Ikú Lobi Ocha: Construcción y significado de la muerte en lasantería cubana tradicional

Juan Manuel Saldívar Arellano1

Universidad de Tarapacájsaldivar@uta.cl

Jiayu DaiUniversidad de Estudios Internacionales de Shanghái2

djy630@gmail.com

A través del tiempo y el espacio, las diversas culturas hanatribuido a la muerte múltiples significados, símbolos yrepresentaciones en busca de respuestas ante la finitud. Estasrepresentaciones en las culturas latinoamericanas, se hacenevidentes a través de diversos procesos religiosos cargados deritos, mitos y leyendas que se corporizan colectivamente a travésde la puesta en escena y la repetición de performances sobre-naturales. En este sentido, la santería como religión sincréticade ancestro africano, conserva una simbolización de la muerte através de una compleja estructura de deidades (Orishas), mitos(Odú) y oráculos, mismos que se encuentran estrechamentevinculados con los humanos a partir de múltiples cosmovisionescomo Ikú Lobi Ocha, que significa el muerto parió al santo. Dentrode este entramado simbólico de significados, aparece una entidadconocida como Ikú, la muerte en su representación imaginaria, lacual es venerada (atendida) a través de sacrificios de animales,plantas y otras ofrendas. A la vez, existen diversas nocionessobre la muerte ligadas a Ikú, reflejadas en los ritos de paso(rituales jerárquicos), toques de tambor (batá), rezos (moyugba),

1 Licenciado en Sociología por la Universidad Autónoma de Tamaulipas (México).Magíster en Antropología Social por la Pontificia Universidad Católica delPerú (Perú). Candidato a Doctor en Antropología Social por la Universidad deTarapacá (Chile), Becario Mecesup2. Profesor horario libre en la UniversidadAutónoma de Tamaulipas. Director: Grupo de Trabajo Sistemas ReligiososTransnacionales en América. SIRTA-AFRO. 2 Licenciada en Filología Hispánica por la Universidad de EstudiosInternacionales de Shanghái. Coordinador: Grupo de Trabajo Sistemas ReligiososTransnacionales en América. SIRTA-AFRO.

1

consultas oraculares y otros poderes de resguardo (fetiches). Losrituales funerarios también son representados como parte de lahistoria colectiva de esta religión, divididos en mortuorios yrecordatorios, ritos que trascienden a partir del culto a losantepasados difuntos de prestigio llamados Eggún. Finalmente,podemos argumentar que éstas tradiciones de veneración a lamuerte, no sólo se reflejan en el “mundo estigmatizado” de lasreligiones afroamericanas como la santería, pues también en lasreligiones clásicas como el catolicísimo, el culto a la muerte hasido preservado y legitimado a través de ritos confirmatorios quehacen de la muerte una entidad simbólica con un cúmulo designificados.

Palabras Clave: Representaciones colectivas, Ikú, Eggún, Muerte, Santería.

Introducción

El origen de lo que hoy se conoce como santería, regla de ocha,religión yoruba o religión lucumí, se enmarca a partir del sigloXVI y hasta el XIX (Feraudy, 2005) cuando se introdujeron aAmérica un promedio de 40 millones de esclavos africanos (Aboy,2008) capturados en distintos puntos de África occidental, entrelos centros de embarque más representativos figuraron: la Isla deCabo Verde y el Puerto de Badagry. Dicha “trata negrera” – comose le conoció en esos tiempos - figuró como uno de losprincipales negocios en la época colonial en Cuba, además delcultivo del tabaco y la caña de azúcar. Los principales“traficantes” de esclavos fueron holandeses, franceses, y

2

portugueses; los españoles por su parte, compraban grandescantidades de africanos para la distribuirlos en diversosterritorios del continente, como Venezuela, Colombia, Cuba,Puerto Rico, entre otros, de la misma forma, otros colonizadoreshicieron lo propio en países como Brasil, Haití, Jamaica yTrinidad, con el interés de someterlos a largas jornadaslaborales en las haciendas, plantaciones, trabajos domésticos yactividades diversas.

Las principales oleadas transatlánticas de africanos quearribaron a suelo cubano, fueron ashanti, bantú, arará y yoruba,aunque cada grupo “lingüístico” se conformaba por diversos sub-grupos, por ejemplo, los yoruba3 en Brasil, se les conoció con eltérmino “nago” y se formaban en: nago-ba, para los egba, nago-jebu, para los ijebu, nago-gexas, para los ijhesas; en Cuba, seles conoció como “lucumí”4 y se clasificaban como: lucumí-eguadó,lucumí-yesa, lucumí-egba, lucumí-fon, entre otros. (Bolívar yGonzález, 1998; Soummoni, 2001) Ahora bien, en Cuba los gruposde esclavos africanos no sólo provenían de la etnia yoruba, -aunque estos eran numéricamente significativos -, sino también deotros grupos como los efik y sus sub-grupos: ibibios, ekoi, ibo,entre otros, también llamados “carabalíes” por su lugar deorigen, el Calabar, ubicado en lo que hoy se conoce como norte deNigeria. Otros llegaron de diversos territorios conocidosactualmente como Costa de Marfil: Ashanti y fon. Los llamados“congos” por ejemplo, pertenecían a lo que hoy se conoce como laCuenca del Congo, entre estos resaltaban diferentes grupos como:banguela, bisongo y mayombe. Otros grupos pertenecientes a

3 Los yoruba en Nigeria, se encuentran en la zona sur-occidental del paíshasta el Benín y se localizan en ciudades como Ilé Ifé, Abeokuta, Oyó, Ondo yLagos (Canizares, 2001). 4 El término es muy confuso, algunos autores como Bolívar (1990), argumentanque proviene de la tribu ulkumí, ulkamí, etc, otros como Aboy (2008) y Feraudy(1993) reconocen dicho término como producto de la composición lingüística dealgunos grupos Yoruba, “oloku-mi” que utilizaban para referirse a “amigo mío omi amigo”. Los españoles por su parte optaron por llamarlos “lucumíes”.

3

diversos “reinos” de África también fueron capturados, entreestos se encontraban: fulani, bambara, mandinga, etc. En Cuba, seunificaron las tribus pertenecientes a diversos espacios deÁfrica, básicamente en tres grupos: 1) yoruba, considerado comoel más grande en la isla, 2) congo y 3) arará.

La tradición religiosa Yoruba gira alrededor de Oddua,5

concebido como el fundador de la nación (Verger, 1976). Feraudy(1993) menciona que muchas de las deidades (concebidas comoOrisas, Orishas, Orichas, etc.) pertenecen a la memoria de losancestros, ya que “cada Orisha estaba originalmente vinculado auna aldea o a una región…Así, dentro del territorio yoruba seadoraba a Changó en Oyó, a Yemayá en Egba, a Oggún en Ekití yOridó, a Ochún en Ijosa e Ijebu”. (Bolívar, 1990: 22). Considerana los ancestros como fuentes de Ashé6 (aché)7 que rigenjerárquicamente el cuerpo humano, iniciando por la cabeza a lacual reconocen como orí, fuente principal de conocimiento, cadaparte del organismo está ligada a un elemento cósmico natural(aire, fuego, tierra, agua). Según Aboy (2008), el ser humanopara los yoruba, está constituido por tres elementos, emí(espíritu), orí (pensamiento que emerge de la cabeza) y ará(cuerpo); el emí y el orí conviven dentro del ará separados, oríse representa como el aprendizaje conseguido durante la vida, elemí, es el diálogo interno, el que almacena recuerdos de otrasvidas re-encarnadas.

Debido a que parte de la conquista española se basó en la“evangelización” prohibiendo las practicas rituales de origen,

5 Según Feraudy (1993) reconoce el vocablo odú como jefe, caballero y dua: deotro mundo, ambos de origen egipcio, por tal razón ubican a los Yoruba con lacultura egipcia.6 Según Llorens, brinda una versión “ortodoxa” del significado refiriéndose ala “energía o poder que posen los orishas y los individuos consagrados a lareligión yoruba. También se puede encontrar esta energía en las plantas, losanimales y en los objetos de culto” (2008:221)7 Utilizaré el término ashé para referirme al culto estilo Nigeria y aché paradiferenciar la práctica de santería al estilo cubano.

4

los yoruba “escondieron” sus deidades bajo las imágenesjudeocristianas, de esta forma, Elegguá-Echú, considerado como elque abre y cierra los caminos, se fusionó con el Santo Niño deAtocha; Oggún, la deidad dueña de los metales y el monte sesincretizó con San Pedro Apóstol; Ochosi el Dios de la caza y lajusticia, con San Norberto; Ozún deidad de los colores se fusionócon San Francisco; Changó el Dios del rayo, con Santa BárbaraBendita; Ochún, la deidad femenina por excelencia que representael río, se sincretizó con la Virgen del Cobre; Oyá, deidadfemenina dueña de los cementerios, se fusionó con la Virgen de laCandelaria; Yemayá, deidad que representa el mar, con la Virgende Regla; Obatalá, deidad dueño de los pensamientos y lasacciones, se fusionó con la Virgen de las Mercedes; Orula, deidadque representa el conocimiento se sincretizó con San Francisco deAsís; Olofí-Olorun-Olodumare, fueron representados bajo latrilogía judeocristiana: Dios padre, Dios hijo y Dios espíritusanto. En Cuba cada Oricha es representado por un “fundamento”que contiene algunos atributos basados en elementos naturales,piedras, agua, hierbas, etc., resguardados en envases de barrollamados “soperas”.8 Además, también son representados porcollares conocidos como élekes o ilekes, estos varían en suscolores, por ejemplo, Changó, rojo y blanco, Elegguá, rojo ynegro y así sucesivamente.

El culto a la muerte se representa de diversas formas, esdecir, a través de la veneración a Ikú concebida simbólicamentecomo una deidad más en la religión y, el culto a los Eggún(antepasados difuntos), que se representa como una acción ritualmaterial que se elabora a partir de diversos significados

8 “…la usual pieza de este nombre en las vajillas de porcelana o loza,dedicadas por los santeros a guardar las piedras, caracoles y manillas de lasdeidades siguientes: Obatalá, Yemayá, Ochún, Oyá, Obba, Dadá y Orula…”(González, 1968:51), para el caso de Changó se utiliza una base de maderallamada “pilón” y un envase también fabricado en madera donde se deposita elfundamento.

5

temporales. Podemos entender entonces que el culto a la muertesostiene una multiplicidad de significantes relacionados entresí, amalgamas que hacen compleja la estructura religiosa de lasantería. La vinculación entre deidades conocidas como Orishas yentidades como Ikú, forman parte de una compleja fusión ritualsostenida por mitos llamados odunes, los cuales tienen comoobjetivo anunciar los patakies o avatares que desembocan en lasconsultas oraculares y los sacrificios u ofrendas a deidadesdeterminadas. La producción de lenguajes rituales en torno a lamuerte, se hacen explícitos a partir de la construcción designificados temporales como la iniciación y sus procesos. Lacirculación ritual por su parte, inicia siempre con el culto aEggún para posteriormente realizar ceremonias a deidades delpanteón religioso yoruba.

Estructura ritual en la santería…el sistema oracular

El punto de partida en las iniciaciones de santería se da através de la primera consulta, es decir, del acercamiento entreel neófito y el mentor, ya sea santero o babalawo. Se consulta eloráculo del diloggún o tablero de Ifá dependiendo de la jerarquíadel religioso que consulta. Los sistemas oraculares son de granimportancia en todos los procesos rituales, ya que son concebidoscomo medios de comunicación entre los Orichas y los humanos. Enla santería e Ifá, existen tres sistemas oraculares en ordenjerárquico, el primero es el del tablero de Ifá, de uso exclusivode los babalawos, que se rige por los odú,9 metáforas o códigosque aluden a los conocidos caminos de los Orichas, representadospor refranes, cada refrán tiene una historia o patakkie, porejemplo, Otura Aira: ni el rey es más que yo,10 Okana Sorde: lo que se sabe no sepregunta, entre otros. Cabe mencionar que el cuerpo literario de

9 Eyiogbe, Oyekun, Iwori, Odi, Iroso, Ojuani, Obara, Okana, Ogunda, Osa, Ika,Otrupon, Otura, Irete, Oshe y Ofún. Ver para mayor detalle, Aboy (2008); DeSouza, (1998).

6

Ifá está basado en la tradición oral yoruba, estructurado por 256odú,11 categorías que se dividen en 16 odú mayores llamadosMellis y 240 menores llamados Omoluos, los cuales son una guía enlos oráculos, adivinando de esta forma el pasado, el presente yel futuro. Como narra Gilberto Planas, Babalawo de la casa temploIlé Ifá Omí en Lima, Perú:

10 Por ejemplo, el signo de la persona es Otura Aira, el Ifá del zorro, esdecir, lo rige dicho animal por sus características, y el refrán es: ni elrey es más que yo, la historia dice: Sobre la tierra se hace todo, tenga calmapara que usted logre su tranquilidad, es muy soberbia y caprichosa, no legusta que le llamen la atención de nada, dice Orunla que él y Olofin son losque saben; tuvo o tiene un problema y es de justicia, no se pare en lasesquinas ni ande con hierro, se puede buscar una desgracia; tiene una mujerque lo quiere mucho pero es muy majadera y usted se quiere separar de ella, hade tener dinero y vivirá tranquilo pero ha de hacer obras para que se quite elatraso que tiene; tuvo un sueño malo, cuidado con robo; con el tiempo va amandar….el pattakie o la historia al estilo nigeriano dice: Un cazador quesostenía a su familia tenía varios días malos que no cazaba. Así que no teníanada para llevar a la casa y en los últimos días cazó elefante y él serecostó en u árbol y la mirra le cayó en la boca y tan complacido dijo, ni elrey es más que yo, en esos momentos pasaban unos soldados y al escuchar laafirmación tan pretenciosa le obsequiaron mucho dinero. Conversación con FélixCalá, 9 de octubre de 2009, Lima, Perú. 11 Cada odú es una metáfora, por ejemplo Eyogbe, estos se fusionan entre sí yarrojan historias. Por ejemplo, revisemos la historia de Baba Eyogbe: “Este es elpattakie de Baba Eyogbe, signo que habla de la creación del mundo, hoy en día estamos viviendo en unmundo con poco entendimiento de los seres humanos por la ambición de las cosas materiales, en BabaEyogbe hay un camino que está diciendo que hubo cuatro elementos naturales en disputa, la plaza, elperro, el agua y la tierra. Un día el perro pasó y vio discutiendo a la plaza, la tierra y el agua y puesdiscutían porque estaban viendo quién era mejor que quién, y el perro muy curiosamente escuchó laconversación y dijo que por qué discutían, porque el agua decía que si no caía no había frutos, la tierradecía que ella era la mejor porque era la madre y, la plaza decía que si ella no existiría nadie iría acomprar, entonces el perro decía –ustedes discuten porque ustedes quieren, porque cada cual sonimportantes para la existencia natural, si el agua no cae estamos mal se secan las cosas, nos morimos dehambre y no existen las plazas, mejor únanse y entre todos salvaremos al mundo y viviremos en paz ytranquilidad y el águila se alimentara de otro animal, y el perro de un hueso pero todos unidos, y sepusieron de acuerdo y dijeron –el perro tiene razón- y le dijeron al perro, -mientras el mundo sea mundotu vas a tener que comer y vas a tener un lugar donde tomar agua, un camino donde caminar y unaplaza donde tener comida- por eso que hoy en día el ser humano tiene que oír un consejo aunque sea delmás chiquito para que tenga una visión de donde poder coger un camino firme y seguro en la tierra”

7

“…los oráculos como el coco, el diloggún y el ékuele y tablero de Ifáson representativos en la religión, son muy importantes, ya como eldiloggún es una boca del larishe y de la Ocha que se utiliza paraconversar, es un sistema de conversación entre la deidad y la persona,el ékuele es un sistema más avanzado que Orumila creó para tambiéncomunicarse con las personas bajo el sistema binario”12

El oráculo del diloggún13 o caracoles (Díaz, 1965), comopopularmente se les conoce, es manejado exclusivamente porsanteros, contiene 13 odú14 o signos, por ejemplo Eyeunle (8): la cabezalleva al cuerpo, Iroso Marunla (4-15): lo que se quiere de verdad nunca seabandonará, entre otros, y se considera un medio certero, no tancompleto como el tablero y la cadeneta de Ifá, pero de igualforma muy seguro. Cabe señalar que los santeros consultan con 16caracoles, de los cuales sólo tienen permitido “leer” 13 deestos, el resto lo hacen los babalawos. Esta jerarquía oracularen la que el baba-awo es el máximo representante y figura como“sacerdote”, tiene su origen en la composición de la religión enCuba, ya que así como se ha complementado con el espiritismo yalgunas influencias del palo monte, también lo ha hecho de Ifá,élite de sacerdotes considerados en Nigeria como “reyes”, en laisla formaron parte del complejo religioso que se conoce comoOcha-Ifá, aunque existen confusiones en torno a estacomplementación, la Ocha e Ifá15 son como dos grandes corrientesreligiosas que se han fusionado. Respecto al oraculo deldiloggún:

Entrevista realizada a Gilberto Planas Cabrales, babalawo cubano, 4 de octubrede 2010, Lima, Perú.12 Entrevista con Gilberto, 6 de agosto de 2010, Lima, Perú.13 “…instrumento principal de adivinación o consulta a las deidades, es lamano de caracol (Cyprea moneta, más conocidos por Cauris), la cual consideranla boca o voz de los orichas…” (González, 1968: 51)14 Okana, Eyioko, Ogunda, Iroso, Oshe, Obara, Odi, Eyeunle, Osa, Ofún, Ojuani,Eyinla, Metanla, Merinla, Marunla y Meridiloggún.15 Ver para mayor detalle: Aboy (2008); De Souza (2003).

8

1-“…el caracol entonces es un sistema larishe que habla bajo el diloggúnque en el eyilá es el que pasa las cosas a Orumila para que Orumila sigadándole un consejo al iyawo, niño o persona naciente en la tierra, estosson gracias a Dios, relaciones naturales que Orumila creó y la Osha parapredestinar el destino de la persona, cada uno tiene una sinopsis y unengrane y tienen secuencias y siempre el itá es el pacto que haceOlodumare con el Ori, cabeza de la persona desde que está en estadofetal y viene al mundo, entonces Orisha es Osha, es regla, santo deenergía elemental y, Orisha es como una deidad que se deriva de estacombinación, como un hijo de la Osha”…2-“Bueno el oráculo del obi, elcoco, es el medio de comunicación que tienen tanto awo como iyalosha,como babalosha. El medio de comunicación de la persona con la deidad.Esto nace en un odún de Ifá que se llama Ocha Bili, nació el coco, elmedio de comunicación de la persona con la deidad, es uno de tantosmedios de comunicación para saber en qué situación está la persona conla deidad o la deidad con la persona”16

En tercer lugar se encuentra el oráculo del coco, tambiénconocido como obí, el cual no contiene metáforas pues se basasólo en preguntas con respuestas concretas: sí y no, mismas quese dan a través de la caída de los cuatro pedazos de coco. Verdiagrama explicativo:

16 Entrevista realizada a Gilberto Planas Cabrales y Liosber García, babalawoscubanos, 9 de septiembre de 2010, Lima, Perú.

9

Alafia

Itagu

Ellei

Okana

Cuatro blancos haciaarriba: sí rotundo.

Tres blancos y uno negrohacia arriba: situación

Dos blancos y dos negroshacia arriba:

Tres negros y uno blancohacia arriba: no rotundo.

O O OO

O O OX

O O XX

O X X

Fuente: Elaboración propia

El oráculo de Ifá está compuesto por la cadeneta de adivinacióntambién llamado ékuele u okpele, una cadena con conchasincrustadas que se utiliza deslizándose y según la caída de lasconchas es el “signo” que arroja y conduce a una metáfora ehistoria. También se compone de un tablero de madera deaproximadamente 50 o 60 centímetros en forma redonda. Algunosbabalawos lo utilizan para deslizar el ékuele, otros lo hacen enuna alfombra llamada “estera”, la cual tiene diversos usosrituales. Según algunos informantes contactados en La Habana yLima, el tablero sólo se usa para realizar “limpiezas” conocidascomo ebbó, las cuales se preparan arriba del tablero con unaserie de elementos y dinámicas rituales. Los que utilizan eltablero para consultar deslizando el ékuele, antes realizanalguna ceremonia ritual depositan ciertos elementos con loscuales hacen una serie de “dibujos” mientras “moyugban”17 o

17 1-“Mira la moyugba es muy complejo, es como un recuento, como un llamado, como unreconocimiento, porque cuando empiezas a moyugbar haces un recuento de todas las ramas de tufamilia religiosa, porque se supone que para un santero aparecer en la moyugba tiene que haber sido unsantero que ha dejado una huella importante, no que muere a poco tiempo, no, sino que ha dejado todauna tradición, entonces se va moyugbando, prácticamente se moyugba cuando se va a hacer un ebbó otambién cuando se va hacer una iniciación de la santería, pero entonces estos no son rezos propiamente,esto se da más bien en Ifá, pero siempre cuando se hace un ritual a Eggún y se va mencionando todo losmuertos de tu rama familiar y se le pide a Changó o a Oggún o al Orisha que tú estés dedicándole que teampare, que te abra los caminos, etc., etc., etc.” Veamos un ejemplo 2-“Moyugba Olókun, Olorun,Olodumare, ogan ma oga dan lerin, ocan to mi, Ogún to mi, moyugba mi padrino Fernando, moyugbaLázaro moyugba Orisha Oko, a mi casa fundada que cuide y me defienda, la bendición de mis espíritus,de mi papá y de mis hermanos me acompañen y me defiendan siempre. La bendición de todos mi Eggúnque me acompañan. Yemayá mi madre aquí esta su hija Omitoqué pidiéndole la bendición, pidiéndolefuerza, firmeza, salud y estabilidad en la tierra, pa´que uste´ mi madre con su agua me limpie de todaslas cosas malas que yo no me pueda limpiar, pa´que usté´ le da salud a mí y a mis ahijados, a mi

10

Oyeku Cuatro negros haciaarriba: no rotundo y sedice que cuando aparece

X X XX

recuerdan a sus ancestros difuntos, mentores mayores oiniciadores y deidades.

Jerarquías…

El máximo representante de esta religión es el babalawo(Fernández Robaina, 1997) sacerdote poseedor de los secretos deIfá18 y dueño del tablero y el ékuele o cadeneta de adivinación,también oráculo mayor, “…un babalawo es un sacerdote que aprende el arte dela adivinación, este sacerdote es el más alto jerarca en la Ocha, es quien nos entreganuestros Guerreros y es a quien acudimos cuando deseamos consultar a Orula, losbabalawos son respetadísimos en la religión pues ellos tienen conocimiento de lasescrituras de Ifá…”19. Le sigue el santero o santera quienes no hacenIfá y sólo coronan santo, los hombres pueden llegar a ser obá, esdecir,

1-“…quienes se encarga de dirigir los rituales de coronación de santodesde que empieza hasta que termina, es el que dirige, además trabajasólo con los caracoles y también puede tener ahijados, aunque no de manode Orula porque eso sólo los babalawos, pero sí de collares y desanto”20…2-“…ser iyalocha o babalocha representa lo que es el fundamentode los secretos de los Orishas, santero como comúnmente las personas lodicen, es ser costumbrista de la religión yoruba”21

madrina y a mi padrino, a mi hijo Oche Melli que está en otro lugar y que quiero que usté´ lo traiga.Aché” 1- Entrevista realizada a Tomás Fernández Robaina, santero cubano, 9 deenero de 2010, La Habana, Cuba. 2-Midiala Argudín Reyes, santera cubaresidente en Lima, Perú, 4 de octubre de 2010.18 Sistema en el cual “se aprecian formas del ser y el saber”. Presenta códigos yvalores intrínsecos cargados de dialéctica y contradicciones, donde lo místicoy real, lo espiritual y lo material se interrelacionan permanentemente(Feraudy, 2005: 49)19 Entrevista realizada a Ollin Islas Romo, 28 de enero de 2010, México,Distrito Federal. 20 Entrevista realizada a Ricardo González González, santero cubano, 5 deseptiembre de 2010, Lima, Perú. 21 Entrevista con Liosber de la Caridad, babalawo cubano, 2 de noviembre de2010, Lima, Perú.

11

Las mujeres por su parte, tienen restringido el acceso alconocimiento de oráculos mayores como el de Ifá, y sólo puedenhacer uso del diloggún y los cocos, también pueden ser apetebí deOrula, es decir, ayudantes religiosas del babalawo, a menos quetengan “camino” de iyanifá, sacerdotisas similares al babalawo.Estos denominados “caminos”22 como popularmente se les conoce, seencuentran relacionados con los “signos” que arroja el oráculodel babalawo el día de la ceremonia de mano de Orula, pues es eneste ritual en el que se conoce parte de la vida del neófito através de la adivinación y del complejo sistema de metáforas ehistorias. Como se explicó en párrafos anteriores, el consultanteresulta ser hijo simbólico de determinado Oricha y lo rige unsigno X, el cual deberá procurar pues se supone que de éstedepende su buena o mala “fortuna”, razón por la cual debe tomaren cuenta las recomendaciones que le hacen los Orichas y losEggún a través de los oráculos y las sesiones espiritistasprevias.

Procesos rituales…

Los que deciden iniciarse, regularmente parten de un ritualconocido como guerreros o hechura de Elegguá-Echú, en dependenciade quién sea el “padrino”, si es santero (a), entrega collarescomo primer ritual y también puede entregar Elegguá consideradode santero, si es babalawo, entrega guerreros, es decir, Elegguá-Echú y otros Orichas. El ritual de guerreros o hechura deElegguá-Echú, consiste en la elaboración de diversos ritos, seinicia pidiendo permiso a los Eggún o antepasados difuntos y aElegguá, a través del uso de los cocos, se les ofrenda sangre de

22 “…según se narra en distinto mitos. Un mismo Oricha se presenta condistinta personalidad, nombre, residencia, facultades, atributos, colores,vestimenta, adornos, predilecciones.” (Gonzalez, 1968:53). También se utilizapara señalar el futuro de los practicantes, por ejemplo, se dice “tiene caminode babalawo”, “tiene camino de santero”.

12

animales, regularmente pollos y otros elementos. Los collaresprotectores hechos de cuentas (élekes) implican una serie deprohibiciones relacionadas a la pureza de cuerpo/mente. El ritualinicia con una “rogación de cabeza”, la cual consiste en unungimiento en la cabeza del neófito con diversos elementos comoalgodón, cascarilla,23 cacao, miel, coco rallado, agua, entreotros, se coloca en cabeza, pies, manos y articulaciones,simboliza la primera ofrenda al ángel de la guarda. “Elsignificado simbólico de la adquisición de los collares y deElegguá es análogo a las tácticas militares de ataque y defensa,mientras los collares proporcionan protección, Elegguá y losotros guerreros hacen posible atacar y vencer a los enemigos confacilidad” (González, 1976:43).

Otro de los rituales importantes en la santería, es elconocido como mano de Orula. Este consiste en un ritual deconsulta o “registro” en el cual se “baja” o se conoce el ángelde la guarda del neófito, es decir, se determinará el santo queregirá la cabeza del iniciado. El ritual es más complejo que laentrega de collares o hechura de Elegguá, dura regularmente entreuno y dos días y las actividades dentro de la casa templo son másactivas, se prepara el fundamento de Orula, el collar con cuentasverdes y amarillas y el idé o pulsera con los mismos colores, elomiero, etc. La estructura ritual es similar a la de entrega deguerreros, se inicia pidiendo permiso a los Eggún y Elegguá aquienes se les sacrifica un pollo. Acto seguido, los babalawoshacen otros sacrificios ofrecidos a Orula e inician con laceremonia de adivinación que dura varias horas, hasta que seobtiene el “signo” y el ángel de la guarda de la persona. Parafinalizar, se hace entrega del fundamento de Orula, el cualconsiste en una “tetera” con diversos elementos como nueces depalma, además del collar y pulsera, misma que debe llevarse en la

23 “…polvo blanco fabricado de la cascara de huevo de gallina, seca ymachacada…” (González, 1968:55)

13

muñeca izquierda y no despojarse de ella al menos que realizandiversas actividades como bañarse, tener relaciones sexuales,entre otras. A dicho ritual se le conoce, para el caso de lasmujeres: Kofá, para los hombres Awo-faca. Las mujeres querealizan dicho ritual, se consideran apetebí, es decir, ayudantesdel babalawo, para los hombres, marca un momento transitivo en laconsolidación del culto a Ifá, es decir, se sabe si estos puedentener “camino” de sacerdotes o babalawos.

Según el proceso, algunas personas ya están preparadas pararealizar el ritual de Yoko Ocha24 o coronación de santo. Este esuno de los rituales más complejos y transitivos en la vida delaberikola (devoto, no iniciado), el objetivo es someterse a unritual en el que “recibirá” al ángel de la guarda u Orichatutelar y convertirse en Omo-Oricha o santo, se supone que enesta ceremonia el individuo entra “impuro” y sale como reciénnacido con la oportunidad de corregir los errores del pasado ensu “nueva” vida. Las actividades rituales se inician una semanaantes de que el aberikola entre a la casa templo, se hace laconsulta de entrada y el ebbó o sacrificio de entrada. El primerdía se realiza la ceremonia del río, del monte o de la loma, endependencia del Oricha al que se va a “coronar” y la rogación decabeza, antes de entrar al lugar donde se desarrollaran losrituales de coronación. La preparación del ritual es compleja,pues se supone que el aberikola ya ha recibido una serie deelementos rituales, además de varias misas espirituales y, enocasiones, hasta someterse a un ritual propio del “palo monte”conocido como “rayamiento”.

El segundo día o también conocido como “día del medio”, esel día de las visitas de amigos y familiares, el iyawo seencuentra sentado en un “trono”, es decir, en un espacio adornadocon los colores del santo, por ejemplo, si es Yemayá, azul y

24 La duración del ritual es de siete días, al menos que sea “santo lavado” omedio asiento, dura tres días. Ver para mayor detalle, Saldívar 2010, 2011.

14

blanco, si es Obatalá, blanco y así sucesivamente, de igual formase encuentra vestido con el “traje de gala”. Se coloca una jícarapara recibir ofrendas monetarias de los visitantes. Ese díatambién se hace la matanza de los animales, función que realizanlos babalawos, oyugbona o madrina por su parte, realizanactividades de cocina como el cocimiento de las viseras y cabezasde los animales etc. Las visitas duran hasta las seis de latarde, después se prepara “la cena” en la cual el iyawo esacompañado simbólicamente de Olofí con quien comparte los“manjares” que se sirven, entre estos, vino rojo que representala Sangre de Cristo, pan, carnes y otros. Después de la cenaritual se retira a descansar en la “estera” o tapete de palma.

Tercer día o día de Itá (adivinación), inicia con elalmuerzo del iyawo y el baño, preparados por la madrina. Actoseguido se realiza el segundo desayuno considerado como ñangareoo desayuno al sol. Se inicia con el Itá, ritual nodal en laceremonia de Ocha, este es realizado por el obá, santero con unrango mayor en la religión. La posición del iyawo es en elcentro, al lado izquierdo la oyugbona o segunda madrina, alderecho la primera madrina o padrino, junto a estos se encuentratambién el que funge como secretario, el que anota en un cuadernolas recomendaciones que hacen los Orichas a través del oráculodel diloggún. El objetivo de este día es hacer lasrecomendaciones para el iyawo, este debe acatarlas pues seránimportantes en su vida, se hacen prohibiciones de diversascomidas y acciones.

Del cuarto al sexto día, el iyawo realiza diversos ritualesdentro de la casa templo o el lugar donde se desarrollan losrituales de coronación, también conocida como Ilé Orisha. Entreestos, se le tatúan símbolos en la cabeza con hierbas y pinturasde color de santo, conocido como Osún-leri. Se hacen una serie desacrificios de animales con los cuales se le da de comer a larepresentación de los Orichas que está recibiendo, por ejemplo,

15

si el santo que está coronando es Ochún, se recibe a Elegguá,Oggún, Obatalá, Changó, Agayú y Yemayá, cada santo “entra” con unnúmero especifico de Orichas que lo acompañan. El último día odía siete, se finalizan los rituales con la visita a la iglesia yla plaza en la cual el iyawo da gracias a los santos católicos,aunque este ritual también se encuentra sincretizado, segúnalgunos santeros cubanos, en Nigeria los yoruba salían a darlegracias al templo de Oddua y, el mercado en realidad es visitar aOyá, la Oricha dueña de los mercados y plazas. Al finalizar estosrituales el iyawo se somete a uno más, el ritual del tambor(batá), este rito es como una ofrenda al ángel de la guarda,además que también es un paso transitivo en la vida de los iyawoshombres, pues al permanecer en contacto con la música durantevarias horas y no entra en estado de trance, puede que tengacamino de babalawo, aunado con el signo de mano de Orula y lo quehayan recomendado los Orichas el día de Itá.

A los tres meses, el iyawo debe someterse a un ritualllamado ebbó tutu sundida meta, también conocido como ebbó meta o delos tres meses. En este se realizan una serie de sacrificios deanimales en el cual participan babalawos y santeros, además de laprimera y segunda madrina. Al año se realiza otro ritual conocidocomo ebbó del año, algunos le llaman pinaldo o cuchillo, en este se lehace una ofrenda al ángel de la guarda que consiste en elsacrificio de animales, regularmente animales de cuatro patas,chivos, carneros, etc. De esta forma concluyen los rituales deYoko Ocha y, el iyawo se convierte en santero y puede consultarcon diloggún, tener ahijados y realizar “trabajos” de santería.Los rituales de Ifá, en el caso de varones, es una estructuracompleja y poco conocida.

La muerte, el muerto y los sacrificios

16

Es relevante mencionar cómo la noción de muerte en la santería seconstruye a partir de múltiples etiquetas simbólicas ysignificativas, sobresaliendo dos imágenes tales como Ikú, en larepresentación clásica de la muerte y, Eggún, antepasadosdifuntos. En este sentido, Ikú representa la muerte desde unaforma concreta, es decir, lo que se conoce como el esqueletoclásico con sus atributos; mientras que Eggún, es el espíritu delmuerto, del fallecido conocido, madre, padre, amigos, ancestros,etc., los que Ikú se ha llevado, los cuales adquieren sumaimportancia en los procesos rituales de la santería, ya seanestos circulares, mortuorios o de iniciación. Ambos se encuentranvinculados entre sí, mientras que Ikú mantiene las cosmovisionespopulares al margen del fin de los ciclos, los Eggún hacenposible las conexiones entre Ikú y los humanos, una manera deestablecer pactos a través del sacrificio. Cabe señalar que elculto a la muerte en la santería, proviene de las tribus yorubade Nigeria, lugares en los cuales se le relacionaba al fin de lostiempos cósmicos, pero también a la mala fortuna en las cosechasagrícolas, las derrotas en guerras, el casamiento no establecidoentre tribus enemigas, las epidemias, etc., por tanto, serealizaban ofrendas rituales de re-conocimiento para establecerciertos lazos entre la muerte y los humanos. En Cuba, la idea demuerte evolucionó, relacionándose con otras entidadespertenecientes a panteones religiosos africanos tales como elpalo monte en sus versiones kimbhisa, mayombe, brillumba, etc.,culto de origen congo que venera a los antepasados difuntos deuna forma ortodoxa.

La santería no rinde un culto directo a la muerte, como silo hace el Culto a la Santa Muerte por ejemplo, sino más bien, esparte de una circulación de símbolos que hacen más dinámicos losprocesos rituales colectivos. Existen diversas metáforas queconducen a leyendas propias de la muerte, caracterizándola como

17

una entidad que quitaba la vida a los humanos cortándoles lacabeza. Veamos un patakie narrado por un babalawo cubano:

“…cuando Olofí quería que su hija se casara, dio la noticia a todos losseres del mundo y, por tanto llegó a oídos de Ikú, quien se interesó,pero también Orumila, ambos decidieron ir dónde Olofí para preguntar quées lo que deseaba para poder ganarse la mano de su hija, éste les dijoque todo aquel que trajera más cabezas sería quien desposaría a su hija.Ikú se fue directo al panteón y recogió todas las cabezas que pudo ycomo vio que eran muy pocas, salió a la calle a cortar cabezas, mientrasque Orumila se fue hacer ebbó sacrificando una jicotea (tortuga),mientras la jicotea agonizaba Orumila caminaba y ésta sonaba comocascabel, Ikú quien venía unos metros atrás escuchó los cascabeles y searrodilló pensando que era Oyá (Oricha relacionada con los muertos),Orumila aprovechó y robó el saco con las cabezas presentándolas a Olofí,cuando llegó el momento de la repartición, Orumila vio que muchas de lascabezas correspondían a sus hijos, por lo que pactó con Ikúargumentándole que todo aquel que llevara un idé (pulsera de color verdey amarillo) tendría que ser respetado, es así que Ikú y Orumila hicieronel pacto entre la vida y la muerte…”25

Este patakie muestra a Ikú como un ser despiadado, tramposoy cumplidor de sus objetivos, a la vez, como el legitimador de lavida terrenal. En este sentido cabe cuestionarse sobre losorígenes de la muerte, ¿Cómo se origina la idea de Ikú en lasantería? ¿Cuáles son sus objetivos concretos? Entendemos a lamuerte como el fin de la existencia humana y natural, pero¿cuáles son los vínculos sobre-naturales de la muerte?, ¿Por quéla noción de muerte también es idea de sufrimiento, enfermedad,hechicería y malestar social? La cosmovisión yoruba está basadaen la división universal de entidades, la parte derecha habitadapor energías benévolas (Orishas) y la izquierda por las malévolasconocidas como Ajogún, estas se estructuran a partir de ochoguerreros de importancia liderados por Ikú (muerte), le siguenÁrún (enfermedad), Ófó (pérdida), Égbá (parálisis), Órán

25 Manuel, babalawo cubano residente en La Paz, Bolivia, 15 de agosto de 2012.18

(problemas), Épé (maldición), Éwón (prisión) y Ése (enfermedadesmenores). En ambos lados aparece una entidad llamada Ésú, elencargado de hacer la conexión entre el bien y el mal y llevar elreporte de lo sucedido en la tierra a Olodumare, el creador deluniverso y dador de ásé, energía vital que se recibe a través delas ofrendas y sacrificios realizados a las deidades (Orishas).Ésú es considerado padre del bien y el mal, por tanto, es quienrige y recibe los sacrificios para cambiar el destino de loshumanos en la tierra. De esta forma, cuando se fallece, el cuerpose transforma en diversas partes, cada una pasa portransformaciones y liberaciones que hacen de su regreso unafuente de energía vital que convive con el universo material einmaterial.

“Cuando se fallece, emí y orí se hacen uno y dejan que el ará setransforme en okú (cuerpo muerto) y ambos siendo una sola energíaesperan el destino que les depara, si volver al aiyé convertidos enEggún y esperar la atúnwá (reencarnación) o si se les concede el ArabgáOrún (camino al cielo), para posteriormente llegar al estado de Ará Orún(habitante del Orún), junto a los Orishas. Se cree que este estado sólose alcanza después de varias reencarnaciones hasta que emí logra unestado suficientemente puro y se transforma en energía vital que ayudaráa la humanidad a sobrevivir”26

Por otro lado, los Eggún, representan a los antepasados,ancestros y espíritus de familiares, amigos, conocidos y todo sermuerto, el descenso del cuerpo vivo. Este culto en Nigeria se leconoce como Eggungún y tiene como propósito “bajar” a losespíritus de los ancestros para mantener comunicación y pacto conellos, a cambio se les realizan ceremonias, sacrificios yofrendas que incluyen una serie de elementos, entre estos, sangrede animales su comida predilecta. En América, el culto a Eggún notuvo tanto auge y fue prácticamente remplazado por el espiritismo

26 Entrevista realizada a Gilberto Planas Cabrales, 9 de mayo de 2010, Lima,Perú.

19

kardeciano traído por los españoles, sin embargo, el culto siguesiendo parte medular en las prácticas afrodecendientes,especialmente en las afrocubanas, siendo el palo monte laprincipal fuente de culto, ya que utilizaban a dichas entidadesespirituales para contra-atacar a los españoles por laesclavitud, razón por la cual el palo monte y su culto a losmuertos se popularizó en Cuba en tiempos de la Colonia. El muertoen la santería, es la energía vital que hace al santo, como semenciona en el tratado de Ikú Lobí Ocha, que significa, el muertoparió al santo. Los santeros y babalawos consideran a los Eggúncomo la primera fuerza ritual en la santería, visible en laproducción de rituales cotidianos, siendo los muertos losprimeros en ser atendidos ritualmente (rezos, cantos yceremonias) y, también, ofrendados con diversas ceremonias (queincluyen sacrificios de animales: pollos, gallos, palomas, entreotros). ¿Por qué el muerto es jerárquicamente superior al santo?¿Qué hace al muerto posicionarse en jerarquías mayores, si lamuerte es considerada a la vez, como maldad, oscuridad,enfermedad, etc.? Esta noción de jerarquía entre el muerto y elsanto, se puede entender como una forma de rendirle culto alcuerpo muerto a través de su espíritu, siendo este laconsolidación existencial de la deidad, es decir, el santo nace apartir de la no existencia material. Una de las metáforas en lasantería (Ikú Lobí Ocha) que aluden a los Eggún como potenciasexistenciales, se basa en la idea armónica entre el muerto y elsanto, suponiendo que el muerto vive adelante del santo, por talrazón, cuando se quiere hacer una ofrenda al santo, antes se lerinde pleitesía al muerto para que este se “distraiga” con suofrenda y pueda llegarle la comunicación al santo. Entonces, elmuerto en la santería, no es más ni menos importante que elsanto, sino solo son dos entidades que se atienden a partir deestrategias rituales para lograr la consumación de los favoresque hacen los Orichas a sus “hijos” en la tierra. La moyugba es

20

considerada como la comunicación por excelencia entre los humanosy los muertos. Veamos un ejemplo de moyugba.

“Primero se vierten tres tantos de agua en el suelo mencionando losiguiente: Omí tutú, ana tuto, tuto laroye, tuto ilé. Se empieza pornombrar a las deidades en orden jerárquico, Olodumare ayubá, después alos muertos, Oguó, ikú embelese Olodumare, ayuba, ibaé, bayé tomí,después se comunica con los ancestros africanos: Iyaí amina otolonúadufé abángoche aguapiticó tillacó chailó obadimelli tate oyá tagúnobilumí lamito ayuba ilaé bayé tonú salacó boguó icú olúo embereseOlodumare ayuba ibaé bayé tonú cosí ikú cosi ano cosi ello cosi ofoarikúbabagwa. Acto seguido, se refiere a la madrina u oyugbona diciendo:quincamaché madrina, quincamaché oyugbona. Después se nombra a lossantos que estén presentes diciendo: afashé semilenú y el nombre delOrisha. Se empieza por Elegguá diciendo: laroye aquiloyó agurotenteonúaparaguá acamacese areletuse abamula omubata ocoloofofó ocoloñiñitonicanofo omo orogún ollona alalliquí ayuba. Así sucesivamente cadaOrisha tiene su moyugba pero siempre se inicia con los Eggún”27

El culto a Eggún es considerado al menos en Nigeria como unculto masculino a los ancestros, sin embargo en Cuba evolucionóde manera que las mujeres también participan, al menos que esténen su periodo menstrual. Existen diversas formas de “atender” alos Eggún, las mujeres por lo regular lo hacen a través delespiritismo, los hombres por su parte, ofrecen sacrificios alfundamento de Eggún. Según algunos babalawos cubanos, el culto aEggún es exclusivamente de varones y, cuando se realizanceremonias como darle “coco” en compañía de mujeres, estastendrían que dar la espalda, en señal de pasar desapercibidas.Sin embargo, las mujeres también tendrían un culto ancestral alos muertos, llamado Gelede, en el cual le rinden tributo a unadeidad conocida como Iyami Osoronga (gran madre bruja), Eleye(dueña de los pajaros), Iyamí (madre mía), Iyá Agba, Ajé, entreotros nombres agrupados en una misma entidad. Oshorosunga Eiye

27 Entrevista realizada al babalawo Gilberto Planas Cabrales, 18 de junio de2010, Lima, Perú.

21

significa pájaro Oshorounga que es el culto a las madresancestrales, es decir, a las mujeres mayores difuntas en diversosespacios de Nigeria, asociado a Yemayá, a Ochún, Oyá y Olókun.Existen calaras referencias en torno a este culto, por ejemplo,en el signo de Ifá Ogbe Ate, se menciona que en la tierra IyesaEkiti Efon una mujer fundó el culto secreto a los brujos y, unode sus miembros se le conocía como Eyimoko, mujer que aprendióbrujería con un viejo pájaro llamado Oshoronga, cuando murió seconvirtió en río, similitudes con la Oshún del panteón yoruba.Según algunos babalawos, Osoronga es ciega y muda, lo quejustifica su actitud desafiante y agresiva, Uno de los rezosdirigidos a la entidad es el siguiente, “…Osoronga eiye Abakueolugbago Olókun oyi kutu kutu asho ago aboñú…”28

Los sacrificios en las tradiciones religiosas afrocubanas,son entendidos como una forma de sostener meta comunicacionesentre los humanos y las deidades/ancestros, ya sean Eggún uOrichas, a los cuales les piden soluciones como buena salud,economía, estabilidad emocional, entre otras. Dichos pedimentosse consolidan mediante diversas ceremonias que incluyen elementosen su mayoría con sangre de animales, la sangre también esconcebida como la transmisión y conexión de lo establecido, lodeseado y lo cumplido. Existe una diversidad de sacrificiosrituales, en dependencia siempre de la deidad o entidad que estátratando de solucionar los problemas, se reconoce dicha entidad apartir de la consulta con los oráculos, ya sean los cocos (obí),el diloggún o la cadeneta de Ifá. Cabe destacar que lossacrificios de sangre no son los únicos, sino que también sesacrifican plantas para la preparación de los conocidos ebbó yomieros, limpias a partir de baños y otros enseres que se realizanen secreto mayormente por babalawos. Los mitos (patakies) entorno a los sacrificios como dadores de asé, aluden que el

28 Conversación con Josefina, santera mexicana, 6 de noviembre de 2006,Catemaco, Veracruz, México.

22

sacrifico es hijo de Orumila (Orisha dueño del tablero y laliturgia de Ifá), y es el encargado de “salvar” a las personasque realizan ceremonias en su honor, dándoles lo que se conocecomo iré (positividad), suerte, solución, armonía, estabilidad, delo contrario, al no realizarse sacrificio otorga el osogbo(negatividad), nostalgia, mala fortuna, problemas, etc. Losmuertos (Eggún), los santos (Orichas) y el sacrificio, forman unacompleja trilogía que regula la vida de los devotos a partir delas actividades rituales que se realizan en conmemoración,comunicación y pedimentos.

Los muertos brujos, los brujos muertos y la muerte

El espiritismo ha reforzado las religiones afrocubanas,especialmente la santería que goza de una estructura compleja designificados de los cuales resaltan las cosmovisiones africanas(mayormente de Nigeria y Congo), católicas y espiritistasconformando lo que se conoce como santería, por la multiplicidadritual, la atención a diversos santos, nombre dado por losespañoles a los africanos que seguían diversas deidades. A partirdel siglo XIX, círculos intelectuales de Europa y Estados Unidosfueron penetrados por la doctrina del espiritismo, corriente quepresuponía la existencia y comunicación con los espíritus –secuenta de Francisco I. Madero, mientras su estancia en Franciaconoció y practicó el espiritismo-. La filosofía del espiritismose basa en la idea de Dios representado por los espíritus,demostración experimental de la supervivencia y la inmortalidaddel alma. En las ceremonias se utilizan una serie de elementoscomo vaso con agua, velas, flores, comidas y fotografías deespíritus, lo que significa la “asistencia” a los difuntosprotectores. En Cuba existen dos variantes, el espiritismo decordón y el cruzado; en el primero interactúan con elementos dela religión aborigen y algunas influencias del catolicísimo y lo

23

africano, el segundo se caracteriza por la mezcla de elementoscatólicos populares y las religiones africanas como el palo montey la santería. El centro de poder en el espiritismo es la“bóveda”, lugar donde convergen diferentes espíritus servidoresde disimiles intereses cuyos poderes son evocados por el“controlador” o “dueño” de la bóveda quien estructura el centro apartir de tres posiciones: reposo, defensa y ataque.

Los espiritistas “trabajan” con espíritus diversos,catalogados como buenos y malos, además de los propios, es decir,los llamados de cordón umbilical. Existen algunos espíritus quepor su conocimiento potencial en vida, son ahora expuestos amúltiples evocaciones y trabajos, los cuales se presentan deacuerdo a su género y nacionalidad, por ejemplo en Cuba los máspopulares son “Mercedes, Siete Sayas, Francisco, Palo Monte, ElCongo, Francisco, Siete Rayos, Mamá Lola, La Carabalí, Cabanda,Anacleto, Babalú Ayé, Zarabanda, Bakongo…” (Espinosa, 1996:88) lamayoría de origen africano. Estos “muertos brujos” han sidoutilizados por otros iniciados o pertenecientes a ramasreligiosas de ellos, por ejemplo, es muy común escuchar entreespiritistas decir: Rosa “baja” a Cabanda, Rodrigo a Mercedes,Josué a La Carabalí y así sucesivamente, esto representa muchasveces un árbol genealógico entre familias rituales. El trabajarcon espíritus selectos, no quiere decir que sólo “bajen” a unespíritu (A), sino que también se puede mantener comunicación condiversas entidades siendo el espíritu (A) el más allegado,poderoso y manifestante. Es común en las sesiones de espiritismotambién llamadas “misas espirituales”, que el “espiritista”trabaje con diversos espíritus a la vez, de esta forma, puedeinteractuarse con entidades provenientes de Arabia, Egipto,Congo, México y otros lugares, de acuerdo al llamado “cuadroespiritual” de la persona. “Esta fusión de lo vivido y loimaginado da efectividad a la acción de estas ánimas y las coloca

24

con sentido de realidad en la vida de los creyentes” (Espinosa,1996:80).

El espiritismo entonces, se encuentra estrechamentevinculado con la santería a partir de lo que se podría llamar“culto a los muertos”, incluso es considerado la base en lapráctica ritual. Los procesos rituales en la santería inician conla atención a los Eggún a través de la moyugba en la cual lespiden permiso para iniciar el ritual a los Orishas. Algunasdeidades del panteón religioso yoruba se encuentran íntimamenterelacionadas a los Eggún, con eso no quiero decir que el resto deOrishas no tengan afinidad, sino que en algunas se re-afirma másel vinculo, como es el caso de Oyá, Ochún, Obba, Olókun, entreotros. En este sentido, los hijos simbólicos de los Orichasmencionados, también mantienen afinidades con los Eggún, a loscuales respetan y agradecen antes de cualquier ceremoniacotidiana. En muchos casos, los hijos de Orichas cuyo regentemantiene afinidad con Eggún, se perfilan a lo que podría ser elespiritismo “trabajado” desde la santería, de esta forma es quela morir pueden convertirse en “brujos muertos”, fallecidos conun cúmulo de conocimiento que son aprovechados como enlace entrehumanos y Orichas.

En este sentido, la muerte puede actuar como bien o mal(concebidos como muertos oscuros y muertos de luz) de acuerdo altratado que se haga entre los espíritus invocados y educados porel espiritista, es así que en ocasiones podemos notar cómo estasentidades se posicionan sin “permiso” de personas iniciados o noen la religión, presentando cuadro somáticos como dolor decabeza, de nuca, de espalda, de huesos y hasta pesadez en elcuerpo entero. Otra manifestación del “muerto” como espíritu, sepresenta en los llamados “trances” o toques de tambor (Añá-Batá)en los que regularmente se piensa que bajan los Orichas yposicionan a una persona en particular haciéndola hablar a formade adivinación entre el público y, lo que en realidad se

25

manifiesta es el espíritu con afinidad a un Oricha determinado,razón por la cual los movimientos que realiza la persona poseídason reconocidos por los “otros” a partir de la similitud delmovimiento, comúnmente llamado “caballo de Ocha”, expresado en lajerga popular como “lo montó Yemayá”, lo montó Ochún, lo montóChangó, etc.

Dentro de la estructura ritual de la santería, existen unaserie de ceremonias relacionadas con los Eggún, las cuales puedenpresentarse de manera circular, es decir, tanto ritualescotidianos, como rituales mortuorios llamados también de itutu(refrescar el cuerpo). Estos consisten en despedir el cuerpomuerto a través de ceremonias que confirman la salida de latierra y la bienvenida en el mundo de los muertos, según algunosbabalawos, estas ceremonias tienen como objetivo elreconocimiento tanto de los que en vida fueron conocidos(familiares, amigos) como de sus muertos protectores, liberaciónde energía que hace al cuerpo entrar en estado de transformaciónabsoluta. De lo contrario, si el cuerpo muerto no es homenajeadoal partir, no reconoce su deceso y queda “atrapado” en unacompleja nebulosa que lo hace seguir realizando las actividadescotidianas interactuando con sus círculos sociales y demandadoresponsabilidad. Se cree que los espíritus que no cumplen con susprocesos rituales, se quedan atrapados en dimensiones y portanto, intentan aparecerse, molestar y demandar como siestuvieran vivos.

Ideas para el debate

El sistema religioso afrocubano es un bricollage de significadosque se vincula con la muerte y los muertos a través de diversasperspectivas como las antes mencionadas. No sólo la santería o elpalo monte afrocubanos han manifestado estrechas relaciones conlos muertos, otras culturas también han hecho lo propio a través

26

del tiempo y el espacio. En África por ejemplo, es natural lamanifestación de los muertos como parte cíclica de la realidadsocial y cultural de un grupo, una tribu o un pueblo. Los merinadel altiplano de Madagascar, por ejemplo, realizan una ceremoniamortuoria cada cinco años, la llamada famadihana, conocidatambién como “dar vueltas a los muertos o pasear a los muertos”,consiste en sacar de las tumbas a sus muertos por familias yclanes pertenecientes y llevarlos en hombros alrededor de laaldea o pueblo, realizarles fiestas en su honor con vino, comiday toda clase de ofrendas (flores, collares, conchas de mar, etc.)para después envolverlos en “esteras” nuevas y quedarse lasantiguas ya que presupone tienen poder. Este acto simbólico tienecomo objetivo recordar a los muertos y a la vez, mantener elvínculo familiar, haciendo de la familia la unión material einmaterial que otorga poder, estatus y reconocimiento social.Entre los dogón de Malí, se celebran ceremonias mortuoriassimilares, cada dos años se celebra el dama, en el cual ademásde la fiesta en honor al muerto familiar, incitan a estos aabandonar el mundo de los vivos y re-encontrarse con losancestros y dioses en el país de los antepasados, para lograrlotallan máscaras en representación al culto a los muertos llamadoAwa y enfrentarse a Nommo quien no deja salir a sus difuntos.Los bassari de Senegal, han mantenido celosamente sus rituales deconfirmación de la muerte a través diversas actividades como eltallado de máscaras, bastones y otros elementos sagrados, loscuales son tallados durante la ceremonia de muerte y enterradosjunto sus muertos para después se desenterradas y otorgarlesdiversos poderes, es así que “Mediante su dimensión deantepasados, las máscaras establecen una relación permanenteentre el mundo de los vivos y el de los muertos, entre eluniverso visible y el invisible” (Barou, 2010:129)

Otras representaciones de la muerte pueden encontrarsesituadas alrededor del mundo y desde diversas formas

27

significativas, por ejemplo, los musulmanes celebran un tiempo deduelo y reflexión en el día 10 de muharram en el calendarioislámico, celebración que está dirigida a la muerte de Husayn IbnAlí en la batalla de Karbala, como su muerte fue a través delmartirio, los iraníes lo celebran flagelándose, vestidos conropas de luto y con la cara en barro en señal de luto. El 2 denoviembre, se celebra en Marikina, este de Manila, Filipinas, eldía de los fieles difuntos según el calendario católico, en elcual las personas acuden a los cementerios para asear las tumbasy de esta forma, mantener un contacto de purificación con susfamiliares fallecidos. En México, sucede algo similar, sólo queademás de visitar el cementerio, se honra a los fieles difuntos através de altares decorados con luminarias y toda clase decomidas y bebidas, muchas veces del agrado del fallecido,acompañadas con sus fotografías. Se cree que el fallecido regresadel mundo de los muertos para convivir con sus familiares y,gustar de las ofrendas. En Sudáfrica, se tiene como ritual derespiración de muertos, mantener limpias las tumbas de susfallecidos, ya que se cree que Nkulunkulu el Dios de ladesgracia, la muerte y la brujería, se hospeda en las tumbassucias y, como resultado, la familia del difunto pasará malosinfortunios. En algunos países de Oceanía, los tatuajesincrustados en los brazos, cuellos y espalda de hombres,representan al guerrero pero también a los espíritus de lanaturaleza y fallecidos en batallas, es así que la famosa danzade los all blacks, tiene un significado vinculado con la muerte através del haka ancestral ya no tan practicado y más bienrepresentado con el ka mate traducido como la muerte o a lamuerte. En Tonga, los decesos de personajes famosos, ya seanestos, reyes, políticos o líderes, manifiestan representacionessingulares que van desde la vestimenta con telas negras ypúrpuras, la artesanía y el momento ritual, cargando el féretro

28

desde el espacio velatorio hasta el lugar de entierro, similar alos países occidentales.

Finalmente, podemos mencionar el culto a la difunta Correa yel Gauchito Gil en Argentina, los cuales se representan comopersonajes que vivieron y fallecieron de forma extraordinaria,incluso se menciona que injustamente, razón por la cual se les haconsiderado como “muertos de luz o de poder”. En el Perú, elculto a Sarita Colonia ha proliferado después de su muerteconsiderándola “Santa Milagrosa”, la arquitectura de su capillaes representada a forma de casita lisa y pequeña, símbolo de lapobreza, actualmente recibe devotos de diversos lugares desudamérica, especialmente de la zona serrana del Perú. Así, elCulto a la Santa Muerte en México se ha vuelto una de lastradiciones contemporáneas más populares, considerando a lamuerte como una divinidad protectora que cumple con sus devotos através de la reciprocidad. En el estado de Yaracuy, Venezuela, elCulto a María Lionza, María de la Onza o Yará, el Cacique, elNegro Primero y el Doctor Salazar, han sido considerados comoentidades milagrosas después de la muerte, manifestando vínculoscon la naturaleza, la muerte y los dioses. La actual fiestamundial de Halloween, se originó en la mitología Celta, tambiénconocida como la noche de “Samhain”, la cual tenía como objetivoconvocar a los espíritus fallecidos y rendirles pleitesías,utilizando disfraces para ahuyentar a los espíritus malignos o nobienvenidos al festín, actualmente se ha vuelto un culto-ritualpopular global.

A manera de conclusión

La muerte como ser mítico ancestral ha tenido un arraigosimbólico en la mayoría de las culturas, siendo la africana unade las más representativas y conmemorativas. En Cuba, lasreligiones afrodecendientes como la santería y el palo monte, han

29

reforzado las nociones de la muerte a través de tres principiosclásicos, cuerpo, alma y espíritu, sin estos la energía queenvuelve a un cuerpo deja de permanecer vinculada y se convierteen armonía exterior, el asé en la evolución del espacio-tiempoterrenal. A su vez, esta noción de muerte se ha construido conbase en la trilogía religiosa: a) africana, b) judeocristiana yc) espiritual. La producción de elementos significativos quealuden a la muerte como ser mítico y místico, se originan en lafilosofía yoruba considerando a Ikú como el poseedor del fin deltiempo individual, determinando la vida en la tierra a partir deciclos vitales de existencia que se negocian constantemente através de diversos procesos rituales. Eggún/Osoronga por su parte,considerados también como la fracción interior de Ikú,representan la espiritualidad del cuerpo más allá de la vida, elasé logrado durante la vida ritual y determinante para laabundante existencia en la tierra. Los sacrificios, podríanconsiderarse como la tercera deidad que encarna el cuerpo vivo através de la confirmación, repetición y sometimiento ritual aconsideración de los dioses u Orichas. Es por esto, que losrituales en la santería mantienen un vínculo estrecho con lasangre del sacrificio como portadora de vida y estratégicamenteconsiderada como armonía entre la vida y la muerte.

Bibliografía

ABOY, Nelson. 2008 25 siglos de historia de la santería cubana,

orígenes, transculturación e identidad cultural.Paris. Exa Editores.

BAROU, Jaques.2010 La idea de la muerte y los ritos funerarios en el

África Subsahariana. Permanencia y

30

transformaciones. En, Trace-CEMCA, MéxicoDistrito Federal, p.p 125-133.

BOLIVAR, Natalia. 1990 Los Orishas en Cuba. La Habana.Ediciones Unidas.

BOLÍVAR, Natalia y GONZÁLEZ, Carmen1998 Ta makuende yaya y las reglas del palo monte:

mayombe, brillumba, kimbisha, shamalongo.Ediciones Unión, La Habana.

CANIZARES, Raúl. 2001 Santería cubana. México, D.F. Lasser Prees

Mexicana.DE SOUZA, Adrián. 2003 El sacrificio en el culto de los Orichas. LaHabana. Ifatumó.

1998 Echú-Elegguá. Equilibrio dinámico de laexistencia. La Habana. Ediciones Unión.

DÍAZ FABELO, Teodoro. 1965 Como se lee y se tira el coco. Inédita.

ESPINOSA, Eduardo.1996 “En compañía de los espíritus”, en Alteridades, año

6, núm., 12, p.p 77-97.

FERAUDY, Heriberto.1993 Yoruba, un acercamiento a nuestras raíces. La

Habana, Editorial Política. 2005 De la africanía en Cuba al ifaísmo. La Habana.

Editorial de Ciencias Sociales.

31

FERNÁNDEZ, Tomás.1997 Hablen paleros y santeros. La Habana,

Colección Echú Bi.

GONZÁLEZ, Migene. 1976 Santería: magia africana en Latinoamérica.México. Diana.

GONZÁLEZ, Lydia.1968 “La casa templo en la Regla de Ocha”, en Etnología y

Folklore, Núm. 5, La Habana, Academia de la Cienciade Cuba.

LLORENS, Idalia. 2008 Raíces de la santería, Minnesota,Editorial Llewellyn, 2008.

SOUMMONI, Elisée.2001 Dahomey y el mundo atlántico. Rio de Janeiro,

SEPHIS.

SALDÍVAR, Juan.2011 Un silbato para Elegguá. La producción

transnacional de la santería en la ciudad de Lima.Tesis de Maestría en Antropología Social. Escuelade Graduados, Pontificia Universidad Católica delPerú, (Lima Perú)

2010 Nuevas formas de adoración y culto. Laconstrucción social de la santería en Catemaco,Veracruz, México, Madrid, Vision Netware.

VERGER, Pierre.

32

1976 Trade relations betwen the bight of Benin andBahia from the 17 th to 19 th Century. Ibadan.Ibadan Univ Press.

33