ΒΥΖΑΝΤΙΝΑ33

2013 – 2014

Β Υ Ζ Α Ν Τ Ι Ν ΑΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΟ ΟΡΓΑΝΟ

ΚΕΝΤΡΟΥ ΒΥΖΑΝΤΙΝΩΝ ΕΡΕΥΝΩΝΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟΥ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟΥ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ

ΔΙΟΙΚΗΤΙΚΟ ΣΥΜΒΟΥΛΙΟ - ΣΥΝΤΑΚΤΙΚΗ ΕΠΙΤΡΟΠΗΠρόεδρος

ΣΥΜΕΩΝ ΠΑΣΧΑΛΙΔΗΣΚαθηγητής της Θεολογικής Σχολής

του Τμήματος Ποιμαντικής και Κοινωνικής Θεολογίας

ΑντιπρόεδροςΙΩΑΝΝΗΣ ΒΑΣΣΗΣ

Καθηγητής της Φιλοσοφικής Σχολήςτου Τμήματος Φιλολογίας

ΜέληΠΟΛΥΜΝΙΑ ΚΑΤΣΩΝΗ

Αναπληρώτρια Καθηγήτρια της Φιλοσοφικής Σχολήςτου Τμήματος Ιστορίας και Αρχαιολογίας

ΑΘΑΝΑΣΙΟΣ ΣΕΜΟΓΛΟΥΑναπληρωτής Καθηγητής της Φιλοσοφικής Σχολής

του Τμήματος Ιστορίας και ΑρχαιολογίαςΔΑΦΝΗ ΠΑΠΑΔΑΤΟΥ

Επίκουρη Καθηγήτρια της Νομικής Σχολής

Β Υ Ζ Α Ν Τ Ι Ν ΑANNUAL REVIEW OF THE CENTRE FOR BYZANTINE RESEARCH

ARISTOTLE UNIVERSITY OF THESSALONIKI

ADMINISTRATIVE COUNCIL - EDITORIAL COMMITTEEPresident

Prof. SYMEON PASCHALIDISFaculty of Theology, School of Pastoral and Social Theology

Vice-presidentProf. IOANNIS VASSIS

Faculty of Philosophy, School of PhilologyMembers

Assoc. Prof. POLYMNIA KATSONIFaculty of Philosophy, School of History and Archaeology

Assoc. Prof. ATHANASIOS SEMOGLOUFaculty of Philosophy, School of History and Archaeology

Assist. Prof. DAPHNE PAPADATOUFaculty of Law

ΒΥΖΑΝΤΙΝΑΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΟ ΟΡΓΑΝΟ ΚΕΝΤΡΟΥ ΒΥΖΑΝΤΙΝΩΝ ΕΡΕΥΝΩΝ

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟΥ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟΥ

ΤΟΜΟΣ 33ος

ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2014

ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΗ ΕΠΙΤΡΟΠΗ

Διονύσιος Βαλαής, Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο ΘεσσαλονίκηςΤαξιάρχης Κόλιας, Πανεπιστήμιο ΑθηνώνΒασίλειος Κουκουσάς, Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο ΘεσσαλονίκηςΦωτεινή Κολοβού, Πανεπιστήμιο ΛειψίαςΑθανάσιος Μαρκόπουλος, Πανεπιστήμιο ΑθηνώνΘεοχάρης Παζαράς, Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο ΘεσσαλονίκηςΕλευθερία Παπαγιάννη, Πανεπιστήμιο ΑθηνώνΕλένη Σαράντη, Πανεπιστήμιο ΠελοποννήσουΑθανάσιος Σέμογλου, Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης

ISSN 1105-0772

ΠΙΝΑΚΑΣ ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΩΝ

ΣΥΝΤΟΜΟΓΡΑΦΙΕΣ

ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΠΑΠΑΓΙΑΝΝΗΣ, Ρωμανού του Μελωδού κοντάκιον «εἰς τὴν Σαμαρείτιδα». Νέα κριτική έκδοση με παρατηρήσεις

FREDERICK LAURITZEN, Paraphrasis as interpretation. Psellos and a canon of Cosmas the Melodist (Poem 24 Westerink)

ΔΗΜΟΣΘΕΝΗΣ N. ΣΤΡΑΤΗΓΟΠΟΥΛΟΣ, Η παρουσία υμνογραφι­κών κειμένων στις σχεδογραφικές συλλογές: η περίπτωση του κώ­δικα Lesbiacus Leimonos 91

CYRIL PAVLIKIANOV, Unknown document of the Metropolitan of Lakedaimon, Matthew, preserved in the Archbishopric of Ochrid (1442)

ΠΟΛΥΜΝΙΑ ΚΑΤΣΩΝΗ, Δρόμοι και ορεινές διαβάσεις στη μεσαιω­νική Δυτική Μακεδονία

ΓΕΩΡΓΙΟΣ ΧΡ. ΧΑΡΙΖΑΝΗΣ, Το μετόχι της Λαύρας στο νησί του Αγί­ου Ευστρατίου έως την ἔφοδον τῶν ἀθέων ἐθνῶν (Τούρκων) στις αρ­χές του 14ου αιώνα

ΜΑΡΙΑ ΜΑΥΡΟΥΔΗ, Ελληνική φιλοσοφία στην αυλή του Μωάμεθ Β΄ΓΕΩΡΓΙΟΣ Α. ΛΕΒΕΝΙΩΤΗΣ, Ο ἐπείκτης και οι αρμοδιότητές του κα­

τά τους ύστερους ρωμαϊκούς και τους βυζαντινούς χρόνους (3ος–11ος αι.)

ΙΩΑΝΝΗΣ ΧΑΤΖΑΚΗΣ, Η κατάσταση του δικαίου στην Ιταλία την εποχή του Ιουστινιανού. Παρατηρήσεις με αφορμή την έκδοση της Pragmatica Sanctio pro petitione Vigilii

ΑΝΑΣΤΑΣΙΟΣ ΤΑΝΤΣΗΣ, Ο Προφήτης Ηλίας, η Άννα της Σαβοΐας και η Αυλή του Συργή

ΔΕΣΠΟΙΝΑ ΜΑΚΡΟΠΟΥΛΟΥ – ΠΕΤΡΟΣ ΚΑΨΟΥΔΑΣ, Το παλαιο­χριστιανικό συγκρότημα στην Κολχίδα Κιλκίς. Νέα δεδομένα και παρατηρήσεις

CONSTANTINOS M. VAFEIADES, Painting work systems in the four­teenth century: the case of Markov Manastir

ΙΩΑΝΝΑ Π. ΑΡΒΑΝΙΤΙΔΟΥ – ΛΑΜΠΡΙΝΗ Κ. ΤΡΑΪΑΝΟΥ, Δύο μι­κροί ναοί με πλευρικούς χορούς στη νοτιοδυτική Βουλγαρία

7

11­59

61­74

75­87

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113­127

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201­239

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259­288

289­317

319­344

ΑΓΓΕΛΟΣ ΓΟΥΜΑΤΙΑΝΟΣ, Στοιχεία για την κτηριακή διάταξη των αγιορειτικών μετοχιακών συγκροτημάτων στην υστεροβυζαντινή Λήμνο

ΣΥΜΕΩΝ Α. ΠΑΣΧΑΛΙΔΗΣ, Παρατηρήσεις στις μεταφράσεις των βυζαντινών αγιολογικών κειμένων

MONAXOΣ ΖΑΧΑΡΙΑΣ ΞΗΡΟΠΟΤΑΜΗΝΟΣ, Καισαρίου Δαπόντε, Περὶ τῆς ἡμετέρας σεβασμίας καὶ βασιλικῆς μονῆς τοῦ Ξηροποτά-μου, παρὰ τίνων κτητόρων ἐκτίσθη, καὶ μία σημείωση: Δύο κείμενα ποὺ πρέπει νὰ ἀποδοθοῦν στὸν συντάκτη τους

DIMOSTHENIS KAKLAMANOS, Remarques sur l’éloge du patri arche de Constantinople Nil Kerameus à saint Grégoire Palamas (BHG 719). Prolégomènes en vue d’une édition critique

ΒΙΒΛΙΟΚΡΙΣΙΕΣ

345­371

373­386

387­421

423­438

439­478

6 Πίνακας περιεχομένων

ΣΥΝΤΟΜΟΓΡΑΦΙΕΣ

AASS Acta Sanctorum. Antwerpen/Bruxelles 1643-1925ΑΒ Ανάλεκτα ΒλατάδωνABSA The Annual of the British School at AthensActaAntHung Acta antiqua Academiae scientiarum HungaricaeΑΔ Ἀρχαιολογικὸν ΔελτίονΑΕΜΘ Το Αρχαιολογικό Έργο στη Μακεδονία και ΘράκηAfD Archiv für DiplomatikAIPhO Annuaire de l’Institut de Philologie et d’Histoire Orientales et SlavesAJPh The American Journal of PhilologyAnBoll Analecta BollandianaAnnPisa Annali della Scuola Normale Superiore di PisaAS Anatolian StudiesAtti Venezia Atti del Reale Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed ArtiBCH Bulletin de Correspondance HelléniqueBF Byzantinische ForschungenBHG Bibliotheca Hagiographica GraecaBHO Bibliothèque Hagiographique OrientaleBizantinistica Bizantinistica, Rivista di Studi Bizantini e SlaviΒΚΜ Βυζαντινά Κείμενα και Μελέτες. Κέντρο Βυζαντινών Ερευνών ΑΠΘΒΜGS Byzantine and Modern Greek StudiesBNJ Byzantintisch-neugriechische JahrbücherBollClass Bollettino dei ClassiciBollGrott Bollettino della Badia Greca di GrottaferrataBSl ByzantinoslavicaByz ByzantionBZ Byzantinische ZeitschriftCahArch Cahiers ArchéologiquesCCSG Corpus Christianorum Series GraecaCFHB Corpus Fontium Historiae ByzantinaeCJ Codex Iustinianus, ed. P. Krüger, Corpus Juris Civilis, v. ΙΙ, Berlin 1929ClMediaev Classica et Mediaevalia. Danish Journal of Philology and HistoryCorsiRav Corsi di cultura sull’arte Ravennate e ΒizantinaCPG Clavis Patrum GraecorumCParG Corpus Paroemiographorum GraecorumCQ Classical QuarterlyCSCO Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum OrientaliumCSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum LatinorumCSHB Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae

8 Συντομογραφίες

CTh Theodosiani libri XVI cum constitutionibus Sirmondianis et leges novelae ad Theodosianum pertinentes, έκδ. T. Mommsen / P. Meyer, Berlin 1905

DACL Dictionnaire d’Archéologie Chrétienne et de LiturgieDHGE Dictionnaire d’Histoire et de Géographie EcclésiastiquesDOP Dumbarton Oaks PapersDOS Dumbarton Oaks StudiesDOSeals Catalogue of Byzantine Seals at Dumbarton Oaks and in the Fogg Museum

of Art, 1-3, εκδ. J. W. Nesbitt / N. Oikonomides, Washington, D.C., 1991, 1994, 1996· 4-5, εκδ. E. McGeer / J. W. Nesbitt / N. Oikonomides, Washing-ton, D.C., 2001, 2005· 6, εκδ. J. W. Nesbitt / C. Morrisson, Washington, D.C., 2009

DOT Dumbarton Oaks TextsDS Dictionnaire de spiritualitéΔΧΑΕ Δελτίον τῆς Χριστιανικῆς Ἀρχαιολογικῆς ἙταιρείαςΔωδΧρον Δωδεκανησιακὰ ΧρονικάΕΑ Ἐκκλησιαστικὴ ἈλήθειαÉB Études BalkaniquesEEΒS Ἐπετηρὶς Ἑταιρείας Βυζαντινῶν ΣπουδῶνΕΕΠΣΑΠΘ Επιστημονική Επετηρίδα της Πολυτεχνικής Σχολής ΑΠΘEI2 Encyclopaedia of Islam, Second Edition, Leiden 1960-2002EI3 Encyclopaedia of Islam, Third Edition, Leiden / Boston 2007ÉO Échos d’OrientΕΦΣΚ Ὁ ἐν Κωνσταντινουπόλει Ἑλληνικὸς Φιλολογικὸς ΣύλλογοςFIRA Fontes Iuris Romani AnteiustinianiGCS Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten [drei] JahrhunderteGRBS Greek, Roman, and Byzantine StudiesHispAnt Hispania antiqua. Revista de historia AntiguaΗπειρΧρον Ἠπειρωτικὰ ΧρονικάHZ Historische ZeitschriftΙΕΕ Ἱστορία τοῦ Ἑλληνικοῦ ἜθνουςIRAIK Izvestija Russkago Archeologičeskago Instituta v Konstantinopοl’eIstMitt Istanbuler MitteilungenJAOS Journal of the American Oriental SocietyJbAC Jahrbuch für Antike und ChristentumJECS Journal of Early Christian StudiesJEH Journal of Ecclesiastical HistoryJGR Jus GraecoromanumJHP Journal of the History of PhilosophyJHS Journal of Hellenic StudiesJLA Journal of Late AntiquityJMedHist Journal of Medieval HistoryJÖB Jahrbuch der Österreichischen ByzantinistikJÖBG Jahrbuch der Österreichischen Byzantinischen GesellschaftJOUHS Journal of the Oxford University History SocietyJRS Journal of Roman Studies JThS Journal of Theological Studies

Συντομογραφίες 9

JWarb Journal of the Warburg and Courtauld InstitutesKlearchos Klearchos. Bollettino dell’Associazione Amici del Museo nazionale di

Reggio CalabriaLBG Lexikon zur byzantinischen Gräzität, ed. E. Trapp et al.LLJ Law Library JournalLMA Lexikon des MittelaltersLSJ H.G. Liddell / R. Scott / H.S. Jones, A Greek-English LexiconLThK Lexikon für Theologie und KircheMEFRM Mélanges de l’École Française de Rome. Moyen ÂgeMiChA Mitteilungen zur Christlichen ArchäologieΜΟΧΕ Μεγάλη Ορθόδοξη Χριστιανική ΕγκυκλοπαίδειαΝΕ Νέος ΕλληνομνήμωνNομΧρον Νομισματικά ΧρονικάOC Orientalia ChristianaOCA Orientalia Christiana AnalectaOCP Orientalia Christiana PeriodicaODB Oxford Dictionary of Byzantium, ed. A.P. Kazhdan et al.OrChrist Oriens ChristianusPG Patrologia Graeca, ed. J.-P. MignePL Patrologia Latina, ed. J.-P. MignePLP Prosopographisches Lexikon der Palaiologenzeit,ed. E. Trapp et al.PLRE Prosopography of the Later Roman EmpirePmbZ Prosopographie der mittelbyzantinischen ZeitPO Patrologia OrientalisPTS Patristische Texte und StudienRAC Reallexikon für Antike und ChristentumRaCr Revue de l’art chrétienRbK Reallexikon zur byzantinischen KunstRE Paulys Real-Encyclopädie der classischen AltertumswissenschaftRÉB Revue des Études ByzantinesREG Revue des Études GrecquesREL Revue des Études LatinesRendPontAcc Atti della Pontificia accademia romana di archeologia, RendicontiRÉSEE Revue des Études Sud-Est EuropéennesRevNum Revue NumismatiqueRIC The Roman Imperial CoinageRM Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts. Römische Abtei-

lungRSBN Rivista di Studi Bizantini e NeoelleniciSBN Studi Bizantini e NeoelleniciSBS Studies in Byzantine SigillographySC Sources ChrétiennesSDHI Studia et Documenta Historiae et IurisSh Subsidia hagiographicaSOsl Symbolae OsloensesStOrCr Studi sull’Oriente cristiano

10 Συντομογραφίες

StVen Studi VenezianiΘΒΣ Θεσσαλονικείς Βυζαντινοί Συγγραφείς. Κέντρο Βυζαντινών Ερευνών ΑΠΘTIB Tabula Imperii ByzantiniTLG Thesaurus Linguae GraecaeTM Travaux et MémoiresTRE Theologische RealenzyklopädieTU Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen LiteraturVC Vigiliae ChristianaeVV Vizantijskij VremennikWBS Wiener Byzantinistische StudienWSt Wiener StudienZKG Zeitschrift für KirchengeschichteZPE Zeitschrift für Papyrologie und EpigraphikZRG Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte. Germanistische Ab-

teilungZRVI Zbornik Radova Vizantološkog InstitutaZSav Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte. Romanistische Abtei-

lung

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Lexikon zur byzantinischen Gräzität, besonders des 9.-12. Jahrhunderts, 7. Faszikel (!"#$!%&'$() – *'"(+,-*(./)), erstellt von Erich Trapp unter Mitarbeit von Sonja Schönauer, Carolina Cupane, Elisabeth Schi)er, Vratislav Zervan, Jo-hannes Diethart, Maria Cassiotou-Panayotopoulos, Andreas Rhoby et al. [Ös-terreichische Akademie der Wissenscha*en, phil.-hist. Kl., Denkschri*en 417. Bd.], Wien 2011, ISBN 978-3-7001-6904-8

+, -.-/01,23 4/25 6- 7,8,1319: 13: ;<=/>1->?: @2/77/1,0/: ;89A6<> 16 Lexi-kon zur byzantinischen Gräzität (LBG) 16< B/C3@31? Trapp B/- 1D> E<>,2@/-1F> 16< >/ A83E-5=,- E13> 686B8?2DE? 16<.

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Ieodori metropolitae Cyzici, Epistulae. Accedunt Epistulae mutuae Con-stantini Porphyrogeniti. Recensuit Maria Tziatzi-Papagianni [Corpus Fon tium Historiae Byzantinae XLVIII], Berlin–Boston: De Gruyter 2012, EE. 112* + 243 + 3 A0>/B,:, ISBN 978-3-11-022474-0

Y Z2@/E0/ /[1\ E4,1-B] 7^ 1_: ZA-E168^: 16` 73126A68016< %<=0B6< T,6 .F26<, E37/>1-B6` 86@06< 16` "a /bc>6: B/_ A26EDA-B6` N086< 16` /[-

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Ephraem der Syrer, Kommentar zum Diatessaron, übersetzt und eingeleitet von Christian Lange, 2 1I76- [Fontes Christiani 54], Turnhout 2008.

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Britta Müller-Schauenberg, Religiöse Erfahrung, Spiritualität und theologi-sche Argumentation. Gotteslehre und Gottesebenbildlichkeit bei Gregorios Pala-mas [Forum Systematik 43], Stuttgart: Kohlhammer 2011.

Das Buch von B. M.-S. ist eine leicht überarbeitete Fassung ihrer Dissertation, die 2009/10 von der Katholisch-�eologischen Fakultät in Tübingen angenom-men wurde. Sie versucht in dieser sehr interessanten Studie, im Raum einer dogmatisch-symbolischen Untersuchung dialogisch und kritisch die Energie-lehre von Palamas mit dem Konzept der «religiösen Erfahrung» in der katholi-schen �eologie zu verbinden.

B. M.-S. bemerkt von Anfang an im aktuellen religiösen Denken «die kör-perliche Rückkehr» (corporal turn) (S. 13) und sie hebt im westlichen kirchli-chen Leben –besonders im Kontakt der westeuropäischen Kirchlichkeit mit der asiatischen religiösen Kultur– einen Ein¥uss mehr von der Seite der körper-orientierten Spiritualität hervor. Sie sieht also klar, dass in dieser Spiritualität eine Erfahrung ausgedrückt wird, in welcher der Geist der Materie nicht ent-gegengesetzt wird (S. 14). B. M.-S. bringt das �ema der religiösen Erfahrung mit dem Begri) des Körpers als eine innere und äußere Wahrheit zusammen (S. 16), die mit der «positiven religiösen Erfahrung» in Zusammenhang gesetzt wird (S. 17). Interessant ist die Idee, die Praxis mit der Lehre so zu verbinden, dass die Praxis der Grund wird, um eine Lehre aus dieser konkreten Praxis ent-springen zu lassen (S. 19). Bestimmt ist die Wahrheitsfrage mit der Praxis als Erfahrung in Zusammenhang zu betrachten. B. M.-S. nimmt in ihrer Arbeit diese Perspektive ernst und fragt theologisch nach dem Sinn der Wahrheit.

Was das Verhältnis zwischen Wahrheitsfrage und Heilsfrage betri¦, inter-essiert der Zusammenhang der beiden im Rahmen einer bestimmten gegebe-nen theologischen Konzeption. Es ist sehr wichtig, dass B. M.-S. diesem Weg sorgfältig folgt. Miteinbezogen in ihre Arbeit ist die katholische Betrachtung der Beziehung zu Gott als körperarm. So versucht B. M.-S. die Kriterien der körperreichen �eologie im Dialog mit den Repräsentanten der körperarmen Meinung in der westlichen �eologie zu �nden. Der Zweck dieser Untersu-chung ist jedoch nicht, in der eigenen Tradition stehen zu bleiben, sondern es ist ein Versuch, mit der griechisch-orthodoxen �eologie einen wiss. Dialog zu führen, besonders mit der Energielehre. Schon auf S. 23 unterstreicht B. M.-S. die somatische Positivität der Energielehre, indem sie sagt, dass „sie deutlich über die Tradition Negativer �eologie“ hinausgeht. Im Zentrum der Untersu-chung des ersten Teils steht die Frage um das Verhältnis zwischen dem theologi-schen Konzept und den «katholischen Erfahrungen», die sich mit der religiösen Praxis im Katholizismus verbinden können (S. 24).

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Diese �ematik mit der orth. Energielehre zu verbinden, ist der große Ver-such der Arbeit, die meiner Meinung nach somit die soteriologische Perspektive im Dialog mit der orthodoxen Lehre in Beziehung bringt. Frau Dr. B. M.-S. versteht sehr gut, dass eine fundierte Au§lärung des Verhältnisses von Erfah-rung und theologisch-systematischer Argumentation für das Gesamtwerk des Palamas kaum möglich wäre (S. 27). Sie begrei* nämlich die enge Verbindung der ontologischen mit der gnosiologischen �eologie. Das Ziel der systemati-schen Arbeit von B. M.-S. richtet sich also auf eine kritische Gegenüberstellung der Energielehre auf der einen Seite und der westlichen Vorstellung einer religi-ösen Erfahrung auf der anderen. Aus der Sicht eines �eologen, der orthodoxe �eologie studiert hat, ist der Vergleich von Bedeutung, der dadurch doch in-teressanter wird, dass B. M.-S. den Impuls aus der Energielehre für die Diskus-sion religiöser Erfahrung zu entdecken versucht. B. M.-S. nimmt die Kephalaia zum Hauptgegenstand ihrer Untersuchung von Palamas und versucht dadurch speziell, den Sinn der palamitischen �eosis in die Diskussion mit der katholi-schen �eologie einzuführen. Natürlich beginnt die besprochene Arbeit mit der Analyse des status quo der Diskussion um religiöse Erfahrung innerhalb der ka-tholischen �eologie, wo als entscheidender Punkt immer die Verbindung der Gottesfrage mit der Wahrheitsfrage bleibt. Von Anfang an hebt B. M.-S. diesen Punkt als auch für die orthodoxe �eologie entscheidenden hervor, in der sie ihr wesentliches Ziel nicht in einer reinen intellektuellen Erkenntnis sieht, son-dern in einer Anweisung zur rechten Praxis, zum rechten Beten und Glauben (S. 36).

B. M.-S. sieht die Bereiche Osten und Westen klar, nämlich ohne Vorbe-halte einer konfessionellen theologischen Forschung. Aus diesem Grunde ist ihre Arbeit ein großer Beitrag zu der dogmatisch-symbolischen �eologie. In einer systematischen Arbeit, wo Osten und Westen als Symbole theologischen Lebens und Denkens untersucht werden, ist es gut, dass B. M.-S. sich sehr klar ausdrückt: „Eine Rede von «dem Osten» und «dem Westen» ist immer sensibel, und sehr in der Gefahr einen Mythos zu produzieren, und im Grunde zur wis-senscha*lichen Erhellung der Zusammenhänge her nicht dienlich. Sehr interes-sant ist, dass man sie dennoch kaum zu vermeiden zu können scheint“ (S. 45). Ich könnte auch nicht Aussagen übergehen, die für die P¥icht der Orthodoxie im Dialog mit der westlichen �eologie vieles zu sagen haben, wie die auf S. 46: „Man muss vielleicht sagen, dass der «Westen», in dem bis hier ausgeführten Sinne, heute stärker von asiatischen Religionen beein¥usst ist als die Orthodo-xie“. Es sind wirklich interessante Einschätzungen von B. M.-S., die Re¥exionen über das Wesen der heutigen �eologie und ihrer Beziehung zur patristischen �eologie bieten, aber wenn sie verallgemeinert werden, können sie von selbst

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einen verwirrenden Eindruck produzieren (S. 47). So lesen wir auf S. 47: «“Re-naissance der Väter”, die heute auch für den “Westen” zu beobachten ist, schein-bar als Folge der neuen Begegnung mit dem „christlichen Osten“, ist als Konzept wohl doch ein westliches Konzept. Wie östlich ist überhaupt welche orthodoxe �eologie wirklich, nachdem ihre wesentlichen systematischen Impulse aus der Rezeption der griechischen und der arabischen Philosophie, des deutschen Ide-alismus und z.B. Heideggers, stammen?». Hier hätte man auch verstanden, dass die patristische �eologie keine konsequente und konsistente Meinung besitzt. Es sei denn, man meint die Interpretierung der Väter von Seiten der heutigen westlichen �eologie und nicht die patristische �eologie per se.

Hier steht uns kein großer Raum zur Verfügung, um die Kapitel der bespro-chenen Arbeit durchgehend zu diskutieren. Natürlich müsste ich sagen, dass B. M.-S. das �ema der religiösen Erfahrung im religionsphilosophischen Rah-men tiefgehend untersucht (S. 51 f.). Man versteht durch diese Untersuchung nicht nur den oben genannten Rahmen, sondern die Entwicklung der «religiö-sen Erfahrung» im interchristlichen Bereich (Katholizismus und Protestantis-mus). Die �eorie F. Schleiermachers (S. 52 f.), die die vernun*mäßige �eorie Kants durch die Hinzufügung der religiösen Erfahrung bereichert, ist das Prä-ludium dieser Behandlung. "n diesem Punkt würde ich bemerken, wenn man ein Phänomen wie die “Erlanger Schule” betrachtet, dass man dann eine ortho-doxe Bemühung um die Verbindung von Logik und Religiosität klar erkennt, aber im Rahmen eines unorthodoxen Individualismus. B. M.-S. untersucht für die Geschichte des Begri)s viele Ansichten interessanter Denker des Westens, wo man deutlich versteht, dass für das protestantische Denken die organisierte Religion als Feind der religiösen Erfahrung betrachtet wurde. Anhand all der Referenzen im festgesetzten Rahmen ist klar festzustellen, dass die europäische Religionswissenscha* und Religionsphilosophie eng mit der protestantischen �eologie verbunden ist (S. 79).

Die religiöse Erfahrung im Rahmen der katholischen �eologie als eine Kon¥iktgeschichte (S. 91) wird durch die Untersuchung von bestimmten Tex-ten untersucht. Hier kommt das Dogma zur Sprache. Seine Bedeutung wird dem Dogmatismus gegenüber besprochen, und so wird in diesem Buch der Kreislauf der Nicht-Korrelation zwischen religiöser Erfahrung und Dogmatik gebrochen. Von großer Bedeutung ist die Bemerkung von B. M.-S., dass das als Teil der Institution verstandene theologische Dogma zu einem Gegenbegri) für die religiöse Erfahrung im protestantischen Denken wurde. So bringt sie das Dogma ins Zentrum ihrer Forschung im Dialog mit dem modernen Denken aus einer katholisch-theologischen Seite, wo das dogmatische nicht unabhängig vom religiösen Leben des einzelnen Menschen gesehen wird. Da kommt auch

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die Frage nach dem Verhältnis von Vernun* und Glaube zur Sprache, wo ka-tholischerseits die erste dem zweiten zuarbeitet.

Konfrontiert mit der Angst vor der modernistischen Zeit war die katholi-sche �eologie die erste, die sich mit formalen Texten gegen den Relativismus des Dogmas ausdrücken wollte (vgl. besonders S. 96 f.). Im päpstlichen Text vom 7. Sep. 1907 erkennt man den Versuch, das Religiöse in der Verbindung von Glauben und Denken zu sehen. Man sieht auch, dass die Frage nach der Identität der Person Christi ihre Präsenz bemerkbar macht. So tritt der Text der modernistischen Idee der Veränderung des Dogmas entgegen (S. 100). Die Durchforschung solcher Texte würde auch dem Dialog der orthodoxen �eo-logie mit der katholischen Ansicht über die Beziehung von Dogma und Le-ben helfen. Das würde ich hier sehr betonen, da ich durch die Bereicherung der lehramtlichen Texte mit den Meinungen einzelner katholischen �eologen (S. 108), trotz der Unterschiede zwischen ihnen (vgl. z.B. S. 114), die Bemü-hungen für die Unterstreichung der Praxis und des Lebens bemerke (Primat der Praxis, Erfahrungsprimat, Erkenntnis ist Erfahrung u.a. ähnliche Begri)e kommen hier zur Sprache). Wenn M. Blondel behauptet, dass Erkenntnis und Wahrheit primär etwas sind, das erfahren wird, aber dessen Formulierung extra nos dieser Erfahrung vorgängig (durch das Dogma) sein muss, dann stellt dies eine bedeutsame Position zur Diskussion mit der orthodoxen �eologie dar, die das erfahrbare Mysterium durch das Dogma auszudrücken versucht. Mit dem Beitrag von Blondel kommt man mehr zum Bestimmten und drückt der Gipfel der Erfahrung hier nicht ein Paradox oder eine Unendlichkeit aus, sondern die exakte Bestimmtheit (S. 119). Doch zeigt sein Bestehen auf die Benutzung des Terminus Tradition statt Dogma und sein Interesse an der Ontologie die onto-logische Basis seiner Skepsis. Mit K. Rahner ist ein Wechseldenken zwischen einem Interesse an Anthropologie und Verantwortung für die Welt im anthro-pologischen Sinne und im Rahmen des ekklesiologischen Denkens festzustellen (vgl. bes. S. 124). Die katholische Erfahrungstheologie als Objekt der Untersu-chung von B. M.-S. wird unter drei «Suchbegri)en» präsentiert: a. Objektivität der Erfahrung (S. 127 f.), b. „Religiöse Praxis“ und die Frage nach der Wahrheit (S. 135 f.), c. Meditationsübungen im Katholizismus. Der Leser �ndet in dieser Einheit der Arbeit wichtige Einschätzungen kritisch-symbolischer �eologie, die die Unterschiede der katholischen und der protestantischen Ansicht analy-sieren (vgl. z.B. S. 128-129). Aber nicht nur Unterschiede sondern auch Über-einstimmungen werden sehr tre)end bemerkt (vgl. S. 130) (S. 131: „Insofern war die Auseinandersetzung im Modernismusstreit der Sache nach auch eine nur halb konfessioneller Natur“).

B. M.-S. behandelt sehr umfassend das Subjektive und Objektive in der re-

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ligiösen Erfahrung und zeigt so (S. 131 f.) den Unterschied zwischen protes-tantischer und katholischer Skepsis bei diesem �ema. Natürlich wird hier die Betonung der Objektivität der Wahrheit von der katholischen Seite als Kennzei-chen katholischer �eologie markiert. Ich �nde die Unterscheidung zwischen Götzen und Leib Christi, die auf S. 133 zu lesen ist, sehr bemerkenswert: «„In-karnation“ avisiert eben nicht ein totes und beliebiges „Objekt“, sondern eines, das selbst ein Subjekt ist, also ein besonderes Besonderes, unverwechselbar und untauschbar, das insofern es selbst gerade nicht ein „x“ ist, sondern ein „a“, das nach dem Ganzen grei*, dieses Ganze zu repräsentieren vermag, als Frage nach dem Ganzen» (hingewiesen wird auf J. Ratzinger). Ob die Methoden der religi-ösen Kontemplation im Katholizismus durch eine theologische Unterstützung zur Sprache kommen, bleibt für die Untersuchung von B. M.-S. eine nicht zu bejahende Frage. Was hier bei der katholischen Tradition zu fehlen scheint, ist eine theologische Betrachtung und Begründung der religiösen Erfahrung.

Der zweite Teil der Arbeit widmet sich der Energielehre des Gregorios Pala-mas als Anregung für das Konzept der “religiösen Erfahrung” (S. 162 f.). Es han-delt sich um eine Anregung, die sehr zum Dialog der westlichen und der östli-chen �eologie beiträgt. Der Grund für die Auswahl von Gregorios Palamas ist seine Energielehre, die mit dem Körper des Beters verbunden wird. Wenn man diese Energielehre als ein Traktat sieht, das in den Versuch eingeordnet ist, einen systematisch-theologischen Rahmen zu formulieren, innerhalb dessen die �a-borlichterfahrung gedacht werden kann, dann begrei* man, dass zwischen dem philosophischen und dem theologischen Akzent eine dünne Linie verläu*. B. M.-S. versteht diesen wichtigen Unterschied sehr klar. Das, was Palamas macht und ihm wichtig ist, ist die Betrachtung einer leiblichen Vereinigung mit Gott durch seine Energielehre. Das ist eine klare theologische Philosophie und keine verdunkelte philosophische �eologie. Palamas verdeutlicht, dass die Teilnah-me des Menschen an der Energie Gottes Teilnahme an Gott ist. Die Energien sind ungescha en. B. M.-S. ist sich des Problems der Terminologie bewusst und versucht so von Anfang an, den Terminus “Energie” zu klären (S. 162 f.). So un-terstreicht sie von Anfang an die Unterscheidung von Energie und Ousia (We-sen) in der �eologie von Palamas bei der Besprechung der Gleichsetzung der zwei Termini bei Aristoteles und seinem „ersten Prinzip“ (S. 165). Aus S. 166 f. würde ich bemerken, dass für die Geschichte der Unterscheidung zwischen Energien und Wesen Gottes die kappadokische �eologie sehr wichtig ist, was B. M.-S. auf S. 168 angibt. Wenn man die �eologie von Palamas unabhängig von dieser “Zwischenprüfung” der orthodoxen �eologie untersuchen würde, hätte man wirklich eine sehr markante Phase der christlichen �eologie in ihrer Kontinuität nicht gesehen. B. M.-S. versteht die Frage und die Diskussion dar-

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über gut, ob Palamas seine Lehre in Übereinstimmung mit der Tradition oder in Di)erenz zu ihr formuliert habe. Das zeigt sich in ihrer Feststellung, dass die „«Einheit der Tradition» in der Orthodoxie sich in einem viel mehr inhaltlich verstandenen Sinne, durch eine ständige Identität mit der Lehre der Väter de�-niert“ (S. 169) (vgl. auch Fußnote 317).

B. M.-S. möchte Palamas in seinem weiteren Umfeld beschreiben und ihn nicht einfach als eine einsame Ikone in der Ausstellung seiner Zeit skizzieren. So fehlen im Buch auch nicht die Skizzierungen der historisch-dogmatischen Betrachtung (S. 170 f.). Außerdem bilden die Kephalaia von Palamas das Objekt ihrer analytischen Untersuchung (S. 205 f.), weil sie meint, in diesem objektiven Raum der Erforschung von Palamas die Gebetserfahrung im Zusammenhang mit der Funktion der Re¥exion auf diese Erfahrung im theologischen Gesamt-kontext klarer zu sehen ist (S. 195, Fußnote 393). Die Kephalaia werden als li-terarische Gattung präsentiert, die für das theologische Denken von Palamas zusammenfassend sind und seine theologische Betrachtung in einer relativ dichten Zusammenschau argumentieren (S. 200). In diesem Werk sucht B. M.-S. den Faden aus systematisch-theologischer Sicht für die Beziehung zwischen Erfahrung und theologischer Argumentation (S. 201 f.). Anthropologie und An ge lologie von Palamas werden zu diesen Zweck präsentiert. So wird z.B. die Frage (vgl. S. 225 f.) des Sündenfalls zur Sprache gebracht und betont, dass der Mensch nach dem Sündenfall in seiner Seele mit dem Tod belegt ist. Es geht um den Tod, der mit dem Problem der Erkenntnis von Gut und Böse verknüp* ist. Also wird hier auch die Frage des Bösen nach Palamas präsentiert und somit auch die Bedeutung des menschlichen Willens für die Wahl des wahren Lebens. In diesem Rahmen der theologischen Analyse versteht man die Wichtigkeit der Teilnahme des Menschen am Gott als ein bedeutsames Werkzeug für das theo-logische Denken von Palamas. Die Angelologie und Dämonologie von Palamas unterstreicht B. M.-S., indem sie auch die Unterschiede der gescha)enen Wesen und deren ontologischen Verschiedenheit zu Gott notiert. Die �eorie Gottes via Christus (S. 231 f.) wird ohne besondere christologische Rede vorgestellt (erst auf S. 238-39 kommt die Sprache auf Christus). Wenn ich mich hier in einem Punkt kritisch äußern sollte, dann auf S. 236, wo (Fußnote 568) zu 7,-15>6-/ die Interpretation durch den Ausdruck felix culpa bevorzugt wird. Hier sehe ich eine Fehlinterpretation, da die göttliche Philanthropie nicht mit einer Interpretation durch menschliche Schuldgefühle von Seiten der Menschen zu interpretieren wäre.

B. M.-S. sieht in der Kosmologie von Palamas (vgl. Kef. 91) die Erscha)ung eines multiformen Kosmos vom unerscha)enen Gott. Die ungeteilte Teilbar-keit dieses Kosmos basiert in der göttlichen Liebe und Gutheit (j@/CI13:), zu

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der sich der menschliche Wille zuwenden solle, wenn er in dieser Einheit (und im Licht) leben möchte (S. 236 f.). Diese Vereinigung des Menschen mit Gott ist energisch, und es handelt sich in diesem Fall nicht um eine Teilhabe an der Wesenheit Gottes (S. 240 f.), die der Energie Gottes verbunden ist, und so sind die Energien nicht als gescha)en zu emp�nden (S. 244-45). Von Interesse ist die Präsentierung des Glaubens von Palamas, dass «+an muss mit den Vätern in Übereinstimmung sein» (S. 249), da man nicht von selbst etwas Erleuchtetes aussprechen könne. B. M.-S. macht den Unterschied zwischen Wesen und Ener-geia Gottes klar und notiert die verschiedene Wahrnehmung dieses Verhält-nisses in der lateinischen �eologie (so z.B. S. 250, Anm. 761). Die Erfahrung Gottes durch den Menschen über seine Energien trägt viel zu der Möglichkeit bei, über Gott zu reden. B. M.-S. erkennt das in der unvermischten Kombina-tion von der apophatischen zu der kataphatischen Rede über Gott deutlich (S. 254 f.). In dieser unvermischten und undividierten Kombination sieht B. M.-S. sehr richtig den orthodoxen Ausdruck und das Verständnis der Frage nach dem göttlichen Pathos und der unzusammengesetzten göttlichen Energie, die auch in der Menschwerdung Gottes nicht der Teilung unterliegt (S. 255 f.). B. M.-S. bemerkt zum Schluss, wie sich die hesychastische Erfahrung in die �eo-logie einordnet (S. 260 f.). Sie zeigt so die Bedeutung der Energien Gottes für die �eosislehre von Palamas, die auch das Konzept seiner Kosmologie und An-thropologie wesentlich bestimmt. Welcher Zusammenhang besteht aber zwi-schen dem menschlichen Körper und der Erleuchtung? Die erfahrbare Präsenz Gottes ist hier der von Palamas positiv unterstrichene Punkt seiner �eosiser-fahrung, in der der Körper in rechter Weise in Gebrauch genommen wird. B. M.-S. bespricht, wie schon gesagt, textsuchend in den Kephalaia in Bezug auf das �ema der Wissenscha*skepsis und der Gnosis, ob Palamas systematisch im Sinne einer Gnoseotheologie argumentiert. Daraus kann man entnehmen, dass Palamas den Anspruch hatte, systematisch zu argumentieren. So lehnte er nicht die Wissenscha*lichkeit und ihren Gebrauch ab, sondern wies auf die Un-terscheidung der �eologie von den säkularen Wissenscha*en hin (S. 267-68).

In welcher Beziehung steht jedoch der Palamismus zum Hesyhasmus? B. M.-S. bearbeitet im letzten Kapitel ihrer interessanten Arbeit diese Frage. So unterscheidet sie in der sekundären Bibliographie über Palamas und den Hesy-hasmus, die sich mit dieser Frage beschä*igt, drei Optionen: 1. “Identität” von Hesyhasmus und Palamismus (S. 270 f.), wo zum Schluss über «explizite Ab-grenzung gegen die nicht-orthodoxe Christenheit» die Rede ist. 2. “Unterschie-denheit” von Hesyhasmus und Palamismus (S. 274 f.). Diese Option ist doch am meisten in der Literatur des (katholischen und protestantischen) Westens vertreten, wo Palamismus auch als “problematisch” (H.G. Beck) und “falsch”

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(D. Wendeburg) verstanden wird (S. 275). Doch bemerkt man in diesem Fall der westlichen Bibliographie klar, dass westliche �eologen die Unterscheidung zwischen Wesen und Energien sehr statisch analysieren. Wenn man demnach für die Trennung von Hesyhasmus und Palamismus ist, weil man meint, dass die Hesyhasten das ungescha)ene Licht sehen, im Gegensatz zu den Palami-ten, die Energien und Wesen unterscheiden (vgl. S. 276, Anm. 874), dann wird es deutlich, dass in diesem Denken Energien und Wesen gleichgesetzt werden. In diesem Denken ist es auch so, dass mystisches Leben und wissenscha*liche �eologie ebenso statisch verstanden werden, wodurch das eine vom anderen getrennt bleibt.

Hier wird meiner Meinung nach bei manchen westlichen �eologen die Mystik separat vom Christusmysterium interpretiert, es ist aber nicht so, dass Palamas (oder Hesyhasmus) so etwas im Auge hätte. Die asketische Dimension als praktische Dimension des christlichen Lebens wird außer Acht gelassen, und so kombiniert man nicht die Lichterfahrung auf dem �abor mit dem christo-logischen Ereignis, das bestimmt im Rahmen der eucharistischen Enhypostasie funktioniert. Ich meine, dass jeder in seinen eigenen Merkmalen, Hesyhasmus und Palamismus, die wissenscha*liche �eologie in praxi ausdrückt, und ihr Bezugspunkt ist die Teilnahme Christi im eucharistischen und im breiten aske-tischen Leben (auch im Gebetsleben).

Option 3: „Verwiesenheit von Hesyhasmus und Palamismus“ (S. 279 f.). In dieser Option sieht man den Ansatz einer Problematik, die sich eher zu Peri-chorese von Hesyhasmus und Palamismus bewegt. Hier wird nicht das dogma-tische, sondern die mystische Methode betont, die aus dem orthodoxen Osten als Entdeckungsort angeboten wird.

B. M.-S. betrachtet nicht das �eologische von dem Erfahrenen getrennt. So schlägt sie vor, die �aborlichterfahrung in den Kephalaia von Palamas im engen Sinne dieser Verbindung und als hesyhastische Erfahrung zu lesen (S. 283 f.). So liest sie in Verbindung die mystische Erfahrung mit der Gotteslehre der Inkarnation (S. 284). B. M.-S. notiert den theologischen Ansatz im Denken von Palamas und �ndet den theanthropischen Faden seiner Mystik, die so nicht extrem anthropozentrisch verstanden wird. Sie unterstreicht demnach auf S. 285 folgendes: «Die hesychastische �aborlichterfahrung ist also eine a¨rma-tive, konkrete, “positive” Erfahrung – und zugleich dich eine Erfahrung Gottes. Und das basiert in der re¥exiven Formulierung in dieser Form natürlich auf der christlichen Gotteslehre, in deren Zentrum die Inkarnation steht. Gott nimmt einen Leib an, und wird mit diesem Teil der Geschichte. Das heißt, Erfahrung Gottes ist nicht in erster Linie „Transzendenzerfahrung“, auch wenn sie das im-mer auch ist. Aber in erster Linie ist sie eine leibliche-körperliche, sinnliche Er-

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fahrung. So ist die �eosiserfahrung im strikten Sinne eine Christus-Erfahrung: eine Erfahrung vom Heil „im Fleische“».© Aus dieser Sicht betont sie durch ihre aufmerksame Lektüre der Bibliographie (auch der griechischen) die Di)erenz der theologischen Emphasis westlicher �eologie von jener des Palamas, wenn die erste die Wahrnehmungs-Perspektive Gottes vom Menschen eher in den Bereich der Erkenntnis setzt. Die ethischen Implikationen dieser theologischen Perspektive analysiert B. M.-S. aus den Triaden von Palamas zum Schluss ih-rer Arbeit, wo auch die Wichtigkeit der Verbindung von Glauben und Ethik, Gemeinscha* und Einzelkeit in der Erfahrbarkeit Gottes vom Menschen (all das in konfessionell-kritischer Bearbeitung), klar für das Denken von Palamas ausgedrückt wird.

Von Druckfehlern wären viele in den griechischen Texten von Palamas an-zumerken, da, wie ich es verstehe, diese von einer elektronischen Datenbank direkt in die Arbeit eingefügt worden sind und so bei der Umstellung des Textes entstanden sind. Dazu notiere ich hier, dass der Name Nikephoros Gregoras in der Arbeit als Nikephoras Gregoras geschrieben wird. Außerdem möchte ich anmerken, wenn Gespräche persönlicher Kontaktierung als Zitate kommen (S. 289), dann sind sie so in der kurzen Darstellung nicht ganz klar zu verstehen. So wird im konkreten Fall nicht klar, wie die Hesychia mit der Darstellung der Inkarnation (als aktives und passives Ereignis) verbunden werden.

Prof. Dr. Ioannis KourempelesAristoteles Universität von �essaloniki

�eologische Fakultät

Hava und Sali Hidri, Die frühchristliche Basilika in Arapaj / Durr¡s (Alba-nien). (B.. Renate Pillinger, E<>15B1,:: R. Harreither, J. Köck, El. Lässig [Ös-terreichische Akademie der Wissenscha*en. Archäologische Forschungen 20], Wien 2011, EE. 7 + 9-77, S/+ ,-B. 3-25, 27-28/1, 46-48 B/- 52. P@42. ,-B. 1-2, 18, 26/1-2, 28/2-45, 49-51.

�AD: .38F>,1/- E16> K2I86@6 13: ,B.I12-/:, 16 ;-;806 /A61,8,0 13 .376E0-,<E3 13: />/EB/N?: 1D> Hava B/- Sali Hidri /AI 16 1974 D: 16 1989 B/- A269-

8 Auch auf S. 292 wird eine sehr wichtige Bemerkung gemacht: «Es besteht keinerlei Zwei-fel darüber, dass das christliche Bekenntnis und die Lehre von der Inkarnation der lateinischen Tradition mit der griechischen gemeinsam ist, aus der heraus Palamas seine Energielehre for-muliert. Für die �eorie religiöser Erfahrung jedoch ist mit der Lehre von den Energien in anregender Weise etwas betont, dass so zu betonen jedenfalls in der katholischen �eologie für die Rede von religiöser Erfahrung noch nicht gelungen zu sein scheint».

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