‘İNSAN’IN (BİYOKÜLTÜREL BİR VARLIK OLARAK) YAŞAMDA MERKEZİLEŞME SÜRECİNİN YANSIMALARI THE REFLECTIONS OF HUMAN’S (AS A BIOCUTURAL BEING) CENTRALISATIONPROCESS IN LIFE

ABSTRACT

‘Humanities’ is an historical and cultural study of the origin, the

behaviour, the social and the cultural development of human being’s.

This presented study’s main idea is to understand and reveal what us

us ‘human’ in an unremittingly developing world. In this context,

the logic of the Humanities will be discussed, and Martha C.

Nussbaum’s ideas will be centralized.

Key Words: Culture, Holistic Perspective, Cultural Relativism,

Ethnocentrism

ÖZET

İnsani Bilimler, insanlığın kökenini, davranışını, sosyal ve

kültürel gelişimini inceleyen bir çalışma alanıdır. Bu çalışmanın

asli amacı, bizleri, sürekli olarak gelişen bir dünyada neyin

‘insan’ kıldığını anlama ve ortaya koymaya çalışmaktır. Bu bağlamda

İnsani Bilimler’in mantığı sorgulanacak ve Martha C. Nussbaum’ın

fikirleri odak alınacaktır.

Anahtar Kelimeler: Kültür, Bütüncül Perspektif, Kültürel Görecelik,

Etnosentrizm

“We are what we repeatedly do. Excellence, then, is not an act, but a habit.”

- Aristotle

Özgürlük Problemi

Özgürlük, tüm teorik düşünme etkinliği ya da çabasının üzerinde

yükselen ve belki de herhangi bir felsefi sistem içerisinde en fazla

önem arz eden problem olarak karşımıza çıkmaktadır. Mevcut insan

yaşamında (actual stream of human life) bundan daha yüksek ya da

daha önemli bir problemle, daha doğrusu özgürlük kavramının

yarattığı etkilerden beslenmeyen bir problemle karşılaştığımızı

söylemek çok daha doğru olmayacaktır; zira özgürlük problemi,

yaşamın her görünümüne için bir problemdir. Bu nedenle özgürlük

problemi ya da özgürlük kavramı, tarihi anlamı (meaning of history)

veya yapıp etmelerimizi kuşatan ve sosyal ilerlemenin (social

progress) karşısında gerçek bir kriter olara yükselen, yeşeren bir

kavram olarak kendisine yaşamın içerisinde yer bulur. Yüzyıllardan

bu yana yalnızca ezilenin değil, ezilenin yanında duranların da

dudaklarında yankılanan kutsal kelime ‘özgürlük’, aslında bir

bakıma, günlük yaşamın kendisinde/beraberinde getirdiği problemlerin

yanı sıra politik, etik ya da sanatsal yaşamın da merkezinde yer

alan bir ‘yol gösterici’ (guiding star) olmuştur.

Toplum yaşamındaki özgürlük zaferi ya da bireyin kendisini

toplum içerisinde var etmesi, geliştirmesi, açığa vurması, toplumla

‘birlikte’ yeşermesi ya da en önemlisi kendini ifade edebilmesi

adına, tarihin her döneminde devrimselciler (revolutionaries) veya

ilerlemeciler (progressivists) diğer insanların aksine sürgünle,

işkenceyle, darağacıyla, giyotinle ya da benzeri cezalarla

yüzleşmeye hazır halde bulunmuşlardır. Derin (profund) bir sosyal

farkındalık (awareness) ile hareket etme bilinci, -bu bağlamda-

yalnızca ezilenin/zavallının yanında değil, aksine, insanlığın

yeşerebilmesi adına tüm insanlığın bir bütün olarak gelişebilmesi

umudu ile kazanılmaya çalışıldığında bazı durumlar (event) değişim

ya da gelişim/iyileşim gösterebilecektir.

Aristoteles’e Dair…

Her toplumsal ya da siyasi örgütlenme biçimi, belirli bir

‘insan’ ya da ‘değer’ görüşü temelinde yükselir. Aristoteles,

Nikomakhos’a Etik adlı eserinde, aslında bu insani değer üzerine

yapılan etik araştırmaların aynı zamanda siyasi araştırmalar da

olduklarını söyler. Ve bu eserde, insani olan değer veya değerlerin

neler olabileceklerini tartışır. Aristoteles’in genel felsefi

paradigması incelendiğinde 3 temel görünüm ya da ön-kabul ile

karşılaşılır, bunlar;

*İnsan, toplumsal bir varlıktır.

**Her toplumsal yaşam biçimi/formu, belirli bir insani değer üzerine

kurulur.

***Toplumsal yaşam ile siyasal toplum arasında kesin ayrılıklar

vardır.

biçiminde özetlenebilir.

Nikomakhos’a Etik’te karşımıza çıkan insan görüşü özetle, haz

yaşamı; siyasi yaşam (ya da siyaset yaşamı) ve theoria yaşamının

‘insani iyi’yi sağlamakta yeterli olmayacağı şeklindedir. Ve bu

noktada, insan türünün (human race) kendine özgü bir işi/işlevinin

olup olmadığı sorusu karşımıza çıkar. İnsanın işi ya da işlevi

sorgulanmaya başlandığında, aslında bunun, insanın ‘evrendeki

yeri’ne denk geldiği görülür. Bu aşamada elbette ikinci bir soru

karşımıza çıkacaktır: ‘insanı insan yapan şey nedir?’ Aristoteles

buna kısaca ‘ruhun akla uygun etkinliği/eylemesi’ biçiminde bir

yanıt verir ve bu soruşturmayı derinleştirip tartışır…

Ruhun her daim akla uygun eylemeyip, arzu ya da tutkulara göre

eylemesi, bu noktada belli başlı çıkmazlara yol açmaktadır

denilebilir. İnsanın ‘iş’i de, -basit bir çıkarım yapmak gerekirse-

arzu ve tutkulara göre değil, akla göre eylemektir sonucuna varılır.

Aristoteles’e göre aklın ya da akılsal eyleme yetisinin bir güç

(power) olduğu göz önünde bulundurulursa, bu gücün iyi ya da kötü

yönde kullanılabilme olasılığı, Aristoteles’i bir başka noktaya

taşır; ‘insanın işlevi hem akla hem de erdeme göre eylemektir’.

Aristoteles’e göre bir insan, akla ve erdeme göre bir yaşam

sürdüğünde, daha doğrusu akıl ve erdem ona kıstas olduğunda insani

bir yaşam sürmüş; ‘insanlaşmış’ olur. Fakat bu ‘akla ve erdeme göre

yaşam sürmek’, insanın doğası gereği kendinde bulundurduğu doğal bir

yeti değildir; daha açık bir ifadeyle, her insan akla ve erdeme

uygun eyler demek doğru olmayacaktır. Bunun için belli başlı

koşulların oluşturulması/yaratılması gerekir. Ve kişinin kendisinin

de belirli bir çaba içerisine girmiş olması gerekir. Bu bağlamda,

insanın insanlaşması bir bakıma insanın doğasını

gerçekleştirebilmesine tekabül eder. Burada insanın doğası, sahip

olunan bedensel ve ruhsal tüm olanakların farkındalığı ve bu

potansiyelin kullanılması şeklinde tarif edilebilir.

Kısaca, bedensel, ruhsal ya da benzeri tüm güçlerin toplamı,

insan doğasını meydana getirir denilebilir. Aristoteles’in yaptığı

pratik akıl ve teorik akıl ayrımı göz önünde bulundurulduğunda, bu

ikil akıl türü kendi alanlarındaki işleri iyi biçimde yerinde

getirdiklerinde erdeme ulaşılır.

Erdem veya Aklıbaşındalık

Aristoteles’e göre insan ruhunda akıl ile ilgili iki yan/katman

(sphere) vardır, bunlar: Teorik Akıl ve Pratik Akıl. Her iki aklın

ya da gücün kendi alanlarında işlerini iyi yapmaları gerekir. Bu da

kişiyi erdeme götürür. Teorik akıl kendi işini iyi yaptığında kişi

‘teorik bilgelik’e gider; pratik akıl da işini iyi yaptığında

karşımıza ‘phronesis’ (practical wisdom) erdem çıkar. Erdemlerle,

yapıp-etmelerle ve politikayla ilişkili olan bilgelik pratik

bilgeliktir; teorik bilgelik değildir. Dolayısıyla bir insanın akla

ve erdeme uygun eyleyebilmesi için ‘phronesis’ anlamında bilgeliğe

de ulaşmış olması gerekmektedir. Phronesis entelektüel bir düşünme

biçimidir; eğitimle kazanılır. Ancak, bireyin ‘aklıbaşındalık’

erdemine sahip olabilmesi için karakter erdemlerine de sahip olması

gerekmektedir. Bundan kasıt, adil olma; cömert olma ya da ölçülülük

vb. eyleme biçimleridir. İşte bu erdemler bir eğitimin ürünü

olmaktan ziyade bir sürekli/tekrarlı (repeatedly) yapıp etmenin ya

da alışkanlıkların (habit) ürünüdür. Bu bakımdan bir insanın,

erdemli bir insan olabilmesi için yalnızca teorik bilgeliğe sahip

olması yetmiyor, aynı zamanda, pratik bilgeliğe de sahip olması

gerekiyor denilebilir. Yani adil olmayı, dürüst ve ölçülü olmayı ya

da vicdan sahibi olmayı bilmek yetmiyor; bunun yanı sıra bireyin tüm

bunları hayatının amacı haline getirmesi ya da alışkanlıklarına

dönüştürmesi de gerekiyor. Dolayısıyla, bir insan ancak düşünce ve

karakter erdemlerine ‘birlikte’ sahip olursa erdemli bir insan olur;

insanlaşmış olur. Aristoteles bizlere aktardığı kadarıyla, karakter

erdemleri, bir insanın yaşam ereğinin ne olması gerektiğini gösteren

erdemlerdir (örneğin amacımız dürüst bir insan olmak ya da adil

eylemek olabilir). Karakter erdemleri aynı zamanda tikel durumlarda

kişiye neyin erdeme uygun olduğunu bulmasını da sağlayan bir dizi

ölçütleri de sunan erdemlerdir işte bu noktada bu ölçütleri bir

takım süzgeçlerden geçirip eyleyebilmemiz ya da eylemelerimizi

bununla ilişkilendirebilmemiz de ‘aklıbaşındalık’ımız ile ilgilidir.

Dolayısıyla, phronesis bize, bizi erdeme doğru bir biçimde götürecek

bir takım araçları da göstermektedir. Karakter erdemleri de buna

karşılık bireyin yaşam içerisindeki amaçlarını açığa vurmada

etkindir.

İnsanlığın yeşermesi (human flourishing) ve iyi yaşam (good

life) kavramları üzerine inşa ettiği ve insanın kapasitelerini

analiz eden çalışmalarını1 Nussbaum, etik teoriye de yaklaştırmaya

çalışır gibi görünür. Zira onun [Nussbaum] çalışmalarının ve genel

olarak düşünce sisteminin merkezinde insan kapasitelerinin (ya da

insani kapasitelerin) girift bir yapı içerisinde kıyaslamalı olarak

detaylandırılmış olduğu görülür. Bu detaylandırma ya da

anlamlandırma/açıklama girişimi, Nussbaum’da eğitimden politikaya,

antropolojiden coğrafi bilimlere kadar uzanan ve bu çalışmanın

başında da açıklanmaya çalışılan ‘insanlaşma’ kavramının sistematize

bir biçimde tarihle ilişkilendirilmesi şeklinde karşımıza çıkar.

Özellikle, ‘politik kavrayışın özgür bir biçimde ayakta duran ahlaki

özü’ne2 yönelik çalışması incelendiğinde, Nussbaum’ın, Aristotelesçi

bir kavrayış hattına bir insani değer(ler) sorgulamasını nasıl

sağlam ve tutarlı bir biçimde oturttuğu rahatlıkla görülebilecektir.

Martha Craven Nussbaum’ın ‘insani kapasiteler’ kavrayışı, her ne

kadar evrensel bir özü kendinde barındırsa da, bu kavrayışın belki

de en önemli özelliği ‘bağlama özel’ (context-specific) olması ve

düşünce mekanizmasını idealize etmek ya da ‘iyileştirip-

mükemmelleştirmek’ adına gerçeklikten kopmamış olmamasıdır. Çünkü,

“iyileştirici (terapatik) felsefenin daima yapacak bir işi

olacaktır: kendini-aldatıcı çeşitli planları açığa vurmak, kendi

garip sonuçlarını ve temel yakınlığını göstermek, hayatın üstünü

örten ya da reddeden kısımlarına işaret etmek gibi…” (Nussbaum 1990:

283).

Herhangi bir toplumda ya da insan topluluğunda yaşam süren bir

insanın, içerisinde yetiştiği paradigmanın eleştirisine gelmesi ne

çok çabuk ne de çok kolaydır. Bu bakımdan, içerisinde yaşadığı

toplumsal paradigmanın eleştirisini de insana kabul ettirmek, onu

ikna etmek oldukça güç bir iştir. Dolayısıyla, herhangi bir

açıdan/perspektiften, kavrayıştan ya da ideolojiden geliştirilen bir

‘insan’ analizi, ‘eleştirel bakış’tan yoksun olduğu sürece işlevsiz

(useless) kalmaya mahkum olacaktır. Bu nedenle insani bilimler gibi

inter-disipliner bir alanın kedisini dışarıdan görüp

iyileştirebilmesi, Nussbaum’ın da altını çizdiği gibi büyük bir

sorumluluk ve önem arz etmektedir.

Tüm bu söz konusu nedenlerden dolayı, ne tek başına biyolojik

bir varlık, ne de kültürel bir olgu olan insanı az da olsa analiz

edip anlayabilmek adına, geçirdiği biyolojik ve kültürel evrimsel

süreçleri incelemek sanırım yapılabilecek tek anlamlı iş olarak

karşımıza çıkmaktadır.3

1Nussbaum, (1988), (1990), (1993)

2Nussbaum, Martha C., 2000, p.76

3Bir ileri okuma önerisi olarak: Lucien Goldmann’ın Sciences Humaines

et Philosoophie, 1977.

“To be a good human being is to have a

kind of openness to the world, an ability

to trust uncertain things beyond your own

control, that can lead you to be shattered

in very extreme circumstances for which you

were not to blame. That says something very

important about the condition of the

ethical life: that it is based on a trust

in the uncertain and on a willingness to be

exposed; it’s based on being more like a

plant than like a jewel, something rather

fragile, but whose very particular beauty

is inseparable from that fragility.”

-Martha C. Nussbaum

Nussbaum ve İnsani Değerler

Mutluluğa; ‘ruhun, kendi mükemmelliği doğrultusunda içinde

bulunduğu bir aktivite/etkinlik/etkililik’ demek, aslında bir açıdan

insanlar için ‘iyi olan nedir’ sorusuna da bir yanıt verme

biçimiymiş gibi gözükmekte. Çünkü, insanların belli başlı işlevleri

iyi bir biçimde yerine getirmeye çalışmaları aslında yaşamı değerli

ve yaşanmaya değer kılan bir niteliktir denebilir. Mutluluk eğer,

amaçlanan yegane şey; ya da eksiksiz amaç ise, zaten kendi içinde ve

kendine yeten tek iyi de budur. Örneğin, bir eylemin ahlaki olup

olmadığı tartışmasında, eyleme biçimlerimizin mükemmel olup

olmadığı, onu alışkanlık haline getirip getirmediğimizle

ilişkilidir. Zira, ahlaki mükemmelliği alanında yaparak öğreniriz:

“insanlar, ev yapa yapa mimar, lir çala çala lirist olurlar; aynı

şekilde adil şeyleri yapa yapa adil, ölçülü davrana davrana ölçülü,

yiğitçe davrana davrana yiğit insanlar oluyoruz” (1103a: 30).

Nussbaum’ın da bir bakıma vurguladığı ve bir kriter olarak altını

çizdiği iyi bir insanın aslında dünyaya karşı bir açıklığının

(openness) olması ve bunun yanında belirsiz durumlara karşı da bir

güven mekanizmasına sahip olması gerekliliği fikri, bu noktada

insanlığın kırılganlığının, yapıp-etmelerimizdeki

yanlışların/eksikliklerin ve tüm bunların bizleri ‘insani olan’a

daha çok yaklaştırdığı düşüncesine itmekte.

Phaidon’da Simmias’ınn ortaya koyduğu ruhun armoni (uyum)

sistemi/teorisi; insan bedeni ve ruhunun tıpkı tel ve tahtaların

uygun bir biçimde kombine edilmesi/birleştirilmesi ile ortaya çıkan

bir lir gibi denge ve uyum içerisinde birlikte var olduğunu söyler.

Bu işlevselci yaklaşım Aristoteles tarafından ciddi anlamda

eleştirilere maruz kalmıştır. Bu eleştirilerin nedeni, hem armoni

teorisini destekleyenlerin maddi olanı tam olarak anlayıp

kavramsallaştırmaktan yoksun olmaları, hem de

sadece maddi olana akli olandan daha çok itibar etmeleri bakımından

eleştirilmiştir Aristoteles tarafından: “duyumsama yetisi bedene

bağımlıdır; fakat düşünce bedenden ayrılır” (429b: 1). Aristoteles,

bu noktada bir düalizm yaratmaktan çok ötede olmasına karşın

kategorileri tam ve açık bir biçimde ifade edebilmek adına

birbirlerine yaklaştırıp uzaklaştırmayı da dener bir bakıma… Bu

durum da, aslında, insan zihninin kendisiyle ilişkilidir; zira insan

zihni karmaşık olandan ziyade basit ve düzenli olana ilgi duyar.

Dolayısıyla, ‘insan nelerden yapılmıştır/meydana gelmiştir’

sorusundan ziyade, ‘insan neler yapabilir’ sorusu, Aristoteles’te

kendisine çok daha fazla yer bulurken bu durum Nussbaum’da,

‘kültürel relativizm’ bağlamına, bağlamından kopartılmadan alınmaya

çalışılarak tarihi ve sosyal durumlar altında insani yansımaları

analiz etmede kullanılan bir araç olarak yüklenmeye çalışılmıştır.

Bu noktada da Nussbaum, naif relatizimin karşısına evrensel

değerlerden beslenen ve sistematik bir yön barındıran bir etik

katmanı çekerek, insani olanı ya da insani duygulanımları yeniden

sorgulamaya yeltenmiştir.

Biyokültürel bir varlık olan insanın kendini tanıma serüveni ve

geçmişinin üstündeki sır perdelerini kaldırma çabası, kuşkusuz

beraberinde birçok soruyu da getirmiştir tarih boyunca. ‘İnsan

nedir?’ türünde bir soru, yanıtlanması çok da mümkün

gözükmediğinden, ya da milyarlarca farklı şekilde

yanıtlanabileceğinden ötürü her ne kadar anlam ifade etmeyen bir

soruymuş gibi gözükse de, insanlık tarihi bu soruyu birçok kez ve

birçok farklı biçimde soragelmiştir. Platon insanı ‘ iki ayaklı ve

tüysüz bir yaratık olarak tanımlarken, Tchaikovsky insanı ‘acı

çeken, öfke duyan, melankolik bir varlık’ olarak tanımlamıştır.4

Nussbaum’da kapasitelerin/potansiyellerin bşr toplamı olarak

incelenmeye yer bulan insanı, hangi açıdan incelersek inceleyelim

aslında önemli olan, sanırım, inceleme ya da analiz etme

biçimlerimizin kendisi; zira az önce sözü geçtiği gibi insanı bir

öfkelenim varlığı olarak ele almanın nasıl olacağı güzel bir biçimde

Aristoteles’te karşımıza çıkmaktadır: “Öfke, verilen türdeki bir

bedenin veya bu bedenin bir parçası veya yetisinin bir tür

hareketidir; bir şeyden dolayı ve başka bir şey içindir.’ Oldukça

genel bir halde veya belirli bir tür ruh için, ruha dair bir teorisi

olmak, hâlihazırda doğa filozofunun uzmanlık alanına dâhildir. Fakat

doğa filozofu ve diyalektikçi her bir etkimenin, mesela ‘Öfke

nedir?’ sorusuna cevap olarak, başka tanımını vereceklerdir.

Diyalektikçi bunun intikam alma veya benzeri bir şeyin arzusu

olduğunu söylerken, doğa filozofu bunun kanın kaynaması ve kalple

ilgili sıcak şeyler olduğunu söyleyecektir. Bunlardan biri maddeyi

yorumlarken diğeri form ve gerekçeleri yorumlayacaktır. Çünkü bir

şeyin gerekçeleri verilenlerdir; fakat bu gerekçelerin ortaya

çıkabilmeleri için uygun türdeki maddede olmaları zorunludur.

4Tchaikovsky’nin “…to regret the past, to hope in the future, and never to besatisfied with the present: that is what I spend my whole life doing” sözünü tekrar

hatırlamakta fayda varmış gibi gözükmekte.

Bu durum bir evi ele aldığımızda da geçerlidir; evin gerekçesi

‘rüzgâr, yağmur ve güneşin yıkımından koruyan bir örtü’ benzeri bir

şey olacaktır. Bir yanda evin taşlar, tuğlalar ve kolonlardan

oluştuğunu söyleyecek bir filozof dururken, diğer yandaki evin

verilen amaçlar için olan bu şeylerin içindeki form olduğunu

söyleyecektir. Bu durumda bunlardan hangisi doğa filozofudur? Evi

maddesi bağlamında tanımlayıp gerekçeleriyle ilgili hiçbir şey

bilmeyen mi; evi yalnızca gerekçeleri üzerinden tanımlayan mı? Yoksa

hem madde hem gerekçeyi dikkate alarak tanım yapan mı? Bu durumda

her ikisinden biri için ne diyeceğiz? Ya da maddenin veya diğer

şeylerin ayrılamaz olan eğilimlerinin her ikisinden biriyle bütün

olarak uğraşmanın hiçbir felsefecinin sahası olduğunu mu söylemek

doğrudur? Ama doğa filozofu uygun beden ve maddenin bütün işlev ve

eğilimleriyle uğraşırken, bir başkası bu çeşit olmayan şeylerle

uğraşabilir; bazı durumlarda bu, marangoz veya doktor gibi zanaatkâr

olabilir. Bazı durumlarda da, ayrılamaz şeyleri, özel bir bedenin

değil de soyut olarak bir şeyin eğilimleri olarak değerlendiren kişi

de matematikçi ama gerçekten ayrıştırılmış olarak değerlendiren de

ilk felsefeci (metafizikçi) değil midir? Mesela öfke ve korku gibi

ruhun eğilimleri, çizgi ve yüzeyin ayrıştırılamamalarından farklı

olarak, yaşayan şeylerin doğal maddelerinden bu halde

ayrıştırılamazlardır” (403a35-403b32).

İnsani Bilimlerin Mantığı Üzerine

İnsan nedir, ya da ne değildir ve benzeri sorular insanlık

tarihinin her döneminde insanoğlunun zihnini meşgul ve rahatsız eden

belki de en önemli ve değerli sorulardandır. Hangi ölçüt ya da

ölçütleri kullanarak ya da hangi kıstastan hareketle insanı

öncelikle anlayıp, daha sonra da kavramsallaştırmaya/analiz etmeye

kalkışmak gerektiği büyük bir problemmiş gibi gözükmektedir bu

bağlamda. Çalışmanın bu bölümünde, Nussbaum’dan hareketle insani

bilimlerin mantığı, işleyiş biçimi ve metodolojisi kısaca

sorgulanmaya çalışılacaktır.

Öncelikle, nomotetik olmaktan çok idiografik bir tutum

sergileyen insani bilimler, genel olarak hangi

özellikleri/nitelikleri kendinde barındırır sorusuna şu şekilde

yanıt verilebilir:

*Tekil, yalın (assertorik) yargılarla çalışırlar.

*Özgül olanın bilgisine yönelirler.

*Gerçekliğin bir defalık, tekrar etmeyen, anlık içeriğini tarihsel

bir perspektifle ele alırlar.

*Olay bilimidirler.

*Görüye, sezgiye, empatiye, duygulanıma ve anlamaya dayalı bir

tutumla çalışırlar.

*İdiografik çalışırlar; tekil olanı anlamak isterler.

*Konuları insan, tarih ve kültürdür.

Bunun yanı sıra nomotetik bilimlerin çalışma mekanizması şu

şekilde özetlenebilir:

*Genel, zorunlu (apodiktik) yargılarla çalışırlar.

*Genelin bilgisine yönelirler.

*Gerçekliğin aynı kalan ve tekrar eden formunu dikkate alırlar.

*Soyutlamacı bir tutumla çalışırlar.

*İde peşindedirler; bilgisel amaçları yasalara ulaşmaktır.

*Nomotetik çalışırlar; yasalar ortaya koymak isterler.

*Konuları insandan çok evren ve doğadır.

Bu iki ayrımı daha iyi anlayıp, insani bilimlerin insanı nasıl

analiz etmeye kalkıştığını kavrayabilmek adına, Nussbaum’da örtük

bir biçimde karşımıza çıkan arkaizmin5 ya da arkaik olanın bilgisine

verilen değer sert bir biçimde de karşımıza çıkmaktadır aslında.

Arkaizm kelimesinin tam karşılığı ‘eskileri taklit’tir. Dilde

arkaizm terimi, kullanıldığı çağdan daha eski bir çağa ait bir

biçim, yapı, kavrayış, konsept ya da sentaksın özelliğini vurgular.

Genel olarak, -örneğin- güzel sanatlardan bahsedildiğinde arkaizm

eski sanatçıların tarzlarını taklit etmek anlamına da gelir. Fakat

arkaizmi bu biçimde, - özellikle de Nussbaum’dan hareketle- yanlış

olarak anlamak biraz da kolay kaçmak olacaktır. Zira arkaizmi,

karşıtı olan neolojizmden bağımsız ele almak ya da tartışmak bir

değerlendirme hatası olacaktır. Örneğin Nussbaum’ın The Fragility of

Goodness6 adlı eserinde Protogoras’ın mitine karşılık Sokratik

sonuçların incelendiği kısım, bir bakıma söz konusu karşıtlığı da

gözler önüne sermektedir.

5Arkaizm (yun. Arkhaios): Kullanıldığı çağdan daha eski bir çağa ait bir

biçim, yapı, kelime ya da konseptin ayırt edici özelliği.

6Nussbaum’s The Fragility of Goodness, Part II, Ch. 4: I-V

Her toplum, kendi yarattığı belli bir kültürün etkisi altında;

dil, sosyal yaşantı, gelenek ve görenekler, dini inanç ve otorite

sistemleri, siyasi paradigma, yönetim şekli ve işleyişi, coğrafi

yapı, estetik kavrayış, insan yapısı ve benzeri bakımlardan kendine

has tutumlar sergiler. Sözgelimi, “her kültürde, insan yapısı bir

fiziki çevrede bulunmaktadır. Arkeologların çalışmaları ile

tanıdığımız ilk yerleşim yapıları ile bugünkü endüstriyel kentlerde

gördüğümüz binalar, yerleşim kompleksleri, hepsi insan yapısı

çevrenin parçalarıdır. Evler, mabetler, tapınaklar, mezarlar,

kaleler, köy yerleşimleri, barajlar, yollar, duvarlar gibi tüm inşa

edilmiş yapılar kültürün insan yapısı çevresini oluşturmaktadır

(Güvenç, 1974: 107). Dolayısıyla bir toplumu ya da özelde ‘insan’ı

en ince ayrıntılarıyla inceleyip analiz etmeye kalkışmak, günlük

yaşamı ya da insan doğasını ve hatta doğanın kendisini incelemekten

ziyade ‘insan’ın içinde bulunduğu her türden doğal çevre koşullarını

ve bunun diğer tüm görünümlerle olan ilişkisini de analiz etmeyi

gerektirir.

Örneğin rüzgar olgusunu, genellikle kaotik ve az-çok

kestirilebilir bir güç, bir doğa olayı olarak tarif ederiz. Ancak bu

doğa dolayına daha büyük bir pencereden bakıldığında, zaman içinde

evrensel resmin aslında hem çok farklılaştığını hem de çok

derinleştiğini görürüz. Kısaca açıklamak gerekirse; rüzgar ve bunun

içinde bulunduğu genel hava sistemleri gezegenimizin etrafında bir

düzen oluşturacak rotaları izlerler. Bu düzen (pattern) ya da

kalıpların keşfi ve beraberinde getirdiği bazı bilinmeyenler

insanlık tarihinin en büyük maceralarından birinin de merkezinde

durmaktadır. Rüzgarın, insanların günlük yaşamlarını şekillendirmede

(ya da değiştirmede) ne kadar güçlü bir etki yarattığına dair önemli

bir örnek vermek için Sahara Çölü’nün kalbindeki Chinguetti** adlı

kasabanın tarihine kısaca göz atmak yeterli olacaktır. Günümüzde söz

konusu kasaba, uçuşan kumullar ve çöl kasırgalarının arasında

kaybolmuş, ama geçmiş çok önemli bir jeopolitik konuma sahip olan

bir kasaba. Chinguetti’nin kadim günleri sona ereli 5 asra

yaklaşıyor, fakat, ihtişamlı günlerinde bir kasaba olarak var olma

biçimi rüzgara dayalıydı… Yaklaşık 10 asır önce göçebeler Sahara

çölü boyunca belli rotalar oluşturdular, Chinguetti de bu rotaların

önemli bir noktasında kalan bir kasabaydı ve kuzeyindeki Avrupa

pazarlarına güneyinden gelen fildişi ve altına köprülük ediyordu.

Chinguetti’nin talihi ise, rüzgarın gücüyle ayrılmış olan iki farklı

dünyayı birleştiren bir konumda olmuş olmasıydı. Ancak şehrin

görkemli devri çok da uzun sürmedi; çöl gibi çok büyük bir bariyer

yaratan rüzgarın sağladığı zenginlik, gene rüzgar tarafından geri

alındı. Yaklaşık 5 asır önceki çok kısa bir dönemde dünya,

yerkürenin etrafındaki insanların geleceğini değiştirmek üzere

yeniden yapılandı…

**Chinguetti, Mauritania, Adrar Region: Ancient Ksour of Quadane

Ve bunun nedeni de o dönemde rüzgarların çalışma

mekanizmalarına yönelik çok önemli bir keşfin yapılmasıydı. Batıya

doğru sonsuz görünen okyanusa, Uzak Doğu’ya giden bir yol aramak

için yelken açan ve dünya atmosferinin ve dolayısıyla rüzgarların

nasıl işlediklerini çözen kişi Christopher Columbus*** idi. Her ne

kadar bu maceranın sonunda Uzak Doğu yerine Bahamalar’a ayak basmış

olsa da Columbus, insan zihninin dünyayı nasıl şekillendirdiği

tartışmalarına belki evrenin/doğanın insanlığı nasıl

şekillendirdiğine dikkat çekmeyi başararak yeni bir boyut

kazandırmıştır.

Kültür değerlerinin sorgulanışı da bir bakıma insani

dışavurumların, yani ‘insani olan’ın bir yansıması olması

bakımından, ‘insan’a ilişkin bazı bilgileri de bize sunmuş

olacaktır. Kültürel görecelik (cultural relativity) bize, dünyanın

tüm kültürleri için geçerli olacak, homojen değerlerin/kültür

birikimlerinin var olamayacağını söyler. Bu bakımdan, doğduğumuz

günden itibaren eğilip, hayatın her aşamasında gözlerimizi

diktiğimiz kültürel farklılıklarımız aslında bir anlamda insanı

insan yapan bir diğer değerden yalnızca bir tanesidir denilebilir.

Bir anlamda ‘yaşam deneyimi’ olan ‘insan’, özünde, deneyim

sözcüğünün ötesinde de birçok anlam taşıyan ve tüm bunlarla devinen,

sınırlarını genişleten; kimi zaman aşan, bir bütündür de. Daha çok

antropoloji biliminden hareketle ve de holistik (bütüncül) bir

perspektifler ele alınmaya çalışılan insanın potansiyellerinin (ya

da insana dair birkaç şeyin) çok daha çeşitli ve derin araştırmalara

tabi tutulmasının gerekliliği açıktır.

***Bkz. Jacques Heers, Christophe Colomb, Hachette, 1991

“Citizens cannot relate well to the

complex world around them by factual knowledge

and logic alone. The third ability of the

citizen, closely related to the first two, is

what we can call the narrative imagination.

This means the ability to think what it might

be like to be in the shoes of a person

different from oneself, to be an intelligent

reader of that person’s story, and to

understand the emotions and wishes and desires

that someone so placed might have.”

-M. C. Nussbaum | Not for Profit: Why

Democracy Needs the Humanities

‘İyi yaşam’ın (good life) kolay yaralanabilir, kırılgan

oluşunu, Antik Yunan etiğinden hareketle analiz etmeye çalışan

Nussbaum’ın genel düşünce dünyasına bakıldığında ‘insan’ın7,

üniversalist görünümlerin kültürler-arası standartlarla (adalet,

özgürlük, eşitlik ve benzeri) iç içe olduğu bir dünyada yaşıyor

olduğunu görürüz. Tüm vatandaşların, ‘insan’ olmaları bakımından

doğal olarak sahip olduğu hakların8 neler olduğunu sorgulayan

Nussbaum’a göre, bu haklar ya da sorumluluklar da bir bakıma, o

toplumda, toplumsal ya da sosyal gelişmeyi yeniden ateşlemek adına

insani kapasitelerin neler olduğuna dair iyi analizlerle

‘insanileştirebilir’. Bu bakımdan, insanı insan kılan eğitim sistemi

(ve dolayısıyla eğitim hakkı), ekonomi (özelde ekonom0ik özgürlük),

sağlık ve benzeri konuların siyasi prensiplere dayalı olarak ahlaki

bir temele oturtulmuş insani kapasitelere de bağlı olduğu

söylenebilir.

Filozofun ‘Sex and Social Justice’ adlı eserinde, [bu

çalışmanın] hemen bir önceki ifadesinin gönderimde bulunduğu bir

probleme, yani, ahlaki bir temelin oluşturulmasında rol oynayan bazı

insani duygulanımların (öfke, utanç, sevgi ve benzeri) yaşama nasıl

atfedilebileceği sorgulanmıştır. Bu bağlamda Nussbaum’ın önerisi ve

belki de önemli kaygılarından bir tanesi, evrensel insani

kaygılarımızın hem globalize olmuş ekonomik katmana tamamıyla

bağlantılı ve ilişkili bir şekilde değerlendirilmesi, hem de insani

itibar (human dignity) ve benzeri değerlerin bu bağlamdan

kopartılmadan ele alınması gerektiğidir.

7The Fragility of Goodness, Cambridge, Cambridge University Press, 1986,

Chapter 8, “Saving Aristotle’s Appearances”, p. 240-263

8Ibid., p.33

Örneğin, genellikle “insani itibar fikri genellikle eşit değer

(equal worth) fikri kapsamına alınmıştır” (Nussbaum, 1999:5).

Aslında bu fikir, sosyal statü, cinsiyet, ırk, dil, inanç ve benzeri

farklılıkların üzerine kara bulut gibi çökmüş ‘baskınlık’

(domination) olgusuna ve dolayısıyla insana dair önemli bir probleme

de işaret etmektedir. Zira, insani kapasitelerimizi, düşünce ve

duygularımızı bu ‘itibar’ fikrinin merkezine ‘özgürlük’ü

yerleştirerek inşa ettiğimizde, hem bireysel farklılıklara duyulması

gereken saygıyı realize etmiş, hem de sağlam temellere oturtulmuş

bir sempati duygusu geliştirmiş olmaktayız.

Fikir evrenini, ekonomi tabanına oturtan Nussbaum’a göre,

bireylerin yaşamlarının kalitesi (quality of life) onlara sunulan

fırsatların içine bireylerin kendi var-oluş biçimlerini ortaya

koymasıyla iyileşip gelişebilir. Dolayısıyla, bireyi birey yapan

fonksiyonların birer ‘ortaya koyma’ durumu ya da faaliyeti olduğu

düşünülürse, bu ‘ortaya koyma’ etkinliklerinin de aslında bir bakıma

‘nasıl eyleyeceğimize dair özgürlüklere sahip olma durumu’ olduğu

söylenebilir9.

İnsani kapasitelerin birer özgürlük formları oldukları göz

önünde bulundurulursa, ‘insani işlev’in de bu bakımdan, yaşamın

merkezinde bulunan belli başlı ‘mevcudiyet’ ve ‘absans’ durumlarına

işaret ettiği söylenebilir. Nussbaum’a göre bunlar: ‘yaşam’

(kendisi), ‘bedensel sağlık’, ‘bedensel bütünlük’,

‘duyular/algılar’, ‘ hayalgücü ve düşünce’, ‘duygular’, ‘pratik

akıl’, ‘duygusal yakınlık’, ‘diğer türlerle ilişki’ (hayvanlar,

bitkiler ve doğa), ‘faaliyet’ ve ‘kontrol’dür; bu bağlamda sorun da

‘bireylerin bu fırsatları elde etmeye karar vermemelerinde yatar’10.

Zaten “bu sebeple bu on kapasite, insanların prepolitik

salahiyetlerine tekabül eden ya da onları meydana getiren

amaçlardır”11.

9 Nussbaum’s Creating Capabilities, p. 1.

10 Ibid., p. 18.

11 Ibid., p. 169-170.

KAYNAKÇA / REFERENCES

Sen, Amartya, Inequality Reexamined, Oxford/New York, Oxford

University Press, 1992

Nussbaum, Martha C., Frontiers of Justice, Cambridge/London, Harvard

University Press, 2006

Nussbaum, Martha C., Sex and Social Justice, New York, Oxford

University Press, 1999

Nussbaum, Martha C., Creating Capabilities: The Human Development

Approach, Cambridge, Harvard University Press, 2011

Nussbaum, Martha C., The Fragility of Goodness, Cambridge, Cambridge

University Press, 1986

Nussbaum, Martha C., Women and Human Development: The Capabilities

Approach, Cambridge, Cambridge University Press, 2000