebirim. Örnek: anlam + birim => anlambirim

b) fiil + ad => adsal birleşkebirim. Örnek: atar 4 damar => atar damar c) ad + fiil => adsal birleşkebirim. Örnek: ısı + ölçer => ısı ölçer d) fiil + fiil => adsal birleşkebirim. Örnek: biçer + döver => biçer döver”

(DURAK:23)

Bu tanımlamaya göre örnekleri daha çok arttırabiliriz, ancak aynı konu farklı kişilerce tespit edilmiş ve tanımlanmıştır.

Düzenleyimde ise birçok sözlükbirim bir arada bulunabilir. Buna göre bir-den fazla sözcükbirimle oluşturulmuş sözcüklere bileşik sözcükler denir.

“Ata + Türk → Atatürk: bu sözcükte “Ata” ve “Türk” sözcükleri bir araya ge-lerek yeni bir kelime oluşturmuştur. İki farklı sözcüğün bir araya gelmesiyle olu-şan bu tür sözcüklere bileşik sözcükler diyoruz. Diğer önemli olabilecek örnekler ise:

Bu sözcüklerden sonra bir de düzenleyim’in bir diğer alt konusunu oluşturan

deyimlere bakalım.

Burada Türk Dil Kurumun sayfasında bulunan bitişik yazılan birleşik kelime-lerle ilgili kuralları bildirmek gerekir:

“Belirtisiz isim tamlamaları, sıfat tamlamaları, isnat grupları, birleşik fiiller, ikilemeler, kısaltma grupları ve kalıplaşmış çekimli fiillerden oluşan ifadeler yeni bir kavramı karşıladıklarında birleşik kelime olurlar. Birleşik kelimeler belirli ku-rallar çerçevesinde bitişik veya ayrı olarak yazılır.

Birleşik kelimeler aşağıdaki durumlarda bitişik yazılırlar:

1. Ses düşmesine uğrayan birleşik kelimeler bitişik yazılır: birbiri (< biri biri), kaynana (< kayın ana), kaynata (< kayın ata), nasıl (< ne asıl), niçin (< ne için), pazartesi (< pazar ertesi), sütlaç (< sütlü aş) vb.

2. Özgün biçimleri tek heceli bazı Arapça kökenli kelimeler etmek, edilmek, eylemek, olmak, olunmak yardımcı fiilleriyle birleşirken ses düşmesine, ses değiş-mesine veya ses türemesine uğradıklarında bitişik yazılır: emretmek, menolunmak, cemetmek, kaybolmak; darbetmek, dercetmek, hamdetmek; affetmek, hissetmek, reddetmek vb.

demir + baş = demirbaş Afyon + Kara + Hisar= Afyonkarahisar çek + yat = çekyat


125

3. Kelimelerden her ikisi veya ikincisi, birleşme sırasında anlam değişmesine uğradığında bu tür birleşik kelimeler bitişik yazılır.

a. Bitki adları: aslanağzı, civanperçemi, keçiboynuzu, kuşburnu, turnagagası, açıkağız, akkuyruk (çay), alabaş, altınbaş (kavun), altıparmak (palamut), beşbıyık (muşmula), çobançantası, karnıkara (börülce), katırtırnağı, kuşyemi, şeytanaraba-sı, yılanyastığı, akşamsefası, camgüzeli, çadıruşağı, ayşekadın (fasulye), hafızali (üzüm), havvaanaeli, meryemanaeldiveni vb.

b. Hayvan adları: danaburnu (böcek), akbaş (kuş), alabacak (at), bağrıkara (kuş), beşparmak (deniz hayvanı), çakırkanat (ördek), kababurun (balık), kamçı-kuyruk (koyun), kamışkulak (at), karagöz (balık), karafatma (böcek), kızılkanat (balık), sarıkuyruk (balık), yeşilbaş (ördek), sazkayası (balık), sırtıkara (balık), şeytaniğnesi, yalıçapkını (kuş), bozbakkal (kuş), bozyürük (yılan), karadul (örüm-cek) vb.

c. Hastalık adları: itdirseği (arpacık), delibaş, karabaş, karabacak vb.

ç. Alet ve eşya adları: balıkgözü (halka), deveboynu (boru), domuztırnağı (kan-ca), horozayağı (burgu), kargaburnu (alet), kedigözü (lamba), leylekgagası (alet), sıçankuyruğu (törpü), gagaburun (gemi), kancabaş (kayık), adayavrusu (tekne) vb.

d. Biçim, tarz, tür, motif vb. adlar: ayıbacağı (yelken biçimi), balıksırtı (de-sen), civankaşı (nakış), eşeksırtı (çatı biçimi), kazkanadı (oyun), kırlangıçkuyruğu (işaret), koçboynuzu (desen), köpekkuyruğu (yağlı güreş), sıçandişi (dikiş), balgü-meci (dikiş), beşikörtüsü (çatı biçimi), turnageçidi (fırtına) vb.

e. Yiyecek adları: hanımgöbeği (tatlı), kadınbudu (köfte), kedidili (bisküvi), dilberdudağı (tatlı), tavukgöğsü (tatlı), vezirparmağı (tatlı), bülbülyuvası (tatlı), kuşlokumu (kurabiye), alinazik (kebap) vb.

f. Oyun adları: beştaş, dokuztaş, üçtaş vb.

g. Gök cisimlerinin adları: Altıkardeş (yıldız kümesi), Arıkovanı (yıldız küme-si), Büyükayı (yıldız kümesi), Demirkazık (yıldız), Küçükayı (yıldız kümesi), Ker-vankıran (yıldız), Samanyolu (yıldız kümesi), Yedikardeş (yıldız kümesi) vb.

ğ. Renk adları: baklaçiçeği, balköpüğü, camgöbeği, devetüyü, fildişi, gülkuru-su, kavuniçi, narçiçeği, ördekbaşı, ördekgagası, tavşanağzı, tavşankanı, turnagözü, vapurdumanı, vişneçürüğü, yavruağzı vb.

h. Oğlu, kızı sözleri: çapanoğlu, eloğlu, hinoğluhin, elkızı vb.

4. -a, -e, -ı, -i, -u, -ü zarf-fiil ekleriyle bilmek, vermek, kalmak, durmak, gelmek ve yazmak fiilleriyle yapılan tasvirî fiiller bitişik yazılır: düşünebilmek, sevebilmek; alıvermek, gülüvermek; uyuyakalmak; gidedurmak, yazadurmak; çıkagelmek, sü-regelmek; düşeyazmak, öleyazmak vb.

5. Bir veya iki ögesi emir kipiyle kurulan kalıplaşmış birleşik kelimeler bitişik yazılır: albeni, ateşkes, çalçene, çalyaka, dönbaba, gelberi, incitmebeni, sallabaş, sallasırt, unutmabeni; batçık, çekyat, geçgeç, kaçgöç, kapkaç, örtbas, seçal, tutkal, veryansın, yapboz, yazboz vb.


126

6. -an/-en, -r/-ar/-er/-ır/-ir, -maz/-mez ve -mış/-miş sıfat-fiil ekleriyle kurulan kalıplaşmış birleşik kelimeler bitişik yazılır: alaybozan, cankurtaran, çöpçatan, dalgakıran, demirkapan, gökdelen, yelkesen; akımtoplar, altıpatlar, barışsever, basınçölçer, özezer, pürüzalır; baştanımaz, değerbilmez, etyemez, hacıyatmaz, kadirbilmez, karıncaezmez, kuşkonmaz, külyutmaz, tanrıtanımaz, varyemez; çok-bilmiş, güngörmüş vb.

7. İkinci kelimesi -dı (-di / -du / -dü, -tı / -ti / -tu / -tü) kalıplaşmış belirli geç-miş zaman ekleriyle kurulan birleşik kelimeler bitişik yazılır: albastı, ciğerdeldi, çıtkırıldım, dalbastı, fırdöndü, gecekondu, gündöndü, hünkârbeğendi, imambayıldı, karyağdı, külbastı, mirasyedi, papazkaçtı, serdengeçti, şıpsevdi, zıpçıktı vb.

8. Her iki kelimesi de -dı (-di / -du / -dü, -tı / -ti / -tu / -tü) belirli geçmiş zaman veya -r /-ar /-er geniş zaman eklerini almış ve kalıplaşmış bulunan birleşik kelime-ler bitişik yazılır: dedikodu, kaptıkaçtı, oldubitti, uçtuuçtu; biçerbağlar, biçerdöver, göçerkonar, kazaratar, konargöçer, okuryazar, uyurgezer, yanardöner, yüzergezer vb.

Aynı yapıda olan çakaralmaz kelimesi de bitişik yazılır.

9. Somut olarak yer bildirmeyen alt, üst ve üzeri sözlerinin sona getirilmesiyle kurulan birleşik kelimeler bitişik yazılır: ayakaltı, bilinçaltı, gözaltı (gözetim), şuuraltı; akşamüstü, ayaküstü, bayramüstü, gerçeküstü, ikindiüstü, olağanüstü, öğleüstü, öğleüzeri, suçüstü, yüzüstü; akşamüzeri, ayaküzeri vb.

10. İki veya daha çok kelimenin birleşmesinden oluşmuş kişi adları, soyadları ve lakaplar bitişik yazılır: Alper, Birol, Gülnihal, Gülseren, Şenol, Varol; Abasıya-nık, Adıvar, Atatürk, Gökalp, Güntekin, İnönü, Karaosmanoğlu, Tanpınar, Yurda-kul; Boynueğri Mehmet Paşa, Tepedelenli Ali Paşa, Yirmisekiz Çelebi Mehmet, Yedisekiz Hasan Paşa vb.

11. İki veya daha çok kelimeden oluşmuş il, ilçe, semt vb. yer adları bitişik ya-zılır: Çanakkale, Gümüşhane; Acıpayam, Pınarbaşı, Şebinkarahisar; Beşiktaş, Kabataş vb.

Şehir, köy, mahalle, dağ, tepe, deniz, göl, ırmak, su, çay vb. kelimelerle kurul-muş sıfat tamlaması ve belirtisiz isim tamlaması kalıbındaki yer adları bitişik yazı-lır: Akşehir, Eskişehir, Suşehri, Yenişehir; Atakent, Batıkent, Konutkent, Korukent; Çengelköy; Yenimahalle; Karadağ, Uludağ; Kocatepe, Tınaztepe; Akdeniz, Kara-deniz, Kızıldeniz; Acıgöl; Kızılırmak, Yeşilırmak; İncesu, Karasu, Sarısu; Akçay vb.

12. Kişi adları ve unvanlarından oluşmuş mahalle, meydan, köy vb. yer ve ku-ruluş adlarında, unvan kelimesi sonda ise gelenekleşmiş olarak bitişik yazılır: Abi-dinpaşa, Bayrampaşa, Davutpaşa, Gazi Osmanpaşa (mahalle); Ertuğrulgazi (ilçe), Kemalpaşa (ilçe); Mustafabey (cadde), Necatibey (cadde) vb.

13. Ara yönleri belirten kelimeler bitişik yazılır: güneybatı, güneydoğu, kuzey-batı, kuzeydoğu


127

14. Dilimizde her iki ögesi de asıl anlamını koruduğu hâlde yaygın bir biçimde gelenekleşmiş olarak bitişik yazılan kelimeler de vardır:

a. Baş sözüyle oluşturulan sıfat tamlamaları: başağırlık, başbakan, başbayan, başçavuş, başeser, başfiyat, başhekim, başhemşire, başkahraman, başkent, başko-mutan, başköşe, başmüfettiş, başöğretmen, başparmak, başpehlivan, başrol, baş-savcı, başyazar vb.

b. Bir topluluğun yöneticisi anlamındaki başı sözüyle oluşturulan belirtisiz isim tamlamaları: aşçıbaşı, binbaşı, çarkçıbaşı, çeribaşı, elebaşı, mehterbaşı, on-başı, ustabaşı, yüzbaşı vb.

c. Ağa, baba, bey, efendi, hanım, nine vb. sözlerle kurulan birleşik kelimeler: ağababa, ağabey, beyefendi, efendibaba, hanımanne, hanımefendi, hacıağa, kadın-nine, paşababa vb.

ç. Biraz, birçok, birçoğu, birkaç, birkaçı, birtakım, herhangi, hiçbir, hiçbiri be-lirsizlik sıfat ve zamirleri de gelenekleşmiş olarak bitişik yazılır.

15. Ev kelimesiyle kurulan birleşik kelimeler bitişik yazılır: aşevi, bakımevi, basımevi, doğumevi, gözlemevi, huzurevi, kahveevi, konukevi, orduevi, öğretmene-vi, polisevi, yayınevi vb.

16. Hane, name, zade kelimeleriyle oluşturulan birleşik kelimeler bitişik yazı-lır: çayhane, dershane, kahvehane, yazıhane; beyanname, kanunname, se-yahatname, siyasetname; amcazade, dayızade, teyzezade vb.

17. -zede ile oluşturulmuş birleşik kelimeler bitişik yazılır: depremzede, afetze-de, selzede, kazazede vb.

18. Farsça kurala göre oluşturulan sözler bitişik yazılır: âlemşümul, cihanşü-mul; darıdünya, ehlibeyit, ehvenişer, erkânıharp, gayrimenkul, gayrimeşru, Kuva-yımilliye, Misakımillî, suikast; cürmümeşhut, hamdüsena, hercümerç, hüsnükurun-tu, hüsnüniyet vb.

19. Arapça kurala göre oluşturulan sözler bitişik yazılır: aliyyülâlâ, ceffelka-lem, darülaceze, darülfünun, daüssıla, fevkalade, fevkalbeşer, hıfzıssıhha, hüvelba-ki, şeyhülislam, tahtelbahir, tahteşşuur; aleykümselam, Allahualem, bismillah, fenafillah, fisebilillah, hafazanallah, inşallah, maşallah, velhasıl vb.

20. Müzikte kullanılan makam adları bitişik yazılır: acembuselik, hisarbuselik, muhayyerkürdi vb.

UYARI: Bir sıfatla oluşturulan usul adlarında sıfat ayrı yazılır: ağır aksak, yü-rük aksak, yürük semai vb.

21. Kanunda bitişik geçen veya bitişik olarak tescil ettirilmiş olan kuruluş adla-rı bitişik yazılır: İçişleri, Dışişleri, Genelkurmay, Yükseköğretim Kurulu, Açıköğre-tim Fakültesi, Gaziosmanpaşa Üniversitesi vb.

22. Renk adlarıyla kurulan bitki, hayvan veya hastalık adları bitişik yazılır: akağaç, alacamenekşe, karadut, sarıçiçek; alabalık, beyazsinek, bozayı; aksu, ak-basma, mavihastalık, maviküf vb.”(www.tdk.gov.tr)


128

2.2 Deyimler

Deyimler her kültürde ve aynı zamanda yansıması olan dilde var olan dilsel bi-rimlerdir. Yabancı dil olarak Türkçe öğrenen bireyin ve dil öğrenen her bireyin sözvarlığının geliştirilmesinde dilin anlatım yollarından yararlanmada önemli bir yere sahip deyimler açısından Türkçe oldukça zengin sayılabilecek diller arasında yer almaktadır. Bu konuyla ilgili olarak Ömer Asım Aksoy, “Yalnızca bugünkü yazı dilimizde 5742 deyim saptamıştır. Buna lehçe ve ağızlarda yaşayan deyimler de eklendiğinde Türkçenin deyim açısından zenginliği ortaya çıkmaktadır” (Aksan, 2003: 92). Deyimler dilin sözvarlığında önemli yere sahip olan deyimler, genel olarak sınırlılıkları olan, kalıplaşmış sözler olarak kabul edilmektedir.

Eyüboğluna göre “Türkçede “deyim” terimi dil devriminden önce “tâbir” söz-cüğü ile karşılanmakta idi” (Eyüboğlu:1975, V). Ancak günümüzde ise kaynakların bir kısmında "deyim" için "tâbir" (Özön:1945), büyük bir çoğunluğunda ise "de-yim" terimi kullanılıyor (Aksoy:1989, Çotuksöken:1992, Eyüboğlu:1973, Kar-tal:1990). Bunların dışında ise Mustafa Nihat Özön, Ebüzziya'nın tâbir yanında aynı anlama gelmek üzere "ıstılah" sözcüğünü de kullandığını belirtmektedir (Özön:1945 XXIX).

Türkçe Sözlük’te (2005) deyim, “Genellikle gerçek anlamından az çok ayrı, il-gi çekici bir anlam taşıyan kalıplaşmış söz öbeği” biçiminde tanımlamaktadır. Bu-na benzer biçimde ise Aksoy deyimleri; “bir kavramı, bir durumu ya çekici bir anlatımla ya da özel bir yapı içinde belirten ve çoğunun gerçek anlamından ayrı bir anlamı olan kalıplaşmış sözcük topluluğu ya da tümce” (1998: 52) olarak tanımla-maktadır. Bu alıntıya istinaden deyimlerin hem biçimsel hem de kavramsal özellik-leri olduğunu söylemek mümkündür. Deyimlerle ilgili diğer bir tanımlama da Öz-bay ve Melanlıoğlu (2009: 9) tarafından yapılmıştır: “Toplum tarafından benimse-nen, genellikle gerçek anlamları dışında kullanılan, anlatıma güzellik ve canlılık katan, kalıplaşmış, kısa ve özlü sözler” olarak belirtmektedir. Deyimlerin genellik-le: “Bir durumu, karşılaşılan olayların özelliklerini, insan karakter ve davranışları-nı, insanların çeşitli fiziksel ve ruhsal niteliklerini betimlemek üzere, birden çok sözcükle oluşturulduğu, atasözlerinde görülen yargıları içermediği, buna karşılık çeşitli benzetmelerden aktarma adı verilen anlam olaylarından yararlanıldığı” (Ak-san, 2002: 95) belirtilmektedir.

Düzenleyim açısından irdelendiğinde ise kendi anlamları dışında başka bir an-lamda kullanılan kalıplaşmış sözlere deyim denir. Deyimlerde en az iki ya da daha fazla sözcükten oluşmuş bir düzenleyimdir. Deyimler ayrıca o dili konuşan ulusun kültür birikimini ve değerlerini yansıtma özelliğine sahiptir.

Deyimler ile Atasözleri birçok kez karıştırılmaktadır. Bu nedenle kısaca farklı olduklarını belirtmek suretiyle açıklık getirelim. Atasözü bir hüküm bildirir ve atasözleri değişmez bir doğruyu söyler: “Etle tırnak gibi” bir deyimdir ve belli bir durumu bildirir. Ama “Et tırnaktan ayrılmaz” bir atasözüdür ve bir hüküm bildirir.

Buradan deyimlerin atasözleri gibi yol gösterici, ders ve öğüt verici olmadığı görülür. Her dilde deyimler vardır ve anlatımlara estetiklik, akıcılık ve güzellikle


129

birlikte çekicilik katar. Bu etkiyi yaratmak için bazen farklı dilsel yapılarla bu etki sağlanabilir. Yani uyak gibi. Deyimler gerçek anlamları dışında çevrildiği için baş-ka dillere çevrilemez. Bazen deyimler ikilemelerden oluşmaktadır. Örneğin: “delik deşik”, “apar topar”, “abur cubur” gibi.

Türkçedeki deyimler anonim ürünlerdir. Elbette, bu ürünlerin de ilk yaratıcıları ve ortaya atanları vardır. Ancak halkın kullanımına girmesiyle, yeniden yaratmala-ra maruz kalmış ve zamanla "kökleşmiş, kemikleşmiş ve basma kalıp bir hal "al-mıştır (Özön:1945, XXIX). Ve bu bakımdan deyimlerin "söz dizimi bozulamaz" (Kartal:1990, IV) ve "bir deyimin sözcükleri değiştirilip yerlerine -aynı anlamda da olsa- başka sözcükler konulamaz" (Aksoy:1989, 38). Netice itibarı ile her deyime, sözcüğe, atasözüne ilgili toplumların tarih ve kültürlerini yansıtan bir yaprak oldu-ğunun bilinci ile yaklaşmalıyız.

Deyimler genel olarak üçe ayrılır

a- İki ya da daha fazla sözcüğün bir araya geldiği ve her hangi bir öbek türünde (ad tamlaması, sıfat tamlaması, edat öbeği vb.) olanlar: Bunları kalıp sözlerden ayırırken mecaz kullanımına dikkat etmelidir. Bu tür deyimler, tam anlamıyla donmuş biçimde kullanılırlar: göz açık, yalın ayak başı kabak vb.

b- Sonu mastarla bitenler: Bunlar çekime girebilirler ve bu durumda da “de-yimsi” adını alırlar: hafife al-, göze bat-, havanda su döv- vb.

c- Cümle biçiminde olanlar: Bu tür deyimlerde, sözcükler genellikle tek tek sözlük anlamlarıyla kullanılmıştır. Ancak cümlelerin bütününden çıkan anlam ger-çek dışıdır: basit veya her hangi bir birleşik cümle yapısında olanlar: " 'Aklına turp sıkayım.', 'Buyurun cenaze namazına' vb." (Çotuksöken:1992, 10); öyküleme biçi-minde olanlar: "'Maymun yoğurdu yemiş artığını yüzüne sürmüş.' vb." (Çotuk-söken:1992, 11); sorulu-cevaplı olanlar: " 'Adın ne? Mülayim Ağa. Sert olsan ne halt edersin?', 'Deve gördün mü? Yeden ölsün. ' vb." (Çotuksöken:1992, 11).

3. Yöntem

Bu çalışma durumu betimlemeyi amaçladığından tarama modeli kullanılarak uygulanmıştır. Tarama modelleri, geçmişte ya da halen var olan bir durumu var olduğu şekliyle betimlemeyi amaçlayan araştırma yaklaşımıdır. Bu nedenle araş-tırmada tercih edilmiştir. İncelediğimiz ders kitabı “Yeni Hitit 3” dür ve iletişime büyük katkı sağlamasından dolayı kitap incelemesi yapılmadan önce incelenecek olan terimlerle ilgili alan taraması yapılmıştır.

4. Bulgular

Yeni Hitit 3 ders kitabı 12 Üniteden oluşmaktadır. İlk 6 Ünite B2 seviyesine uygun hazırlanmış olup. Öğreniciyi bir üst seviyeye hazırlamaktadır. Her ünite grup çalışması, karşılıklı konuşma etkinlikleri ile tasarlanmıştır. Ders kitabını so-nunda dilbilgisel yapıları içeren, tablolarla anlatılmış “Dilbilgisi Desteği” bölümü ve Türkçe- İngilizce Terimler Sözlüğü bulunmaktadır. En sonunda ise Avrupa Or-tak Çerçeve Programı becerileriyle eşleşen TÖMER ADP Denklik Tablosu yer almaktadır.


130

Yeni Hitit 3 kitabındaki temalar çerçevesinde oluşturulan Çalışma Kitabı 3, ünitelerdeki becerilerin geliştirilmesine yönelik alıştırmalar içermektedir.

B2 Seviyesinde 20 ye yakın metin bulunmaktadır. Temalar Edebiyat Dünyası, Gençlik, Takıntılar, Dünya Kültürü, Para, Dil ve İletişim ile ilgilidir. Yiyecekler, geleneksel kıyafetler değişik kültürlerin sosyal görüşleri konusunda zenginleştirici bir rol üstlenmektedir.

Metinler ikilemeler, deyimlerle zenginleştirilmiştir. Bu da dilin kültürel ve ta-rihi geçmişi ve yapısı hakkında bilgi vermektedir. Deyimler düşünceyi kısa şekilde ifade etmedir ve günlük yaşam içerisinde öğrencilerin daha iyi iletişim kurmalarını sağlayacaktır. Dilde yetkin olmalarına katkı sağlayacaktır.

İncelenen Yeni Hitit 3 ders kitabında sıklıkla geçen bileşik sözcükler:

Banknot (s. 55)

Atatürk (s.56)

Alışveriş (s.58)

Dilbilim (s.59)

Kızılay (s.59)

Dilbilgisi (s.59)

Yüzyıl (s.59)

İşadamı (s.60)

Anadil (s.66)

Anneanne (s.67)

Cankurtaran (s.69)

Yeryüzü (s.69)

Sözdizim (s.69)

İpucu (s.72)

Hanımefendi (s.72)

Buradan Yeni Hitit 3 ders kitabında belirli ünitelerde Bileşik Sözcüklere ağırlık verildiği görülmektedir.

Ders Kitabının Ünitelerinde geçen deyimler;

Ünite 1= Laf işitmek, başından geçmek, havaya girmek, hoşuna gitmek, nutku tutulmak, aklı ermek, sonu gelmek, kaşlarını çatmak, gülmekten kırılmak (s. 11-12)

Ünite 2= İçini dökmek, yediği içtiği ayrı gitmemek, akıl vermek, havadan su-dan konuşmak, içli dışlı olmak, ikili oynamak,(s.21-28)

Ünite 3= İçi içini yemek, kendini tutmak, ödü kopmak, dizlerinin bağı çözül-mek(s. 33)


131

Ünite 4= Ağzına layık olmak, iştahını kabartmak, damak tadına hitap etmek, mideye indirmek (s. 45)

Ünite 5= enine boyuna düşünmek, para dökmek, parasını sokağa atamak, yanıp tutuşmak (s. 57-58)

Ünite 6 = ununu eleyip eleğini asmak, üstüme iyilik sağlık, makaraya almak (s. 76)

Yeni Hitit 3 ders kitabı öğrencilerin bir konuda düşüncelerini ortaya çıkarabil-mek için daha çok güdümlü yazma tekniğini kullanmıştır. Bununla birlikte boşluk doldurma, metin tamamlama, kontrollü yazma ve en az kullanılan yaratıcı yazma yöntemleri kullanılmıştır. Ekstra materyallerle zenginleştirilmelidir.

5. Sonuç:

Bu çalışma ile Yeni Hitit 3 ders kitabında geçen düzenleyim, bileşik sözcükler ve deyimler incelenmiştir ve tarama yöntemi ile elde edilen veriler gösterilmiştir. Türkçe öğrenen yabancılar için bu konularda zorlanabilecekleri yerlere dikkat çekmek, bu ögelerin varlığının farkında olmaları için batı dilllerinden Almanca dilinin de bu konuda nasıl bir varlığa sahip olduğu incelenmiştir. Bu öğelerin çok önemli olduğunu bilerek ünitelerdeki sözcüklerin farklı değerlendirilebileceği ve dilimizin zenginliğinin bir göstergesi olduğunu unutmamalıyız. Dilimizi öğrenenler ayrıca deyimlerle kültürümüzün de yansımasını görmeleri mümkün olacaktır.

Yabancılara, Türkçe derslerinde öğrencilerin farklı görebilecekleri yerler tespit edilmiştir ve bu konulara değinilerek derslerde desteklenmesi beklenmektedir. Almanca kaynaklarda konuyla ilgili kavram birliği mevcutken, Türkçe’de aynı konuyla ilgili farklı kavramların kullanıldığı incelenen kaynaklardan ortaya çıkmış-tır. Türkçe’de de kavram birliğine varılması gerekmektedir.

Yabancılara Türkçe öğreten ders kitaplarında bu konulara yer verilmesi özel-likle B2 seviyesi için oldukça yararlıdır. Örnekler biraz daha artırılmalıdır.

Kaynakça:

AKSAN, D. (Hazırlayan) (1983), Sözcük Türleri (ATABAY, Neşe, KUT-LUK, İbrahim, ÖZEL, Sevgi), Ankara: TDK.

ÇOTUKSÖKEN, Yusuf (1992), Deyimlerimiz, İstanbul: Özgül Yayınları Eği-tim ve Öğretimde Kaynak Kitaplar Dizisi: 2, İkinci Baskı.

DELİCE, H. İ. (2002), Yüklem Olarak Türkçede Fiil, C.Ü. Sosyal Bilimler Dergisi Aralık 2002 Cilt: 26 No:2.

DURAK, M. (2005), Terimden Anlama, İstanbul: Multilingual Yayınları.

GÜNAY, V. D. (2007), Sözcükbilime Giriş, İstanbul: Multilingual Yayınları.

EYÜBOĞLU, E. K. (1975). On Üçüncü Yüzyıldan Günümüze Şiir ve Halk Di-linde Atasözleri ve Deyimler–Atasözleri.


132

HACIEMİNOĞLU, N. (1991), Türk Dilinde Yapı Bakımından Fiiller, Ankara: Kültür Bakanlığı.

KÜRSCHNER, W. (2005), Grammatisches Kompendium, Tübingen: A. Francke Verlag.

ÖZBAY, M.-Melanlıoğlu, D. (2009), Türkçe Eğitiminde Deyimlerin Öğretme ve Öğrenme Süreci Bakımından Değerlendirilmesi. Milli Eğitim Dergisi, S. 181, MEB Yayınları, Ankara, s.8-20.

ÖZÖN, M. N. (1945), Türkçe Tâbirler Sözlüğü, İstanbul: Remzi Kitabevi.

İnternet Kaynakça:

www.tdk.gov.tr


133

KİTAP TANITIMI/BOOK INTRODUCTION/ КНИГА ВВЕДЕНИЯ

"QARAPAPAQLAR" (Aylık elmi-kütlevi dergi, Azerbaycan dilinde)

“QARAPAPAQLAR”

(Monthly Science-Culture Magazine (Elmi-Kütlevi Dergi)/in Azerbai-jani Language)

“КАРАПАПАХИ”

(Ежемесячный-научный-массовый журнал)

Prof. Dr. Tuncer GÜLENSOY*

Öz

Karapapaklar adlı dergi, Gürcistan’a bağlı Borçalı bölgesinin Marnueli rayo-nunda yaşayan Azerbaycan Türklerinin çıkardığı bir dergidir. Derginin Başredaktö-rü Akif Xansultanlı’dır. Bu dergi Gürcistan Azerbaycanlıları Medeniyyet Merkezi adlı kuruluşun yayın organıdır. 2004 yılından bu yana yayın hayatında olan dergi-de; kültür, folklor, edebiyat, şiir, sosyal yazılar bulunmaktadır.

64 sayfalık derginin Eylül 2013 ayına ait 9 (73.) sayısı tanıtılmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Karapapaklar, dergi, Borçalı, Azerbaycan Türkleri.

Abstract

Karapapaklar magazines is a journal that is issued by Azerbaijani Turks who live in Georgia on the Borchaly region’s Marnueli rayon. The chief proofreading of the journal of is Akif Xansultanlı. This magazine is a publication of the Georgian Azerbaijan Civilization Center’s organisation. Since 2004, the magazine is broad-cast of the life and focuses on the culture, folklore, literature, poetry, social articles.

In this article, 64 page of the magazine’s September 2013, 9/73rd number is int-roduced.

Keywords: Karapapaklar, magazines, borchaly, Azerbaijani Turks.

* Em. Öğretim Üyesi. Ankara/TÜRKİYE ([email protected])


134

Ardahan ya da Kars'a her gittiğimde bazı gençler elime çeşitli dergiler tutuştu-rurlar. Yurt dışında, "Dış Türkler" adını verdiğimiz Türkler tarafından basılıp ya-yınlanan bu dergiler Türk dünyasının dünyayı aydınlatan "çerağları” olduğu gibi farklı Türk boylarının kültür ve medeniyetlerini bizlere ulaştıran "Türk kültürünün tapu senetleri"dir.

Yurt dışında, Türkiye'nin eski toprakları olan Borçalı’da basılan "KARAPA-PAKLAR" adlı dergi, "Aylık ilmi-kütlevi” dergi olarak duyurulmaktadır. Elim-deki son sayısı Eylül (Sentyabr) 2013 ayına ait 9 (73). sayıdır. Demek ki bu tanıt-mayı yazdığım Nisan 2014'e kadar yedi sayı daha yayınlamış olmalıdır.

Redaksiyon heyetinde Türkiye'den Prof. Dr. Ahmet Bican Ercilasun, Yrd. Doç. Dr. Ali Kafkasyalı, Alpaslan Ceylan, Prof. Dr. Cengiz Alyılmaz gibi Tür-koloji alanında tanınmış bilim adamları yer almaktadır. Öteki "redaksiya üyeleri" Azerbaycan ve Gürcistanlı bilim adamlarıdır.

Ön ve arka kapak numarası dahil 64 sayfalık derginin 73. sayısında on bir bi-limsel makale yer almaktadır. 52.-62. sayfalar arasında yer alan Akif Xansul-tanlînın BORÇALI DESTANI" adlı uzun destanı Azeri Türkçesinin güzellikleri-ni aksettirmektedir:

"Sen Ulu Borçalıda doğma qoca dağları,


135

Allaha yaxın olan qarlı uca dağları, Bu torpaqdan boy veren bizim haça dağları, Gözlerinle görmesen, ordan danışma gardaş, Canlı bir efsanedi çopur qaya, şumal daş."

(şumal=yassı, düz) (s.52)

"Batan vaxtı çatanda göydeki ulduzların, Altından köpük kimi çıxar salxım buzların, Sona bulağında eh, seher çimen qızların, Hamısı da bo-boya nazlı sona çıxardı, Sayanda gözelliyi vallah ona çıxardı."

(s.56) diye başlayan "Destan":

"Köçün vaxtı çatdımı?-yene deyişer halın,

Üzü arana doğru, gedirem yola salın,

Elvida söylemirem, dağlar salamat qalın-

Akifem söz verirem, yene dönecem geri,

Ey menim bu heyatda canım doğma YURD YERİ. "(s.62)

diye bitmektedir.

“SON SÖZ ÇVÇZİ “ adlı 7 heceli dörtlüklerden oluşan 18 dörtlük de ilgi çeki-cidir.

Akif Hansultanlı'nın "BORÇALI DASTANI”, İran Azerbaycan Türkleri’nin büyük şâiri Şehriyâr'ın "HEYDERBABA'YA SELÂM" şiiri kadar, didaktik, va-tan, toprak bayrak aşkıyla dolu bir şiirdir. Bu şiirde geçen kişi, yer, dağ, ova, kış-lak, tepe, bulak adları Borçalı’nın dil zenginliğini vermektedir. Bana göre "BOR-ÇALl DASTANI” yalnız başına ele alınıp incelenmeli; bugün Türk coğrafyasının dışında kalan BORÇALI Türklerinin bu destanda geçen bütün özellikleri ortaya konulmalı ve "TÜRK LEHÇELERİ” bölümlerinde ders olarak okutulmalıdır. (14 Nisan 2014 Ankara)

Tesisçi: Gürcüstan Azerbaycanlılarının Medeniyyet Merkezi.

ISSN: 1987-6769

Baş redaktör: Akif Xansultanlı

e-mail: [email protected]

[email protected]

İnternet: www.qarapapaqlar.borchali.net.


136

GÜRCİSTAN BORÇALILI ÂŞIK HÜSEYİN SARAÇLI’NIN

DOĞUMUNUN 100. YILI DOLAYISIYLA/ ”SAZ EMANETİ, YURT EMANETİ!”

"TRUST OF SAZ-TRUST OF HOMELAND!" THEREFORE THE

100TH BIRTH OF ASHIQ HUSEYIN SARACLI FROM BORCHALY OF GEORGIA

100 ЛЕТИЯ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ АШУГА ГУСЕИНА

САРАЧЛЫ ИЗ БОРЧАЛИЙСКОГО РАЙОНА ГРУЗИИ: “ДОВЕРИТЬ САЗ - ДОВЕРИТЬ РОДИНУ”

Nail TAN*

Öz Gürcistan’da Borçalı bölgesi, Azerbaycan kökenli Türklerin yaşadığı, çok

sayıda âşığın yetiştiği bir yerdir. Yörenin önemli âşıklarından Borçalı’nın Saraçlı köyünden Âşık Hüseyin Saraçlı’nın (1916-1987) bu yıl doğumunun 100. yıl dönü-mü kutlanmaktadır.

Kutlama törenlerinden, 1 Haziran 2016 tarihinde Saraçlı köyü ile Marneuli şehrinde düzenlenenlere Türkiye’den kalabalık bir bilim adamı ve halk şairleriyle katıldık.

“Hüseyin Saraçlı Yılı” dolayısıyla Gürcistan Âşıklar Birliği bir broşür, birli-ğin başkanı Osman Ahmedoğlu da bir kitap yayımladı: Saz Emaneti-Yurt Emaneti.

Anahtar Kelimeler: Âşık Hüseyin Saraçlı, Borçalı Âşık Muhiti, Marneuli şehri, Saz Emaneti-Yurt Emaneti.

Abstract Borchaly region in Georgia is a place where Azerbaijan originated Turks are

living and also many ashiq grow up. Ashiq Hüseyin Saraçlı (1916-1987) was one of an important ashiq from that region’s Saracli village, This year 100th birthday anniversary of Ashiq Hüseyin Saraçlı ( 1916-1987), was celebrated.

* Kültür ve Turizm Bakanlığı em. Halk Kültürlerini Araştırma ve Geliştirme (HA-

GEM) Genel Müdürü, Halk Bilimci. Ankara/TÜRKİYE


137

On June 1, 2016, we attended to the celebrations in Saraçlı village with Mar-neuli city a crowded group of scientists and folk poet from Turkey.

On account of "Hüseyin Saraçlı Year" Georgia Ashiq’s Association a bro-uchure and the society’s chairman Osman Ahmedoğlu published a book: Trust of Saz-Trust of Homeland (Saz Emaneti-Yurt Emaneti)

Keywords: Ashiq Hüseyin Saraçlı, Ashiq Muhiti from Borchaly, Marneuli city, Saz Trust of Saz, Trust of Homeland

Âşık Hüseyin Saraçlı


138

Saraçlı köyündeki büstü önünde konuşurken.

Sempozyum katılımcıları Hüseyin Saraçlı’nın mezarı başında.

Önemli şair, yazar, sanatçı ve bilim adamlarını, doğum veya ölüm yıllarının 50, 100, 150, 200 gibi yuvarlak yıl dönümlerinde anmak, bütün dünyada yaygın bir kültür geleneğidir. Genellikle, doğum yıl dönümleri kutlama, ölüm yıl dönümleri ise anma yılı olarak ilan edilmektedir. UNESCO, bu önemli işi kurallara bağlamış, her yıl üye ülkelerde anılacak veya doğum yıl dönümleri kutlanacak şahsiyetleri belirleme görevini üstlenmiştir Merkezi Ankara’da bulunan “Türk Dünyasının UNESCO’su” kabul edilen TÜRKSOY (Uluslararası Türk Kültürü Teşkilatı) ise Türk dünyası için benzeri bir çalışmayı yapıp üye ülkelere duyurmaktadır. Bu iki


139

uluslararası teşkilat dışında her ülkenin kültürle ilgili Bakanlığı veya bazı bilim kuruluşları da söz konusu şahsiyetler için bu tür kararlar alabilmektedir. Bu uygu-lama, sadece ölmüş şahsiyetler içindir. Yaşayan şahsiyetlerin yuvarlak doğum yıl-larını kutlama ise az yaygın bir uygulamadır.

Azerbaycan ve diğer Türk Cumhuriyetlerinde ölmüş değerli şahsiyetler için düzenlenen anma veya kutlama faaliyetlerinin yanı sıra yaşayan önemli şair, yazar, sanatçı ve bilim adamları için de, 50. yaşından itibaren 60, 70, 80, 90. bazen de 75. yaşlarında “jübile” adı verilen programlar düzenlenmektedir. Bu güzel gelenek, SSCB döneminden kalmadır ve Türkiye’ye yansımamıştır. Sadece bazı şahsiyetler için genellikle siyasi ve ideolojik amaçlı, benzeri faaliyetlere rastlanmaktadır.

“Kamu yararına çalışır demek” konumundaki Hacı Bektaş Velî Kültür Derne-ğinin T.C. Başbakanlık TİKA (Türk İşbirliği ve Kalkınma Ajansı) desteği ve Ulus-lararası Ukrayna Gürcistan Eğitim ve Bilim Üniversitesi işbirliğiyle 30-31 Mayıs 2016 tarihleri arasında Tiflis’te düzenlediği “2016 Türkiye Gürcistan Bektaşî Kül-türü ve Ozanlar Uluslararası Sempozyumu” sırasında Borçalılı/Bolnisili ünlü Âşık Hüseyin/Hüseyn/Söyün Saraçlı’nın (1916-1987) doğumunun 100. yılı dolayısıyla Saraçlı köyü ile Marneuli şehrindeki toplantılara da katılma şansını yakaladık. Âşı-ğın doğumunun 100. yılı, Gürcistan Hükûmetinin onayıyla kutlanmaktadır.

Özellikle Doğu Anadolu’daki âşıklarımızın yakından tanıdıkları Âşık Hüseyin Saraçlı’nın 100. doğum yılını kutlama toplantılarında gördüklerimizi, yaşadıkları-mızı anlatmadan önce, Âşık hakkında kısa bilgi verme ihtiyacını duyuyoruz. Âşığın 100. doğum yılı dolayısıyla Gürcistan Âşıklar Birliği Başkanı Derviş Osman Ah-medoğlu, bir kitap hazırlayıp Birliğin yayını olarak bastırmış: Saz Amana-tı/Emaneti, Bakü 2016, 303 s. Âşık Saraçlı’nın biyografisini yazarken bu kitapla birlikte iki kitaptan daha yararlandık (Namazov 2004:183-185; Kamaloğlu-Derviş- Karapapak 2005: 133-136).

Âşık Hüseyin Saraçlı kimdir?

1916 yılında eski Azerbaycan toprağı Borçalı’nın Saraçlı köyünde doğdu. Ba-bası Kurban Bey’dir. Karapapak Türklerinden olan Kurban Bey, 1931 yılında Ko-münistlerce öldürülünce yetim kaldı.

Doğru dürüst öğrenim görmedi. Önce Molla Nise’nin şeriat okuluna devam edip Kur’an-ı Kerîm-i ve Arap harfleriyle okuyup yazmayı öğrendi. Daha sonra köyünün okuluna devam ettiyse de bitiremedi. Latin ve Kiril alfabesiyle okuyup yazma arasında bocalayıp durdu.

Borçalı, çok sayıda iyi âşığın yetiştiği bir bölgedir. Azerbaycan âşık edebiya-tında, yöre “Borçalı âşık muhiti/mektebi” başlığı altında incelenir. Küçük Hüseyin, köyü ve çevre köylerdeki düğünlerde çalıp söyleyen âşıkları dinleyerek büyüdü ve onlara imrenerek âşık olmaya karar verdi. Önce köyündeki Âşık İsmail’den ilk saz ve söz bilgilerini öğrendi. Daha sonra, gençlik çağının ünlü âşığı Kuşçu İbrahim’e (1895-1945) çırak oldu. Ustasının II. Dünya Savaşı’nda silah altına alınması üzeri-ne Fahralı Şair Nebi (1877-1945) ve Sarvan Bayram’ı (1891-1956) ustası bildi. Bu


140

eğitimi sırasında 1942-1945 yılları arasında Sadahlı’nın Mollaoğlu köyünde yaşadı. Şair Ağacan (1886-1951), söz sanatından yararlandığı diğer bir ustasıdır.

1938 yılında Tiflis’te düzenlenen halk yaratıcılığı yarışmasında ilk defa adını duyurdu. Saz havalarını, âşık makamlarını öğrenirken halk hikâyesi, destan anlat-maya da önem verdi. Düğünlerde, uzun kış gecelerinde âşıklar halk hikâyesi anla-tarak geçimlerini sağlamaktaydı. Bu sebeple; Köroğlu kol destanlarını, Âşık Garip, Kerem ile Aslı, Alı Han ile Peri, Masum ile Dilefruz, Âşık Elesger’in Gence Seferi, Âşık Elesger’in Ağbaba Seferi, Şair Ağacan’ın Erzurum Seferi, Kul Karanı ile Hasta Kasım, Mehdi Bey, Cahangir’in Nağılı gibi destan ve halk hikâyelerinin yanı sıra Âşık Şenlik’ten öğrendiği Salman Bey ile Turnatel, Yaralı Mahmut ve Samed Ağa en iyi anlattığı hikâyeler oldu. Ayrıca Kızıl Destan ve Kerem Bürcoğlu halk hikâyelerini tasnif ettiği de biliniyor. Hikâyeleri anlatırken âdeta bir tiyatro sahne-sindeymiş gibi, kahramanların kimliğini benimserdi. Karşılıklı şiirlerde asıl kahra-manın şiirini kendisi, diğerini çırağı söylerdi. Onun nâra atışında, Köroğlu’nu gö-rürdü dinleyenler.

Usta bir âşık olunca dönemin diğer ünlü âşıkları Âşık Kamandar Efendiyev (1932-2000 ) ve Âşık Emrah Gülmemmedov’la (1908-1987) defalarca Bakü, Tiflis, ve Gence’ye gidip konserler verdi. Radyo ve TV programlarına katıldı. Bu çerçe-vede 1959’da Bakü’ye ve Moskova’ya gittiler. Bakü Senfoni Orkestrası Salonu ve Moskova Büyük Tiyatro’daki gösterileri büyük ilgi gördü. Nahçıvan, Karabağ, Ağbaba, Türkmenistan, Kırgızistan, Özbekistan ve Kazakistan’a da gitti. Şöhreti İran ve Türkiye’ye, Kafkas ülkelerine yayıldı. “Üstadlar üstadı” diye anılmaya başlandı. Çok güzel ata biner, köy düğünlerine atıyla giderdi.

Elli yılı aşan âşıklık döneminde üç bağlama kullandığı görüldü:

1. Cura saz

2. Baş (Tavar) saz (Meydan Sazı)

3. Dokuz telli saz (Tambura). En çok kullandığı saz budur.

Sazları eskidiğinde veya arızalandığında kendisi tamir ederdi. İlk sazını 1933 yılında Meragalı Ali adında bir âşıktan satın almıştı. Hâlen evindedir (Ahmedoğlu 2016:96).

Borçalı yöresinde yaygın 80-den fazla saz havasını, âşık makamını usta bir şe-kilde icra ederdi. En çok kullandığı, başarılı bulunduğu âşık makamları şunlardı: Köroğlu Bozuğu, Dol Hicranı, Memmedbağırı, Sultanı, Zarıncı, Miheyi, Yanık Keremi, Sarıtel, Borçalı Dübeyti, Misri Köroğlu, Guba Keremi, Kerem Göçtü, Karakeher, Mina Geraylı, Mansırı, Behmeni, Şerili, Urfanı, Borçalı Güzellemesi. Bağdat Dübeyti ve Gurbeti Kerem makamlarını daha güzel ifa ediyordu.

Meşhur Türküleri/mahnıları sarasında Minaye, Sarvan kızı, Koy Oynasın, ve Samavar en sevilenleridir.

Azerbaycan Filmin çektiği Firengiz, Tütek Sesi, Elesger ve Neğmekâr Toprak filmlerinde sazı ve sözüyle görev aldı. Gürcistan film şirketince de hayatıyla ilgili bir film çekildiyse de yarım kaldı.


141

Elhan Memmedli’nin 1969-1978 yılları arasında Azerbaycan Radyosunda ya-yımladığı Bulak programında defalarca çalıp söyledi. Ses kayıtları Gürcistan Rad-yosunda da vardır.

Kazakistan seyahati sırasında Ahıska göçmenleriyle görüştü. Kazakistan’da sürgün olan Bimar adlı bir şairin şiirlerini Gürcistan ve Azerbaycan’a getirdi. 1972 yılında Kars’tan Borçalı Keşeli köyündeki ablasını ziyarete gelen Âşık İslam Erde-ner’le görüştü. Âşık İslam, göğsüne Türkiye’den getirdiği “Altın Saz” armağanını taktı.

Eflatun Saraçlı’ya verdiği bir röportajda (Ahmedoğlu 2016: 136-137) “hırım hırdalı/meşhur, az meşhur”yimi kadar çırak yetiştirdiğini söylemişse de inceleme-ciler 14 çırağı olduğu düşüncesindedirler. Yaptığımız kaynak taramasına göre çı-rakları şöyle sıralanabilir. Âşık Paşa İnceli (20. yüzyıl), , Âşık Emir Sarallar (1923-1992), Âşık Nureddin Kasımlı (1938-2010), Âşık Sadi Ulaşlı ( 1940-1987), Âşık Ahmet Saraçlı (1921-1997), Âşık Mürsel Fahralı (1925-2001), Âşık Ahmed Sadah-lı (1935-2016), Âşık Oruç Kuşçu (1935-1970), Âşık Mehemmed Nalbendoğlu (1934-1998), Âşık Mehemmed Sadahlı (1930-2016 ), Âşık Sabir Saraçlı, Âşık Gulam Esedov, Âşık Ali Saraçlı (oğlu), Kövrek Murat.

Gürcistan Devletince 1980 yılında kendisine “Emektar Medeniyet/ Kültür işçi-si/ Hadimi” unvanı verildi. Kendisine bu unvan verilen tek Gürcistan âşığıdır.

70. yaşı, Azerbaycan Âşıklar Birliği Başkanı Hüseyin Arif’in organizesiyle kö-yünde kutlandı (1986). Aynı yıl çekilmeye başlanan film tamamlanamadı. Kansere yakalanmıştı. Sık sık hastaneye yatıyordu. Nisan 1987’de ağırlaştı. Çıraklarını, usta âşıkları görüp helalleşti. Gürcistan Âşıklar Birliği Başkanı Derviş Osman Ahme-doğlu’na kendini kaybetmeden önce son sözleri : “Saz emaneti, yurt emaneti”! oldu (Ahmedoğlu 2016: 91). 27 Nisan 1987 tarihinde son nefesini verdi. Eşi Şahni-se Hanım ile oğulları İsfendiyar, Ali ve kızları Zernigâr, Shehriyar ve Mehriban’ı geride bıraktı. Oğlu Abbas, daha önce ölmüştü. Cenazesi, köy mezarlığında büyük bir törenle toprağa verildi. Mezarı, anıtmezar şeklinde düzenlendi.

Ölümünden sonra her yıl nisan ayının ikinci cumartesi günü köyünde anma toplantısı düzenleniyor. Bu törenlerde aslen Borçalı, Azerbaycan Âşıklar Birliği Başkanı ünlü şair Zelimhan Yakup bulunup organizasyonda görev alıyordu. Zelim-han Yakup, 90. doğum yılı dolayısıyla 2007 yılında Hüseyin Saraçlı’nın hayatını ele alan bir destan roman yazdı ve Bakü’de yayımlandı: Hüseyin Saraçlı Destanı, Bakü 2007, 255 s. Pedagogika Neşriyat. Yakup, Saraçlı’nın 80. ve 90. yaş yıl dö-nümü faaliyetlerini de düzenlendi. Yakından tanıdığım birçok toplantıda gördüğüm Zelimhan Yakup’u ne yazık ki 9 Ocak 2016 tarihinde kaybettik. Yerine, Mart 2016 ayında yine yakın dostum, Azerbaycan âşık sanatının değerli araştırmacısı Prof. Dr. Muharrem Kasımlı Azerbaycan Âşıklar Birliği Başkanlığına getirildi.

Azerbaycan Âşıklar Birliği, ölümünün 10. yılında 1997 yılında Saraçlı köy meydanına âşığın bir büstünü diktirdi. Köydeki kültür evi de Âşık Hüseyin Saraç-lı’nın adını taşımaktadır.


142

Şiirleri ve anlattığı hikâyeler hakkında en geniş materyal, 1992’de Bakü’de ya-yımlanan, Süleyman Efendi’nin baskıya hazırladığı Şer-ler/Şiirler/Söylemeler/Anlatılar” adlı kitapta bulunmaktadır. AMEA Folklor Ensti-tüsü Âşık Sanatı Şubesi Müdürü Doç. Dr. Elhan Memmedli’nin derlemeleri ise enstitü yayınları içindedir.

Hâlen şair, gazeteci Hezi Hasanlı tarafından Âşık Saraçlı’nın hayatını konu alan bir roman yazılmaktadır.

Âşık hakkında en önemli anma faaliyetleri; 100. doğum yılı olan 2016’da ya-pılmıştır, yapılmaktadır. 15-16 Nisan 2016’da her yıl olduğu gibi ancak bu yıl daha zengin programla Saraçlı ve Marneuli’de anılmıştır. Gürcistan Âşıklar Birliği, 100. yıl dolayısıyla bir broşür ve Saz Amanatı adlı kitabı bastırmıştır. Bakü’de yıl dola-yısıyla âşığın bütün yönlerini inceleyen, eserlerinden seçmeler ihtiva eden Hüseyn Saraçlı kitabı da yayımlanmıştır (Musa Nebioğlu, Elm ve Tehsil Neşriyatı, Bakü 2016, 368 sayfa + 8 sayfa resim). Bu kitapta âşığın koşmaları, geraylıları, muhammes ve atışmaları, hikâyeleri/destanları, bilim adamlarının hatıraları, üstada ithaf olunmuş şiirler yer almıştır.

Saz Amanatı adlı Derviş Osman Ahmedoğlu’nun baskıya hazırladığı kitapta ise rahmetli âşığı tanıyan 56 şair, âşık, gazeteci ve bilim adamının düşünceleri, hatıra-ları yanı sıra Saraçlı’nın 24 şiir, 1 karşılaşma ve 3 anlatması bulunmaktadır.

Borçalı Âşık Muhiti/Mektebi

Söz Âşık Hüseyin Saraçlı’dan söz açılmışken “Borçalı Âşık Muhi-ti/Mektebi”nden bahsetmemek olmazdı. Çünkü, Âşık Saraçlı bu muhitin/mektebin 20. yüzyılda yetiştirdiği usta âşıklardan biriydi.

Azerbaycan âşık sanatının değerli araştırmacısı AMEA Nizami Edebiyat Ensti-tüsü Müdür Yrd. Prof. Dr. Muharrem Kasımlı’nın Ozan Aşıq Seneti kitabındaki “Borçalı Âşık Muhiti” başlığı altında verdiği bilgiye göre (Kasımlı 2003: 228-235); “Borçalı âşık muhiti, tarihî kültürel şartlara uygun olarak Gence,Göyçe, Urmiye, Çıldır ve Kars âşık muhitleriyle yakın sanat ilişkisi içindedir. Borçalı Âşık Muhi-ti’nin kendisine özgü icra biçimini kazanmasında Urmiye Âşık Muhiti’nin önemli rolü vardır. 19. yüzyılda Urmiye’nin Dol Dizesi köyünden Borçalı’ya gelen Dollu Abuzer (1856-1912)’ in Urmiye saz ve söz tavrını, tarzını Borçalı’ya getirmesi sonucu bu durum ortaya çıkmıştır. Âşık Hüseyin Saraçlı’nın üslubu, Dollu Abuzer vasıtasıyla Heste Kasım’a (18. yüzyıl) kadar inmektedir. Borçalı âşıklarının reper-tuvarında yer alan Dol Hicranı, Mansırı, Behmeni gibi makamların/havaların köke-ni Urmiye’dir.”

Borçalı’da usta çırak yoluyla çok sayıda, 50’ye yakın güçlü âşık yetişmiştir. Sadece 1993 yılında Borçalı’da faaliyet gösteren âşıkların sayısı otuzdan fazladır. Borçalı Âşıkları adlı kitapta 158 âşığın hayat hikâyesi yer almaktadır (Kamaloğlu, Derviş, Karapapak 2005).


143

“Borçalı âşıklık geleneğinde sazın/bağlamanın durumu biraz değişiktir. Usta âşık Emrah Gülmemmedov (1908-1987), 20. yüzyılın ortalarında sazın tellerini 9’dan 11’e, perdelerini de 13’ten 18’e çıkarmıştır. Sazın teknik gücünün artırılması yanında Borçalılı âşıklar, bestecilikle de meşgul olmuşlar; Memmedbağırı, Başha-nım, Sultanı, Geribî, Mansırı, Miheyi, Fehri, İbrahimi, Karakeheri, Dol Hicranı, Fahralı Muhammesi, Fahralı Dilgemi, Behmeni, Borçalı Yurtyeri gibi âşık makam-ları/havalarını yaratmışlardır” (Kasımlı 2003: 233).

Bir başka araştırmacı ise Borçalı’da yaratılan âşık makamlarını/havalarını şu şekilde saymıştır: Terekeme, Başkeçit Güzellemesi, Borçalı Dübeyti, Borçalı Gövheri, Borçalı Güzellemesi, Borçalı İbrahimi, Borçalı Kaytarma, Borçalı Mansı-rı, Borçalı Sultanı, Borçalı Urfani, Borçalı Yurtyeri, Borçalı Zarıncı, Dastanı, Ah-medi Kerem, Fahralı Dilgem (Doşan- kuluoğlu), Fahralı Muhammes, Gülabı, Memmedbağırı, Sürütme Köroğlu, Terse Geraylı (Ahmedoğlu 2016: 13).

Borçalı Âşık Muhiti’nde diğer âşık muhitlerinde görülmeyen bazı Köroğlu Kolları, Cahangir-Meleksima, Şehri Mehri, Zergemşah, Güller Peri, Yetim Hüse-yin, Şah Ismayıl’ın Ata Mülkü, Samed Ağa gibi halk hikâyelerine/destanlarına da rastlanmaktadır (Kasımlı 2003: 234).

Borçalı Âşık Muhiti’ne mensup âşıklardan en ünlüleri şunlardı: Kul Allahkulu (18. yüzyıl), Nuru Borçalı (18-19. yüzyıl), Dollu Abuzer (1856-1921), İvad (1882-1948), Ağacan Cabbarlı (1886-1951), Âşık Musa Karaçöplü (1885-1965), Âşık Sadık Sultanov (1893-1961), Hındı Memmed (1896-1968), İbrahim Kuşçu (1895-1945), Fahralı Nebi (1877-1945), Fahralı Sarvan Bayram (1891-1951), Âşık Dün-yamalı (1890-1952), Dellek Paşa (1886-1976), Kurbanali (1893-1979), Meşedi Hüseyin (1900-1952), Âşık Oruç (1904-1964), Emrah Gülmemmedov (1908-1987), Hüseyin Saraçlı ((1916-1987), Kamandar Efendiyev (1932-2000), Aslan Kosalı (1929-2014), İskender Ağbabalı (1925-1988), Sona (1918-1988), Tehleli Novruz (1912-1960), Alihan Karayazılı (1909-1998). Türkiye’den Âşık Şenlik (1854-1913), Âşık İslam Erdener (1921-1995) Borçalı Âşık Muhiti âşığı kabul edilmektedir. Ataları Borçalı yöresinden göç ettiği için. Yine Karslı âşık Ozan Dündar da Karapapak âşık olarak yörede tanınmakta, benimsenilmektedir.

Saraçlı’nın 100. Doğum Yılı’yla ilgili katıldığımız faaliyetler

Yazımızın girişinde söz ettiğimiz Tiflis’teki uluslararası sempozyum dolayısıy-la Gürcistan Âşıklar Birliği, Âşık Saraçlı’nın da sempozyum programında yer al-masını istemiş, bu istek memnuniyetle yerine getirilmiştir. Sempozyumda, Saraç-lı’nın yanı sıra UNESCO ve TÜRKSOY’un 2016’da anılmasını istediği şahsiyet-lerden Hoca Ahmed Yesevî, İmadeddin Nesimî, M. Fuad Köprülü ve Shota Rusta-veli’yle ilgili bildiriler de sunulmuştur.

1 Haziran 2016 Çarşamba günü Âşık Hüseyin Saraçlı iki faaliyetle anıldı. Önce grubumuzu taşıyan 50 kişilik otobüsle Saraçlı köyüne gidildi. Saraçlı’da köy giri-şindeki mezarlıkta âşık Saraçlı’nın mezarı ziyaret edilip Fatiha okundu. Daha sonra köy meydanındaki büstün önünde toplanıldı. Burada Gürcistan Âşıklar Birliği Baş-


144

kanı Derviş Osman Ahmedoğlu, Ukrayna Gürcistan Uluslararası Eğitim ve Bilim Ü Rektör Yardımcısı Prof. Dr. Mahmut Kamaloğlu, TİKA Gürcistan Koordinatörü Mustafa Korkmaz, Azerbaycan Âşıklar Birliği Başkan Yrd. Doç. Dr. Elhan Mem-medli, Hacı Bektaş Velî Kültür Derneği Başkanı Mustafa Özcivan, Dünya Söz Akademisi Başkanı Hayrettin İvgin ve ben birer konuşma yaparak Âşık Saraçlı’yı andık. Borçalılı âşıkların büst önündeki sazlı sözlü anmalarının ardından âşığın köyündeki evi ziyaret edildi. Saat 10.30-12.00 arasındaki bu faaliyetten sonra Mar-neuli şehrine gidildi. Burada yemekli bir anma/kutlama faaliyeti düzenlenmişti. Kvemo Kartli Bölge Valisi Paata Hizanaşvili ve Marneuli Valisi Merab Topçişvi-li’nin desteğiyle düzenlenen bu toplantıda, protokol konuşmalarının yanı sıra âşığı çeşitli yönleriyle değerlendiren konuşmacılara söz verildi. Karapapak ve Gürcü halk oyunları oynandı. Borçalılı âşıklar ve Türkiye’den Ozan-Der Başkanı Halk Ozanı Kenan Şahbudak, Başkan Yrd. Ozan Kamber Nar, Zakir Yakup Karabacak ve bağlama sanatçısı Necdet Kurt da sanatlarını icra ettiler. Böylece Âşık Hüseyin Saraçlı; Türkiye’den gelen sempozyum katılımcıları ve âşıklarla birlikte şanına layık şekilde doğumunun 100. yılında anılmış oldu. Bu anma toplantısına, Türki-ye’den bazı iş adamları ile Dünya Karapapaklar Birliği Başkanı Seyfullah Türk-soy’un katılması memnuniyeti daha da artırdı.

Yazımızı âşığın Türkiye Türkçesine aktardığımız iki şiiri ile noktalıyor, onu bir kez daha saygıyla anıyoruz. Mekânı cennet olsun!

Adlanırım Ben

Elime alanda sedefli sazı Öyle bil, sefere atlanırım ben. Gâh Köroğlu gibi nâra çekerim Gâh da Kerem gibi odlanırım ben. Arzular yürekte kol kanat atar Nağmeli sinemde yüz destan yatar Öyle ki sevenler murada çatar Sevince bürünüp şadlanırım ben. Ezelden bir şirin dile vuruldum Sazımda seslenen tele vuruldum Bu doğma obaya, ele vuruldum Hüseyin Saraçlı adlanırım ben. (Saz Emaneti, s. 7) Gerek

Bu koca dünyanın eşrefi insan “Benim benim” deyip ötmesin gerek Onun ameline el kıymet verir Şerefsiz yaşayıp gitmesin gerek.


145

Âşığın avazı gelsin uzaktan Geçsin imtihandan, çıksın sınaktan Desin hakikattan, söylesin haktan Ellere hıyanet etmesin gerek. Hüseyin Saraçlı’nın gelmiştir yaşı Telli saz hemişe olup sırdaşı Sanat meydanında ağarıp başı Saldığı bu yol, iz yitmesin gerek. (Saz Emaneti, s. 8)

YARARLANILAN KAYNAKLAR

Ahmedoğlu, [Derviş] Osman (2016), Saz Amanatı/Emaneti, Bakü, 304 s., Gür-cistan Âşıklar Birliği Yayını.

Hümmet, Rafiq (2012), Edebî Gürcüstan, (Neriman Abdulrahmanlı ile), Tiflis, 1329 s. Azerbaycan Gürcistan Varlıq Medeniyet Merkezi Yayını.

Kamaloğlu, Mahmut (2016), “Hüseyn Saraçlı ve İslam Erdener” Karslı Âşık İs-lam Erdener, Bakü, s. 98-100.

Kamaloğlu, Mahmut-Derviş, Osman-Qarapapaq, Şureddin (2005), Borçalı Aşıqları, Bakü , 364 s.

Karapapak, Şureddin Memmedli (2000), Borçalı Edebî Muhiti, Bakü, 224 s. AMEA Yayını.

Kasımlı, Meherrem (2003), Ozan Aşıq Seneti, 308 s. Bakü AMEA Nizami Edebiyat Enstitüsü Yayını.

Memmedli, Elhan (2016), “Menim Tanıdığım Hüseyin Saraçlı”, Saz Amanatı, Bakü, s. 106-123.

Namazov, Kara (2204), Aşıqlar, I. Kitap, Bakü, 444 s., AMEA Folklor Ensti-tüsü Yayını.

Nebioğlu, Musa (2016), Hüseyn Saraçlı, Bakü, 368 s.

Saraçlı, Hüseyn (1992), Şerler, Söylemeler, (haz. Süleyman Efendi), Bakü, 365 s.

Yakup, Zelimhan (2007), Hüseyin Saraçlı Destanı, Bakü, 255 s.


146

KÜLTÜR EVRENİ DERGİSİ

ISSN: 1308-6197 Yayın İlkeleri

1) Kültür Evreni Dergisi yılda dört kez yayımlanan uluslararası hakemli bir dergidir. 2) Kültür Evreni Dergisinde [halk bilimi, dil bilimi, müzik, edebiyat, Türklük bilimi,

mitoloji] alanında makalelerin yanısıra; söyleşi (sohbet, röportaj), eleştiri, tanıtım ve haber-ler yer alabilmektedir.

3) Kültür Evreni Dergisinde yayımlanacak yazılar, daha önce herhangi bir yayın orga-nında, sosyal medyada (internette) yayımlanmamış olacaktır.

4) Kültür Evreni Dergisinin dili; Türkiye Türkçesi, Türk dilinin diğer lehçeleri (Azeri Türkçesi, Kazak Türkçesi, Özbek Türkçesi, Kırgız Türkçesi, Kırım Türkçesi vb.), İngilizce ve Rusça’dır.

5) Kültür Evreni Dergisinde, 4. maddede belirtilen dil ve lehçelerde yayımlanacak yazı ve makaleler; Lâtin, Kril ve Arap elifbası ile kaleme alınabilir. Ancak, makalede (yazıda); Türkçe özet ve anahtar kelimeler, İngilizce özet (abstract) ve anahtar kelimeler (keywords) ile genel kaynakça Lâtin harfleri ile yer alır.

6) Türkiye Türkçesiyle kaleme alınan yazılara, Türkçe özet ve Türkçe anahtar kelime-ler ile İngilizce özet ve İngilizce anahtar kelimeler mutlaka eklenecektir.

7) Türkiye Türkçesi dışında; Türk dilinin diğer lehçelerinde kaleme alınmış yazılara, Türkçe özet ve Türkçe anahtar kelimeler, İngilizce özet ve İngilizce anahtar kelimeler ile o lehçeyle özet ve o lehçeyle anahtar kelimeler mutlaka eklenecektir.

8) İngilizce kaleme alınmış yazılara, İngilizce özet ve İngilizce anahtar kelimeler ile Türkçe özet ve Türkçe anahtar kelimeler mutlaka eklenecektir.

9) Rusça kaleme alınmış yazılara, Rusça özet ve Rusça anahtar kelimeler, İngilizce özet ve İngilizce anahtar kelimeler ile Türkçe özet ve Türkçe anahtar kelimeler mutlaka eklenecektir.

10) Özetler, hangi dilde ve hangi lehçede olursa olsun; 100-250 kelime arası ve tek pa-ragraf olmalıdır. Tek cümlelik özetler kesinlikle kabul edilmeyecektir. 100 kelimenin altın-da veya 250 kelimenin üstündeki özetler de kabul edilmeyecektir.

11) Özetler; hangi dil ve hangi lehçede olursa olsun, makaledeki bilginin kısaca bir ta-nımıdır. Makalenin ana kısımlarının (giriş, bulgular ve yöntem, sonuçlar, tartışma ve öneri-ler) her birinin kısa bir özetini içermelidir. Okuyucunun makalenin içeriğini; kısa zamanda ve hassasiyetle belirlemesine, kendi ilgi alanlarıyla ilişkisini saptamasına ve böylece maka-leyi bütünüyle okumaya ihtiyaç duyup duymayacağına karar vermesine imkân vermelidir.

12) Özetlerde; araştırmayı yapılmaya değer kılan neden ve çözülmeye çalışılan prop-lem belirtilir. Araştırma sürecinde kullanılan yöntem, kapsam, zaman, yer ve verilen özel-likler belirtilir. Kapsama alınan ve kapsam dışı bırakılan değişkenler açıklanır. Elde edilen en önemli sonuçlar sunulur. Bulgular rakamsal olarak ortaya konulur. “Çok, az, büyük, biraz” vb. gibi belirsiz ifadeler kullanılmaz. Elde edilen sonuçların önemi ve araştırma alanına kattığı bilginin önemi belirtilir. Sonuçların genellenebilir olup olmadığı, potansiyel olarak genellenebilir olup olmadığı ya da belirli bir duruma bağlı olarak ortaya konulup konulmayacağı belirtilir. Bilgiler genellikle birer cümle olarak verilir, bulgu ve sonuç kısmı birkaç cümleden oluşabilir. Uygun bağlaçlar kullanılarak bütünlük sağlayacak şekilde dü-zenlenir. Cümleler açık ve anlaşılır olmalıdır. Cümlelerde geçmiş zaman kipi kullanılır. Özette; tablo, şekil, atıf ve referans kullanılmaz.

13) Anahtar kelimeler (keywords), yayının elektronik ortamda taranmasına, dizinlen-mesine yardımcı olduğu gibi yayına hazırlama süreçlerinde hakem ve editörlere katkı sağ-lamaktadır. Anahtar kelimeler, ilişkili terimler dizini (gömü=thesaurus), dizin (index) vb.


147

araçlardan seçilmeli, rastgele verilmemelidir. Bilgiye erişimde anlamlı olabilecek darlık ya da genişlikte seçilmelidir. Terimlerin ve kavramların seçimi mümkün olduğunca erişimi anlamlı kılacak biçimde yapılmalıdır. Anahtar kelime sayısı makalenin erişimine imkân verecek alanları içerecek sayıda (en fazla 5) olmalıdır. Özellikle edebiyat alanında makale-de incelenen yazar ve eser adlarının erişim öğesi olduğu unutulmamalıdır.

14) Yazıların (makalelerin) başlıkları 12 kelimeyi aşmamalıdır. Başlık, makaleyi be-timleyici olmalı, makalenin temel kavramlarını, tartışmalarını ve savını (tezini, iddiasını) yansıtmalıdır.

15) Bir makale hangi dilde ve lehçede kaleme alınmış olursa olsun; Türkçe başlık, İn-gilizce başlık, Rusça başlık mutlaka olmalıdır.

16) Makalelerin (yazıların) yazım sırası şöyle olmalıdır: a) Yazının Başlığı -Türkçe başlık -İngilizce başlık -Rusça başlık Not: Yazı hangi dil ve lehçede yazılmış ise o başlık önce yazılmalıdır. b) Özetler –Türkçe özet ve anahtar kelimeler -İngilizce özet (abstract) ve anahtar kelimeler (keywords) Not: Yazı hangi dil ve lehçede yazılmış ise o dildeki özet ve anahtar kelimeler önce

yazılmalıdır. c) Makale Metni d) Kaynakça e) Ekler (varsa) f) Geniş özet (summary) (isteniyorsa) 17) Yazılar, (Microsoft World) programıyla gönderilecektir. Yazı, Türkçe veya İngiliz-

ce ise, Times New Roman; Azeri lehçesinde ise, Times Roman Azlat (veya benzeri); Rusça ise Times Cyr (veya benzeri) olmalıdır. Gönderilen yazının yanında, yazının fontları mutla-ka olmalıdır. Yazının içinde resim, nota vb. var ise baskıya uygun yüksek çözünürlülükte gönderilmelidir.

18) Yazılar (makaleler), başlıklar, özetler, metin, dipnotlar, kaynakça vb. dahil mini-mum 2000 kelimeden az olmamalıdır. Yani, Kültür Evreni dergisinin sayfa standardına göre 5 sayfadan daha az olmamalıdır.

19) Makale metninin içindeki alıntılar ve göndermeler; yazar soyadı, yayın yılı, sayfa numarası biçiminde parantez içeride belirtilecektir. Mesela; (Boratav 1987:9)

20) Dipnotlar yalnızca açıklamalar için kullanılacak ve aynı yazı karakteriyle daha kü-çük punto ile yazılacaktır.

21) Metin içinde belirtilen alıntılar ve göndermelerin yeri; “KAYNAKÇA” başlığı al-tında soyadı başta olmak üzere alfabetik sıraya göre sıralanacaktır. “KAYNAKÇA” yazının (makalenin) en sonunda ve eklerden önce verilecektir.

a) Kitaplar için; [KÖPRÜLÜ, M.Fuat(2009). Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara, Akçağ

Yay.,s.209-210.] b) Makale ve bildiriler için; [ASAN, Veli: (1995).”Tahtacı Türkmenleri-IX: Tahtacılarda Musahiplik”, Cem, V(49),

s. 44-45] 22) Yazılar; e-posta (e-mail) olarak ([email protected]) mail adresine

gönderilecektir. Arzu edilirse yazılar; derginin (www.kulturevreni.com) sitesinde “makale gönder” menüsüne tıklanılarak ve ilgili alanlar doldurularak da gönderilebilir.


148

23) Dergi Temsilcilerine aracılığıyla gönderilen makaleler, yine mutlaka ([email protected]) e-postası kanalıyla iletilecektir.

24) Dergiye yayımlanmak üzere gönderilen yazılar; hakem heyeti içinde yer alan ko-nuyla ilgili en az iki uzmana gönderilecek ve yazılar gelecek raporlara göre yayımlanacak veya yayımlanmayacaktır. Düzeltmeler varsa yazı sahiplerine düzeltmelerin yapılması amacıyla geri gönderilecektir. İncelenmek üzere yazı gönderilen uzmanların (hakemlerin) adları yazarlara, yazarların adları, uzmanlara (hakemlere) kesinlikle bildirilmeyecek, gizli tutulacaktır. Çift taraflı körleme ilkesi (double blind referee) bozulmayacaktır. Hakemlerin yazı ile ilgili verdiği karar Yayın Kurulu’nda değerlendirilecektir. Yazıların yayımlanıp yayımlanmayacağı veya değişikliklerin neler olması gerektiği Yayın Kurulu tarafından kararlaştırılacaktır.

25) Dergimize gönderilen yazılara yayımlandığında herhangi bir telif ücreti ödenmeye-cektir.

UNIVERSE CULTURE JOURNAL

ISSN: 1308-6197 Publication Principles

1) Universe Culture published four times a year is an international peer rewieved jo-urnal.

2) Universe Culture journal includes scientific articles about [folklore, linguistics, music, literature, Turcology and mythology]. In addition, interview (chatting, conversa-tions), critique, book-review and news are avaliable for publishing in this journal.

3) Previously unpublished articles should be submitted to the Universe Culture jour-nal: at the any printed, net and magnetic facilities.

4) The languages of the Universe Culture journal are Turkey Turkish, the other dia-lects of Turkish (dialects of Azerbaijani, Kazakh, Uzbek, Kyrgyz, Turkmen, Crimean Tatars etc.), English and Russian.

5) Writings and articles which will be published (with 4th article will be mentioned in the specified languages and dialects) is to be written in Latin, Cyrillic and Arabic alphabet. The article (writing) should be include abstract, and key words Turkish and English and also general bibliography in Latin letters.

6) The article in Turkey Turkish should be include Turkish and English abstract and key words.

7) The article in other dialects of Turkic language should be include abstract and key words in Turkish, English and language of main text abstract and key words.

8) The article in English should be include English and Turkish abstract and key words.

9) The article in Russian should be include Russian, English and Turkish abstract and key words.

10) Abstract should include at least 100 upmost 250 words and in form of one parag-raph in any language. Abstracts as only one sentence not be accepted. Abstract, the top ofless than 100 words or 250 words will not be accepted.

11) Abstract, no matter in which language and dialect; is a brief description of knowledge in the article. Abstracts schould also include a brief abstract of each main part in the article (introduction, findings and methods, results, discussion and proposals). The-refore abstracts schould be comprehensible enaugh for the readers to have an idea about the article with precision in a short time and to determine the relationship between their own interests. So that, the abstract schould enable the readers to decide about the necessity to read the entire text.


149

2) In abstracts; reason that is worth investigating and the problem to be solved are in-dicated. In the research process; method, scope, time, place and the specified properties are also indicated. Included and excluded variables are explained. The most significant results are presented. Results can be demonstrated numerically. Non-specific statements such as “So, little, big, little” etc. are not used. The importance of the results and their contribution to the research area are indicated. There are also indications about whether these results can be generalizable or potentially generalizable or whether to be put forward due to a particular situation. Information is usually given in one sentence. Some of the findings and conclusions may consist of a few sentences. Sentences are arranged so as to ensure integ-rity using appropriate connectors. Sentences should be clear and understandable. Past tense is used in sentences. In abstract; tables, figures, cited and references are not used.

13) Key words also make contributions to the referees and editors in publication pro-cess as well as to the publications scanned in electronic media and indexing process. Key words schould be chosen from associated terms index (burial = thesaurus), index and so on but not chosen randomly. For accessing to information they schould also be selected ha-ving significantly stenosis or sizes. The choice of the term and concept of access as possib-le should be done in a way that makes sense. The number of keywords that will allow the article to include access to a number of areas (up to 5) should be. Especially in the field of literature, the names of authors and works analyzed in the article should be noted as an item for the access to the work.

14) The titles of articles (writings) should not exceed 12 words. The title should be descriptive for the article and schould reflect the article's basic concepts, discussions and arguments (thesis, the claim).

15) Regardless in which language and dialect the article is written; there must be Turkish, English and Russian title located.

16) Title of article must be in order as follow: a) Writings the title - Turkish title - English title - Russian title Note: The text should be written in which language and dialect is written before that

title. b) Abstracts -Turkish abstracts and key words -English abstracts (summary) and key words Note: The text must be written in languages and dialects, which was written in the

abstract and key words in that language before. c) Article Text d) Bibliography e) Appendices (if applicable) f) Large abstract (summary) (if required) 17) Articles will be sent to the MS World program. Text, in Turkish or English scho-

uld be in Times New Roman; In the Azerbaijani dialect, in Times Roman Azlat (or simi-lar); in Russian in Times Cyr (or similar). Besides the type sent, type of fonts should also be included. In the article if there are pictures, musical notes etc. they schould be submit-ted with high resolution in accordance with printing.

18) Writings (articles), titles, abstracts, text, footnotes, bibliography etc. including not less than a minimum of 2000 words. So, according to the standards of Universe Culture journal, writings (articles) should not be less than 5 pages.


150

19) Citations and references in the article text; author’s name, year of publication, pa-ge number format will be indicated in parentheses. For example; (Boratav 1987: 9)

20) Footnotes will be used for illustration only and will be written with the same font and smaller font size.

21) Location of quotations is specified in the text under the title of “Bibliography”. Those are listed in alphabetical order in that the surname of the auther mainly located. “Bibliography” will be given at the end of the text (article), before appendices.

a) For the books; In the bibliography: [Köprülü, M. Fuat: (2009). Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar,

Ankara, Akçağ Yay.,vs. 209-210.] b) For the articles and proceedings; In the bibliography: [ASAN, Veli: (1995). “Tahtacı Türkmenleri-IX: Tahtacılarda

Musahiplik”, Cem, V(49), s. 44-45] 22) Articles will be delivered to the e-mail of journal through the journal’s website of

(www.kulturevreni.com) by clicking "article Send"in which "Submission Form" is avai-lable to be filled. So the articles attached with this form will be sent to the journal through e-mail ([email protected]) to the absolute way.

23) However articles submitted to the Journal of Representatives, will also be sent to the current e-mail channel.( [email protected])

24) Articles submitted for publication to the Journal will be delivered by at least two referee experts related to the subject penned in the texts thus according to the reports of these experts articles will be published or not. In case of corrections articles will be retur-ned to the owners in order to make those corrections. The name of experts and the name of authors will not be divulged each other and will be kept confidential. Double-sided blan-king principle (double-blind referee) will be kept. Decisions of the arbitrators over the articles shall be assessed on the Editorial Board. The Editorial Board will decide whether these articles will be published or what changes schould be made.

25) There will be no royalty payment after the publishment of these articles.

ЖУРНАЛ “МИР КУЛЬТУРЫ” ISSN: 1308-6197

Требования по изданию 1) Журнал “Мир культуры” являеться реферированным журнаном и выходит в

год четыре раза. 2) В журнале “Мир культуры”, наряду со статьями из области [фольклора,

языковедения, музыки, литературы, тюркологии, мифологии] будут издаватся статьи из сферы (разговорной речи, репортажей), критики, презентации и информирования.

3) Статьи, которые будут печататься в журнале “Мир культуры”, не должны быть изданы в других органах печати и социальной сети (интернет).

4) Статьи, в журнале “Мир культуры”, будут печататься на современном турецком языке, английском, русском языках и на разных диалектах турецкого языка (Азербайджанский, Казахский, Узбекский, Киргизский, Крымский и т.п).

5) Во всех статьях, издаваемых в журнале “Мир культуры” в указанном в 4-ой статье языках, можно исползовать латинский, арабский шрифт писменности и кирилицу. Однако, аннотации (abstract) и ключевые слова (keywords) должны быть латинскими буквами.


151

6) Статьи, издаваемые на современном турецком языке, с аннотацией и ключевыми словами, объязательно должны иметь аннотацию и ключевые слова на английском языке.

7) Кроме статей на современном турецком языке, все статьи издаваемые на диалектах турецкого языка, должны иметь аннотацию и ключевые слова на современном турецком , английском языках и на указанных диалектах.

8) Статьи, издаваемые на английском языке, совместно с аннотациями и ключевыми словами на английском языке, должны иметь аннотаций и ключевые слова и на турецком языке.

9) Статьи, издаваемые на русском языке, совместно с аннотациями и ключевыми словами на русском языке, должны иметь аннотаций и ключевые слова на турецком и английском языках.

10) Все аннотации, на всех языках и диалектах, должны состояться из 100-250 слов без абзаца. Категорически не будут приниматся аннотации с одним предложением и менее 100 или более 250 слов.

11) Все аннотации, на всех языках и диалектах, должны содержать краткий смысл самой статьи. В нём должны быть выделены основные черты введения, новинки, методов исследования, диспута, предложений и результатов. Аннотация должна заинтересовать читателя. По нему читатель должен определить, стоит ли ему дочитывать до конца всю статью и связана ли она с его специалностью.

12) В аннотациях правильно должна быть поставлена проблема и указана путь его решения, чётко должны быть определены методы, сфера, время, место и данные исследования, уточнены разницы между выдвинутой проблемой и похожими ему, указаны самые значительные итоги, открытия должны быть определены в цифрах, неопределённые выражения, подобные как “много, мало, большой, немножко” не должны приниматся, отчётливо должны определены значительные итоги и их вклад в науке. Информация должна быть уложена в одном предложении, а новинка и итог можно сформулировать в нескольких предложениях. Предложения должны быть чёткими и ясными. В них должна приниматся форма прошедшего времени. В аннотациях не приниминяются картины, рисунки, ссылки и рекомендации.

13) Ключевые слова помогают членам редколегии и научному совету в процессе издании, в поисках по интернету и индексации. Ключевые слова должны определены строго из числа применяемых терминов (thesaurus), (index) и т. п. Принципом их отбора должна быть упрочение доступности главного смысла статьи. Количество ключевых слов должно быть не более пяти. В статьях из сферы литературы следует соблюдать доступность к заглавию и автору произведения.

14) Заглавие статьи не должна превышать 12 слов. Оно должно включать в себя основные понятия, идеи и обсуждение статьи.

15) Все статьи, без исключения, должны иметь заглавия на турецком, анлийском и русском языках.

16) Правила писания статьи g) Заглавие статьи -Заглавие на турецком языке -Заглавие на английском языке -Заглавие на русском языке Примечание: сначала пишеться заглавие на том языке, на котором написана

статья h) Аннотации –Аннотация на турецком языке и ключевые слова


152

-Аннотация на английском языке и ключевые слова Примечание: сначала пишеться аннотация и ключевые слова на том языке, на

котором написана статья i) Текст статьи j) Источники k) Приложения (если имеются) l) Обширная аннотация (по требованию) 17) Статья должна высылатся по программе (Microsoft World). Статьи на

турецком и английском – по программе Times New Roman, на азербайджанском диалекте - Times Roman Azlat ( или т.п.), на русском - Times Cyr (или т.п.). Вместе со статьёй должны высылатся фонты. Рисунки, ноты и т.п. из статьи должны высылатся соответственно с высокой растворимостью.

18)Статья, включая заглавие, аннотация, текст, сноски, источники и т.п. должна состоятся не менее из 2000 слов, т.е. по стандартам журнала “Мир культуры” не менее 5 страниц.

19) Заимствования в тексте пишутся в скобках следующим образом (фамилия автора, год издания, номер страницы. К примеру (Boratav 1987:9)

20)Сноски должны приниматься только для разьяснений. Они пишуться малым шрифтом, а основной текст крупным шрифтом.

21) Место заимствований и препровождений в тексте; В “источниках” сначала указывается фамилия автора и список определяется по алфавиту. “Источники” пишуться в конце стятьи, перед примечаниями.

a) для монографий [KÖPRÜLÜ, M.Fuat: (2009). Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara, Akçağ

Yay.,s.209-210.] b) Для статей и докладов [ASAN, Veli: (1995).”Tahtacı Türkmenleri-IX: Tahtacılarda Musahiplik”, Cem, V(49),

s. 44-45] 22) Статьи должны отправлятся по e-posta (e-mail). На электронной странице

(www.kulturevreni.com) клыкая над “makale gönder” надписью и заполняя форму “Makale Gönder Formu”. Готовая стятья, вместе с заполненной формой исключительно должна отправляется по адресу ([email protected])

23) Представительям журнала статьи должны отправлятся тоже исключительно по адресу ([email protected])

24) Каждая статья, принятая для публикации, будут отправлятся двум специалистам, членам совета редколегий для рассмотрения и она будет печататся на основе заключения указанных специалистов. В случае отрицательного заключения статья не будет опубликована. Для исправления ошибок статьи будут отсылаться к авторам. Члены совета редколегий не будут осведомлены по именам и фамилиям авторов статей, информация будет конфидециальным. Принцип двусторонней конфидециальности (double blind referee) будет сохранён. Заключения специалистов будут переданы членам редколегий. Окончательное решение о публикации статьи будет приниматся редколегией.

25) Авторы статей не будут вознаграждаться.

KÜLTÜR EVRENİ

Documents

Transcript of KÜLTÜR EVRENİ