I want a third pill

Wstęp

Wspólnotowa przestrzeń emocji i wyobraźni

Nowy paradygmat badania nowych mediów?

Kulturowe znaczenie portalu Facebook

E‑folklor jako komentarz

Pomaganie przez klikanie

O pewnym wymiarze e‑folkloru religijnego

Praktyki żałobne w cyberprzestrzeni

Tożsamość w sieci, czyli jak cyborg stał się wirusem

E-folklor

Folklorystyczny nerw internetu

E-, cyber-folklor

Od folkloru do protez egzystencjalnych

Miejsce folkloru w konstruowaniu współczesnego świata

Trzeci język

Czy Hitler jest hardcorem?

E-humanitaryzm

Sieć objawień

„[ ` ] [ ` ] [ ` ] :((( :*…”

I want a third pill

Recenzje

Abstrakty

Wojciech Burszta, Adam Pomieciński

Janina Hajduk-Nijakowska

Magdalena Zdrodowska

Rafał Ilnicki

Jan Kajfosz

Anna Miłoszewska

Michał Rauszer

Adam Pomieciński

Piotr Siuda

Magdalena Kamińska

Mariusz Kania

4

6

20

32

44

64

70

86

96

110

122

134

136

2 k u l t u r a p o p u l a r n a 2 0 1 2 n r 3 ( 3 3 )

4

6

20

32

44

64

70

86

96

110

122

134

136

E-folklore

The Folkloristic Face of the Internet

E, Cyber-Folklore

From Folklore to Existential Prostheses

The Place of Folklore within the Construction of the Contemporary World

The Third Language

Is Hitler a Hardcore?

E-humanitarianism

The Network of Revelations

[`] [`] [`] :((( :*...

I want a third pill

Reviews

Abstracts

Introduction

A Common Space of Emotions and Imagination

New Paradigm in New Media Research?

Cultural Meaning of Facebook Portal

E‑folklore as a Comment

Helping Through Clicking

Bereavement Practices in the Internet

Wojciech Burszta, Adam Pomieciński



Rafał Ilnicki

Jan Kajfosz

Anna Miłoszewska

Michał Rauszer

Adam Pomieciński

Piotr Siuda

Magdalena Kamińska

Mariusz Kania


E-folklor – wstęp

Wojciech Józef BursztaAdam Pomieciński

Refleksja na temat współczesnego folkloru wyraźnie zmieniła swój charakter i profil. Cofnijmy się na moment do roku 1846, kiedy to William Thoms zaproponował naukową definicję „folkloru” rozumianego jako wiedza ludu (Krzyżanowski [ red. ], Słownik folkloru polskiego, Warszawa 1965). Potrzeba badania folkloru doprowadziła wówczas do powstania folklorystyki jako dyscypliny naukowej, która dążyła do uchwycenia wszystkich przejawów kultury duchowej ludu. W praktyce sprowadzało się to do analiz takich form jak ludowe podania, legendy, pieśni, przysłowia czy bajki. Pomimo że folklorystyka w naturalny sposób łączyła się z etnografią badającą kulturę ludową, to wykazywała równie dużo związków z naukami filologicznymi.

Dynamika procesów społecznych jest jednak nieunikniona. Wraz ze zmianami kulturowymi, a zwłaszcza zanikiem tradycyjnej kultury ludowej, folklorystyka przekształciła się w naukę z gruntu antropologiczną, zajętą śledzeniem zupełnie nowych form folklorystycznych. Szybkie przeobra‑żania kulturowe sprawiły, że zaczęto mówić o folklorze określonych grup zawodowych, subkultur czy o folklorze miejskim. Wreszcie w dobie bujnie rozwijających się nowych technologii dostrzeżono także przejawy folkloru inspirowanego telewizją, filmem, reklamą. Folklor stał się integralną częścią popkulturowej rzeczywistości i przestał być „własnością” tylko jednej grupy. Z powodzeniem zaczęto mówić o folklorze globalnym, który przekracza bariery językowe, etniczne, narodowe. Globalna ekumena, by użyć w tym miejscu określenia zaproponowanego przed laty przez antropologa Arjun Appaduraia, wykształciła szereg możliwości komunikacyjnych, sprzyjających przekazywaniu treści w szybkim tempie i w nieograniczony sposób. Pojawienie się internetu i łatwy do niego dostęp dopełniły i przypieczętowały zmiany dotyczące charakteru samego folkloru.

5W o j c i e c h J ó z e f B u r s z t a E ‑ f o l k l o r – w s t ę p

Dziś wirtualna przestrzeń stała się przepastnym terytorium zarówno folklorystycznym, jak i folkloryzacyjnym. E‑folklor, łączący różne środki wyrazu, dokonał recyklingu wielu gatunków kulturowych, funkcjonujących jeszcze w kulturze ludowej. Plotki czy pogłoski są przecież ważnymi „in‑formacjami” popularnych portali internetowych, przeglądanych, czytanych i komentowanych przez miliony użytkowników wirtualnej sieci. Przesyłany drogą elektroniczną przekaz w ciągu chwili obiega świat. Digitalny folklor, bezustannie kopiowany i przetwarzany, w ludyczny bądź sensacyjny sposób zakorzenia się w naszej codzienności. Łańcuszki szczęścia wysyłane pocztą e‑malilową, per analogiam nawiązujące do ludowej tradycji listów z nieba, są tylko jednym z wielu przykładów (często przywoływanym!) koegzystencji rozmaitych elementów kulturowych ze współczesnej i minionych epok.

E‑folklor to również nowe formy i gatunki będące świadectwem jego dynamicznego rozwoju: chaty, blogi, fora, memy internetowe, serwisy spo‑łecznościowe. Wszystkie z nich są częścią sieciowych wspólnot, z których każda wytwarza opowieści o własnych „lokalnych” światach. Owe narracje multiplikowane są w niezliczonych wariantach i odmianach. Co istotne, różnorodność nowych form folklorystycznych nie jest wcale dowodem na zmniejszanie się pojemności repertuarowej współczesnego folkloru. Przeciwnie, wirtualne wspólnoty wygenerowały wiele nowych modeli komunikacyjnych sprzyjających nowym sytuacjom folklorotwórczym.

Teksty zgromadzone w niniejszym numerze „Kultury popularnej” pokazują różne emanacje owego nowo‑starego środowiska, jakim dla treści folklory‑stycznych jest internet. To codzienność, w której tkwimy, obserwujemy ją albo wręcz bierzemy udział w tworzeniu środowiska elektronicznego codziennej ekspresji folklorystycznej. Przecież sam internet w coraz większym zakresie staje się tworem „ludowej” wyobraźni, nasyconej multimedialnymi narracjami, które – podobnie jak w folklorze tradycyjnym – mają zbiorowego autora. Jeszcze nigdy w dziejach nie istniało podobnie anonimowe medium umożliwiające błyskawiczne rozprzestrzeniania się ludowych narracji o świecie, ale wcale nie jest tak, że nie jesteśmy w stanie zidentyfikować środowisk tworzących je – wystarczy wejść na fora dyskusyjne, blogi, strony fanowskie i pochylić nad wieloma innymi formami aktywności, aby uświadomić sobie, że internet odtwarza w technologicznej formie potrzebę wspólnotowości. A ta ostatnia zawsze buduje się na opowieściach.

Wojciech Józef Burszta – kierownik Katedry Antropologii Kultury w Szkole Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, kieruje także Zakładem Badań Narodowościowych Instytutu Slawistyki PAN w Poznaniu. Jest prezesem Instytutu im. Oskara Kolberga, redaktorem naukowym półrocznika „Sprawy Narodowościowe” i przewodniczącym Komitetu Nauk o Kul-turze PAN. Antropolog kultury, kulturoznawca i eseista piszący o rzeczach poważnych i ulotnych. Stypendysta Fulbrighta i Fundacji Kościuszkowskiej, wykładał w Yale, Chicago i Paryżu. Interesuje się muzyką rockową, futbo-lem angielskim, miłośnik i znawca kryminałów. Od 2005 roku osiadł w Milanówku; niebawem ukaże się jego książka Wojny kultur z popnac-jonalizmem w tle.

Adam Pomieciński – adiunkt w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM, zajmuje się tematyką współczesnych ruchów antyglobalistycznych, autor książki Reklama w kulturze współczes-nej (Poznań 2005).


Folklo-rystycz-

ny nerw internetu Wspólnotowa przestrzeń emo-cji i wyobraźni


7J a n i n a H a j d u k ‑ N i j a k o w s k a F o l k l o r y s t y c z n y n e r w i n t e r n e t u

Gwałtowny rozwój nowych mediów, a zwłaszcza internetu, zainicjował poważne przemiany w tej sferze kultury, którą od lat obserwuję: w kulturze zdominowanej przez bezpośredni przekaz kulturowy, nazywanej również kulturą typu ludowego. Otóż pojawienie się nowego, elektronicznego środka przekazu, inspirującego aktywność odbiorców, niepostrzeżenie doprowadziło nie tylko do gruntownego przemodelowanie relacji międzyludzkich, ale przede wszystkim zmieniło jakościowy wymiar tej sfery kultury, początkowo niedostrzeżony nawet przez badaczy. To symptomatyczne, że podobny stan mogliśmy obserwować przed laty, gdy słowo pisane coraz śmielej „wdzierało” się w tę sferę kultury, tworząc nowe zjawiska (napisy na belce w domu, nad drzwiami, na kaflach, grobach, figurach, makatkach, a nadto listy, testamenty, księgi z prośbami do Pana Boga, zapisy oracji weselnych, życzeń przeróżnych), a badaczowi zainteresowanemu ową „kulturą ludowych napisów” odradzono zajmowanie się takimi tematami.

Zjawiska kultury typu ludowego wymagają obecnie – w zupełnie nowej sytuacji komunikacyjnej – nie tylko gruntownego przedefiniowania, ale również podjęcia skutecznej próby nadania nowego znaczenia pojęciu folkloru. Nie miejsce tu, by teraz to roztrząsać, ale warto zdać sobie sprawę z tego, że folklor tak silnie utrwalił w polskiej tradycji humanistycznej, a także w potocznym obiegu, swój stereotypowy, często ideologiczny wymiar, iż posługiwanie się nim współcześnie z miejsca wprowadza skojarzenia uniemożliwiające merytoryczną dyskusję. Folklorystyka ciągle pozostaje w humanistyce „ubogą krewną z plebejskim rodowodem”, a wyobrażenia o folklorze „kształtowane są głównie przez zespoły estradowe i wydawnictwa okazjonalne, regionalne, a nie przez naukę” (Bartmiński, 1990: 128). Co więcej, kontrowersje związane z pojęciem współczesnego folkloru prowadzą nawet do zanegowania istnienia folklorystyki jako dyscypliny, której przedmiotem analizy jest właśnie folklor. Ale gdy dawne definicje tracą sens, gdy zanika tradycyjny przedmiot badań folklorystycznych, czy to oznacza jednocześnie kryzys samej dyscypliny? A może po prostu dotychczasowe narzędzia badawcze już tak okrzepły, że nie nadążają za zmianami w kulturze? Więc może właśnie teraz nadszedł dla folklorystyki szczególnie pasjonujący czas badań?

Kształtowanie się nowego paradygmatu kultury typu ludowegoGdyby internet nie służył przede wszystkim konwersacji, to proces jego

„wchodzenia” w kulturę trwałby zapewne znacznie dłużej, a tak cała codzienna paplanina, gawędzenie, plotkowanie, niezliczone ilości zwierzeń czy porad wdarły się szturmem do wirtualnego świata, by wspomagać proces współtwo‑rzenia wirtualnego sąsiedztwa. Oczywiście mowę trzeba było „upiśmiennić”, ale i tak na tyle skutecznie symuluje ona konwersację typu face‑to‑face, że nie tylko teoretycy określają ją mianem wtórnej oralności (Ong, 1992: 182 i n.) ale – co ważniejsze – sami użytkownicy odbierają kontakt interface‑to‑interface jako „prawdziwą” rozmowę w sieci.

Wojciech Burszta jednoznacznie skomentował sytuację uczestnika rze‑czywistości wirtualnej: „Nie mogę widzieć rozmówcy jako osoby z krwi i kości, ale widzę ją poprzez to, co zapisała i przesłała do mnie, do innych, w cyberprzestrzeń. Język wirtualny jest zatem także zastępnikiem nie tylko

Janina Hajduk-Nijakow-ska, dr hab., folklorysta, kulturoznawca, profesor w Katedrze Teatru, Filmu i Nowych Mediów w Uniwersytecie Opolskim.


języka naturalnego, ale i wyrazem nadziei, że spotkanie z drugim człowiekiem zawsze jest możliwe” (Burszta, 2004: 145). Podobny optymizm dostrzegam u Arjuna Appaduraia, który w rozwoju elektronicznej komunikacji widzi

„zaczątek procesu wytwarzania sąsiedztw wirtualnych, zdefiniowanych już nie przez terytorialne granice, paszporty, podatki, wybory i inne konwen‑cjonalne polityczne kryteria, lecz przez dostęp do oprogramowania i sprzętu, które są niezbędne, by włączyć się do rozległych międzynarodowych sieci komputerowych” (Appadurai, 2005: 288).

Wejście folkloru do internetu w sposób „naturalny” sprzyja, moim zdaniem, powstawaniu sąsiedztw wirtualnych. Bo jeśli nawet „wirtualnym sąsiedztwom pozornie brakuje więzi typu face‑to‑face, przestrzennego skupienia i złożo‑nych form interakcji społecznej, cech tak ważnych dla koncepcji sąsiedztwa” (Appadurai, 2005: 289), to tak naprawdę ich siła polega na umiejętności mo‑bilizowania i przekształcania relacji między ludźmi w realnych sąsiedztwach życiowych. Przejawia się to przede wszystkim w nieustannym „wytwarzaniu” lokalności i poczucia wspólnoty. „Lokalność jako wymiar ludzkiego życia i jako wyartykułowana wartość poszczególnych sąsiedzkich układów, nie jest jakimś transcendentalnym standardem, który poszczególne społeczeństwa mogą utracić lub od którego mogą odstąpić. Lokalność nieprzerwanie wyrasta z praktyki lokalnych podmiotów w konkretnych sąsiedztwach” (Appadurai, 2005: 293). Różnorodne treści przenikające z globalnego świata do lokalnych kulturowych struktur są tam w swoisty sposób „zawłaszczane”, indygenizowane i zyskują nowe, oswojone znaczenia. Dzieje się to, zdaniem Arjuna Appaduraia, przede wszystkim za sprawą społecznej wyobraźni, wspólnoty afektu, kształ‑towanej przez „zbiorowe doświadczanie mediów masowych”, które „może tworzyć bractwa skupione wokół kultu i charyzmy”. Owe bractwa są „nie tylko społecznościami w sobie”, ale także „potencjalnymi społecznościami dla siebie” (Appadurai, 2005: 17). Taka antropologiczna diagnoza jednoznacznie uzasadnia „konieczność” pojawienia się folkloru w Internecie, a z czasem zaistnienia w nim, narastających w astronomicznym tempie, zróżnicowanych grup użytkowników poszukujących kontaktu z innymi.

Tę prostą prawidłowość dostrzegli marketingowcy, uznając możliwość kontaktowania się ludzi z sobą za pośrednictwem internetu za koniec trady‑cyjnego biznesu. Rozpoczęła się bowiem, jak to nazwali, ogólnoświatowa konwersacja, ponieważ atrakcją internetu jest „atawistyczny powrót do odwiecznej fascynacji człowieka snuciem opowieści” oraz bezpośrednie na‑wiązanie do starego modelu handlowania, kiedy to „ludzie wstawali wcześnie i szli na rynek kupić kawę i jarzyny, jaja i wino, garnki i dywany, pierścienie i naszyjniki, zabawki i łakocie, miłość, sznury, mydło, wozy i furmanki, beczące kozły i złośliwe wielbłądy. Szli tam, by patrzeć, słuchać i wpadać w zachwyt, kupować i bawić się. Lecz szli głównie po to, by spotkać innych i porozmawiać”. Tak więc „pod wieloma względami internet bardziej przypomina starożytny bazar niż model biznesu” (Levine, Locke, Searls, Weinberger, 2000: 7 i 9).

Nie dziwi zatem, że rosyjski folklorysta Michaił Alieksiejewski pod‑kreślił niedawno z ironią, że zanim folkloryści zdecydowali się na poważne podejście do tego zjawiska, to operatywni menadżerowie zdążyli już zarobić na internetowym folklorze. Latem 2007 roku agencja marketingowa Pro Inte‑ractive, wchodząca w skład holdingu Next Media Group, uruchomiła bowiem w Internecie w języku rosyjskim projekt pt. „Netlore. Aнтология сетевого фоьклора” (Netlore. Antologia folkloru sieci) http: / / www.netlore.ru, cieszący się do dzisiaj nieustającą popularnością (obecny już także na Facebooku), który zaowocował opublikowaniem obszernego zbioru materiałów (Гагин, 2007)


zgromadzonych dzięki poszukiwaniom w Internecie. „Twórcy projektu – pisze Alieksiejewski – nie zajmują się naukowymi badaniami internetowego folkloru, ich zadaniem jest poszukiwanie folkloru w celach komercyjnych. [ … ] Sukces projektu Netlore dowodzi, że internetowy folklor to nie abstrakcja, ale realny fakt. Nie tylko istnieje, ale cieszy się taką popularnością, że możliwym się stało jego komercyjne poszukiwanie” (Aлeқceeвcкий, 2010: 152 – 153). Nie ma więc sensu – jego zdaniem – dowodzić, że folklor w ogóle jest obecny w Internecie, ale trzeba podjąć się analizowania jego konkretnych form, co wymaga oczywiście dokładnego sprecyzowania przedmiotu badań.

Użytkownicy internetu po prostu spontanicznie, w sposób naturalny, wykorzystali folklor do przekazywania treści typowych dla tradycyjnego obiegu. Przyjęło się nazywać to zjawisko e‑folklorem – eksponując fakt przekazywania folkloru drogą elektroniczną (Krawczyk‑Wasilewska, 2009: 18), co nie oddaje całej specyfiki obecności folkloru w sieci. „Sam internet traktuje się tu zazwyczaj dość wąsko, ograniczając pole obserwacji do jego najpopularniejszych zastosowań i tych przekazów, które pod względem treści, formy i sposobu transmisji najbardziej przypominają tradycyjne teksty folkloru” (Grochowski, 2010: 35).

Tymczasem treści funkcjonujące dotąd poza siecią, gdy przenikają do internetu jako coś zupełnie oczywistego, „poddają się” jednocześnie z po‑wodzeniem internetowej inspiracji, co decyduje o wzbogaceniu jakościowym ich formuły. Nabierają one cech charakterystycznych dla sieci: intertekstu‑alności i interaktywności. Z tego też względu A.S. Kargin i A.B. Kostina nazwali folklor funkcjonujący w Internecie folklorem sieciowym, który wprawdzie przejawia strukturalne podobieństwo z tradycyjnym folklorem (poprzez cechę anonimowości, kolektywności, wielowariantowości i trady‑cyjności), ale jednocześnie otwarty jest na treści płynące z kultury popularnej i twórczo korzysta z możliwości współistnienia różnorodnych zjawisk (Каргин, Костина, 2009: 15). To właśnie sieciowa intertekstualność i interaktywność wyzwala aktywność samych użytkowników, którzy niemal nieświadomie dla samych siebie – współtworzą społecznościowy wymiar nowych mediów. I to jest najbardziej pasjonujące wyzwanie dla współczesnych badań folklory‑stycznych. Albowiem tradycja folklorystyczna może co najwyżej „wyznaczyć jeden z możliwych układów odniesienia, punktów widzenia i podejścia do badanej materii, podstawowych jednakże paradygmatów badawczych musi dostarczyć współczesność” (Waliński, 1999: 98). Jedno jest pewne – nie można analizować e‑folkloru bez uwzględnienia wpisanej w jego specyfikę wyjątkowej aktywności użytkowników sieci.

Nowe oblicze starych treściZauważmy, że do internetu trafiły teksty nawet o najdłuższej folklorystycznej tradycji, których analiza wyraźnie ujawnia inspirację technologiczną, inter‑netową postępujących modyfikacji i zmian. Doskonale można to prześledzić na przykładzie „łańcuchów szczęścia”. Część z nich nadal podtrzymuje wiarę w magiczność słowa i ma wyraźnie charakter modlitewny. „Inne zawierają przesłanie moralne innych religii [ … ] Jeszcze inne przekazują listę porad etycznych (nazywanych zazwyczaj «przykazaniami») lub jakąś przypowieść o etycznym wydźwięku [ … ] Istnieją też łańcuszki nie przekazujące żadnej nauki, a tylko gwarantujące szczęście w wyniku ich przekazania” (Grębecka, 2006: 209 – 210). W każdym przypadku łańcuszki służą łączeniu ludzi we


wspólnotę, zintegrowaną jedną wiarą lub wiedzą tajemną, pod warunkiem oczywiście przekazania mailem tekstu do kolejnych odbiorców. Nic dziwnego, że formułę łańcuszka szczęścia wykorzystują współcześnie firmy w reklamie (tworzenie tak zwanej dobrowolnej sieci marketingowej); w zamian za prze‑słanie dalej listownej promocji firmy oferują wycieczki lub gadżety.

Współczesne łańcuszki przeżywają swoją drugą młodość nie tylko z racji twórczego „wplatania” do nich ikonograficznych i audiowizualnych elementów czy wykorzystywania ich we współczesnych strategiach marketingowych, ale także z racji rozprzestrzeniania się w zastraszającym tempie fałszywych ostrzeżeń przed wirusami. Popularność łańcuszków szczęścia w Internecie wynika bowiem z syndromu fałszywego autorytetu. W obawie przed kon‑sekwencjami grożącymi odbiorcy w przypadku zignorowania wiadomości, podejmuje on „na wszelki wypadek” oczekiwane przez nadawcę czynności.

„Wraz z rozwojem internetu komputer stał się obiektem liminalnym, mistycznym pośrednikiem, dzięki któremu można przekroczyć granice własnego postrze‑gania i udać się do «ponadnaturalnego wirtualnego wszechświata», w którym wszystko wydaje się być możliwe” (Meder, 2001: 2), i to, zdaniem badacza holenderskiego, uzasadnia wiarę ludzi w najbardziej niesamowite opowieści krążące w Internecie, w tym także fałszywe alarmy przed komputerowymi wirusami. Przyjmują one formę łańcuszków e‑mailowych. „Całe gromady ludzi dawały się nabrać – dowodzi Theo Meder po przeanalizowaniu setek ostrzeżeń docierających do holenderskich komputerów – ponieważ według nich komputer nie składa się ze zbioru procesorów, które spokojnie czekają na szeregi zer i jedynek, lecz jest magiczną puszką z nierozpoznanymi i nie‑zrozumiałymi możliwościami, sterowaną przez znachorów i czarodziejów zwanych programistami i hakerami”. Z obawy przed zepsuciem komputera, utratą zdrowia lub szansy na wygraną, albo po prostu z powodu pojawiających się wyrzutów sumienia – odbiorca przesyła dalej informację. Bogaty materiał zgromadzony przez holenderskiego badacza bezsprzecznie dowodzi, że fał‑szywe ostrzeżenia przed wirusami czyhającymi na użytkowników internetu przyjmują formę łańcuszków e‑mailowych i są często wzbogacane dopiskami kolejnych nadawców, stając się prawdziwą plagą: „Samo ostrzeżenie jest wirusem, który ludzie chętnie rozprzestrzeniają wśród znajomych” (Meder, 2001: 4). Ponadto konkurują one w Internecie z łańcuszkami elektronicznymi o śmiertelnie chorym dziecku i jako takie mogą być już rozpatrywane jako legendy miejskie, bowiem najistotniejszym, powtarzającym się motywem jest wszechogarniający strach przed nowoczesnymi technologiami. Zresztą Jan Harold Brunvand (2001), klasyk badań folklorystycznych, zaliczył ostrzeżenia przed wirusami do gatunku legend miejskich (urban legends), umieszczając je w kategorii Computer Folklore.

Internet bowiem, jak wiadomo, odgrywa też wyjątkową rolę we wspoma‑ganiu obiegu przeróżnych sensacyjnych opowieści (niesamowitych, groźnych, tajemniczych), które do niedawna dominowały głównie w bezpośrednim obiegu. Dzięki internetowi legendy miejskie (urban legends) uzyskały natychmiastowy globalny krąg odbiorców. Co prawda zdaniem Rocha Sulimy przeniosły się one już na dobre do internetu (Sulima, 2007: 210), jednak – co udowodnił Dionizjusz Czubala (1993), a ostatnio także Petr Janeček (2008), nie oznacza to wcale, iż zmalała ich obecność w obiegu bezpośrednim. Komplementarność tych obiegów prowadzi do ich wzajemnego przenikania, przyspiesza funk‑cjonowanie opowieści, jedne wypierają drugie, jeszcze zanim tamte zdążą wejść na stałe do repertuaru. Przeanalizowanie tego procesu (folkloryzacji i fabularyzacji) wymaga stałego śledzenia relacji, jakie zachodzą między


obiegiem bezpośrednim (folklorystycznym) a masowym, rejestrowania zarówno tekstów funkcjonujących w Internecie, jak i w obiegu potocznym.

Zuzana Panczová uznała konspiracyjne teorie za „folklorystyczny fenomen” i to właśnie ze względu na wyjątkową ich żywotność: rozsiane w Internecie teksty dostarczają nie tylko dowodów, ale również narracyjnych motywów (przejętych również z tradycyjnej narracji folklorystycznej), które rozwijając się w skomplikowane i dramatycznie skonstruowane wydarzenia, obrazują przeznaczenie losu, walkę podjętą przeciwko Nam (symbolizującym do‑bro) przez Innych (uosabiających zło). Zatem często pojawiają się w tych opowieściach wątki nacechowane symbolicznie, związane z ważnymi dla opowiadających wartościami, z mitami, wierzeniami, stereotypami. Nadal jednak główną drogą szerzenia się teorii spiskowych jest przekaz ustny, choć jest on w znacznym stopniu wzmacniany także przekazem elektronicznym (Panczová, 2006: 105). W teorie spiskowe po prostu trzeba wierzyć, dlatego w każdym zbiegu okoliczności możliwe jest odnalezienie relacji przyczyno‑wo‑skutkowej. Nawet najbardziej nieprawdopodobnej (Hajduk‑Nijakowska: 2010 B). Legendy miejskie bezpośrednio wyrastają przecież z tradycyjnego folkloru wierzeniowego i funkcjonują w obiegu podobnie jak dawne podania, nowiny, opowieści wspomnieniowe. Jednocześnie jednak funkcjonują w me‑diach, a głównie w Internecie, przekraczają granice kultur i stają się częścią globalnego, nowoczesnego świata. Bez wątpienia przeróżne specjalistyczne witryny poświęcone legendom miejskim przyczyniają się do ich spopulary‑zowania i pełnią tym samym ważną funkcję folklorotwórczą (www.sagen.at, www.snopes.com, www.urbanlegends.about.com, www.hoax.cz czy polska www.atrapa.net). Co więcej, w Internecie toczą się pełne emocji dyskusje o konkretnych zdarzeniach eksponowanych w takich legendach, internauci nadsyłają kolejne warianty i zastanawiają się nad ich wiarygodnością (www.project2067.com). Legendy miejskie stały się po prostu modnym ekwiwa‑lentem dawnych mitów i legend. To wyjaśnia między innymi wyjątkowo silną eksplozję niezliczonych teorii spiskowych w Internecie po 11 września 2001 roku (Allan, 2008: 74 i n.).

Poza omówionymi przykładami, jeszcze wiele innych zjawisk wyrastają‑cych z tradycyjnego folkloru z powodzeniem „zadomowiło się” w Internecie, o czym świadczą powstające w szybkim tempie portale, obrastające grupami wirtualnych pasjonatów: jak na przykład o trudnych do wyjaśnienia zdarzeniach (www.nieznane.pl, www.infofirma.pl / cudowne_uzdrowienia), o spotkaniach z istotami pozaziemskimi (www.ufoinfo.pl), o tajnych spiskach przeciwko ludzkości, nie wspominając już o witrynach plotkarskich (w jednym miejscu! http: / / www.plotu‑plotu.pl / serwisy‑plotkarskie) i tych oferujących magiczne czynności (rzucanie uroków lub klątw na wskazane osoby, odczynanie uroków: www.szeptunka.home.pl) lub wyjaśniających znaczenie snów (http: / / emil10.blog.onet.pl.). Realizowaną na tych portalach komunikację internetową można współcześnie uznać „za skuteczny substytut, czyli alternatywę spontanicznego, nieformalnego ustnego opowiadania” (Panczová, 2005: 28). Szczególnie wyraźnie jest to widoczne właśnie na tych portalach, które umożliwiają publikowanie własnych przeżyć.

W internetowej sieci funkcjonują również przeróżne bajki, jednak nie są to przykłady kontynuowania tradycji ludowej w nowej przestrzeni. Są to zupełnie nowe zjawiska, „bajki nowego czasu”, jak to określił Michaił Aleksiejewski, który dowiódł, że niewiele mają one wspólnego z tradycyjnymi bajkami ludowymi. W Internecie funkcjonują bowiem przede wszystkim

„humorystyczne «przeróbki» bajkowych wątków”, które zaledwie pośrednio


są powiązane z folklorystyczną tradycją. Klasyczna forma gatunkowa służy bowiem głównie parodii, okazuje się jednym z instrumentów konstruowania nowego tekstu, którego efekt komiczny wywołany jest przez zderzenie „folk‑lorystycznej formy z nowymi treściami” (Aлeқceeвcкий, 2010:156).

Globalna kultura humoruOczywiście, największym powodzeniem cieszą się w Internecie przeróżne dowcipy, kawały, humoreski i to nie tylko dlatego, że aktywność ludyczna najczęściej przesądza o potrzebie kontaktowania się z innymi drogą elek‑troniczną, ale również dlatego, że jest to najprostszy sposób zaimponowania innym. Analizując dowcipy funkcjonujące w ten sposób, można zatem wyjąt‑kowo precyzyjnie określić wpływ nowych technologicznych możliwości na przeobrażenia tekstów humorystycznych funkcjonujących dotąd poza siecią. Bo jeśli nawet natrafimy w Internecie na wątki potwierdzone już wcześniej w folklorze tradycyjnym, to są to już zupełnie inne realizacje. Dowcipu internetowego nie można porównywać z dowcipem opowiadanym w realnej rzeczywistości, w której nie tylko kontekst decyduje o powstaniu wspólnoty śmiechu, ale przede wszystkim umiejętności ekspresji werbalnej narratora przesądzają o tym, czy jakaś opowieść jest komiczna. Większość konceptów i schematów zrodziły konkretne sytuacje życiowe: coś, co nagle zburzyło jakąś normę, wywołuje śmiech. Bo dowcip rodzi się zawsze w komunikacji bezpośredniej (wśród swoich). Tego, co zrozumiałe, brakuje w kontaktach wirtualnych. Internet zmienia bowiem wzajemne relacje między nadawcą i odbiorcą dowcipu: „Słabnie rola wykonawcy i rozszerzają się możliwości adresata. Aktywizuje się on i sam formułuje własny korpus tekstów, które odpowiadają jego potrzebom: wyznaczają sferę zainteresowań i ideologiczną pozycję” (Фролова, 2009: 171). Sprzyja temu układ wielu witryn ze zbiorami anegdot, wyposażonych w specjalne wyszukiwarki, katalogi tematyczne, indeksy, aby internauta mógł szybko odnaleźć interesującą go grupę tekstów. Ranking blisko stu takich witryn internetowych z anegdotami sporządziła Olga Frołowa (Фролова, 2009: 128 – 130).

Nowe dowcipy wyzwalają chęć komentowania, ripostowania lub rozwijania narracji oraz „puszczania” ich w elektroniczny obieg, głównie drogą komunikacji mailowej między znajomymi (dopuszczonymi do kręgu wtajemniczonych). Dowcip internetowy z konieczności wypracował nowe formy funkcjonowania: opierając się na słowie pisanym, eksponuje grę słów, dialog, a znane z tradycji koncepty przypisuje do postaci medialnych lub polityków, no i przede wszystkim posługuje się humorystycznymi obrazkami lub filmowymi scenkami. Robert G. Howard, podkreślając znaczący wpływ nowych technologii na twórczą aktywność internautów związaną z wymianą i edytowaniem fotografii cy‑frowych, zwrócił uwagę na popularny „photoshopping”, który uzyskał nazwę od komercyjnego oprogramowania (Adobe Photoshop). Obrazy edytowane przy wykorzystaniu tego programu obfitują w humorystyczne komentarze. Jako przykład autor reprodukuje zdjęcie pt. Reakcja Busha na huragan Katrina, które otrzymał e‑mailem. Obraz jest fotomontażem, ale sugeruje, że podczas tragicznej powodzi w Nowym Orleanie w 2005 r. George W. Bush wraz z ojcem łowił ryby, co stanowi ironiczny i złośliwy komentarz do spóźnionej reakcji prezydenta Busha na katastrofę. (Howard, 2008: 193). Inny przykład to

„ufolkloryzowanie” globalnego produktu kultury masowej, jaką jest lalka Barbie, która w internetowych satyrycznych „przeróbkach” nie tylko prezentuje kolejne


etapy starzenia się (na przykład: „Barbie po czterdziestce”, „Barbie z uderzeniem gorąca”, „Barbie z włosami na twarzy”), ale lansuje też nowe, specjalne modele lalek: „Barbie lesbijka”, „Barbie laska”, „Barbie bulimoreksja”, rozsyłane jako załączniki do e‑maili (Howard: 2008: 203). Kursujące w sieci zmanipulowane lub sparodiowane obrazy (foto i wideo) z żartobliwymi, czasem niewybrednymi dopiskami lub złośliwymi komentarzami, narzucające nowe, zaskakujące skojarzenia, są współcześnie bardzo popularne w postaci tak zwanych memów, które internauci mogą bez większych kłopotów tworzyć samodzielnie dzięki takim witrynom, jak na przykład: pl.memgenerator.pl czy fabrykamemow.pl.

Pierwsze studium o humorze internetowym opublikował Rolf W. Brednich (2005), badacz legend miejskich. Przez pięć lat rejestrował spływające do jego skrzynki elektronicznej przeróżne teksty i obrazki humorystyczne, by przeanalizować kontekst komunikacji e‑mailowej. Potwierdził on narastającą lawinowo wymianę treści humorystycznych w Internecie i nasilającą się jednocześnie tendencję do ich wizualizacji. Co więcej, uznał, że eskalacja procesu przekazu treści humorystycznych w Internecie prowadzi do powstania nowej globalnej kultury humoru, charakteryzującej się, podobnie jak ta tradycyjna, anonimowością i wariantowością. Szczególne miejsce zajmują w niej dowcipy katastroficzne (disaster jokes), przeważnie żarty obrazkowe, gwałtownie rozprzestrzeniające się po atakach terrorystycznych na WTC 11 września 2001 roku (por. Kuipers, 2002). Potwierdzają to też badania Theo Medera: „W krótkim czasie zaroiło się od żartów i pogłosek, przepowiedni Nostradamusa o zagładzie… Jednak przede wszystkim był to folklor wizu‑alny – cyfrowy następca kserokopii. Jeszcze nigdy wcześniej nie wysyłano w załącznikach tylu zmanipulowanych obrazków” (Meder, 2001: 7). Podobny stan mogliśmy obserwować po katastrofie samolotowej pod Smoleńskiem (por. Brzozowska, 2010). Przekazy na tematy katastroficzne bez wątpienia pełnią przede wszystkim funkcję terapeutyczną, „oswajają” tragiczny wymiar współczesnego świata, prowadząc w stroną absurdu, którego kwintesencją jest internetowa Nonsensopedia.

Arena zbiorowej wyobraźni „Wchłonięcie” przez internet (oczywiście za sprawą użytkowników sieci) treści funkcjonujących wcześniej głównie w obiegu bezpośrednim (co oczywiście wiąże się ze zmianą samej struktury tekstów), to tylko jeden z aspektów gruntownych zmian dokonujących się we współczesnym folklorze. O wiele ważniejsze są nowe formy twórczej aktywności folklorystycznej, zainspirowane interaktywnością internetu (Hajduk‑Nijakowska, 2010).

Nie ulega wątpliwości, że e‑folklor, jako część kultury sieci, radykalnie różni się od tradycyjnego folkloru. Przede wszystkim jest on wyjątkowo dynamiczny z racji aktywności jego odbiorców – czy mówiąc precyzyjniej, użytkowników internetu – którzy są jednocześnie jego twórcami, nosicie‑lami i konsumentami. Niemożliwe jest zatem badanie e‑folkloru bez analizy synchronicznie i diachronicznie zachodzących procesów. Zdaniem Roberta G. Howarda, „Nowe media mogą mieć bardziej folklorystyczny charakter niż stare media, ponieważ większość komunikacji online stanowi proces, a nie statyczny element. Gdy procesy te zachodzą w dynamicznym dyskursie w sieci, powodują powstanie, zgodnie z terminologią Appaduraia i Breckenridge’a, stref kontestacji (zones of contestation), w których «ścierają się kultury narodowe, masowe i ludowe»” (Howard, 2008: 200).


Już dziesięć lat temu Michael Herzfeld postulował konieczność porzucenia „zainteresowania mediami jako takimi i skupieniem się na ich konsumentach i producentach jako aktorach społecznych” (Herzfeld, 2004: 406). Celem antropologa bowiem jest badanie szeroko pojętej publiczności, a „etnografia daje nam możliwość idealnego dostępu do miejsca, w którym zbiegają się z jednej strony lokalne formy percepcji i praktyki, z drugiej zaś produkowane na skalę masową formy przedstawienia” (Herzfeld, 2004: 410), bowiem me‑dia – jak to określił – „tworzą przestrzeń, w której dochodzi do gry wyobraźni i konstruowania tożsamości” (Herzfeld, 2004: 417), stanowią swoistą „arenę”, na której ujawnia się zbiorowa wyobraźnia i inteligencja.

Spoglądając z tej perspektywy na użytkowników komputerów i ich obec‑ność w sieci, trzeba podkreślić, że bardzo ważna jest analiza mechanizmów inspirujących ich aktywność twórczą, która posiada wyraźne znamiona aktywności folklorystycznej; wyzwala wśród użytkowników sieci potrzebę współuczestniczenia w procesie obiegu interesujących ich treści, z miejsca uzyskujących globalny (nieoficjalny) obieg; a także poszukiwania nowych własnych wersji czy interpretacji zdarzeń, zaspokajania emocji niezbędnych do zintegrowania konkretnej wirtualnej wspólnoty. Stało się to możliwe przede wszystkim dzięki nowym mediom, a zwłaszcza społecznościowym serwisom on‑line, z najpopularniejszym współcześnie Facebookiem: „Łatwość tworzenia grup i tematów dyskusji wewnątrz tych grup oznacza, że oprócz ogromnych, przyciągających masy inicjatyw istnieją też na Facebooku liczne mniejsze społeczności, w których atmosfera dyskusji – nawet jeśli dotyczą polityki – przypomina raczej nastrój panujący w pubie” (Levinson, 2010: 198). Przydaje to tym samym owym relacjom dodatkowych emocji i nieoficjalnego wymiaru. Facebook trzeba jednak postrzegać jako „rodzaj centralnego ter‑minala naszej internetowej aktywności, gdzie krzyżują się rozmaite formy naszej sieciowej obecności (…) Mówiąc krótko: Facebook i Twitter mogą być dla nas tym, co sami z nimi zrobimy”, jednak wymaga to od użytkowników zdobycia znacznej kompetencji, „którą uzyskuje się performatywnie, metodą prób i błędów, eksperymentując z dostępnymi narzędziami” (Nacher, 2010: 12).

Internet po prostu inspiruje użytkowników do tworzenia zupełnie nowych zjawisk, wyzwala, jak to nazwał Henry Jenkins, oddolną konwergencję: „Wiele spośród tego, co tworzy publiczność, jest modelowane na wzór materiałów zaczerpniętych z kultury popularnej, wchodzi z nimi w dialog, reaguje na nie lub sprzeciwia się im i / lub jeszcze zmienia ich przeznaczenie. Ucieleśnie‑niem oddolnej konwergencji mogą być ludzie modyfikujący gry, którzy na bazie kodu i narzędzi projektowych stworzonych dla tytułów komercyjnych tworzą amatorskie produkcje, lub amatorscy twórcy filmów cyfrowych (…) albo porywacze reklam. (…) Kultura komercyjna – odkąd pogrzebała starą kulturę ludową – stała się dobrem wspólnym” (Jenkins, 2007: 135).

Siła owej oddolnej konwergencji wynika z tego, że „zachodzi [ ona ] w umy‑słach pojedynczych konsumentów i poprzez ich społeczne interakcje z innymi konsumentami. Każdy z nas tworzy swoją osobistą mitologię z części oraz fragmentów informacji wyłuskanych ze strumienia mediów i przekształconych w zasoby, dzięki którym nadajemy sens naszemu życiu codziennemu” (Jenkins, 2007: 9). Oczywiście, stało się to możliwe na szeroką skalę dzięki zmianom technologicznym, nastaniu nowej epoki internetu nazywanej Web 2.0. „Dziś to użytkownicy, właśnie owe (w tym kontekście pozytywnie identyfikowane) «sieciowe tłumy», w decydujący sposób określają obecny charakter internetu” (Zawojski, 2010: 32). Te nowe formy uczestnictwa w sieci obecne są na różnych stronach internetowych, wokół których skupiają się społeczności o wspólnych


oczekiwaniach. „Oczekiwania te nie powstają w formie zinstytucjonalizowanej i nie są produktem kultury masowej Są one produktem ruchu oddolnego, napędzanego aktywnością zwykłych użytkowników” (Howard, 2008: 194). Aktywność ta przejawia się także w tworzeniu nowych wersji opowieści, w debatach na forach i w relacjach o przeróżnych niesamowitych wydarzeniach. Intermedialne uwikłania oraz technologiczne determinanty interaktywności po prostu wzbogacają strukturę współczesnych przekazów folklorystycznych (e‑folkloru), które z jednej strony zmieniają jakościowo dotychczasowe kulturowe konteksty tradycyjnego sprzężenia zwrotnego (powiększając i przyspieszając możliwości zamiany ról nadawcy i odbiorcy), z drugiej – bazując jednak na społecznych i kulturowych uwarunkowaniach uczestnictwa w kulturze w re‑alnej rzeczywistości – „przenoszą” je (odwzorowują) w świecie wirtualnym. Możemy zatem mówić, jak sugeruje Piotr Grochowski, także o swoistych „folklorach środowiskowych, które stanowią «własność» poszczególnych grup internautów” (Grochowski, 2010: 38). Folklorystyczna aktywność twórcza wzmacnia zatem siłę wspólnoty wirtualnej, której skuteczność polega wszak na umiejętności mobilizowania i przekształcania relacji między ludźmi w re‑alnych sąsiedztwach życiowych: „Wszystkie nowe nowe media potęgują ów istotny, społecznościowy charakter ludzkiej komunikacji [ … ] podstawową funkcją [ nowych nowych mediów – JHN ] jest budowanie i podtrzymywanie relacji między użytkownikami [ … ] Tu celem samym w sobie są relacje ze znajomymi” (Levinson, 2010: 174). Warto to sobie uświadomić, wszak często zapomina się, że o dostępie do naszego profilu na Facebooku „decydujemy sami, mając możliwość ograniczenia tego dostępu tylko do osób, które znamy i które są naszymi «przyjaciółmi»” (Nacher, 2010: 13).

W takich miejscach, zdaniem Roberta G. Howarda, krystalizuje się dys‑kurs online użytkowników sieci, który ujawnia swoją siłę wspólnie tworzonej władzy – i co ważne – alternatywnej wobec władzy „instytucjonalnej”. Ów dyskurs, tworzony na bazie sieci internetowej, nazywa badacz dialektem sieci, który dzięki wspomnianej już intertekstualności i interaktywności charakteryzuje się hybrydowością treści. „Chociaż hybrydowość utrudnia dokumentowanie i analizę komunikacji online, badacze folkloru są szczególnie dobrze przygotowani do takich zadań, ponieważ zajmują się oni właśnie takimi treściami, które wychodzą ze źródeł lokalnych, indywidualnych, nieformalnych, aby wejść do przestrzeni znaczeń wspólnych dla całej spo‑łeczności. [ … ] Pojęcie kultury dialektu należy postrzegać wyłącznie jako różne od elementów masowych, oficjalnych i instytucjonalnych” (Howard, 2008: 194). Folklorysta zatem, który zawsze znajdował się na pograniczu oficjalności i nieoficjalności, analizował teksty znajdujące się w obiegu i nie mógł nie dostrzegać wzajemnych relacji zachodzących pomiędzy obiegiem medialnym i folklorystycznym – w dobie zaistnienia komunikacji online musi wyeksponować przede wszystkim nieustannie trwające w sieci procesy, będące efektem realizowania wspólnych potrzeb, oczekiwań, doświadczeń, emocji. Według Howarda najlepiej można to prześledzić na przykładzie gwałtownie rozwijających się blogów, które stały się synonimem internetu.

„Strony te koncentrują się głównie na treściach osobistych (i interaktywnych komentarzach do takich treści), a elementy umożliwiające uczestnictwo na tych stronach sprawiają, że stanowią one dynamiczne procesy komunikacji w dialekcie sieci” (Howard, 2008: 210).

Aktywności użytkowników komputerów i ich obecności w sieci przyj‑rzeli się bliżej także dwaj młodzi badacze Olia Lialina i Dragan Espenschied, którzy określili tę aktywność jako cyberfolklor (Digital Folklore), definiując


go następująco: „Cyberfoklor włącza (wciąga) w siebie obyczaje, tradycje i elementy wizualnej, tekstowej i audialnej kultury, powstające w rezultacie współdziałania użytkowników z programami, zainstalowanymi na ich in‑dywidualnych komputerach w okresie ostatniego dziesięciolecia XX wieku i pierwszego dziesięciolecia XXI wieku” (Lialina i Espenschied, 2009: 9). Takie rozumienie cyberfolkloru bez wątpienia przydatne jest do analizy zachowań użytkowników, wyznaczonych przez wspomnianą perspektywę spojrzenia na miejsce twórczej aktywności folklorystycznej w internecie. Mieści się ono bez wątpienia w zjawisku nazywanym kulturą fanów. Zresztą przywołani tu badacze wprost twierdzą, że „artefakty cyberfolkloru wyraziście ujawniają kulturę uczestnictwa, powstającą na osnowie aplikacji i serwisów ukierun‑kowanych na użytkownika” (Lialina, 2009: 11). Prezentację projektu Lialiny i Espenschieda wzbogacają prace studentów Merz Akademie ze Stuttgartu, tworzone „przez użytkowników dla użytkowników”, dotyczące różnych aspektów cyberfolkloru: kolorowe, błyszczące interfejsy, „wirtualne cukier‑ki”, intrygujące kicze, eseje, żarty (sympatyczna, jaskrawa, żywa przestrzeń ułatwiająca komunikację). Celem inicjatorów projektu – o czym sygnalizują w rozwinięciu tytułu publikacji – jest bowiem nobilitacja użytkowników, którzy powinni zdawać sobie sprawę z tego jak ważna jest ich rola w procesach zachodzących w kulturze współczesnej: ich szlachetny entuzjazm, zbiorowa inteligencja, fascynacja przyniosły im zresztą triumfalne zwycięstwo. Tygodnik

„Time”, jak wiadomo, przyznał tytuł człowieka roku 2006 użytkownikom internetu, honorując w ten sposób masowy rozwój internetowych treści i społeczności.

„Fani to najbardziej aktywna część publiczności, która nie godzi się na bezkrytyczną akceptację tego, co jej się podsuwa, lecz walczy o prawo do pełnego uczestnictwa. To nic nowego. Tym, co się zmieniło, jest widoczność kultury fanowskiej. Sieć stała się nowym, potężnym kanałem dystrybucji amatorskiej produkcji kulturowej” (Jenkins, 2007: 130 – 131). W tej przestrzeni znajduje się dzisiaj przedmiot folklorystycznych badań, wszak aktywność folklorotwórcza w Internecie wyznacza spontaniczne twórcze zachowania w kulturze współczesnej i pełni ważną formę nieoficjalnej komunikacji społecznej.

Czesław Hernas, dla którego folklor był przede wszystkim częścią kultury, stwierdził jednoznacznie: „Rozwój folklorystyki, która otwiera pola badań na nowych terenach, prowadzi do tak dużego zróżnicowania w pojmowaniu przedmiotu badań, że dziś zbudowanie jednej, uniwersalnej definicji folkloru nie jest możliwe” (Hernas, 1984: 265), z czym nie wypada się nie zgodzić, ale pośrednio potwierdza to jednocześnie tezę, że cyberfolklor jest przede wszystkim częścią cyberkultury. „Sztuka życia w cyberkulturze to umiejętność korzystania z nowych technologii i mediów [ … ] to nieustanne rozwijanie własnego sposobu na opanowanie nadmiaru medialnych impulsów wysyłanych w naszym kierunku” (Zawojski, 2010: 15). I tym tropem – ustalając mechanizm „opanowywania nadmiaru” i tworzenia wspólnotowej przestrzeni emocji i wyobraźni, powinni pójść badacze współczesnego e‑fokloru.


bibliografia

Allan S., 2008, Newsy w sieci. Internet i dziennikarstwo, Kraków.Aлeқceeвcкий М.Д., 2010, Интернет в фолькорe или фольклор в Интернете?

(Современная фольклористика и виртуальная реальность) [ w: ] Oт Koнгрессa к Koнгрессу. На встречу Второму Всероссийскому Koнгрессу фольклористов. Сборник материалов, Moskwa, 151 – 163.

Appadurai A., 2005, Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji, Kraków.

Bartmiński J., 1990, Folklor – język – poetyka, Wrocław.Brednich R.W., 2005, www.worldwidewitz.com. Humor im Cyberspace,

Freiburg – Basel – Wien.Brunvand J.H., 2001, Encyclopedia of Urban Legends, Santa Barbara. Brzozowska D., 2010, Dowcipy a media. Pierwsza polska seria niesmacznych

dowcipów katastroficznych, „Stylistyka” XIX, 119 – 134.Burszta W.J., 2004, Różnorodność i tożsamość. Antropologia jako kulturowa

refleksyjność, Poznań.Czubala D., 1993, Współczesne legendy miejskie, Katowice.Фролова О.Е., 2009, Анеҝлот ҝаҝ отражение интересов поьзователь

[ w: ] Интернет и фольклор. Сборниҝ Статей, Moskwa, 117 – 130.Гагин A. (peд.), 2007, Пятниццо. Антология фоьклора Рунета, Moskwa.Grochowski P., 2010, Folklorysta w sieci. Prolegomena do badań folkloru inter‑

netowego, „Literatura Ludowa” nr 3, 33 – 46.Grębecka Z., 2006, Słowo magiczne poddane technologii. Magia ludowa w prak‑

tykach postsowieckiej kultury popularnej, Warszawa.Hajduk‑Nijakowska J., 2010, E‑folklor. Rola Internetu w powstawaniu zjawisk

folkloropodobnych, [ w: ] P. Francuz i S. Jędrzejowski (red.), Nowe media i komunikowanie wizualne, Lublin, s. 201 – 213.

Hajduk‑Nijakowska J., 2010 B, Teoria spiskowa jako gatunek legendy miejskiej [ w: ] K. Łeńska‑Bak, M. Sztandara (red.), Zmowa, intryga, spisek. O tajnych układach w strukturze codzienności, „Stromata Anthropologica”, Opole, s. 285 – 305.

Hernas C., 1984,Folklor [ hasło w: ] Literatura Polska. Przewodnik encyklope‑dyczny, t. I, Warszawa.

Herzfeld M., 2004, Antropologia. Praktykowanie teorii w kulturze i społeczeń‑stwie, Kraków.

Howard R.G., 2008, Electronic Hybridity: The Persistent Processes of the Vernacular Web, „Journal of American Folklore”, vol. 121 (480), s. 192 – 218.

Janeček P., 2008, Černá sanitka: třikrát a dost. Mitologie pro 21.stoleti, Praha.Jenkins H., 2007Kultura konwergencji. Zderzenie starych i nowych mediów,

Warszawa.Каргин A.C., Костина A.B., 2009, Научное осмысление интернет‑фольклора:

актуальные проблемы и опыт исследования, [ w: ] Интернет и фольклор. Сборниҝ Статей, Moskwa, s. 5 – 18.

Krawczyk‑Wasilewska V., 2009, E‑folklor jako zjawisko kultury digitalnej [ w: ] G. Garczarczyk, P. Grochowski (red.), Folklor w dobie Internetu, Toruń, s. 15 – 22.

Kuipers G., 2002, Media culture and the Internet disaster jokes: Bin Laden and the attaca on the Word Trade Center, „European Journal of Cultural Studies” 5:4, s. 450 – 470.

Levine R., Locke C., Searls D., Weinberger D., 2000, Manifest www.cluetrain.com Koniec ery tradycyjnego biznesu,Warszawa.


Levinson P., 2010, Nowe, nowe media, Kraków.Lialina O. i Espenschied D. (ed.), 2009, Digital Folklore: to computer users,

with love and respect, Stuttgart.Meder T., 2001, Viruspaniek. E‑mail‑lore van Good Times tot Polleke den Hacker

[ w: ] http: / / www.meertens.nl / medewerkers / theo.meder / viruspaniek.html, data dostępu:14.01.2009.

Nacher A., 2010, Web 2.0: między wikinomią a kontrkulturą – przypadek Facebooka [ w: ] A. Ogonowska, Z. Bauer, B. Skowronek (red.), „Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis 88, Studia de Cultura I”, Kraków, s. 7 – 19.

Ong W.J., 1992, Oralność i piśmienność. Słowo poddane technologii, Lublin.Panczová Z., 2005, Súčasné povesti a fámy vo svetle folkloristických výskumov

[ w: ] E. Krekovičova (red.), Folklór a komunikácia v procesoch globalizácie, Bratislava,

s. 7 – 66.Panczová Z., 2006, Konšpiračné teórie ako sučast moderného folkloru (Staronové

temy na slovenských a českych internetových diskusných fórach) [ w: ] E. Kre‑kovičova, J. Pospišilova (eds.), Od foklórneho textu ku kontextu. Venovane pamiatke PhDr.Marie Kosovej, CSc., Bratislava, s. 101 – 136.

Sulima R., 2007, Telefon komórkowy – busola codzienności [ w: ] W. Godzic, M. Żakowski (red.), Gadżety popkultury. Społeczne życie przedmiotów, Warszawa.

Waliński M., 1999, Folklor człowieka zindustrializowanego, czyli czarna wołga jeździ po Polsce, [ w: ] T. Smolińska (red.), Folklorystyczne i antropologiczne opisanie świata. Księga ofiarowana profesor Dorocie Simonides, Opole.

Zawojski P., 2010, Cyberkultura. Syntopia sztuki, nauki i technologii, Warszawa.


E-, cy-ber-folk-lor. Nowy

paradygmat badania nowych mediów?


21Magdalena Zdrodowska E‑, cyber‑folklor. Nowy paradygmat badania nowych mediów?

Cyberfolklor, e‑folklor, virtual folklore… Wielość nazw opisujących fenomen folkloru w sieci sygnalizuje pewne metodologiczne zagubienie oraz ciągle płynną podstawę badania i analizy jego wirtualnych przejawów. Podobnie jak netnografia (webnografia, virtual / cyber ethnography…) cyberfolklor domaga się głębszej metodologicznej refleksji i odpowiedzi na pytanie, czy mamy do czynienia z, powodowanymi nowym przedmiotem poznania, nowymi metodami. Czy nowe nazwy nie kamuflują już rozpoznanych kulturowych fenomenów w nowym, odświeżonym kostiumie, warunkowanym nowym środowiskiem ich występowania? Czy e‑folklorystyka i e‑folkloryści powinni w badaniu tych fenomenów zaproponować nowe wobec tradycyjnego para‑dygmatu rozwiązania metodologiczne?

Pytanie o nowy paradygmat jest w gruncie rzeczy pytaniem, na ile ciągłość (tożsamościowa i metodologiczna) dyscypliny warunkowana jest ciągłością jej przedmiotu. Przed badaczami cyberfolkoru (podobnie jak przed etnografami cyberprzestrzeni) staje nienowe pytanie, które wcześniej zadać musiała sobie – i zadała między innymi ustami Marca Augégo – tradycyjna etnografia (Augé, 2010: 7 – 8): czy dziedzina, która po dekolonizacji powróciła na swój własny grunt, odchodząc od refleksji zakotwiczonej w badaniu oddalonych społeczności, ich magii, religii czy systemów pokrewieństwa, na rzecz badania tego, co swojskie, własne – zachodnie i współczesne, jest tą samą refleksją? Czy sam Marc Augé, badając miasta, lotniska i centra handlowe, jest w taki sam sposób etnografem, jak wówczas, gdy badał plemiona Zachodniej Afryki? Odpowiedź Augégo na pytanie o nowy charakter antropologii współczesności (hipernowoczesności, jak ją nazywa) jest negatywna: jak mówi, nadal zajmuje się wzorami ludzkich zachowań i znaczeniami przypisywanymi im przez uczestników kultury.

Podstaw do odtrąbienia pojawienia się nowej cyberdziedziny nie daje także refleksja nad ewolucją polskiej folklorystyki. Wyznaczony w jej nurcie na początku lat dziewięćdziesiątych XX wieku przez Piotra Kowalskiego kierunek neofolklorystyczny w znaczący sposób rozszerza pole zainteresowań folklorystów, wyprowadzając folklorystykę z wąskiej perspektywy literatu‑roznawczej ku otwartemu polu refleksji antropologicznej (Kowalski, 1990). Spośród całej listy tradycyjnie dystynktywnych dla folkloru cech, jak (przede wszystkim) ustność, wariantywność, anonimowość, nietrwałość, Kowalski pozostawia dwie, jego zdaniem, najistotniejsze: nieoficjalność i potoczność. W tym kontekście przejawy cyberfolkloru trudno uznać za dramatycznie odmienne od przedmiotu zainteresowania tradycyjnych folklorystów. Jeśli za wyznacznik zasadzonej na sieci odmienności nowej folklorystyki uznać jedynie medialne zapośredniczenie, to o żadnej nowej jakości metody nie może być mowy, bowiem przy na neofolklorystyczną modłę zakrojonym polu badania uwzględnienie przejawów CMC w dziedzinie działań folklorystycznych nie jest ani przełomowe, ani jakościowo znaczące dla tożsamości dziedziny i stoso‑wanych przez nią narzędzi – przypisać im można zarówno cechę potoczności, jak i nieoficjalności. Czy przy tak totalnie nakreślonych granicach folkloru, jego wirtualne realizacje faktycznie stanowią nowy fenomen wymagający nowego warsztatu? Jeśli założyć, że nie zmienia się dramatycznie przedmiot badania – blokady nie stanowi nie‑ustność CMC ani jej nie‑ulotność – co może uprawomocniać e‑, cyber‑ folklorystykę?

Wydaje się, że konieczność wejścia w cyberprzestrzeń jest zarówno dla folklorystyki, jak i siostrzanej etnologii, naturalnym etapem rozwoju i nieunik‑nionym elementem ewolucji tych dziedzin, tak blisko związanych z życiem codziennym i potocznym doświadczeniem człowieka. Niezależnie od pytań o sens ogłaszania nowej cyber‑ lub e‑dziedziny niezaprzeczalne jest, że dziś

Magdalena Zdrodow-ska – medioznawca, etnolog; asystent w Instytucie Sztuk Audio-wizualnych Uniwersytetu Jagiellońskiego; aktualnie pracuje nad projektem dotyczącym sieciowej aktywności grup wyklu-czonych w państwach Grupy Wyszehradzkiej.


nie sposób jest już prowadzić aktywności opartej na antropologicznej analizie funkcjonowania człowieka bez przeniesienia chociażby części badawczej ak‑tywności do sieci. Współcześnie trudno jednoznacznie i klarownie rozdzielić działanie on i offline. Obydwie przestrzenie przeplatają się, tworząc spójne środowisko, w którym nawiguje uczestnik życia społecznego i kulturowego (o ile ma dostęp do stosownych narzędzi i dysponuje kompetencją umożliwiającą mu korzystanie z nich): od internetu, mediów społecznościowych, po rzeczy‑wistość rozszerzoną. Antropologia i jej dziedziny – wśród nich folklorystyka czy etnologia – chcąc nadążyć za przedmiotem swojego poznania, muszą chociażby częściowo przenieść się w środowisko nowych mediów, przede wszystkim internetu. Oznacza to przeniesienie bardzo dosłowne, gdzie nowe media nie tylko stają się przedmiotem badania, ale i środowiskiem, polem aktywności, gdzie technologia staje się doświadczeniem badacza.

Pomimo powyższych argumentów sugerujących brak jakościowej zmiany na polu zarówno folklorystyki, jak i etnologii w związku z pojawieniem się fenomenów sieciowych, wydaje się, że z punktu widzenia antropologii mediów sytuacja nie jest tak klarowna i jednoznaczna. Sugeruje ona, że media to nie tylko zawartość, potraktowana zero‑jedynkowo treść, to także coś więcej niż tylko środek komunikacji, zapośredniczenie kontaktu. Technologia jest sposobem działania, praktyką społeczną i kulturową. Media, w tym i nowe media, są zapośredniczeniem ludzkich relacji i związków, modułem ludzkiej ekspresji – gdy zmieniają się media, zmianie ulega także charakter owych relacji oraz wzory emanacji siebie.

Rozważyć należy możliwość, że e‑folklorystyka i netnografia stanowią jednak jakość na tyle odmienną, że warto zastanowić się nad zmianą para‑dygmatu na poziomie metodologii, jak i (a może przede wszystkim) refleksji nad badaczem i jego rolą oraz działaniem w procesie badawczym. Badacze internetowego folkloru i społeczności online nie tylko poddają analizie nowego rodzaju relacje międzyludzkie, ale – co nie mniej istotne – sami znajdują się w odmiennej niż dotychczas sytuacji badawczej. Poniżej postaram się wska‑zać na kilka nowych elementów pracy badaczy wirtualnych kultur. Zanim jednak przejdę do omówienia nowych form i wątków, wprowadzę pewne znaczące rozróżnienie: na folklor w Internecie oraz folklor internetowy. Pierwszą jakość zdefiniowałabym jako zbieranie, przechowywanie i katalo‑gowanie w sieci przejawów folkloru offline. Przykładem takich stron mogą być blogi http: / / legendymiejskie.blox.pl / html, http: / / www.kultmaryjny.pl czy http: / / aaakotki.bloog.pl / (blog poświęcony baśniom, legendom i mitom). W tych przypadkach teksty folkloru powstają i krążą w real life, sieć zaś jest ich wtórnym środowiskiem, w którym są indeksowane i prezentowane. Internet potraktowany jest tu jako medium pozwalające w wydajny sposób zbierać teksty (internauci zachęcani są do ich przesyłania administratorom) oraz prezentować je. Drugą formą jest folklor, który powstaje w sieci i w niej się rozwija, uzyskując własne unikalne formy między innymi na portalach społecznościowych, podróżniczych czy w serwisie YouTube. To właśnie ten typ folkloru stanowi przedmiot tego artykułu.

Sytuacja cyberfolklorotwórczaZarówno w przypadku wirtualnego folkloru, jak i wirtualnej etnografii, dra‑matycznej przemianie podlegają podstawowe kategorie definiujące specyfikę przedmiotu poddawanego analizie. Cyberetnografia poradzić musiała sobie


z nowym wymiarem terenu, który w tradycyjnych badaniach stanowi element wręcz fetyszyzowany. Traktowany w etnografii przestrzennie i geograficznie, jako sfera działania etnografa i jego podstawowe doświadczenie, związany jest z konstytutywnym dla etnografa doświadczeniem: opuszczeniem własnego, znanego świata i klucza kulturowej i społecznej interpretacji rzeczywistości. W Internecie doświadczenie to znacząco zmienia swój wymiar i znaczenie. Netnograf przemieszcza się i nawiguje, bez konieczności opuszczania swojego bezpośredniego, fizycznego otoczenia. Jest to dla badaczy sytuacja na tyle nowa i nieoswojona, że postulują multisited netnography, a kategoria nowego cyberterenu jest jednym z najważniejszych zagadnień netnograficznej refleksji metodologicznej.

W przypadku folkloru i jego wirtualnego wcielenia silnym tożsamościo‑twórczym elementem, który podlega całkowitemu przeformułowaniu w sieci, jest z kolei tzw. sytuacja folklorotwórcza. W klasycznej folklorystyce to ona jest elementem definiującym folklor jako taki – to komunikacyjne sprzężenie, którego niezbywalnym elementem jest spotkanie i dialog, a przede wszystkim poczucie wspólnoty, które sprawia, że tekst, opowiadany i słuchany, funk‑cjonuje i żyje, stając się istotnym elementem doświadczenia kulturowego członków grupy.

W przestrzeni nowych mediów zawieszone bądź znacząco przekształcone zostają podstawowe składowe klasycznie pojętej sytuacji folklorotwórczej: synchroniczność relacji zasadzona na bezpośrednim kontakcie face‑to‑face, za czym idzie zachwianie dialogicznego sprzężenia między nadawcą i odbiorcą (opowiadającym a słuchaczami). Konstytutywnym elementem działania folklorystycznego przestaje być także kryterium oralności i ustnej opowieści. Folklor w swoim klasycznym ujęciu jest aktywnością ze wszech miar społeczną, z jednej strony powstającą w ramach pewnej, ściśle określonej wspólnoty, z drugiej zaś strony pełniącej wobec grupy (między innymi) funkcję integra‑cyjną. Znajomość wspólnego repertuaru i kolektywne jego wykonywanie jest jednym z elementów konstruujących społeczność. W Internecie klasycznie pojęta sytuacja folklorotwórcza nie ma miejsca. Gawędziarz i audytorium zostają rozdzieleni technologią, która sprawia, że zarówno akt nadawczy, jak i odbiorczy są po pierwsze samotnicze, po drugie asynchroniczne.

Jednym z charakterystycznych rysów folkloru jest jego polifunkcyjność – w tym integracyjny charakter, pozwalający po pierwsze fizycznie skupić grupę w jednym miejscu i pozwolić każdemu z jej członków percypować liczebność społeczności („jest nas wielu”), po drugie zaś podkreśla intelektualną i mentalną wspólnotę (śmiechu, strachu, niechęci…), a więc przekładalność perspektyw warunkującą porozumienie między członkami społeczności. W pierwszym momencie wydaje się, że e‑folklor tak rozumianej sytuacji folklorotwórczej jest pozbawiony – zarówno aktywność opowiadania / nadawania narracji, jak i jej recepcji jest aktywnością samotniczą, w której uczestnicy komunikacji wchodzą w kontakt z technologią, nie percypując człowieka po drugiej stronie maszyny. Jeśli jednak weźmiemy na warsztat szczególny przykład cyfrowego folkloru, jakim są narracje podróżnicze umieszczane przez podróżników, turystów i wędrowców na portalach takich jak odysei.com, globtroter.pl, geoblog.pl czy tubyliśmy.pl, uwagę zwraca sygnalizowany wspólnotowy charakter owych portali. Kładzie się w nich nacisk nie tylko na możliwość zaprezentowania własnej relacji z podróży (co jest głównym i wyrażonym explicite celem). Nie mniej istotnym elementem jest uczestnictwo w grupie, możliwość budowania online community – społeczności, która zasadzona jest na innej podstawie niż grupy, do których użytkownicy należą w real life. Mają oni


wspólną pasję, zbieżne zainteresowania i podobne doświadczenia, co tworzy swoistą wspólnotę afektu, gwarantującą podstawę aktywności folklorystycznej: przekładalność perspektyw, wspólny zakres odniesień zarówno na poziomie wartości przypisywanych podróżowaniu, jak i biograficznych doświadczeń.

Portale podróżnicze tworzone są na kształt portali społecznościowych z zastosowaniem podobnych aplikacji, jak obserwowanie aktywności innych użytkowników, dodawanie znajomych, obserwowanie, kto odwiedził profil użytkownika, możliwość zostawiania komentarzy i wysłania prywatnych wiadomości. Wspólnotowość, zasygnalizowanie uczestnictwa w (dużej) spo‑łeczności wizualizowane jest przez podawanie na pierwszej stronie statystyk portalu: ilości użytkowników, postów, zdjęć, zamieszczonych relacji. Internauta, decydując się na umieszczenie swojej relacji na danym portalu (a co za tym idzie na uczestnictwo w konkretnej wspólnocie podróżników), może wybrać ten, który daje mu dostęp do jak największej ilości potencjalnych czytelników, a więc publiczności jego podróżniczych narracji, a jednocześnie możliwość partycypacji w najliczniejszej i potencjalnie dynamicznej wspólnocie.

Ów pierwiastek uczestnictwa w percypowanej przez uczestnika wspólnocie słuchaczy zanurzonych w opowieści gawędziarza, tak istotny w klasycznej aktywności folklorystycznej, jest w pewien sposób obecny także w przestrzeni internetu. Efekt ten uzyskiwany jest w przestrzeni internetu z użyciem technologii dostępnych temu medium. Wprawdzie nie ma tu kontaktu bez‑pośredniego (jak w klasycznej sytuacji folklorotwórczej), ale „widać” innych uczestników, ponieważ pozostawiają oni elektroniczne ślady swojej obec‑ności w postaci ilości odsłon strony z daną podróżniczą opowieścią, ocen jej wystawianych przez uczestników portalowej społeczności czy komentarzy. Śledzenie owych śladów i związane z nimi praktyki społeczne i kulturowe także powinny mieścić się w zakresie zainteresowań e‑folklorysty, podobnie jak technologiczne środki ich badania – by wymienić chociażby aplikację Google Analytics oraz oprogramowanie do analizy mediów społecznych jak UCINet, KrackPlot czy Pajek.

Badacz – pytania etyczneBadanie w sieci daje nowe, niespotykane wcześniej możliwości, zarówno dzięki stosunkowo dużej i swobodnej dostępności tekstów, jak i niższym niż w tradycyjnym badaniu kosztom (z których wyeliminowana zostaje podróż i koszty utrzymania w terenie), generuje jednak także pytania i wątpliwości innego rodzaju niż klasyczne badania folkloru w real life. Dla cyberfolklorysty najważniejsze wydają mi się dwie kwestie.

Pierwsze pytanie dotyczy decyzji o ujawnieniu swej akademickiej prowe‑niencji i badawczych zamiarów. W tradycyjnej, niezmediatyzowanej sytuacji, folklorysta, pracując w terenie, ujawnia swą akademicką instancję w momencie badania – rozmawiając z nosicielami tekstów folkloru, zbierając od nich dane. Rozmówcy mają świadomość kontaktu z badaczem, w interakcji zawarta jest implicite ich zgoda na wykorzystanie ujawnionych narracji w celach badawczych. Najczęściej sytuacja ta ma formułę wywiadu, w którym wszyscy uczestnicy rozmowy mają świadomość swojego statusu. Z kolei, gdy folkloryści pracują nie w terenie, w żywych interakcjach, ale na tekstach takich jak przysłowia, bajki, dowcipy czy inne potoczne opowieści, korzystają z zespołu narracji, które poprzez swój ogólnodostępny charakter nie stanowią niczyjej indywidualnej własności – krążąc w przestrzeni wspólnej. W obydwu tych sytuacjach badacz


wydaje się w dużej mierze funkcjonować poza pytaniem o etyczne i prawne prawa do tekstów, które zdobył i które następnie wykorzystywać będzie w zupełnie odmiennym od ich pierwotnego kontekście.

Badacz przejawów cyberkultury, jeśli materiał zdobywa w bezpośrednich interakcjach, zadać musi sobie pytanie, czy powinien w proces badawczy włączyć deklarację badawczego celu kontaktu. Jest to pytanie, które nie po‑zostaje bez wpływu na otwartość rozmówców, a w konsekwencji dostępność materiałów. Dlatego też jednym z ważniejszych elementów postępowania badawczego jest opracowanie strategii wejścia w grupę – zasygnalizowania swojej obecności i jej celu w taki sposób, by ujawniając swoją tożsamość, nie zniechęcić członków społeczności do kontaktu. W strategii włączania się w grupę przyjąć można także stosowany w real life plan wielostopniowego kontaktu: w pierwszej kolejności z postaciami pełniącymi w grupie funkcję opinion leaders – w społecznościach online takimi osobami mogę być założy‑ciele i administratorzy portali czy najaktywniejsi, cieszący się popularnością i / lub uznaniem pozostałych uczestników członkowie grupy. Oni stają się dla badacza swoistą przepustką do samej grupy, instancją polecającą kontakty (które w podobnej sytuacji najczęściej zbierane są metodą kuli śniegowej). Niewykluczone jednak, że społeczność nie będzie życzyła sobie obecności badacza i odmówi współpracy 1.

Drugim problematycznym wątkiem jest pytanie o własność umieszczonych w Internecie wypowiedzi, a w szerszym kontekście o to, czy środowisko nowych technologii, internet, szczególnie w wersji 2.0, jest przestrzenią prywatną, czy publiczną. Konsekwencje odpowiedzi na tak postawione pytanie są dla cyberfolkloru konstytutywne, podpowiadają bowiem, czy i po których sferach badacz może poruszać się swobodnie i korzystać bez prawnych i etycznych obostrzeń. Jak wspominałam wyżej w real life, teksty występujące poza kontekstem pojedynczej wypowiedzi umieszczone są w sferze wspólnego funkcjonowania, pozbawionego zastrzeżeń prawnych (i etycznych) dotyczących własności i związanych z nią praw.

Nowy wymiar sytuacji badawczej wymaga od badacza pewnej dozy świadomości dotyczącej prawa własności w sieci. Klasyczna sytuacja folklo‑rystyczna nie dostarcza zbyt wielu sytuacji, w których poddać w wątpliwość można własność zdobywanego przez folklorystę materiału. Jako że jest on (najczęściej) częścią kultury oralnej, status jego własności w zasadzie nie jest podnoszony – należy on do całej społeczności, jest wspólny, a więc cytować go można i poddawać analizie w sposób dowolny. Podobnie w przypadku tekstów i narracji uzyskiwanych w czasie wywiadów – prawo do ich użycia i wykorzystania przez badacza jest wpisane w samą sytuację interakcji mię‑dzy badaczem a respondentem. Właśnie po to opowiada on badaczowi, by jego opowieści poddać dalszemu użyciu. Często intencją opowiadającego jest zachowanie ginących czy już nieużytkowanych przez innych człon‑ków grupy, na przykład młodsze pokolenie, form własnej kultury, a zatem kontakt z folklorystą (czy etnografem) przedstawia dla respondenta pewną autonomiczną wartość, służy jego i jego grupy celom – nie tylko badaczowi. Sytuacja badawcza jest na tyle rozpoznana i oswojona, role w niej rozpisane, że funkcjonuje na zasadzie oczywistości. Nie jest ona jednak tak klarowna w badaniu prowadzonym w sieci. Przede wszystkim badacz ma do czynienia

1 Na gruncie netnografii przykłady nieudanego wejścia w grupę mnoży w podręczniku Net‑nography. Doing Ethnographic Research Online Robert Kozinets, wskazując na przykłady subwersyjnych praktyk użytkowników wykazujących wobec badaczy usiłujących zebrać

„cybermateriał” złośliwość czy nawet wrogość.


z narracjami, które najczęściej nie funkcjonują w zawieszeniu, ale pojawiają się w kontekście, który z punktu widzenia późniejszego wykorzystania materiałów może być kłopotliwy. Treści, zdjęcia, działania podejmowane w ramach forów dyskusyjnych prowadzonych przez portale internetowe, treści umieszczane przez użytkowników portali społecznościowych są nie‑zwykle pociągającym terenem badań zarówno dla etnologa, jak i folklorysty, zastanowić się jednak trzeba, czy z tego rezerwuaru może korzystać w sposób dowolny. Czy właściciele owego cyfrowego terenu nie zastrzegają sobie prawa do dysponowania jego zawartością, czy nie ograniczają możliwości wykorzystania owych treści. Niejednokrotnie to oni są de facto właścicielami zamieszczanych tam wypowiedzi, teksty publikowane na blogach chronione bywają prawami autorskimi. W obręb zainteresowań badaczy sieci wejść muszą także zagadnienia prawne, ochrony własności intelektualnej, które do tej pory interesowały ich w bardzo ograniczonym zakresie. Cechą kultury oralnej, w jakiej funkcjonuje tradycyjna folklorystyka, jest wspólnotowa własność tekstów folkloru, dla których gawędziarze i opowiadający są zaledwie medium, nośnikiem. Teksty jakkolwiek indywidualizowane, i z autorem niejednokrotnie istotnie i z nazwiska funkcjonującym w sferze publicznej, są swoiście pojętym rezerwuarem dóbr wspólnych, z których badacz może dowolnie korzystać, cytować, poddawać rozlicznym operacjom analitycznym i w końcu opublikować. Takiej swobody zdaje się nie mieć badacz e‑folkloru, który – pracując na opublikowanym słowie – musi zadbać o zgodność swoich aktywności z obostrzeniami prawnymi. Koniecznością w pracy badaczy internetowych kultur i społeczności jest znajomość regulaminów cyfrowego terenu, a proces badawczy uzupełniony być powinien uzyskaniem zgody jego właścicieli lub administratorów na wykorzystanie zebranych materiałów.

Możliwość zastosowania CAQDASBadacz cyberfolkloru ma do czynienia z tekstami, które już w momencie zbierania mają postać danych elektronicznych. To teksty, obrazy, materiały audiowizualne, które same w sobie – ze względu na mechanizmy dystrybucji – mają formę cyfrową. Warto zastanowić się, czy nie zastosować do ich obróbki programów cyfrowych typu CAQDAS (Computer Assisted Qualitative Data Analysis System), którym dane takie bardzo łatwo się poddają. Na rynku dostępnych jest wiele programów wspomagających jakościową analizę danych – niektóre z nich obok analizy tekstu umożliwiają wykonywanie czynności analitycznych również na obrazach. Są one stosunkowo łatwe w użyciu i automatyzują działania, które folkloryści i etnografowie podejmowali na uprzednio zdigitalizowanych materiałach w programach tekstowych np. w Wordzie. Programy te wykonują automatycznie zadania, które w wersji analogowej lub półautomatycznej (jak samodzielna praca z plikami doc.) wymagają dużo czasu i wysiłku, jak wyszukiwanie fraz i słów, kodowanie tekstów, pozycjonowanie kodów w tekście (powtórzenia czy sąsiadujące elementy), umożliwiając jednocześnie prowadzenie równoległych notatek. Warto jednak mieć na uwadze, że programy takie największą skuteczność mają w przypadku obszernego materiału (np. wywiadów narracyjnych).

Cyfrowa postać tekstów e‑folkloru oraz ich podatność na aktywność rankingową, liczenie i katalogowanie kusi zastosowaniem paradygmatu


ilościowego. Technologia umożliwia dosłowne zmierzenie popularności (ilości odsłon czy „polubień” na Facebooku), śledzenie ich przemieszczania się. Jest to paradygmat stosunkowo rzadko stosowany w „miękkich” badaniach działań kulturowych, który warto rozważyć jako kolejny element warsztatu cyberfolklorysty.

Strategie budowania wiarygodnościIstotną składową folklorystycznych narracji są formuły uwiarygodniające opowieść. To mniej więcej stałe zwroty, których zadaniem jest odniesienie do zewnętrznej wobec opowiadającego instancji, potwierdzającej prawdziwość narracji: może to być znajomy bądź krewny, który rzekomo był naocznym świadkiem opowiadanego zdarzenia. Mogą to być (najczęściej w przypadku legend miejskich) media, które doniosły o opowiadanym zdarzeniu („prze‑czytałem o tym w gazecie”, „mówili o tym w telewizji”). Opowiadający może w końcu przywołać własne doświadczenie, a więc rzeczywistość jako figurę uwiarygodnienia narracji („byłem tam”, „widziałem na własne oczy”).

Narracje cyberfolklorystyczne mechanizmów uwiarygodniania opowieści nie są pozbawione, chociaż przejawiają się one w zupełnie odmienny sposób niż w folklorze tradycyjnym, pojawiając się nie tyle w tekście, ile poza nim, w sferze technologii. Stanowi ona dodatkową instancję znaczącą, dlatego też powinna również stanowić przedmiot pilnej obserwacji i interpretacji cyberbadacza. Podobnie jak wspomniane wyżej budowanie poczucia wspólnoty i partycypacji strategie uwiarygodniania narracji realizowane są na poziomie narzędzi dostępnych w środowisku funkcjonowania cyberfolkloru.

Rozpoznaję dwa mechanizmy uwiarygodniania cyberopowieści. Pierwszy nazwałam systemowym mechanizmem uwiarygodnienia, w którym platforma (cyberśrodowisko) dysponuje mechanizmami różnicującymi użytkowników, które tworzą swoistą hierarchię osób bardziej i mniej wiarygodnych. Zasadę rankingu użytkowników doskonale egzemplifikują wspomniane portale podróżnicze, gdzie nowy użytkownik zachęcany jest do wskazania krajów, które odwiedził – informacja o ich ilości jest wyświetlana w profilu użyt‑kownika (na odysei.com w postaci mapy świata z zaznaczonymi odwiedzo‑nymi krajami, na geolog.pl zaś w postaci punktów procentowych i listy flag odwiedzonych państw). Co jednak ciekawe (w przypadku portalu odyssei.com), to nie kompetencja podróżnicza mierzona ilością odwiedzonych krajów jest wyznacznikiem pozycji społecznej (i społecznego zaufania), ponieważ w gruncie rzeczy odwiedzone kraje w rankingu się nie liczą – zasadniczym elementem i podstawą statusu jest aktywność w ramach portalu. To ona jest punktowana na podstawie skrupulatnie określonych zasad, gdzie najwyżej cenionym wkładem w rozwój społeczności jest opublikowanie relacji z podróży. Aktywność w społeczności i udział w jej funkcjonowaniu jest ważniejszym elementem oceny niż podróżnicze doświadczenie. Jest jednak grupa użytkow‑ników wymykająca się rankingowemu rygorowi – obejmuje podróżniczych VIP‑ów, a więc nie tyle postaci zasłużone dla społeczności czy biorące udział w jej funkcjonowaniu, co raczej podróżniczych celebrytów funkcjonujących w masowej (często telewizyjnej) cyrkulacji popularnych narracji podróżniczych.

Drugi mechanizm uwiarygodniania, który nazwałam indywidualnym, także polega na rankingu – tym razem jednak to nie autor, ale sama opowieść


poddawana jest społecznej ocenie. W przypadku przywołanego portalu odysei.com każdy wpis‑opowieść z podróży może być oceniony poprzez przyznanie mu gwiazdek, może także zostać polecony na innych portalach, przez co użytkownicy zaświadczają o jego wartości oraz wiarygodności, uruchamiając jego ponadsieciowy obieg. W podobny sposób wędrują poprzez różne platformy zdjęcia i filmy, przemieszczane przez internautów między serwisami kwejk.pl, demotywatory.pl, serwisami społecznościowymi, wprawiane w ruch według strategii polecenia i udostępnienia.

Zatem jak w przypadku tradycyjnych narracji folklorystycznych e‑narracje także poddawane są strategiom podnoszącym ich wiarygodność (często poprzez uruchamianie mechanizmów ich popularyzacji), choć rozgrywają się one nie w obrębie tekstu, ale poza nim: w przestrzeni technologii, poprzez narzędzia i aplikacje pozwalające społeczności dywersyfikować teksty pod względem wiarygodności. To sprawia, że badacz wykazywać musi czujność nie tylko wobec zawartości samego tekstu (czy będzie to tekst pisany, czy zdjęcia, czy materiał audiowizualny), ale i sposobu jego funkcjonowania w sieciowym środowisku. Technologia rozumiana jest tu nie tylko jako dostarczyciel pola dla folklory‑stycznej ekspresji, ale i specyficzne środowisko, w którym teksty te są konsu‑mowane, powtarzane i przetwarzane, oraz zestaw strategii jego modyfikacji.

Wariatywność a innowacja w e-folklorzeTeksty cyberfolkloru z racji środowiska ich kreacji i rozpowszechniania mają cyfrową formę, przez co w niejako naturalny sposób poddają się ak‑tywnościom związanym ze specyficznie cyberfolklorotwórczym działaniem: powieleniem i udostępnieniem, krążąc w globalnej sieci. Cyberfolklor krąży w sieci nie poprzez aktywność powtórzenia (jak miejska legenda czy dowcip) czy przepisania (jak łańcuszkowe listy szczęścia). Powielany jest w sposób na poły automatyczny, dzięki technologii czyniącej udostępnianie tekstów audiowizualnych niezwykle prostym. Przykładem takiej folklorystycznie płodnej przestrzeni jest między innymi YouTube, który zrewolucjonizował audiowizualną aktywność internautów poprzez niesłychane uproszczenie umieszczania materiałów filmowych w sieci. W ten sposób – przez oddanie przestrzeni poszerzonej o kolejny wymiar w ręce internetowego „ludu” poja‑wiły się nie tylko nowe teksty cyberfolkloru, ale nowe formy folklorystycznej aktywności związane z ich fluktuacją w kulturowej przestrzeni. Warsztat e‑folklorysty powinien obejmować nie tylko rozpoznawanie obiektów cyber‑folkloru, ale i wykazywać czujność wobec nowych form jego funkcjonowania w obiegu społecznym. Ów obieg – analogicznie jak w przypadku tradycyjnych tekstów folkloru – zasadza się na społecznej obiektywizacji, której silnikiem jest nadawanie tekstowi komunikacyjnego pędu – tym razem w globalnej skali. Żywotność e‑folklorowych tekstów bywa bardzo krótka, a sfera ta cechuje się dużą dynamiką. Popularność poszczególnych tekstów sterowana może być umieszczaniem linków do nich w popularnych serwisach np. w mediach społecznościowych czy tradycyjnych witrynach.

Egzemplifikacją globalnego funkcjonowania tekstu i innowacyjnego po‑tencjału internautów może być zawrotna (i nieprzewidziana) kariera piosenki mołdawskiego zespołu O‑Zone pt. Dragostea din tei, której teledysk pojawił się w serwisie YouTube w 2003 roku i już na początku kolejnego roku uzyskał


(zaskakującą) popularność we Włoszech, a z czasem w pozostałej części Europy. Hit powędrował dalej do Japonii, gdzie doczekał się alternatywnego animowanego teledysku, który także uzyskał sporą popularność w serwisie YouTube, przechodząc kolejną transformację tym razem w Stanach Zjednoczo‑nych, gdzie za sprawą młodego internauty Gary’ego Brolsmy nabrał nowego rozpędu w zmienionej formie. Tym razem ścieżka dźwiękowa mołdawskiego hitu posłużyła ekspresji Amerykanina, który udostępnił na YouTubie webca‑mowy film, w którym „odśpiewuje” emitowaną z offu piosenkę, naśladując jednocześnie ruchy animowanych bohaterów japońskiej wersji jej teledysku. Numa numa (pod takim tytułem film funkcjonuje w sieci) uzyskuje niezależność od swych pierwowzorów, zyskując ogromną popularność (mierzoną ilością odtworzeń w serwisie YouTube oraz poleceń na serwisach społecznościowych i blogach), i staje się zaczynem nowej folklorystycznej aktywności. Internauci naśladują Gary’ego, nagrywając własne wersje Numa numa, w Sieci pojawia się fala webcamowych „teledysków” rejestrujących radosną ekspresję inter‑nautów pochodzących z różnych kontekstów geograficznych, kulturowych czy językowych – a wszyscy tańczą w rytm Dragostea din tei.

Wspomnianą składową e‑folkloru jest zatem nie tylko mechanizm prze‑kształcania pierwotnego tekstu, jego obrastanie śladami kolejnych użytkowników, ale w nie mniejszym stopniu praktyka wprowadzania tekstów w globalną cyrkulację: udostępnianie ich na platformach społecznościowych, polecanie, przesyłanie, a w końcu rejestrowanie ich popularności przez media oficjalne (jak prasa, telewizja), co jeszcze bardziej ją dynamizuje.

Tej aktywności najbliżej jest chyba do klasycznej sytuacji powstawania tekstów folkloru, której niezbywalnym i de facto definiującym elementem jest proces społecznej obiektywizacji tekstu, w którym albo zyskuje on akceptację członków społeczności i zaczyna (poprzez powielanie w opowieściach) żyć w jej ramach, albo umiera zapomniany w momencie, gdy nie wchodzi do popularnego repertuaru. W podobny sposób odczytać można praktykę umoż‑liwioną przez usieciowienie nowych mediów. Zabawny film znaleziony na YouTubie można już na poziomie platformy udostępnić na Facebooku, gdzie znów będzie on udostępniany, lubiany przez innych użytkowników – w ten sposób będzie krążył w sieciowej społeczności, tak jak w przestrzeni werbalnej krążą dowcipy, plotki czy miejskie legendy. Świadomość takich i podobnych mechanizmów, ale i środków, za pomocą których owa cyrkulacja jest możliwa, wydaje się nieodzownym elementem pracy terenowej e‑folklorysty.

Nowe formy medialne przynoszą z sobą nowe formy ekspresji, nowe sposoby bycia we wspólnocie, nowe wzory komunikowania się oraz nowe tożsamości – wszystkie te świeże zjawiska domagają się w mojej ocenie no‑wych form analizy oraz nowego paradygmatu, który uchwyciłby nie tylko ich analogiczność wobec rozpoznanych już zjawisk kulturowych rzeczywistości offline, ale pozwolił dostrzec i poddać analizie także specyficzne mechanizmy kulturowej oraz społecznej aktywności.

Cyberfolklor na niespotykaną offline skalę pozwala stworzyć nową wspól‑notę afektu. Technologia, w której pojawia się dany folklorystyczny artefakt, pozwala nie tylko na bardzo prostą jego multiplikację – warunek włączenia go w repertuar motywów (globalnego) obiegu, ale umożliwia także edytowanie go: komentowanie, powtarzanie, odtwarzanie, przerabianie. Mechanizm innowacyjności i dostarczania wspólnej przestrzeni wariantów tekstu przy‑padkowego (który modelowym staje się niejednokrotnie z dnia na dzień) jest pochodną aplikacji umożliwiających prostą i powszechnie dostępną edycję materiałów tekstowych i audiowizualnych.


Ostatnia, postulatywna, uwaga dotyczy osmotyczności granic między e‑folklorem i cyberetnografią. Podobnie jak starsze siostry: folklorystyka i etnografia, są one ściśle ze sobą związane. Ich wspólne zaplecenie jest tak bliskie, że niejednokrotnie trudno jednoznacznie rozróżnić pierwiastek folk od pierwiastka etno. Etnologia i folklorystyka wchodzą dziś w obręb szeroko pojętej antropologii kultury, badając peryferia, marginalia i teksty wyklęte (Pessel, 2005). Podobnie warsztat e‑folklorysty bardzo podobny jest do tego, jakim posługuje się cyberetnograf. Obywa paradygmaty zlewają się w rodzaj antropologicznej refleksji nad siecią. Często e‑folklor nie przestaje być refleksją nad językiem, obiegiem pewnych uspołecznionych tekstów, ale staje się na poły antropologicznym badaniem sieciowych społeczności – przykładem mogą być analizy pochodzące ze zbioru Folklor w dobie Internetu, jak tekst Anny Brzezińskiej poświęcony już w tytule kobiecej społeczności interne‑towej (Brzezińska: 2009). Autorkę nie mniej niż językowe formy używane przez internautki interesuje funkcjonowanie samej grupy – zawiązywanie się i trwanie internetowej społeczności. Wydaje się, że najlepszym rozwiązaniem dla dziedzin podejmujących analizę sieciowych cyberkultur jest powołanie do życia wspólnego paradygmatu, który obejmie substancjalnie odmienne od zanurzonych w real life e‑ i cyber‑ dziedziny, umożliwiając im wypracowanie wspólnego warsztatu i budowanie silnej pozycji. Być może czas nie tyle na e‑folklorystykę czy cyberetnografię, ile na dziedzinę totalną – antropologię wirtualności?

Bibliografia:

Augé M., 2010, Nie‑miejsca, wprowadzenie do antropologii hipernowoczesności, Warszawa.

Brzezińska A.W., 2009, Igłą i nitką, czyli o kobiecej społeczności internetowej, [ w: ] G. Gańczarczyk i P. Grochowski (red.), Folklor w dobie Internetu, Toruń.

Kowalski P., 1990, Współczesny folklor i folklorystyka: o przedmiocie poznania w dzisiejszych badaniach folklorystycznych, Wrocław.

Kozinets R., 2010, Netnography. Doing Ethnographic Research Online, Los Angeles – London.

Pessel W., 2005, Księżycowe bajeczki spod wycieraczki. Wstęp do badania „bi‑letów” agencji towarzyskich w Warszawie, [ w: ] A. Mianecki, A. Osińska, L. Podziewska (red.), Folklor w badaniach współczesnych, Toruń.


Od folk-loru do protez

egzystencjalnych. Kulturowe znacze-nie portalu Facebook

Rafał Ilnicki

1 Fragment książki R. A. York, Agata Christie. Power and Illusion, Palgrave MacMillan, Houndmills – New York 2007.

33R a f a ł I l n i c k i O d f o l k l o r u d o p r o t e z e g z y s t e n c j a l n y c h .

Artykuł składa się z dwóch części. Pierwsza ma ukazać, w jaki sposób portal Facebook jest źródłem folkloru. Poruszone zostaną te aspekty, które ukazują specyfikę kształtowania się fenomenów kulturowych w rzeczywistości za‑pośredniczonej elektronicznie. W drugiej części dokonam podsumowania, wskazując na pewne ogólne mechanizmy działania portalu Facebook, dzięki czemu w zestawieniu z częścią poświęconą folklorowi unaoczniony zostanie fakt, że to medium społecznościowe w jego znaczeniu kulturowym tworzy folklor, działając przy tym jako globalna technologia intymności. Należy jednak podkreślić, że celem nie jest tutaj wyróżnianie aspektu lokalnego (folkloru) i globalnego (technologii), lecz wskazanie, w jaki sposób te dwie płaszczyzny opisu są wzajemnie określone i zdeterminowane przez siebie, pozostawiając także miejsce oraz przestrzeń dla społecznej indeterminacji – nadawania kulturowych sensów zarówno przez użytkowników, jak i technologicznie zapro‑gramowaną logikę działania programu, która tymże użytkownikom podpowiada i sugeruje różne sposoby interakcji, jako społecznościowy system ekspercki 1.

I / / / FOlKlOR NA PORtAlu FACEBOOKFacebook jest portalem gromadzącym setki milionów użytkowników, trudno zatem pominąć jego rolę kulturotwórczą, przybierającą głównie postać tworzenia specyficznych lokalności, które Lev Manovich nazywa oprogramowaniem kultury (Manovich, 2011: 11). Pomimo jednego wspólnego interfejsu, który można także modyfikować różnymi rozszerzeniami, cała struktura komuni‑kacyjna portalu jest dostosowywana do lokalnego kontekstu jej użycia. Przez lokalność rozumiem wspólnotowo skonstruowaną przestrzeń egzystencjalną użytkowników – zupełnie abstrahuję tutaj od warunków geograficznych jako podstawy formowania różnych cech folklorystycznych. Sam w sobie Facebook, jeśli mówić o jego specyfice jako portalu, z konieczności tworzy więzi międzyludzkie 2. Wiąże się to z istnieniem mechanizmów zawartych w programie społecznościowym 3, który przedkłada jedne połączenia nad innymi. W pierwszej kolejności wyświetlają się nam na ścianie (przestrzeni wymiany wiadomości między znajomymi) te nowości, uaktualnienia statusów osób, z którymi najczęściej wchodzimy w interakcje. Facebook wyposażony jest w filtry, systemy eksperckie, bazy danych, które mają na celu kojarzenie pewnych informacji oraz dostosowywanie częstotliwości użytkowania, tak aby wytworzyć odpowiedni folklor poprzez kojarzenie użytkowników i tym 1 Mówiąc o społecznościowym systemie eksperckim, mam na myśli samą strukturę portalu

Facebook, który zorganizowany jest w ten sposób, żeby podpowiadać i sugerować użyt‑kownikom zapoznanie się z danymi treściami, ale także sposobami wykorzystania serwisu. Aspekty tej funkcji są istotne do wyróżnienia, jako że wpływają one bezpośrednio na podstawową aktywność osób korzystających z portalu Facebook, dostarczając gotowych rozwiązań w kwestii zarządzania i porządkowania treści. Możliwe jest także zanalizowanie jedynie technologicznej, czyli informatycznej płaszczyzny społecznościowego systemu eksperckiego, jednak rezygnuję z jej opisu, ponieważ dla większości użytkowników pozostaje ona niejawna z racji ich częstego braku kompetencji informatycznych. W tym sensie nie odgrywa ona istotnej roli jako jedna z determinant tworzenia się określonego folkloru.

2 Proces ten określam mianem algorytmów zacieśniania więzi i opisuję go w artykule Fa‑cebook jako portal kognitywnej saturacji i kolektywnej dystrybucji uwagi (praca złożona jako propozycja do czasopisma).

3 Facebook, podobnie jak wszelkie aplikacje internetowe, jest pewnym programem.

Rafał Ilnicki – filozof-kul-turoznawca, doktorant w Instytucie Kulturoznaw-stwa UAM. Stypendysta Fundacji im. Adama Mickiewicza w Pozna-niu na rok 2012 oraz Miasta Poznania w roku 2012. Autor książki Bóg cyborgów. Technika i transcendencja (2011). Redaktor tomu Sfery refleksji religioznaw-czej (2012). Interesuje się wieloaspektowym wpływem techniki na kulturę, który bada z per-spektywy filozoficznej.


samym wzmacnianie relacji między nimi. Proces ten jest gwarantem prze‑trwania danej wspólnoty, która przestaje traktować Facebook jako miejsce wymiany informacji lub przestrzeń działań wizerunkowych, lecz zamiast tego internalizuje powstały na portalu folklor i odczuwa potrzebę uczestniczenia w jego przemianach oraz aktywnego współtworzenia.

Gdzie jest Facebook? Metody badaniaNie czynię rozróżnienia na folklor i e‑folklor, ponieważ Facebook, jako medium elektroniczne, pełni swoją rolę folklorystyczną przede wszystkim w rzeczywistości niezapośredniczonej elektronicznie, stając się elementem codziennych dyskusji i przenikając do większości sfer życia jego użytkow‑ników. Dlatego też będę zamiennie, w zależności od kontekstu, stosował określenia folklor i e‑folklor. Uważam, że folklor i e‑folklor są ontologicznie równorzędne, natomiast w zależności od poszczególnych wspólnot można wyróżniać dopiero proporcje wynikłe z ich elektronicznego zapośredniczenia.

W artykule przyjmuję perspektywę etnografii online, na którą składa się transdyscyplinarna refleksja dotycząca przestrzeni elektronicznych (Ilnicki, 2010). Analizy, które przedstawiam, są efektem ponad trzyletniej obserwacji uczestniczącej realizowanej na tym portalu. Uzupełnieniem ich były rozmowy, które prowadziłem z użytkownikami portalu – z racji tego, że przedmiotem mojego zainteresowania są media techniczne, często byłem pytany o fenomeny, które dotyczą właśnie tego portalu, i w ten sposób uzupełniałem wiedzę na temat mechanizmów działania i społecznej recepcji portalu Facebook. Ludzie starali się zrozumieć, jak on działa, dlaczego niektórzy zachowują się na nim w określony sposób, czasem identyczny z tym, w jaki funkcjonują w rzeczy‑wistości niezapośredniczonej elektronicznie, czasem zaś diametralnie różny. Takie informacje zwrotne pozwalały mi na śledzenie folkloru na portalu Facebook w momencie jego powstawania. Było to dla mnie tym bardziej istotne, że możemy tu mówić o złożonych strategiach użytkowania, które znajdują różne odniesienie do życia w rzeczywistości pozafacebookowej. Często pytano mnie o fenomen radości oraz imperatyw ukazywania się na portalu jako osoba szczęśliwa. Wtedy wskazywałem na źródło genetyczne – pierwsze profile tak właśnie były skonstruowane. Mówiąc o lokalnym i folklorystycznym wymiarze portalu Facebook, nie można zapominać o tym, że przecież tworzy on globalną strukturę medialną i jest przemysłem społecznościowym, dlatego musi do pewnego stopnia asymilować pewne wzorce, jeśli nie na zasadzie świadomego ich włączania, to przenikania, uzupełniania i krzyżowania z tymi lokalnymi. W tym aspekcie użytkownicy przejmują nie tylko formalny wzór autoprezentacji obecny w profilu, ale także pewien „nastrój”. Za szczęśliwych użytkowników (widoczne jest to w profilach, zdjęciach, komentarzach) odpowiedzialny jest także „społeczny imperatyw korygujący niezadowole‑nie”. Często gdy użytkownik narzeka, zamieszcza smutną informację (ale nie tragiczną, jak wieść o czyjejś śmierci), od razu kilku znajomych odnosi się do tego słowami, które mają ukazać dobrą stronę sytuacji, wskazując na konieczność zadowolenia, a jeśli to nie jest możliwe – to chociaż podkreślić, że „nie jest aż tak źle”, żeby publicznie okazywać zniechęcenie.

Ktoś zapytał mnie, jak to jest możliwe, że smutni Polacy (odwołuję się tutaj do kulturowego stereotypu, który przywołał mój rozmówca), którzy


nie okazują radości w życiu, tak chętnie robią to na Facebooku. Otóż nie ma między tymi dwoma trybami funkcjonowania zasadniczej sprzeczności, należy bowiem pamiętać o roli interfejsu. Nie można zbytnio upraszczać; logując się na portalu Facebook, nie zostaliśmy jako użytkownicy przeniesieni do krainy szczęśliwości, lecz atmosfera panująca wśród już zalogowanych, komunikujących się osób tworzy pewną strukturę symboliczną, z której trudno się wyłamać – imperatyw pozytywności. Podkreślam, że zupełnie abstrahuję od kategorii symulacji oraz redukowania zachowań teleobecnych do działań wizerunkowych. Kluczowy dla zrozumienia tego aspektu kulturo‑wego uczestnictwa w portalu Facebook jest właśnie powstający w nim folklor. Odpowiadając na pytanie „gdzie jest Facebook?”, należy wskazać na fakt, że folklor na nim powstały przenika do wszelkich sfer ludzkiej egzystencji, dlatego też terytoria elektroniczne nie posiadają na niego wyłączności. Jest on tyleż efemeryczny, co konkretny w obu wymienionych rzeczywistościach. Wstęp ten miał na celu ukazanie, w jaki sposób obcowałem z różnymi folklorami portalu Facebook, a także zwrócenie uwagę na fakt, że są one kontynuowane także po wyłączeniu komputera, przenikając do codzienności jego użytkowników.

Facebook jako folklorCiągle wprowadzane na portalu zmiany i innowacje nie uchodzą uwadze użytkowników, którzy na bieżąco odnoszą się do modyfikacji. Pojawiają się protesty, powstają prześmiewcze obrazki oraz inna twórczość, która odnosi się do zmian wprowadzanych za sprawą zarządzeń Marka Zuckerberga, założyciela portalu. Działania kontr‑ i anty‑ najczęściej nie mają realnego wpływu na zachodzące zmiany i pełnią funkcję bufora – użytkownicy przyzwyczajają się do wprowadzanych uaktualnień po chwilowej eskalacji protestów. Dzięki tworzeniu wspólnot wokół poszczególnych innowacji powstają także „społecznościowe systemy wczesnego ostrzegania”, tak jak w przypadku zmiany, która pozwala automatycznie dodawać zdjęcie profilowe do reklam. Taki folklor można wiązać z kulturą fanowską lub antyfanowską. Przy czym w drugim przypadku jest to problematyczne – ponieważ użytkownicy mogą ustosunkowywać się do zmiany jedynie za pomocą „lubienia” danej treści, nie ma miejsca na negatywność w sensie wyrażenia dezaprobaty. Elementem folkloru jest tutaj komentowanie przez użytkowników danych informacji poprzez zawieranie w komentarzach następujących stwierdzeń: „nie lubię”, „zdecydowanie nie lubię”, „powinien być przycisk bardzo nie lubię”, „nie kliknę lubię”. Bardzo interesujące jest to, że użytkownicy w swoich wspólnotach tworzą mechanizmy, która mają obchodzić system informatyczny i strukturę portalu Facebook na gruncie przemian symbolicznych, a zatem poprzez tworzenie folkloru. Świadczy to jednoznacznie nie tylko o kulturotwórczej roli tegoż portalu, ale przede wszystkim ujawnia nam sam złożony mechanizm powstawania folkloru, który związany jest z materialnością Facebooka, czyli jego kodem. Pełni to także nieoczywistą funkcję zachęcania użytkowników do interakcji. Nie przypisuję innowacjom na Facebooku dominującej roli w kształtowaniu się lokalności i symbolicznego wymiaru działań społecznościowych, ale zwracam uwagę na to, że ogromna ilość komentarzy, odniesień, zamieszczanych materiałów odnosi się bezpośrednio do tychże modyfikacji i związanego z nimi folkloru.

Wartym wspomnienia zjawiskiem foklorystycznym jest także rozprze‑strzenianie paniki wokół nowopowstałego portalu Google+, rzekomej kon‑kurencji dla Facebooka. Paradoksalnie jednak trudno mówić o masowej


rezygnacji użytkowników portalu Marka Zuckenberga i rejestrowaniu się na konkurencyjnym portalu, podobnie jak trudno zaobserwować współwystę‑powanie użytkowników na obu platformach społecznościowych. Nie wdając się w rozwiązania technologiczne należy podkreślić, że to co jest źródłem przywiązania ludzi do Facebooka jest właśnie folklor. Strategia marketingowa Google+ polegała na osiąganiu „tajemniczości” i to podwójnej – z jednej strony możliwość zalogowania się do portalu mają jedynie zaproszeni, z drugiej strony poprzez wprowadzenie kręgów znajomych użytkownicy nie tworzą jednolitej listy osób widocznej dla każdego, lecz są uszeregowani w kręgach, nie wiedząc przy tym, w jakim kręgu się znajdują. Google+ pomimo swoich zalet i innowacji pozostaje nadal „pasożytem” 4 portalu Facebook, z tym że jego medialne funkcjonowanie nie jest poparte tworzeniem się folkloru. To raczej Google+ w apokaliptycznym („koniec Facebooka!”) lub aprobatywnym tonie („to rozszerzenie Facebooka”, „mogę funkcjonować tu i tu”) zostaje przeniesiony i włączony do portalu Facebook. Jest to jego podstawowe stadium rozwoju, jednak przykład ten ma unaocznić, jak silny jest folklor na „niebieskim” portalu, który włącza do własnych regulacji symboliczno‑technologicznych coraz więcej treści, zwiększając tym samym swój zakres kulturowego obo‑wiązywania i znaczenia.

Folklor i nieporadność użytkownikówDo powstawania folkloru zmusza także brak globalnych regulacji kulturo‑wych. Użytkownicy, rozmawiając ze sobą, wchodząc w interakcje, na bieżąco wypracowują pewne rozwiązania, które nie są efektem długotrwałych roz‑mów, lecz stanowią raczej spontaniczne odnoszenie się do wymogów chwili. Szczególnie dotyczy to zawierania nowych przyjaźni oraz ich kończenia. W tym wypadku folklor wynika bezpośrednio z braku wzorca – owszem, istnieje interfejs służący do komunikacji, jednak jego rola zyskuje znaczenie, dopiero kiedy zostaje wpisana w relatywnie trwałe struktury folkloru. Ta nieporadność użytkowników zmusza ich do działania, eksperymentowania z różnymi rozwiązaniami, które doprowadzają do wykształcenia się określonych e‑folklorów. Należy tę sytuację uznać także za sprowokowaną przez serwis, oferujący pewną strukturę, która jest dopiero wypełniana przez użytkow‑ników. W ten sposób pozostawia, by nie powiedzieć wymusza, konkretne aktywności po stronie prosumentów, którzy nie tyle użytkują gotowy produkt, ile go współtworzą przez cały czas swojej aktywności na portalu Facebook.

Problematyczne jest natomiast kończenie znajomości. Użytkownik, z którego „przyjaźni” rezygnujemy, przestaje być widoczny na liście naszych znajomych, jednak nie otrzymuje on komunikatu o tym, że został wyłączony z grona naszych znajomych. Ta dysproporcja nie pozostaje bez konsekwencji dla folkloru – trudno bowiem mówić o tym, że pojawiły się zwyczaje, pro‑cedury i kulturowe legitymizowane sposoby usuwania znajomych. Z moich obserwacji wynika, że większość osób raczej blokuje innym użytkownikom dostęp do publikowanych przez siebie treści oraz wyłącza ich ze strumienia wiadomości transmitowanego na ich „ścianie”, niż decyduje się na usunięcie danego użytkownika z listy swoich znajomych. Zwracam tu uwagę na fakt,

4 W rozumieniu „pasożytniczej teorii kultury”, której autorem jest Michel Serres.


że istnieją miejsca oraz procesy, które nie doczekały się rozwiązań w określo‑nym folklorze i wciąż są przedmiotem deliberacji oraz wątpliwości. Mówię oczywiście o pewnej tendencji, abstrahując od konkretnych przykładów, które związane są raczej z indywidualnymi strategiami, nieznajdującymi uznania wśród innych użytkowników. Przykładem takiego sposobu partycypacji byłoby masowe usuwanie znajomych.

Formy uznaniaJeśli miałbym określić podstawową funkcję portalu Facebook, to jest nią wyrażanie uznania, aprobaty. Realizuje się ono zarówno poprzez przycisk „lubię”, który służy do zatwierdzania wszelkich treści, które odpowiadają użytkownikom, jak i specyficzne formy rytuałów interaktywnych, które mają wzbogacić docenianie treści zamieszczanych w portalu. Omówię trzy z nich, wskazując, jakie rodzaje folkloru mogą wokół nich się wykształcić. Nie roszczę przy tym pretensji do wyczerpania tematu, wiedząc, że istnieje tak wiele społeczności wprowadzających zasady kulturowego uczestnictwa wykraczające poza technologiczne zdeterminowanie portalu Facebook, że trudno je wszystkie opisać, zwłaszcza że często są nieoczywiste. Trudno bowiem obserwować coś, co dla jednego użytkownika może wydawać się szumem komunikacyjnym, błędem, niedopatrzeniem, niedbalstwem lub tendencjami przeciwnymi, dla innego będzie jednak rytuałem interaktywnym mającym na celu podtrzymanie oraz rozwój danego lokalnego folkloru.

Ikona „lubię” pełni funkcję podstawowej czynności użytkowników, którzy wprowadzają różne schematy jej używania. Część stosuje się do reguł wymiany kulturowej, odpowiadając „lajkiem” (tak przez użytkowników określana jest jednostka lubienia danej treści, im więcej użytkowników kliknie opcję

„lubię”, tym więcej dany użytkownik ma „lajków”, a więc tym większe jest jego uznanie). Rewanżując się za każdą w ten sposób otrzymaną formę uznania 5, część użytkowników „lubi” niemal wszystkie treści zamieszczane przez ich znajomych (najprawdopodobniej nie zapoznaje się z nimi wszystkimi, tylko stara wyrazić ogólniejszy komunikat „lubię to, co robisz”, „pamiętam o tobie”), i jest to forma daru radykalnego, którego nie można odzwierciedlić, ponieważ ktoś nie ma czasu „od‑lajkować” zwrotnie wszystkich treści (Baudrillard 2007) 6. Część użytkowników (twierdzenie to opieram na obserwacji uczestniczącej zachowań na portalu Facebook oraz na bezpośredniej rozmowie z ludźmi na temat ich doświadczeń) stosuje bardziej złożone algorytmy interakcji, dyspo‑nując „lajkami” w taki sposób, żeby nie zostali posądzeni o ich nadużywanie, bowiem wtedy staliby się niewiarygodni, a ich działania miałyby jedynie status ilościowy (automatyzm uznania wyrażający się w „lubieniu” wszystkiego), nie jakościowy (wyrażający rzekomą relację obdarowywania). Dochodzi tutaj do powstania wielu mechanizmów, które powodują, że kontekst lubienia danych

5 Osłabiając kulturową teorię daru, jej sens, można odwołać się do „lubienia” jako do jego współczesnej realizacji. Podkreślam jednak, że owo „lubienie” najczęściej posiada charakter ludyczny i nie musi być związane z utrwalaniem oraz tworzeniem folkloru, stanowiąc automatyczny gest użytkownika w stosunku do wybranych przez niego treści.

6 Jest to jednak próba wręczenia komuś brutalnie pewnego daru, bazując jedynie na ilości kliknięć. Mówiąc tutaj o darze radykalnym, mam na myśli raczej aktywność użytkownika, który wciąż daje komuś wyraz uznania, bez względu na to, czy zostanie on odwzajemniony w ogóle lub w określonym stopniu (bowiem całościowy rewanż nie jest często możliwy ze względu na czas i uwagę, jakie należałoby poświęcić na zwrotne „lubienie” zamieszczanych treści i uaktualnień statusu).


treści i aktywności nie ogranicza się jedynie do wyrażenia własnej aprobaty, lecz posiada wymiar kulturowy. Można bowiem stratyfikować „lajki”; posiadają one swoją lokalną hierarchię społeczną, jak w przypadku gdy osoba znana czy też popularna w danym środowisku lub nieokazująca przeważnie w tej postaci uznania nagle zacznie je manifestować. W ten sposób uznanie staje się istotnym elementem folkloru, ponieważ od tego, kto i w jakim kontekście lubi określoną treść, zależy często folklor będący podstawą tworzenia się kolejnych dyskursów i sensów wokół określonych treści. Tutaj także można przywołać koncepcję święta poprzez odwołanie się do wydarzeń, w których osoba lubiąca nasze treści funkcjonuje w folklorze uznanym jako pewne odniesienie dla pozostałych użytkowników. W tym sensie także folklor staje się nadbudową na infrastrukturze technologicznej portalu Facebook.

Ogólne zachowanie lokalne zdradza także sformułowanie „kradnę” (poży‑czam), które dotyczy zamieszczonych przez innych użytkowników treści. Sam portal nie wprowadza w przypadku kopiowania zamieszczonych informacji żadnych ograniczeń (wyjąwszy ustawienia konta użytkownika oraz prywatności, które mogą modyfikować dostęp do poszczególnych treści określonej grupy użytkowników). Istnieje funkcja dzielenia się naszymi zasobami z innymi użytkownikami (o ile oczywiście ją włączymy do pewnej grupy dostępowej 7), jednak wokół interesujących treści wykształcił się pewien lokalny rytuał. Osoba, która chce skopiować dany odnośnik, komentarz, cytat czy jakąkolwiek inną informację, zamieszcza pod tym materiałem komentarz „kradnę”, po czym wkleja go na swój profil razem z odniesieniem do użytkownika, od którego dana informacja została pobrana. Część osób nie przekopiuje jednak danej treści, jeśli nie otrzyma zgody użytkownika, dlatego też zwraca się z pytaniem

„mogę ukraść?”, po czym następuje zgoda wyrażona najczęściej słowami „oczywiście”, „jasne”, „nie ma problemu”. Jest to podstawa zacieśniania więzi i nie można postrzegać jej wyłącznie jako naddatku pewnej funkcji techno‑logicznej. Pomiędzy wklejaniem danej treści na różne ściany dochodzi do kultywowania folkloru, wspominania, tworzenia kolektywnych opowieści i odniesień pełniących istotną rolę kulturową, bowiem wprowadzających kontekst dla użytkowników.

Najwięcej możliwości w sferze uznania, jeśli chodzi o zróżnicowanie odpowiedzi oraz środków ekspresji, pełni funkcja komentowania, która przybiera także postać pewnych obyczajów komunikacyjnych mających wyrazić określone kulturowe sensy w stosunku do użytkowników, z którymi wchodzi się w interakcje.

urodzinyJednym z podstawowych rytuałów społecznościowych na portalu Facebook jest składanie sobie życzeń urodzinowych. Można tutaj mówić o różnych lokalnych tradycjach. Pokrótce omówię niektóre z nich, by stało się jasne,

7 Mechanizm inicjacji opiera się najczęściej na zatwierdzeniu czyjejś oferty dołączenia do grupy znajomych. Trudno tutaj mówić o jakichś szczególnych strukturach, które można by uznać za przykłady wyraźnego folkloru, biorąc pod uwagę samą aktywność dodawania do znajomych. Jednak istnieją wyjątki. Kiedy chciałem znaleźć się w grupie znajomych pewnego autora książek poświęconych cyberkulturze, zostałem zapytany, czy znam jego twórczość. Otrzymałem standardowy list, w którym autor twierdził, że jego profil ma charakter promocyjny i zależy mu na akceptowaniu jedynie tych osób, które będą mogły w aktywny sposób odnosić się do zamieszczanych przez niego informacji oraz artykułów.


jaką formę mogą one przybierać. Część użytkowników wprowadza określone rytuały: „lubi” wszelkie życzenia. Inni bezpośrednio odnoszą się do życzeń, starając się nawiązać dzięki temu komunikację. Tutaj także uwidacznia się folklor danej wspólnoty, gdzie wyraźnie widać, że życzenia składane przez dalszych znajomych przybierają formy standardowych, przyjętych w danej kulturze form („sto lat!”, „wszystkiego najlepszego!”), podczas gdy pozostałe odwołują się w mniejszym lub większym stopniu do wydarzeń podkreślających relacje łączące dane osoby.

Podsumowując tą część artykułu, należy podkreślić, że mamy do czynienia z zupełnym przesuwaniem się granic prywatności, które mają wpływ na po‑wstawanie folkloru. Większość użytkowników stosuje strategie udostępniania oraz komentowania danych treści intuicyjnie lub też w sposób metodyczny i przemyślany stosując określone strategie. Mimo to w przypadku tworze‑nia się określonego folkloru do zasobów informacyjnych portalu Facebook przenika także część subiektywności jego użytkowników, wyrażająca się w stosowaniu emocjonalnie zabarwionych komentarzy i przenoszeniu coraz większego spektrum aktywności życiowych do tego globalnego medium społecznościowego.

II / / / FACEBOOK W FuNKCJI PROtEZy EGZyStENCJAlNEJ

technologia próżnościCelem nie jest tutaj negatywna waloryzacja portalu Facebook, jego możliwa dyskredytacja, lecz wskazanie na jedną z istotnych tendencji motywujących użytkowników do podjęcia określonych działań, które skutkują powstaniem folkloru. Skoro to medium społecznościowe jest miejscem, w którym powstaje kultura oraz krystalizują się mechanizmy zachowania przenoszone do świata niezapośredniczonego elektronicznie, należy określić, jaka jest podstawowa funkcja tego portalu 8. Twierdzę, że główną motywacją uczestniczenia w tym portalu jest kulturowa próżność użytkowników, przy czym rozumiem przez to pojęcie aktywności podejmowane z przyzwyczajenia i będące raczej łatwym sposobem na zyskanie aprobaty i pewnych form uznania. Zatem abstrahuję do pewnego stopnia od próżności jako cechy typowo psychologicznej, bowiem stosowanie jej w tym kontekście byłoby zbytnim uproszczeniem, zważywszy na to, że portal Facebook zmusza użytkowników do przeformułowania nie tylko sposób tworzenia folkloru, ale także pewnych kategorii osobowościo‑wych i aksjologicznych. Dzieje się tak, ponieważ w danych wspólnotach i społecznościach dla sprawnego funkcjonowania (chociażby w podstawowym wymiarze komunikacyjnym) konieczne jest bycie zalogowanym do tego portalu, a więc często pewien funkcjonalizm i instrumentalizm użytkowania nie jest bezpośrednio związany z występowaniem pewnych cech osobowościowych, mimo że treści publikowane przez poszczególne osoby na interfejsie tego medium społecznościowego mogą sprawiać takie wrażenie. Dodawanie kolejnych stron do „lubienia”, komentowanie zdjęć, wiadomości, aktualnych

8 Zwrócenie uwagi na ten aspekt portalu Facebook zawdzięczam Mirosławie Ściupider‑Młodkowskiej.


doniesień jest mniej efektywne niż inne miejsca, w którym te aktywności mogłyby z pewnością zostać zrealizowane w sposób gwarantujący większą skuteczność. Facebook jest połączeniem wszelkich możliwych relacji łączących ludzi – od zupełnie ludycznych po profesjonalne. Jeśli jednak wzajemnie się one krzyżują, nachodzą na siebie, konfliktują, uzupełniają, to niemożliwa do utrzymania jest jedna strategia zarządzania profilem przez użytkownika. Jeśli chce on partycypować w pracach portalu na odpowiednim poziomie, zmuszony jest nieustannie adaptować się do relacji narzuconych przez innych użytkowników, infrastruktury technologicznej portalu oraz relacji będących efektem oddziaływania określonego kontekstu, który nie tylko modeluje oraz profiluje poszczególne wypowiedzi, lecz moduluje także nieustannie własną strategię nawigowania i partycypacji. Kulturowa próżność związana jest tutaj z pewną łatwością poruszania się po serwisie – jego ogólne ramy pozwalają na dzielenie się dowolnymi treściami dotyczącymi różnych dziedzin życia, przez co użytkownicy przyzwyczajają się do tego, że swobodnie mogą eksplorować to medium i bez większego wysiłku otrzymywać interaktywne dowody uznania i gratyfikacji za umieszczanie „lubianych” przez innych treści. W tym sensie też naddatek tego publikowania często przybiera postać gry z konwencją, kiedy to użytkownicy, by wyróżnić się spośród innych, są zmuszeni do sięgania po coraz to nowsze rozwiązania formalne oraz dyskursywne, które utrzymują profil danej osoby „przy życiu”, czyli w centrum wydarzeń i uwagi 9.

Bycie podziwianym sprowadza się do bycia oglądanym, ale też do otrzy‑mywania interaktywnych gratyfikacji w postaci pochlebnych i pozytyw‑nych komentarzy, „lubienia” poszczególnych treści, a także wklejania treści opublikowanych na danym profilu. Kulturowa próżność odnosi się także do folkloru, bowiem skoro użytkownicy wciąż ponawiają interakcję z tymi samymi treściami, to należy podkreślić znaczenie tendencji, w której dochodzi do zacieśniania oraz intensyfikowania się interakcji prowadzącej do wyłonienia się schematów komunikacyjnych oraz form dyskursywnych właściwych dla danej społeczności. Kulturowa próżność jawi się w tym kontekście jako gra różnicy (wprowadzanie nowych treści i rozwiązań w kwestii słowa) oraz powtórzenia (utrwalania zastanych struktur interakcji użytkowników).

Hiperinstrumentalizm i folklorTo, w jaki sposób profil jest przedstawiany, odnosi się ściśle do struktury programu (por. Ilnicki, 2011). Hiperinstrumentalizm prezentacji oraz propono‑wanej przez tę strukturę interakcji jest w nią wbudowany – zaprogramowany. Użytkownicy zostają zalogowani do rzeczywistości, w której każdy element ich opisu znajduje swoje ustalone i wyróżnione miejsce. Ten hiperinstrumentalizm – statystyczne i strukturalne uprzedmiotowianie tożsamości użytkowników i wpisywanie jej w ramy określone w programie Facebook – jest oswajany oraz humanizowany przez różne formy folkloru, który czyni egzystencję w środowisku zapośredniczenia elektronicznego bardziej ludzką, tworząc w ten sposób pewną superstrukturę na infrastrukturze technologicznej.

W efekcie hiperinstrumentalizmu użytkownicy rezygnują ze sfery swojej prywatności w różny sposób. Często informacje o przekonaniach religijnych, politycznych, szczegółowych zainteresowaniach i statusie rodzinnym są

9 Kwestię tę rozpatruję szerzej w artykule Facebook – portal kognitywnej saturacji i kolektywnej dystrybucji uwagi (złożony jako propozycja do czasopisma).


widoczne dla wszystkich oglądających dany profil. Tworzenie pewnych stylów prezentacji staje się antidotum na petryfikację tożsamości w strukturze portalu. Prowadzi to bezpośrednio także do wyłonienia się specyficznego dla danego typu przedstawiania własnego profilu folkloru. Często bowiem umieszczane informacje mają charakter prześmiewczy, żartobliwy, są odniesieniem do jakichś ukrytych sensów i kodów kulturowych znanych tylko części użyt‑kownikom. W ten sposób następuje folkloryzacja, która stanowi nadbudowę na technologicznej infrastrukturze portalu, standaryzującą i porządkującą wszelkie umieszczane na nim treści podług pewnych przygotowanych do tego celu kategorii. Zatem pozornie wszystko jest na wierzchu, w rzeczywistości natomiast pozostaje ukryte. Jest to sposób prezentacji paradoksalny, ale po‑wszechnie stosowany przez użytkowników tego medium społecznościowego.

Facebook zawsze włączony i użytkownik zawsze podłączony, czyli Facebook jako proteza egzystencjalnaSherry Turkle w udzielonym przez siebie wywiadzie twierdzi, że technologie ewoluowały od narzędzi do protez 10, dodałbym – protez naszej egzystencji. Sama funkcja społecznościowa elektronicznego środowiska powoduje, że relacje międzyludzkie są w coraz większym stopniu mediowane przez ten portal. Jesteśmy przyzwyczajani do reagowania na wszystko, co się dzieje na Facebooku – bez względu na to, czy akurat jesteśmy podłączeni, otrzy‑mujemy powiadomienia na pocztę (można je wyłączyć), w których zostaje przekazana informacja o bieżącej aktywności użytkowników. Podobnie jest z wszechobecnością portalu Facebook na urządzeniach mobilnych – telefonach komórkowych, tabletach, laptopach. Wszędzie protezujemy egzystencję, bowiem świat, jaki do nas dociera za pomocą portalu społecznościowego wymyślo‑nego przez Marka Zuckerberga, stanowi często pierwsze źródło informacji o sytuacji rodziny, znajomych, przyjaciół. W ten sposób Facebook w ramach swej podstawowej funkcji jako technologii intymności 11 przechodzi do fazy, w której pełni rolę protezy intymności. Bardzo trudno jest się wylogować, odłączyć, ponieważ nie traktujemy tego portalu jako neutralnego narzędzia i rezygnując z uczestnictwa w poszczególnych aktywnościach, skazujemy się na rodzaj wykluczenia, które przybiera postać niedostępności – odebrana nam zostaje jedna z podstawowych protez, strumień informacji zostaje odcięty. Funkcjonowanie mediów technicznych jako protez, które zostały włączone do naszego podstawowego wyposażenia egzystencjalnego, powoduje, że użytkownicy często rozpoczynają dzień i kończą go na Facebooku, cały czas szukając możliwości interakcji. W tym celu także tworzą się poszczególne folklory, które są relatywnie trwałymi strukturami interakcji między komu‑nikującymi się jednostkami.

10 Z Sherry Turkle rozmawiał Henry Jenkins: http: / / henryjenkins.org / 2011 / 08 / an_inte‑rview_with_sherry_turkl.html, data dostępu: 25.08.2011.

11 Jest to określenie Sherry Turkle.


Kolektywna dezintencjonalizacjaUżytkownicy portalu Facebook interesują się tym, co znajduje się na tym portalu, czyli tymi treściami oraz danymi, które są umieszczane w nim przez serwis oraz pozostałych użytkowników. Zatem ukierunkowanie uwagi i intencji może dokonywać się jedynie w tym środowisku. Możliwa jest także transcendencja – przekroczenie struktury portalu, które jednak odbywa się za pośrednictwem prymitywnej deterytorializacji w postaci przenoszenia uwagi na źródła zewnętrzne poprzez linkowanie. Jednak najczęściej po niej następuje reterytorilizacja intencji, czyli powrót do portalu Facebook, by skomentować to, co zostało wyświetlone, odtworzone w innych zasobach. Intencjonalność jest zatem ukierunkowana zwrotnie ku treściom podstawo‑wym portalu Facebook, które działają jako uniwersalne odniesienie wszelkich działań podejmowanych przez użytkowników. W konsekwencji tego procesu w jego globalnym wymiarze następuje kolektywna dezintencjonalizacja, czyli pozbawienie zalogowanych do serwisu osób celów przy jednoczesnym wprowadzeniu quasi‑celów w postaci zadań do wykonania, które sprowadzają się do interpasywnego 12 monitorowania nowości. W ten sposób intencje użytkowników, te indywidualne oraz zbiorowe, są dewastowane, to znaczy sukcesywnie osłabiane, bowiem fragmentaryczne, niespójne, krótkotrwałe czynności nie są w stanie stworzyć warunków dla długoterminowych intencji. Często powstają folklory krótkiego trwania, które szybko zostają wytworzone i w równie szybkim tempie zanikają. Dlatego też zachodzi potrzeba zarzą‑dzania intencjonalnością na wzór pewnego metaprogramu, który zawierałby charakterystykę pewnej intencji ogólnej, którą może być poznanie nowych osób, realizacja określonej strategii użytkowania, wprowadzenie jakiejś formy działań marketingowych, aż po ludyczne egzystowanie polegające na już zdeintencjonalizowanej aktywności. Wszystkie te zamierzenia pełnią funkcję ogólnego ukierunkowania, z którym są w danym stopniu skorelowane wszelkie pozostałe dążności oraz podejmowane działania. W tym aspekcie, podobnie jak w przypadku hiperinstrumentalizmu, folklor pełni funkcję oporu przeciw dyktaturze nowości i „pladze opiniotwórstwa”. Doprowadza bowiem do tworzenia relatywnie trwałych sposobów i zasad współdziałania ze sobą użytkowników, które poprzez wprowadzanie własnych regulacji unikają poddawania się sugestiom portalu mającym prowadzić do dezintencjonalizacji na rzecz ciągle dostarczanych nowości. Problemem jest natomiast utrzymanie ciągłości umieszczanych informacji i spójności, więc nawet jeśli użytkow‑nicy zdecydują się na wprowadzenie pewnego metaprogramu zarządzania intencjonalnością, by uchronić się przed kolektywną dezintencjonalizacją, to ten e‑folklor musi zdecydowanie różnić się od jego tradycyjnych wersji. Tradycyjne wersje zachowywały ciągłość w czasie i odnawiały pewne sensy i wartości, podczas gdy na portalu Facebook takie istnienie jest trudne do utrzymania, jako że środowisko ciągle się zmienia, wymuszając tworzenie się coraz to nowych form komunikacji i partycypacji.

Skutkiem kolektywnej dezinstytucjonalizacji jest także tworzenie sztucz‑nych obwodów intencji. To błędne koło powracania do portalu Facebook, kiedy właściwie nie ma się żadnego celu, wtedy też następuje nieskończone

12 Jest to pojęcie Roberta Pfallera pierwotnie używane w odniesieniu do sytuacji odbiorcy sztuki interaktywnej.


„browsowanie”, czyli przeglądanie uaktualnień statusów, komentarzy, zdjęć, linków. Między innymi to właśnie jest podstawą tworzenia folkloru na tym portalu – powracanie do jego zawartości sprawia, że użytkownicy wypracowują pewne schematy reagowania, sposoby partycypacji, czyli mówiąc wprost – kulturę posiadającą zarówno znamiona lokalności, jak i globalności, będącą odniesieniem dla poszczególnych folklorów.

Społecznościowe oprogramowanie umysłu – Facebook jako mindwarePodsumowując, należy wskazać, że Facebook jest medium intensywnie zmieniającym kulturę. W charakterze parodii zostało to przedstawione w odcinku You have 0 Friends serialu South Park, gdzie struktury komunikacji używane w życiu codziennym zostały literalnie przeniesione ze schematów porozumiewania się na Facebooku. Na kulturową rolę portalu składa się zarówno jego egzystencja w przestrzeni elektronicznej, jak i poza nią. Mó‑wiąc o pewnej ewolucji tego medium, należy wskazać zarówno innowacje wchodzące w skład ciągle poprawianego i modyfikowanego interfejsu, jak i równocześnie zachodzące procesy folkloryzacji. Facebook pełni zatem rolę oprogramowania umysłu – pewnego rodzaju mindware’u, dzięki któremu użytkownicy zapośredniczają swój kontakt ze światem na najbardziej pod‑stawowym poziomie egzystencji.

Bibliografia:

Baudrillard J. (2007), Wymiana symboliczna i śmierć, przeł. S. Królak, Warszawa.Ilnicki R. (2010), Etnografia online – eksplorowanie chaosmosu. Filozofia mediów

i badania empiryczne [ w: ] Współczesne nurty badawcze młodych naukowców, red. D. Czakowska‑Ziobrowska, M. Gwoździcka‑Piotrowska, Poznań 2010.

Ilnicki R. (2011), Od programu komputerowego do kultury jako programu. Per‑spektywa studiów nad oprogramowaniem (software studies), Media‑Kultu‑ra‑Społeczeństwo, (w druku).

Netografia:

Manovich L. (2011), http: / / www.manovich.net / DOCS / Manoich.Cultural_So‑ftware.2011.pdf (data dostępu: 25.08.2011).

Henry Jenkins interview with Sherry Turkle, http: / / henryjenkins.org / 2011 / 08 / an_interview_with_sherry_turkl.html (data dostępu: 25.08.2011).


Miejsce folkloru w kon-

struowaniu współ-czesnego świata

Jan Kajfosz

45J a n K a j f o s z O d f o l k l o r u d o p r o t e z e g z y s t e n c j a l n y c h .

Celem niniejszego tekstu jest zbadanie światotwórczego wymiaru folkloru transmitowanego różnymi kanałami komunikacyjnymi włącznie nowych mediów. Podejmowane jest w nim pytanie, czy narzędziem komunikacyjnego tworzenia świata doświadczanego są tylko obiegowe teksty, które funkcjonują jako reprezentacje rzeczywistych wydarzeń i rzeczywistych stanów świata, czy może również teksty nadawane i odbierane jako fikcyjne. Jak ma się do światotwórczego wymiaru tekstu jego modalność i jak ma się do niej intencja, z którą taki tekst jest nadawany i odbierany? Jeśli podobne pytania mają się odnosić do współczesnego folkloru, między innymi do e‑folkloru (cokolwiek mogłoby to oznaczać), który czerpie większość swoich tematów i wzorów ich konceptualizacyjnego opracowywania z mediów i na odwrót, nie można w tym miejscu pominąć dynamicznej relacji między tekstami folkloru i tekstami medialnymi polegającej między innymi na wzajemnym uprawomacnianiu.

Trzeba na wstępie zahaczyć o kłopotliwą kwestię definicji folkloru. Powta‑rzane w różnych kontekstach stwierdzenie, że folklor ma wiele definicji, nie musi wskazywać tylko na zwykły brak konsensusu w sprawie konceptualizacji zjawiska, do którego dane pojęcie się odnosi. Można się raczej obawiać, że wielość nie zawsze spójnych definicji oznacza, że dane słowo ma większą ilość niewspółmiernych znaczeń. Trudno je łączyć w jedną całość tylko dlatego, że wszystkie dają się „podciągnąć” pod jedną pojęciową formę. Bezwarunkowa zgoda na intuicyjne używanie pojęcia folklor byłaby w tym wypadku zgodą na magiczną jedność (nierozróżnialność) nie zawsze przystających do siebie zjawisk, zapewnianą przez tożsamość wspólnego oznaczającego. Słowem: forma folklor może po prostu „maskować” wielość niesprowadzalnych do siebie treści, z którymi się wiąże, tworząc w ten sposób iluzję ich tożsamości. W takiej sytuacji łatwo o błędne koło dyskusji na temat różnych zjawisk w przekonaniu, że mowa o tym samym.

Wystarczy wspomnieć o tym, że znaczenie, jakie przypisano terminowi folklor w ramach paradygmatu romantycznego (Thoms, 1975), nie jest tożsame ze znaczeniami tego terminu powstałymi po „śmierci ludu” w dyskursie etnograficznym, i to zarówno w znaczeniu przedmiotowym (zanik kultury typu tradycyjnego w naszych szerokościach geograficznych), jak i podmioto‑wym (rezygnacja ze słowa lud w rozumieniu homogenicznej klasy społecznej, jawiącego się jako wątpliwy konstrukt myśli romantycznej) (por. Bogatyriew, Jakobson, 1973: 37). Koncepty ukute w okresie romantyzmu – zwłaszcza te, które zadomowiły się w dyskursie potocznym – nie wszędzie jednak budzą dziś podejrzliwość, co znaczy, że lud nie umarł dla każdego, a nawet w przypadku tych, dla których umarł, umarł nie zawsze w tym samym znaczeniu.

Tam, gdzie jedni widzą wierne odtworzenie tekstu pochodzącego z prze‑szłości czy z innego środowiska społecznego, inni widzą złudzenie podobnej reprodukcji z uwagi na zasadnicze dyskontynuacje znaczeń lub też na fikcyjny charakter odtwarzanych pierwowzorów czy iluzoryczność związanych z nimi wyobrażeń. Ma być folklorem twórczość ludowa, która zanikła w przeszło‑ści? (W której przeszłości? – jeśli zważyć na fakt, że ona sama pełna jest dyskontynuacji.) Ma nim być twórczość, która bez względu na to, co chce reprezentować, nieświadomie kontynuuje coś, co występowało już wcześniej? Ma być folklorem twórczość, która jest reprodukcją czasowo, przestrzennie i społecznie obcych pierwowzorów uważanych według potrzeby za swoje? Czy twórczość oparta na złudzeniu, że reaktywuje takie pierwowzory? – Różnice zdań, a zwłaszcza różnice milczących założeń poznawczych są tu na tyle fundamentalne, że można mieć pewność, iż użytkownicy słowa folklor, przyjmujący różne widoczne i niewidoczne opcje, nie zawsze mówią

Jan Kajfosz – dr hab. prof. UŚ, etnolog, zajmuje się proble-matyką społecznego konstruowania obrazów świata; jest kierownikiem Zakładu Teorii i Badań Kultury Współczesnej w IEiAK UŚ w Cieszynie.


o tym samym. Jeśli słowo folklor używane jest na wiele diametralnie różnych sposobów, oznacza to, że tożsamość folkloru opiera się, powtórzmy, nie zawsze na jednym przedmiocie zainteresowania, lecz często na czysto formalnej zgodności niewspółmiernych pojęć.

Rezygnacja z semantycznej ścisłości w tej kwestii (w imię ciągłości tradycji badawczej folklorystyki, w imię ponowoczesnego pluralizmu czy odciąża‑nia nazbyt analitycznych stylów) – równoznaczna ze zgodą na intuicyjne używanie słowa folklor – równałaby się w tym kontekście przyzwoleniu na zaczarowanie naszego umysłu przez język (por. Wittgenstein, 1998: 63 – 64). W próbach jego względnego „odczarowania” nie pomaga pytanie: czym jest folklor?, które cicho implikuje, że mamy do czynienia z jednym przedmiotem (oprócz tego przedmiotem istniejącym w tej samej postaci niezależnie od zmiennych paradygmatów poznawczych) wymagającym tylko dokładniejszego określenia, albo odwrotnie – zaprzestania mnożenia owych określeń, skoro i tak intuicyjnie wiadomo, o co chodzi. Zaczarowanie, któremu chcemy stawić czoła, przejawia się właśnie w owej milczącej implikacji. Jednym ze sposobów na wybrnięcie z sytuacji może być zastąpienie nagminnie replikującego się pytania: co to jest folklor? mniej ambitnym pytaniem: jakie zalety i wady wynikają z używania danego pojęcia w takim czy innym znaczeniu? Ową zmianę można by zalecać z uwagi na fakt, że definicja folkloru, zamiast lepiej czy gorzej ujmować swój uprzednio istniejący przedmiot, w znacznej mierze sama go tworzy. Wskazuje bowiem kryteria, na podstawie których człowiek z wielości tekstów 1 wyprodukowanych w ramach określonej społeczności komunikacyjnej wybiera te, które nazywa folklorem, wiążąc z nimi określone oczekiwania.

Zamiast odpowiadać na pytanie: czym jest folklor? chciałbym przedstawić heurystyczne zalety pojęcia folkloru jako tekstu poetyckiego zorientowanego na langue, lansowanego przez P.G. Bogatyriewa i R. Jakobsona (Bogatyriew i Jakobson, 1973: 34), czyli tekstu obiegowego – a pod tym względem konwencjo‑nalnego – mniej lub bardziej dokładnie replikującego się w procesie komunikacji. Ową kategorię chciałbym odróżnić od potocznego pojęcia folkloru, która jako kategoria analityczna nie zdaje egzaminu o tyle, o ile żywi iluzję stabilności określonych tekstów kultury, która wynika z ich formalnego podobieństwa, czy iluzję możliwości reaktywowania ich zakładanych „pierwotnych” bądź gdzie indziej istniejących postaci przez formalne odtworzenie. Istnie magiczne utożsamianie aktualnych reprezentacji produkcji kulturowej – a zwłaszcza twórczości słownej – Innego (w rozumieniu czasowym, przestrzennym czy społecznym) z samą ową twórczością może być ciekawym przedmiotem antropologicznej refleksji, jednak nie jej niezauważonym metodologicznym założeniem. Odnosząc to do sytuacji, gdy za przypadek e‑folkloru zaczynają uchodzić internetowe archiwa anonimowych tekstów szerzonych drogą elektroniczną, z całą siłą powraca znany skądinąd problem utożsamiania obiegowych elektronicznych tekstów z ich równie elektronicznymi archi‑walnymi reprezentacjami, które różnią się od swych pierwowzorów z uwagi na „milczące” (trudno zauważalne) funkcje i konteksty nadawczo‑odbiorcze, choć nie różnią się od nich pod względem formalnym. Powstanie kategorii e‑folkloru być może pociąga za sobą potrzebę powołania do życia kategorii e‑folkloryzmu czy też jeszcze innych kategorii, za pomocą których można by uporządkować semantyczną zawartość owego zanadto zbiorczego terminu.

1 Pojęcie tekstu można przy tym rozumieć nie tylko w stricte językowym znaczeniu jako sekwencję znaków językowych, ale także w znaczeniu szerszym, semiotycznym, jako sekwencję znaków w ogóle. Owo poszerzone rozumienie pozwala mówić nie tylko o folklorze słownym, ale też np. muzycznym, itd.


Wracając do kwestii konstruktywnego wymiaru folkloru (w zdefiniowanym wyżej znaczeniu), warto stwierdzić, że jego poetyka nie jest sprawą samych tylko estetycznych doznań, ale też sprawą transmisji wzorców myślenia, postrzegania, działania czy też sprawą strategii legitymizacyjnych, dzięki którym folklor może na szerszą skalę uprawomacniać różne instytucje społeczne włącznie z samym sobą (Lyotard, 1997: 71 – 72). Z koncepcją folkloru Bogatyriewa i Jakobsona (1929 ) korespondują niektóre tezy Adorno i Horkheimera (1944) formułowane w odniesieniu do tekstów transmitowanych drogą medialną. Wymienieni autorzy obawiali się konwencjotwórczej siły przemysłu kultu‑rowego, który, stanowiąc technologiczną odpowiedź na społeczną potrzebę konwencji, sam może ową potrzebę napędzać (Adorno i Horkheimer, 2009: 135). W obliczu pluralizmu recepcji (odczytań) produktów owego przemysłu, jak również jego ofert reagujących na wielość grup docelowych, a tym samym na dość indywidualne konsumpcyjne wybory, obawy przed „umasowieniem” i całkowitym skonwencjonalizowaniem tekstów medialnych wydają się dziś raczej nieuzasadnione (Strinati, 1998: 67 – 75, Kuligowski, 2010: 154 – 157). Nadal przekonuje jednak teza, że podstawą tworzenia i przetwarzania estetycznych i kognitywnych nawyków są powtarzalne schematy, formuły i klisza (Adorno i Horkheimer, 2009: 123 – 139).

Bez konwencji nie ma społeczności komunikacyjnej, której członkowie, jakkolwiek by się od siebie wzajemnie różnili, muszą dzielić razem określony repertuar znaczeń, a co za tym idzie – nawyków poznawczo‑interpretacyjnych i argumentacyjnych, by móc się z sobą w ogóle porozumiewać, przy czym za istnienie owego repertuaru odpowiedzialne są reprodukowane teksty. Podobna konwencja jest w tym rozumieniu rodzajem „milczącego” konsensusu społecz‑nego, który w komunikacyjnym obcowaniu rodzi się nawet wówczas, gdy nikt do niego nie dąży. (Ów konsensus jest czymś innym niż wynikiem celowego uzgadniania czy szukania porozumienia w określonej sprawie.) Konwencję mogą implicité podtrzymywać nawet teksty, które określają się przez dystans do niej, zaś te z nich, które mają największe zasługi dla jej budowania, nazwać można – w myśl koncepcji Bogatyriewa i Jakobsona – folklorem. Rozumiany w ten sposób folklor ma, powtórzmy, zasługi dla budowania podzielanego systemu znaczeniowego, nadającego „wstępną” tożsamość wszystkim podmio‑tom i przedmiotom; ma zasługi dla budowania wspólnych komunikacyjnych systemów, na bazie którego mogą jednocześnie wyrastać nawet najbardziej niespójne dyskursywne formacje.

Trawestując wczesnego Wittgensteina, można stwierdzić, że granice rozumianego w ten sposób folkloru są granicami mojego przedteoretycznego świata czy świata mej potocznej codzienności. Tekstowe langue jest przy tym czymś innym niż langue językowe, które daje nieporównywalnie szersze możliwości wypowiedzi. Nadawca, który korzysta z pełni możliwości, jakie daje mu język, nie może oczekiwać, że zawsze będzie powszechnie rozumiany zgodnie z własnymi intencjami. Różnicę między tekstami folkloru a resztą tekstów określa stopień ich powszechnej zrozumiałości, „chwytliwości”, reprodukcji wśród ich odbiorców. Koncepcji folkloru w ujęciu Bogatyriewa i Jakobsona nie jest przy tym potrzebne apriori w postaci założenia o istnieniu

„niezróżnicowanego klasowo ludu (…) z jedną duszą i jednym światopoglądem” (Bogatyriew i Jakobson, 1973: 37). Owo pojęcie da się zastosować zarówno do dziewiętnastowiecznego chłopa czy mieszczanina, jak i do współczesnego użytkownika portali społecznościowych, jako że nawet najgłębsze przemiany historyczno‑społeczne czy technologiczne nie są w stanie pozbawić społeczności ludzkiej obiegowych tekstów i komunikacyjnych przyzwyczajeń, które można


wręcz nazwać habitusami komunikacyjnymi. Fakt funkcjonowania w społecz‑ności komunikacyjnej tekstów zorientowanych na langue jest najwyraźniej transkulturowy i transhistoryczny, nawet jeżeli zasięg ich funkcjonowania, ich treści czy sposoby sprzekazu mogą się wyraźnie różnić i zmieniać.

Omawianą tu koncepcję da się pogodzić z poglądem A. Gramsciego, że folklor może być zarówno efektem, jak i narzędziem ekonomii, polityki, władzy. W ujęciu tego autora słowna (a jednocześnie symboliczna, interpretacyjna i działaniowa) konwencja wyrasta ze „spontanicznej filozofii”, która może w ten sposób uchodzić za sferę oczywistości i konieczności i co ważne – nie musi sprzyjać wszystkim członkom społeczności komunikacyjnej w równym stopniu. Owa spontaniczna filozofia przyjmuje według Gramsciego postać habitualnych tekstowych i pojęciowych (czy w ogóle znakowych) reprezentacji świata odtwarzanych w ramach różnych praktyk społecznych, reprezentacji, które cieszą się statusem oczywistości w tym znaczeniu, że nie wywołują potrzeby swej weryfikacji z uwagi na swój habitualny wymiar. Podobna spontaniczna filozofia ma się według Gramsciego zawierać w: „1. samym języku będącym zespołem pewnych określeń i pojęć, a nie tylko gramatycznie pustych słów; 2. w wiedzy potocznej i zdroworozsądkowej; 3. w religii popularnej, a co za tym idzie – w całym systemie wierzeń, przesądów, przekonań, sposobów widzenia i działania, które ujawniają się w tym, co powszechnie nazywane jest «folklo‑rem»” (Gramsci, 1994: 1375) 2. Autor zwraca uwagę na światotwórczy wymiar folkloru, widząc w nim podstawę czegoś, co z dzisiejszego punktu widzenia można by nazwać „dyskursywnym obrazem świata” (Czachur, 2011: 79 – 97).

Warto przy okazji przypomnieć, że fakt zakorzenienia „milczącego” spo‑łecznego konsensusu w folklorze dostrzega już Malinowski, który podczas badań na Wyspach Trobriandzkich zauważył, iż powszechnie odtwarzane struktury znaczeniowe w postaci replikujących się narracji mogą zapewniać ład społeczny, jako że konstruują powszechnie akceptowaną rzeczywistość co najmniej w ten sposób, że uprawomocniają instytucje i stratyfikacje społeczne, czynią je „odwiecznymi” i oczywistymi, przez co zapewniają im kontynual‑ność – lub przynajmniej stwarzają iluzję takiej kontynualności. Za przykład podaje m.in. oralną narrację historyczną odnotowaną w jednej z trobriandzkich wiosek, która opowiada o tym, jak dawno temu pies i świnia zauważyli owoc nieczystej rośliny. Rozsądna świnia go nie tknęła, podczas gdy nierozumny pies powąchał go i zjadł. Odtąd świnia stała w hierarchii społecznej najwyżej w przeciwieństwie do najniżej położonego psa. – W społeczności, w której przy cyklicznie powracających okazjach rytualnie odtwarzano daną opowieść, rzeczywiście istniała wyraźna różnica między klanem psa, któremu przypi‑sana była najniższa pozycja w hierarchii społecznej, i klanem świni, który stał najwyżej (Malinowski, 2004: 236 – 237). Dzięki danej narracji podobna hierarchia stawała się zrozumiała sama przez się. Utożsamienie się z pierwotnym psem jako totemicznym przodkiem pociągało tutaj za sobą zgodę na takie, a nie inne miejsce w hierarchii społecznej. Powszechnie reprodukowany tekst (jako przypadek folkloru), miał tu więc istnie magiczną moc przemieniania aktualnie obowiązującego porządku społecznego w ład na tyle odwieczny, konieczny i naturalny, że jego uprzedmiotowienie czy zakwestionowanie – i związane z tym wyobrażenie sobie możliwych alternatyw – stawało się w gruncie rzeczy niemożliwe. Dana narracja nie była odpowiedzią na żadne pytania, niczego nie wyjaśniała (Malinowski, 2004: 234). Nie była reakcją na 2 Projektowanie owego systemu na Innego (np. na XIX‑wiecznego chłopa, mieszkańca

wsi, „prostego” człowieka itp.) byłoby zaprzepaszczeniem całego analitycznego impetu przytoczonych słów.


czyjąś wątpliwość, lecz raczej prewencją, dzięki której żadna wątpliwość nie mogła zaistnieć. Owa narracja tworzyła tu niejako „nadwyżkę odpowiedzi” na potencjalne pytanie, które z racji jej istnienia nikomu się nie nasuwało, w związku z czym obowiązujący tu porządek rzeczy nikogo raczej nie dziwił.

Przechodząc od Trobriandów początku XX wieku do ery komunikacji elektronicznej, można zauważyć, że historia folkloru jest przede wszystkim historią postępującego rozpadu integralności struktur znaczeniowych tekstów potocznych, powodowanego szerzeniem się technologii komunikacyjnych. Za efekt ich stosowania można uznać nasilającą się konfrontację człowieka ze społeczno‑kulturowymi rozwiązaniami istniejącymi „wcześniej” i „gdzie indziej” (Giddens, 1998: 23 – 27). Społecznie konstruowana „natura” traci w ten sposób po części status natury, przemieniając się w rozpoznawalne kulturowe

„swoje”, którego albo bronimy, albo go porzucamy na korzyść alternatywnych rozwiązań bądź też działamy w jeden i drugi sposób jednocześnie, jako że do

„obcego” można się przyzwyczajać czy też poddawać mu się ukradkiem. Mimo wszystko nie wydaje się, że konieczność dokonywania wyborów opanowała wszelkie sfery współczesnej codzienności, tak że już niczego nie dałoby się pominąć czy zapomieć i zniknęłyby wszelkie „milczące” konsensusy oparte na konwencji. Wielość czy niewspółmierność struktur znaczeniowych w obiegu komunikacyjnym, która powoduje, że komunikacyjnie podzielane obrazy świata tracą swą oczywistość, a ich poszczególne treści zaczynają żądać wyjaśnień, trudno absolutyzować. Niewspółmierne obrazy świata mogą się

„zderzać” i stawać się w ten sposób powodem egzystencjalnych wątpliwości czy refleksji, jednak nie oznacza to jeszcze, że człowiek na zawsze został po‑zbawiony poznawczego komfortu i bezpieczeństwa, jakie daje mu estetyczna, interpretacyjno‑poznawcza czy działaniowa konwencja.

Nie wiadomo, na ile ogłoszony przez J.F. Lyotarda rozpad „wielkich narracji” (Lyotard, 1997: 69 – 109) dotyczy naszego potocznego myślenia, gdzie wzajemnie wykluczające się opowieści mogą się syntetyzować bezpośrednio lub pośrednio (przez „podciąganie” ich pod wspólne symbole), albo układać w hierarchie według ich społecznej doniosłości – w zależności od zmiennych potrzeb. Mimo że nasze obiegowe teksty, kolektywnie podzielane systemy znaczenia i struktury społeczne różnią się od tych trobriandzkich, sądzę, że współczesne konsensusy społeczne nadal w wyraźnym stopniu opierają się na folklorze w rozumieniu Bogatyriewa i Jakobsona, m.in. na repertuarze symboli przekładających się na opowieści, z których – według potrzeby chwili – niektóre uzyskują status wielkich narracji (w Lyotardowskim rozumieniu), by w zależności od zmiany kontekstu utracić go na korzyść innych opowieści, a w ślad za ponowną zmianą sytuacji – jeszcze innych. Trudno też stwierdzić, na ile dramatyczny jest rozpad tożsamości opierających się na potocznych narracjach i na ile desperackie są próby ich „utrzymywania” czy poszukiwania.

Problemy współczesnych publicystów wynikające z widocznej niewspół‑mierności zderzających się tradycji, narracji, symboli i ich wykładni, nie zawsze są bowiem problemami szerokich rzesz ich potencjalnych czytel‑ników, widzów, słuchaczy – a jeśli tak, to nie w każdej sytuacji. Frustracje powodowane pluralizmem i dynamizmem światów nie wydają się frustra‑cjami potocznego myślenia. Wielogłos tekstów naukowych, artystycznych czy publicystycznych (np. wykluczające się wykładnie przeszłości) nie zdaje się wywoływać dramatycznych niespójności na planie potocznych narracji. Były one zresztą relatywnie niespójne dawno przed pojawieniem się formacji nazywanej postmodernizmem, co w codziennym życiu raczej nie przeszkadzało i nie zastanawiało najwyraźniej dlatego, że myślenie potoczne z niespójnymi


wykładniami świata potrafi się obchodzić sytuacyjnie (Hołówka, 1986: 137) i w zadziwiający sposób potrafi je syntetyzować. Dysponuje ono na tyle skutecznymi mechanizmami adaptacyjnymi i w ogóle „obronnymi”, by mogło łagodzić dramaty wykorzenienia bądź też konflikty społeczne, jako że łatwo zapomina (przekształcając „nowinki” w odwieczne oczywistości) i łatwo łączy ze sobą elementy, które w ramach teoretycznej refleksji mogłyby wywoływać światopoglądowe rozterki, dylematy, kryzysy.

Współistnienie w portalach informacyjnych sensacyjnych informacji o zjawiających się demonach, kosmitach (skrupulatnie ukrywanych przed opinią publiczną przez CIA), globalnych ekonomicznych spiskach itp. z infor‑macjami ze świata pozytywistycznej nauki i instytucjonalnej religii, a dalej – z wykluczającymi się wzajemnie komentarzami odbiorców tychże informacji (i komentarzami owych komentarzy), niekoniecznie wywołuje poważniejsze światopoglądowe frustracje m.in. dlatego, że użytkownicy podobnych por‑tali relatywnie szybko potrafią się zaadaptować (przyzwyczaić) do podobnego współistnienia. Wszelka kontrowersja – dająca pretekst do retorycznych popisów – bardziej przyciąga niż odstrasza, a większość sensacji przyjmuje tu taką postać, by były atrakcyjne w ramach różnych recepcji. Formalnie identyczne teksty, w zależności od aktualnych intencji ich odbiorców, mogą przy tym potwierdzać różne przekonania: w jednym odczytaniu identycznego tekstu mogą np. dostarczać dowodów na potrzebę egzorcyzmów, w innym na potrzebę odchodzenia od nich. W ten sposób mogą się stawać atrakcyjne w gruncie rzeczy dla wszystkich.

Jeśli integralności potocznie konstruowanych obrazów świata – opierających się na tesktach zorientowanych na langue – nie zagroził pluralizm tekstów w archiwach i bibliotekach, trudno przypuszczać, by na szerszą skalę mogła jej zagrozić dostępność informacji, jaką oferuje internet, oraz możliwość ich bezpośredniego lub pośredniego współtworzenia (np. w Wikipedii). Do‑stępność wykluczających się reprezentacji świata a „konsumowanie” owych reprezentacji to dwie różne rzeczy, podobnie jak istnienie biblioteki nie jest tym samym, co korzystanie z niej, a korzystanie z niej nie jest tym samym, co „chłonięcie” i skrupulatne porównywanie wszystkich jej zasobów. Nie‑ograniczoność globalnej sieci informacyjnej jest w odniesieniu do każdego jej pojedynczego użytkownika raczej potencją niż aktem, bo nie może on uczestniczyć w niej „wszędzie”, ponadto jego ruchami w sieci wyraźnie rządzą nawyki, jako że chętnie konsumuje i współtworzy to, co już zna. Przestrzeń wirtualna – w odniesieniu do internauty – pełna jest miejsc czy środowisk oswojonych, a wyszukiwarki potrafiące reagować na konsumpcyjne przyzwy‑czajenia podsuwają swym użytkownikom to, co ich interesuje. Potencjalny informacyjny chaos może pod tym względem stawać się oswojonym kosmosem, i to właśnie dzięki adaptacji i konwencjonalizacji, w ramach której kształtują się podobne do siebie habitusy. – Do konfrontacji z „obcym” można się przy‑zwyczaić, podobnie jak można się przyzwyczaić do nowych retoryk, które się wokół niego zawiązują. – Nie ma powodów do tego, by przypuszczać, że przez internet „dekonstrukcja” świata mogłaby przeważyć nad jego komunikacyjną konstrukcją. Stopień zadomowienia się struktur znaczeniowych w świadomości członków społeczności komunikacyjnej jest przy tym wprost proporcjonalny do stopnia komunikacyjnej reprodukcji formuł, symboli, wątków, logicznych związków między znaczeniami i funkcji. Nawet sama argumentacja może nabierać habitualnego charakteru.

Teza o kreatywnym wymiarze produkcji folklorystycznej nie kłóci się z tezą o budowaniu tekstowego langue w drodze odtwarzania zmaczeń, gdzie treści


ulegające replikacji kreują estetyczne i kognitywne przyzwyczajenia. Nawet najbardziej oryginalne wypowiedzi czy chwyty stylistyczno‑kompozycyjne stosowane w twórczości folklorystycznej mogą się przyczyniać do reprodukcji konwencji. Naocznym przykładem mogą być dowcipy o policjantach w byłym bloku wschodnim, wyparte z biegiem czasu przez dowcipy o blondynkach. Mogą zaskakiwać inwencją twórczą (oryginalnymi zderzeniami znaczeń), a mimo to na innym poziomie reprodukować identyczne stereotypowe obrazy, które proporcjonalnie do miary swej replikacji funkcjonują jako kryteria produkcji i recepcji następnych dowcipów oraz ich kolektywnej selekcji, jako że z nowo powstających przenikną do powszechnej świadomości tylko te, które są dostosowane do tworzonego społecznie „środowiska naturalnego“ ich funkcjonowania (Bogatyriew i Jakobson, 1973: 29 – 32).

System językowy i kulturowy kształtuje się i zmienia w ten sposób, że w zależności od konkretnych warunków niektóre innowacje na płaszczyźnie parole zaczynają się replikować, uzyskują powtarzalny charakter, co przekłada się na zmianę systemową na płaszczyźnie tekstowego langue. W ten sposób może ewoluować warstwa znakowo‑symboliczna tekstów, która w przypadku folkloru jest relatywnie stabilna (Sulima, 2005: 576), dzięki czemu teksty folkloru mogą pełnić funkcję podzielanych konceptualizacyjnych wzorców. Replikujący się tekst – tekst konwencjonalny czy stereotypowy – staje się w ten sposób pryzmatem tworzenia i odczytywania następnych tekstów.

Na marginesie warto zaznaczyć, że koncepcja folkloru w ujęciu Bogatyriewa i Jakobsona koresponduje po części z teorią memetyczną, gdzie za właściwe

„podmioty” konfliktów i rywalizacji w przestrzeni społecznej uznaje się nie ludzi, tylko informacje 3 (teksty, koncepty mentalne, metafory konceptualne czy nawet całe systemy mówienia, myślenia i działania), które replikują się, mutują i konkurują wzajemnie między sobą, rozprzestrzeniając się niczym wirusy (Gladwell, 2009: 13). Tekstami folkloru nazywam w tym rozumieniu teksty, które w konkretnych warunkach (m.in. społecznych, ekonomicznych, politycznych, technologicznych) replikują się w obiegu komunikacyjnym w postaci wielu mutacji, z których tylko niektóre potrafią przetrwać i etablować się w stystemie (langue), współtworząc w ten sposób „środowisko naturalne”, w ramach którego będą powstawać, replikować się i mutować następne teksty rozprzestrzeniające się różnymi kanałami komunikacyjnymi.

Trudno nie zauważyć wspólnych konceptualnych gramatyk, które współ‑czesny folklor dzieli co najmniej z częścią tekstów medialnych, trudno też przeoczyć ich wzajemne uzależnienie (Kowalski, 2006: 7 – 45). Jeżeli tekst me‑dialny ma być łatwo czytelny i pożądany, nie może rozmijać się z habitualnymi potrzebami, oczekiwaniami i gustami jak największej liczby potencjalnych odbiorców w całej społeczności komunikacyjnej (czy tylko w określonej gupie docelowej, w określonym środowisku). Atrakcyjny tekst medialny ma w tym rozumieniu strukturalne cechy tekstu folkloru (w znaczeniu, w jakim używamy tu danego słowa): jest potencjalnym tekstem folkloru lub też jego prefabrykatem.

Oparcie tekstów uchodzących za wierne reprezentacje rzeczywistości na samych zdarzeniach może być bardzo różne. Tak samo różna może być tutaj miara selekcji (m.in. wybiórczej kompozycji) i twórczej interpretacji faktów

3 W ramach podobnej teorii owe informacje (nazywane memami) uważane są za kulturowe analogony genów, które wykorzystują komunikujących się ludzi – jako nosicieli – do swej replikacji. Tylko niektórym mutacjom udaje się przeżyć w ramach określonego środowiska (które po części samo jest produktem memów), podobnie jak mówi o tym teoria selekcji naturalnej Ch. Darwina (Blackmore, 2000).


bez względu na to, czy owe „fakty” są relacjonowane w przekazie ustnym, elektronicznym, czy medialnym. Stosując terminy folklorystyki, można stwierdzić, że tekst, który w subiektywnym lub intersubiektywnym rozumieniu uchodzi za memorat, w obiektywnym rozumieniu może być dotwarzany mniej lub bardziej istotnymi fabulacjami. To samo może dotyczyć uwiecznionych za pomocą aparatu cyfrowego czy kamery wideo „autentycznych” wydarzeń (śmiesznych, paranormalnych etc.) zamieszczanych na Youtubie, gdzie naj‑częściej nie sposób rozstrzygnąć, które są sfabrykowane (fakes), a które nie. Ich autentyczność bywa nierzadko potwierdzana „z zewnątrz” – na przykład przez autorytet agencji informacyjnych, oczywiście włącznie z tymi, które budują swój sukces na sensacjach. Nie jest zresztą odkryciem, że procesy folkloryzacji mogą być napędzane dialektyczną współgrą wzajemnego uwierzytelniania i inspirowania się przekazów rozprzestrzeniających się różnymi kanałami komunikacyjnymi (Grębecka 2006, Hajduk‑Nijakowska, 2009: 139 – 145).

W przypadku folkloru słownego memoraty mogą się przekształcać w fa‑bulaty w subiektywnym i obiektywnym znaczeniu. Transformację memoratu w fabulat rozumiem, w znaczeniu obiektywnym, jako przemianę świata przedstawionego tekstu, podczas której jego ontologiczny status (na przykład status wiernej reprezentacji zaszłych zdarzeń) może pozostawać bez zmian. W znaczeniu subiektywnym ową transformację rozumiem jako zmianę ontologicznego statusu świata przedstawionego tekstu pod tym względem, że narracja wcześniej uchodząca za prawdziwą zaczyna uchodzić za fikcyjną. W subiektywnym rozumieniu możliwa jest też odwrotna przemiana: treść tekstu uchodząca pierwotnie za fikcyjną uzyskuje w społecznym obiegu modus możliwości, prawdopodobieństwa, prawdziwości (pod względem subiektywnym fabulat transformuje się w memorat). W trakcie transmisji teksty mogą się przekształcać jednocześnie w obiektywnym i subiektywnym rozumieniu. W grę wchodzą potencjalne przemiany intencji (Ługowska, 1988: 14) i modalności tekstu. W ramach obiegu mogą zanikać i powstawać formuły uwierzytelniające, co znaczy, że nawet ich nie można uważać za ostateczne poręczenie ontologicznego statusu świata przedstawionego tekstu ani intencji, z jaką tekst będzie dalej przekazywany i odbierany.

Modalność tekstu jest kategorią zarówno poznawczą, jak i poetycką, jako że poczucie „realności” przekłada się zwykle na siłę estetycznych doznań, co dotyczy jakiejkolwiek narracji, nie tylko folklorystycznej. Grozę wywoływaną na przykład przez horror można pogłębiać budzeniem wrażenia, że film w trudnym do ustalenia stopniu reprezentuje zaszłe zdarzenia, że zawiera

„ziarnko prawdy”. Horror może być uwierzytelniany przez inicjalną formułę „opartą na prawdziwych zdarzeniach” 4. Podobny zabieg jest arbitralny, po‑nieważ nie da się w wiążący sposób określić miary koniecznej autentyczności filmu, która dawałaby upoważnienie do zastosowania przytoczonej formuły uwierzytelniającej. Owa formuła jest chwytem poetyckim, którego skutkiem ubocznym mogą być zasadnicze światotwórcze implikacje. Oparty na praw‑dziwych zdarzeniach film fantastyczny przesuwa bowiem granicę między

„faktycznym” i „wyimaginowanym”, a podobne przesunięcie może zachowywać ważność również po skończeniu filmu. (Gdyby było inaczej, nigdy nie mogłoby się zdarzyć, że w wyniku obejrzenia filmu fabularnego widz będzie się bał ciemności.) Fabulat może nawet uzyskiwać rangę newsa czy dokumentu, a to,

4 por. The Haunting in Connecticut (2009, reż. P. Cornwell), The Fourth Kind (2009, reż. O. Osunsanmi), The Exorcism of Emily Rose (2005, reż. S. Derrickson), The Mothman Pro‑phecies (2002, reż. M. Pellington), The Entity (1981, reż. S.J. Furie), The Amityville Horror (1979, reż. S. Rosenberg) itp.


na ile wiarygodne będą poszczególne elementy jego świata przedstawionego, będzie kwestią habitualnych strategii poznawczych odbiorcy i jego podatności na sugestię, przy czym jedna akceptacja uwierzytelnionej „realności” otwiera odbiorcę na inną. Twórcy kultowego paradokumentu Blair Witch Project (1999, reż. D. Myrick, E. Sánchez), opartego na motywacjach magicznych, promowali swe dzieło filmowe przez jego uwierzytelnianie za pośrednictwem różnych „dowodów”, m.in. celowo produkowanych legend miejskich publi‑kowanych w Internecie 5. Inną epidemię przedstawień wywołała przed laty powieść Kod Leonarda da Vinci D. Browna, której świat przedstawiony po wydaniu książki w znacznym stopniu się „urealnił”, wchodząc w dialektyczną relację wzajemnego uwierzytelniania z różnego rodzaju teoriami spiskowymi na przekór dementi autora, że jego powieść to fikcja.

Przesuwanie granic między „faktycznym” i „wyimaginowanym” doko‑nywane z myślą o poetyce czy ludyczności może zatem nabierać świato‑twórczego wymiaru nawet na przekór intencjom nadawcy. Mało tego, owa granica ma – przynajmniej do pewnego stopnia – sytuacyjny charakter, jako że w różnych kontekstach jej przebieg może być inny. Sięgnę do autopsji. W 2005 r. w gminie Zebrzydowice nagrywałem z grupą studentów podania o utopcach / wasermónach (wodnikach). Informatorzy nadawali im najczęściej, choć nie zawsze, status fikcji. Z badań wracaliśmy po zmroku, a droga pro‑wadziła koło stawu, w którym woda niespodziewanie zapluskała. Wszyscy przyśpieszyliśmy kroku, a w bezpiecznej odległości od stawu półżartem zgodzili się co do tego, że każdemu – na moment – przebiegło przez myśl przerażające pytanie: „Czyżby utopiec?”. Wydaje się, że choćby chwilowym źródłem samowolnie nasuwających się tłumaczeń nieoczekiwanych, „kate‑gorialnych” doświadczeń mogą być między innymi kategorie wywodzące się także z narracji uchodzących za imaginarne. To, co „fikcyjne”, może w ten sposób – w zależności od potrzeby chwili (Hołówka, 1986: 137) – stawać się

„rzeczywistym” i na odwrót. Łatwiej to sobie wyobrazić, gdy zastąpimy utopca wampirem, poltergeistem i całą rzeszą innych zjawisk włącznie z tymi, które mają swe źródła w zinstytucjonalizowanych systemach religijnych. Replikujące się teksty i utrwalane przez nie koncepty mentalne mogą się zatem odznaczać określonym eksplikacyjnym potencjałem w sytuacjach, gdy uaktywnione zostaną przez nieoczekiwane bodźce lub uprawomocnione przez znaczenia pochodzące z innych źródeł.

Przemiany modalności tekstu w trakcie jego transmisji za pośrednic‑twem różnych kanałów komunikacyjnych można zademonstrować na wielu przykładach. Proponuję przyjrzeć się bliżej jednemu z odcinków globalnie ulubionego cyklu dokumentalnych rekonstrukcji Mayday (Katastrofy w prze‑stworzach) kanadyjskiej spółki Cineflix 6, poświęconych katastrofom lotniczym i badaniom ich przyczyn. Poszczególne odcinki utwierdzają widza w najwy‑raźniej słusznym przekonaniu, że latanie jest nadzwyczaj bezpieczne dzięki konsekwentnemu stosowaniu coraz to doskonalszych technologii związanych z produkcją i eksploatowaniem odrzutowców. Mayday w ten sposób przekonuje 5 por. www.blairwitch.com, data dostępu: 15.08.2011.6 Polskiemu widzowi cykl znany jest z cyfrowego kanału National Geografic Channel, z telewizji

TVN i TV‑Puls, gdzie cykl emitowano pod nazwą Podniebny horror. Znaczną popularność zyskał sobie też u widzów Telewizji Czeskiej (ČT1), gdzie emitowany był pod nazwą Letecké katastrofy, nie mniejszą u widzów niemieckojęzycznych kanałów RTL, Vox, n‑tv, ProSieben itd., gdzie seria nosiła nazwę Mayday – Alarm im Cockpit. Poszczególne odcinki dostępne są wInternecie w postaci ripów, a o ich atrakcyjności czy mierze ich legalnego i pirackiego odtwarzania i „chomikowania” łatwo można się przekonać, wpisując odpowiednie hasła w wyszukiwarkę Google.


widza o niebagatelnych zaletach scjentyzmu gwarantującego potencjalnym pasażerom najwyższy stopnień bezpieczeństwa. Na popularność cyklu składa się powodzenie, jakim cieszą się technologie związane z lotnictwem, rekon‑strukcje wypadków czy świadectwa byłych pasażerów, którym na pokładach samolotów przyszło doświadczyć sytuacji granicznych. Ich odtwarzanie dostarcza widzowi styczności z sacrum określanym przez R. Otto jako mi‑sterium tremendum et fascinans (Otto, 1999: 43). Widz przeżywa tu mrożące krew w żyłach sytuacje, podczas gdy obiektywnie – przed telewizorem – nic mu nie zagraża. W trakcie seansu jego świat zmysłowy łączy się ze światem przedstawionym dokumentu: widz w magicznym zapośredniczeniu realnie towarzyszy bohaterowi, a nawet się weń wciela (Tokarska‑Bakir, 2000: 39 – 40).

Podobny mechanizm może oczywiście działać także w trakcie percepcji zwykłego filmu fabularnego tzw. stylu zerowego (stylu „przeźroczystego”) (Lewicki, 2007: 80), mimo to wydaje się, że świadomość realności zdoku‑mentowanych czy poświadczonych wydarzeń potęguje przeżycia bardziej niż fabulat, o czym najlepiej wiedzą gawędziarze, którzy potrafią zamieniać wątki podaniowe we własne historie życiowe (Kadłubiec, 1999: 63 – 69), a naj‑lepsi z nich potrafią nawet – czasowo lub ostatecznie – uwierzyć w to, co opowiadają. Modalność tekstu sprowadzająca się do jego statusu memoratu (wspomnienia) lub dokumentu odzwierciedlającego rzeczywiste zdarzenia, jest, jak już zauważono, znaczącym elementem poetyki zapewniającym odbiorcy większą intensywność doznań, niż zapewniałby mu kompozycyj‑nie identyczny fabulat. Jeśli poczucie realności stanowi znaczącą kategorię poetycką kształtującą jakość doznań odbiorcy, trzeba zakładać, że presja do zdramatyzowania, uwypuklenia, a zwłaszcza do urealnienia wszystkiego, co urealnić się da, bynajmniej nie będzie dotyczyła tylko średniowiecznego nosiciela folkloru.

Wróćmy do wzmiankowanego serialu. W ósmym odcinku jego piątej serii, który niesie nazwę Fatal Distraction (lub też Who’s at the Controls?, po polsku: Kto siedzi za sterem?) i relacjonuje rozbicie odrzutowca Eastern Airlines na florydzkich bagnach Everglades, sakralny wymiar zaszłego zdarzenia zostaje niezwykle spotęgowany. Filmową rekonstrukcję zdarzenia zamyka tu informacja, że feralny kapitan po tym, jak stracił życie w owym wypadku, pokazał się wiele razy naocznym świadkom na pokładach innych samolotów. W scjentystyczno‑inwestygatywnym duchu, który przenika cały dokument, widzowi oferuje się tu logiczne wytłumaczenie zjawiska: martwy pilot nie pokazuje się byle gdzie, lecz tylko w samolotach z zamontowanymi częściami zamiennymi pozyskanymi z wraku odrzutowca, w którym sam zginął. Narrator snuje też przypuszczenie, że duch kapitana (czasem też jego kopilota) wcale nie straszy, tylko chroni pasażerów w przestworzach w ten sposób, że zwraca uwagę poszczególnym załogom na ukryte wady eksploatowanych maszyn.

Początkiem udokumentowanego w ten sposób zaangażowania martwego kapitana i jego pomocnika w bezpieczeństwo transportu lotniczego była legenda miejska, którą można by nazwać środowiskową, jako że powstała w środowisku ludzi związanych zawodowo z lataniem – w środowisku wy‑szkolonych profesjonalistów o niezłej pozycji społecznej, co dla legitymizacji ontologicznego statusu relacjonowanych zdarzeń nie było bez znaczenia, zwłaszcza że bezpośrednimi świadkami zjawiających się duchów byli piloci, nawet jeśli nie chcieli ujawniać swych nazwisk. (Nazwisk przyjaciół naszych przyjaciół, którzy bezpośrednio doświadczyli przeróżnych sensacyjnych zjawisk, również nie znamy.) Wędrujące z ust do ust opowieści o zjawach na pokładach lecących samolotów uzyskały postać inwestygatywnego bestselleru


J.G. Fullera pt. The Ghost of Flight 401, a później przywoływanej tu dokumen‑talnej rekonstrukcji, funkcjonując jednocześnie na stronach internetowych i forach dyskusyjnych 7, przy czym wszystkie owe postacie wzajemnie się uprawomocniają i uatrakcyjniają.

Warunkiem analizy zachodzących tu wielorakich wzajemnych legity‑mizacyjnych odniesień posiadających moc tworzenia rzeczywistości jest konsekwentna powściągliwość wobec podniecającego skądinąd pytania, czy duchy feralnej załogi faktycznie się zjawiają. Zamknięcie podobnej kwe‑stii w szczelnym Husserlowskim nawiasie umożliwia zauważenie innej, ciekawszej dla folklorysty kwestii, mianowicie, w jaki sposób w ramach dokumentu poświęconego feralnemu lotowi 401 konstytuuje się modalność narracji o zjawiających się martwych pilotach. Na początek przypomnij‑my, że każda opowieść może ulegać w trakcie swej transmisji zasadniczym metamorfozom z uwagi na ontologiczny status jej świata przedstawionego, zmieniając – często na przemian i w zależności od potrzeby chwili – swój status prawdy na prawdopodobieństwo, możliwość, nieprawdopodobieństwo, fikcję i na odwrót. Oprócz tego w trakcie migracji tekstu od nadawców do odbiorców, którzy przekształcają się w nowych nadawców, mogą się zmieniać świadome i nieuświadamiane intencje jego nadawania i odbierania, rzutujące na modalność transmitowanych tekstów.

Gdy informacja o umarłych, którzy zjawiają się w lecących maszynach, pojawi się jako część składowa dokumentu pośród wypowiedzi ekspertów reprezentujących poważane instytucje, spełnione są warunki ku temu, by modalność relacji o zjawiających się duchach dostosowała się do modalności całego dokumentu opartego na faktach. W ten sposób narracja o pośmiertnym udziale pilotów w transporcie lotniczym może uzyskać status newsa. Mało tego, uwierzytelniona w ten sposób wiadomość może dalej uwiarygodniać narracje o identycznych lub podobnych wątkach pochodzących z innych źródeł, albo też wspierać ich przenikanie do przestrzeni medialnej w postaci relacji świadków czy w ogóle faktów. W ten sposób może powstawać coś w rodzaju „spirali legitymizacyjnej”.

Jednym z możliwych sposobów tłumaczenia strategii legitymizacyj‑nych, które potrafią się obejść bez formuł uwierzytelniających (łatwych do zauważenia i ewentualnego podważenia), może być magia sympatyczna we Frazerowskim ujęciu, gdzie w spontanicznym doświadczeniu cechy części przenoszą się na całość (pars pro toto) i odwrotnie – cechy całości na każdą z jej poszczególnych części. W tym rozumieniu narracja o duchach pilotów jako część składowa całego dokumentu może się niejako „rozmywać” w całości odcinka, który prezentuje się widzowi jako obiektywne zrelacjonowanie zaszłych wydarzeń, uprawomocnione na poziomie denotacji przez zeznania świadków, ekspertyzy przeprowadzających dochodzenie profesjonalistów, oświadczenia wydawane przez międzynarodowe instytucje itp., a na poziomie konotacji przez niereflektowane wartościujące skojarzenia związane z uni‑formami, przyrządami laboratoryjnymi, stylami przytaczanych wypowiedzi, dokumentami, pieczątkami, nazwami międzynarodowych organizacji, ty‑tułami naukowymi ekspertów czy wreszcie z żurnalistyką inwestygatywną. Słowem: modalność filmowego dokumentu jako dokumentu stworzonego przez wysoce krytycznych profesjonalistów (których status przekłada się na

7 http: / / www.subversiveelement.com / Flight401EasternAirlines.html, data dostępu: 15.08.2011, http: / / www.ghost‑mysteries.com / forum / index.php?showtopic=2483, data dostępu: 15.08.2011, http: / / en.wikipedia.org / wiki / The_Ghost_of_Flight_401#The_Ghosts_of_Flight_401, data dostępu: 15.08.2011, itd.


prawdziwość dokumentu) „przenosi się” w ten sposób na wszystkie wpisane w niego subnarracje, włącznie z opowieścią o zjawiających się duchach pilotów.

Warto przy okazji zauważyć, że dokumentalna relacja o lotniczych duchach ochronnych dzieli swą konceptualizacyjną gramatykę z innymi tekstami współczesnego folkloru, m.in. z wątkiem znikającego autostopowicza (Czubala, 1993: 36 – 47, Janeček, 2006: 37 – 45). Jego bohaterem jest zwykle kierowca (naoczny świadek), który podwozi autostopowicza i widzi, jak autostopowicz znika, czasem w chwili, gdy samochód mija cmentarz. Po jakimś czasie kierowca rozpozna w nim ofiarę wypadku drogowego, która poniosła śmierć w tym samym miejscu, w którym wsiadła do jego samochodu (w innych wariantach w miejscu, z którego wysiadła). Często pojawia się tu informacja, że do niezwykłego zdarzenia doszło dokładnie po roku od tragedii. Co ważne, w wielu wariantach umarły uratuje kierowcę przed podobnym wypadkiem, w którym sam wcześniej zginął, i to w ten sposób, że zwróci mu uwagę na grożące niebezpieczeństwo, skręci kierownicą itp. Również tutaj umarły zmienia się w ducha ochronnego.

Oprócz zgody funkcji martwego autostopowicza i kapitana (bądź jego kopilota albo jednego i drugiego), zgodne są tutaj systemy budowania logicznych zależności między poszczególnymi elementami światów przedstawionych. Au‑tostopowicz zjawia się w miejscu, w którym stracił życie albo został pogrzebany. Czas, w którym się pojawia, odpowiada chwili jego śmierci. Wraca bowiem podczas rocznicy reaktualizującej pierwotne wydarzenie – przywołującej go w mniej lub bardziej „materialnym” rozumieniu. Jeśli uratuje kierowcę przed wypadkiem, dzieje się tak w okolicznościach podobnych do sytuacji, w której sam zginął: wszystko powtarza się dokładnie, z tą tylko różnicą, że tym razem do wypadku nie dojdzie. Z pilotem rzecz się ma podobnie z uwagi na miejsce, jako że duch zjawia się na pokładach odrzutowców, do których zamontowano części zamienne z jego pierwotnego samolotu. We‑dług zasady pars (część zamienna z wraku) pro toto (inny samolot) – obydwie maszyny są w jakimś sensie tożsame. Czynność umarłego jest tak samo zgodna z czynnością pierwotną: stara się, by samolot szczęśliwie doleciał do celu. Identyczną dyskursywną gramatykę da się zidentyfikować w wielu innych legendach miejskich czy gatunkach filmowych, m.in. w horrorach, choćby w popularnym wątku dom, w którym straszy. Paranormalne zjawiska zachodzą w tym przypadku w miejscu nieuprawnionej mediacji, najczęściej w miejscu zbrodni lub wypadku, którego ofiara nie może zaznać spokoju. Można by tu wręcz zaryzykować stwierdzenie, że magia sympatyczna tworzy najwyraźniej jedyny system, który pozwala logicznie uporządkować wszelkie formy mediacji między światem i zaświatami. Jak już zauważono, do repro‑dukcji podobnej konceptualizacyjnej gramatyki mogą się przyczyniać teksty szerzone wszelkimi możliwymi kanałami informacyjnymi.

Jak zauważyłem, do legitymizacji prawd dystrybuowanych w komunika‑cyjnym obiegu wystarczają konotacje zakrzepłe w języku naturalnym, które można określić jako znaczenia towarzyszące związane ze znakami (Bartmiń‑ski, 2007: 69). Owe znaczenia towarzyszące synkretycznie przenikają się ze znakami, jak w znanym przykładzie bukietu róż, w którym milcząco obecna jest namiętność, i to nie tylko w samym owym przedmiocie, ale też w jego reprezentacjach w postaci obrazków itp. (Barthes, 2000: 243). Wartościująca, niezauważalna konotacja potrafi zatem „spłynąć” ze znakiem, któremu towarzyszy, potrafi się z nim połączyć w istnie magiczną jedność podobnie, jak w spontanicznym przeżyciu „zlewa się” Desaussure’owski element ozna‑czający z oznaczanym (signifiant z signifié) czy słowo z przedmiotem, dopóki


człowiek abstrahujący od swych doznań nie odróżni jednego od drugiego i nie zauważy, że słowo (znak) może swój przedmiot współkształtować albo nawet tworzyć (Malinowski, 1987: 37, 102, 373). Barthes uważa niewidoczną konotację za postać mitu z uwagi na jej zdolność tworzenia przejrzystego, łatwo czytelnego, oczywistego świata (Barthes, 2000: 252 – 264). W tym kon‑tekście ważne jest zwłaszcza to, że instrumentalnie wykorzystana konotacja jest w stanie uprawomocnić dosłownie wszystko.

Gdyby narracja (tekst) czy słowo – opatrzone w konotacje – nie potrafiły tworzyć samowystarczalnej wiedzy, nie sposób byłoby na przykład wyobrazić sobie dyskusji toczonych od 2008 r. (z różną intensywnością) w pubach czy na forach internetowych w związku z eksploatacją Wielkiego Zderzacza Hadronów. Jeśli zważyć na fakt, że folklor żywi się w coraz większym stopniu sensacyjnymi doniesieniami mediów o odkryciach naukowych, warto kwestię Zderzacza potraktować w sposób modelowy, przyjrzeć się sposobowi funkcjonowania tej kategorii w dyskursach potocznych i zidentyfikować związane z nią obrazy przekładające się na wysoce ambiwalentne opowieści. Owe opowieści nabierają sakralnego wymiaru co najmniej w tym znaczeniu, że syntetyzują w jeden sens dwie zasadnicze kosmologiczne kategorie: początek świata i jego przepo‑wiadany koniec. Według ówczesnych doniesień mediów, pęd naukowców do rozwiązania zagadki początku świata (pęd będący odpowiednikiem antycznej hybris jako zuchwałego ingerowania w sprawy boskie), może doprowadzić do apokalipsy, jako że w Zderzaczu może się pojawić czarna dziura, która pochłonie cały świat 8.

Wielki Zderzacz Hadronów nabiera sakralnego wymiaru już na poziomie swojej nazwy. Jako użytkownik języka wiem, że wielkie urządzenia bywają zwykle bardziej niebezpieczne niż mniejsze, i to na tej samej zasadzie, na jakiej manipulacja z ogniem w pobliżu pustych beczek po benzynie jawi mi się jako bardziej bezpieczna niż w pobliżu beczek pełnych benzyny (Whorf, 1982: 16 – 17). Jako użytkownik języka – a jednocześnie uczestnik ruchu drogowego, fan skoków narciarskich itp. – za niebezpieczne uważam też zderzenie jako potencjalne źródło destrukcji, nie mówiąc o wielkich zderzeniach. Hadron formalnie, pod względem słowotwórczym, przypomina proton i neutron, co może się przekładać na podobieństwo rzeczowe: jest czymś równie małym i tajemniczym. Powołując się na doniesienia mediów (i swoją wyobraźnię), można stwierdzić, że zderzanie hadronów ma pozwolić uzyskać „boską cząstkę” 9, sacrum par excellence. Podobna nazwa, która wskazuje na klucz do zrozumienia ostatecznych zagadek kosmosu, nabiera wręcz teologicznego znaczenia, wywołując jednocześnie fascynację i grozę.

Między reprezentacjami powstającymi w dyskursie nauk ścisłych, opierają‑cymi się na obliczeniach oraz eksperymentach, a potocznymi reprezentacjami owych reprezentacji nie ma (w odniesieniu do nie‑fizyków) żadnej ciągłości. Wydawałoby się w związku z tym, że jedynym sposobem na pokonanie po‑wstającej tu weryfikacyjnej przepaści jest zdobycie odpowiednich kompetencji lub też zaufanie do ekspertów w myśl Kierkegaardowskiego „skoku wiary”, który nie obejdzie się bez ryzyka. Dzięki magii słowa (znaku) mamy jednak jeszcze inną możliwość. Poczucie wglądu czy zrozumienia, bez którego nie do

8 Wizualizację możliwej apokalipsy spowodowanej eksperymentami w Zderzaczu obejrzano w portalu Youtube przeszło 4,5 miliona razy (http: / / www.youtube.com / watch?v=BXzu‑gu39pKM feature=related, data dostępu: 15.08. 2011).

9 Dany termin od czasu, gdy został użyty w książce L. Ledermana i D. Teresiego z roku 1993 pt. The God Particle: If the Universe is the Answer, What is the Question?, zdążył zasadniczo zmienić swoje znaczenie dzięki konotacjom, w które z biegiem czasu obrosnął.


pomyślenia byłyby nieeksperckie spory na temat Zderzacza, może być zapew‑niane przez światotwórcze metafory, np. kolorowa kulka jako wizualny model cząsteczki elementarnej może się w spontanicznym doświadczeniu stawać jej rzeczywistym odbiciem, a nawet nią samą. Na tej podstawie można „wiedzieć”. Mało tego, dzięki konotacjom przekładającym się na znaczenia denotacyjne podobna wiedza łatwo staje się samowystarczalna. W ogóle wydaje się, że myślenie magiczne stanowi uniwersalny sposób na niwelowanie niespójności (uskoków) między dyskursami, dzięki czemu świat może nabierać ciągłości.

Odwołajmy się do przykładu zaczerpniętego z Mitologii Barthes’a (Barthes, 2000: 123 – 125): dzięki metonimicznemu związkowi między równaniem E = mc2 oraz matematycznością, Einsteinem, inteligencją i w ogóle naukowością z najwyższej półki, mogę owo równanie rozumieć – mogę doświadczać jego transcendentalnej głębi – zapominając o tym, że nie mam zielonego pojęcia, o co w nim tak naprawdę chodzi. Podobnie rzecz może się mieć z hadronem, z czarną dziurą czy w ogóle z całym Zderzaczem 10. Dzięki wzmiankowanym światotwórczym mechanizmom zaangażowany w sprawę forumowicz (mam tu na myśli uczestnika potocznego dyskursu niezależnie od jego pochodzenia, wykształcenia, pozycji społecznej itp.) może się stawać autentycznym fizykiem na tyle, na ile niegdysiejszy wyznawca kultu cargo stawał się autentycznym pracownikiem obsługi lotniska.

Stwierdzenie, że legitymizacja fizyki na poziomie potocznych obiegowych tekstów (ustnych i elektronicznych) może się opierać na magii, nie oznacza jeszcze jej kwestionowania czy zrównywania jej z innymi interpretacjami rzeczywistości. Mało tego, potrafię zrozumieć obawy niektórych autorów przed utratą przewagi oświeceniowego obrazu świata (z jego specyficzną wiarą w jedność rozumu) nad innymi wersjami rzeczywistości (Wheen, 2006: 120 – 122). Nawet jeśli w funkcjonowaniu tekstów da się zidentyfikować przeróżne świadome i nieuświadamiane intencje czy roszczenia i rozpoznawać w nich produkty przeróżnych językowo i kulturowo uwarunkowanych kognitywnych systemów oraz dyskursywnych praktyk, trudno je bez reszty – bez koniecznych rozróżnień – uważać za równowartościowe reprezentacje innych reprezentacji.

Jeśli by w nawiązaniu do wątpliwości J. Baudrillarda odnośnie do onto‑logicznego statusu obrazów medialnych sprawę bardziej wyostrzyć, można by na przykład zauważyć, że różnica między narracją o królewnie Śnieżce i relacją CNN z wojny w Zatoce Perskiej – która w naszym common sense na szczęście ciągle obowiązuje – nie wynika wyłącznie z różnic między legitymizacjami owych tekstów oraz ich społecznymi czy psychologicz‑nymi funkcjami czy zapotrzebowaniami bądź ewentualnymi interesami nadawców. Wynika również z miary, w jakiej owe teksty reprezentują same wydarzenia 11. – Owszem, wydarzenie też jest czymś odczytanym w ramach konkretnego światotwórczego langue, niemniej jednak jeśli nazwiemy śmierć ofiary działań wojennych „tekstem”, musi być to słowo rozumiane przez nadawcę i odbiorcę w zasadniczo innym znaczeniu niż „tekst”, jakim jest

10 Wizualizacje pracy urządzenia stworzone w celach oświatowych nie różnią się w tym znaczeniu od wizualizacji ostatecznej apokalipsy, a legitymizacyjne odniesienia do prze‑powiedni Nostradamusa mogą pełnić tę samą sensotwórczą funkcję, co odniesienia do autorytetów świata fizyki. W ten sposób może się kształtować nasza potoczna wiedza na temat Zderzacza, upoważniając nas do zażartych dyskusji na jego temat. Por.: http: / / www.youtube.com / watch?v=qQNpucos9wc, data dostępu: 15.08.2011, http: / / www.youtube.com / watch?v=uctj7JAwghA, data dostępu: 15.08.2011.

11 Pojawienie się sensacyjnego doniesienia w mediach też jest wydarzeniem, jednak w innym sensie – na przekór możliwej nierozróżnialności reprezentującego i reprezentowanego w potocznym odbiorze (Tokarska‑Bakir 2000: 39).


śmierć królewny Śnieżki w wyniku skosztowania zatrutego jabłka. Śnieżkę cudownie bowiem ocucił pocałunek, a jej zwłok nikt nigdy nie znalazł (Norris, 2001: 25 – 35, Lacarpa, 2009: 51 – 53). Rozważaniom na temat konstruktywnego wymiaru folkloru potrzeba czegoś w rodzaju hamulca bezpieczeństwa. Taką funkcję mogłyby na przykład odegrać słowa R. Barthes’a, który zauważa, że „mit może pochłonąć nawet ruch, który mu się przeciwstawia” (Barthes, 2000: 265). Proponuję je w tym kontekście odczytać jako ostrzeżenie przed folkloryzacją odkrywczego skądinąd stwierdzenia, że wszystko jest tekstem. Może się ono bowiem stosunkowo łatwo przekształcać w uniwersalną mądrość ludową, która zachowuje jednakową ważność we wszystkich kontekstach, nie wymagając analizy ani weryfikacji.

Bibliografia:

Adorno T.W., Horkheimer M., 2009, Dialektika osvícenství, Praha.Barthes R., 2000, Mitologie, Warszawa.Bartmiński J., 2007, Stereotypy mieszkają w języku. Studia etnolingwistyczne,

Lublin.Blackmore S., 2000, Teorie memů: kultura a její evoluce, Praha.Bogatyriew P.G., Jakobson R., 1973, Folklor jako specyficzna forma twórczości,

„Literatura Ludowa”, nr 3, s. 28 – 41.Czachur W., 2011, Dyskursywny obraz świata, Kilka refleksji, „Tekst i dyskurs –

Text und Diskurs” nr 4, s. 79 – 97.Czubala D., 1993, Współczesne legendy miejskie, Katowice.Giddens A., 1998, Důsledky modernity, Praha.Gladwell M., 2009, Punkt przełomowy, Kraków.Gramsci A., 1994, Gefängnishefte, Kritische Gesamtausgabe., Bd 6., Philosophie

der Praxis, Hefte 10 und 11, Hamburg.Grębecka Z., 2006, Słowo magiczne poddane technologii, Magia ludowa w prak‑

tykach postsowieckiej kultury popularnej, Kraków.Hajduk‑Nijakowska J., 2009, Proces folkloryzacji tekstów w dyskursie informa‑

cyjnym współczesnej kultury newsów, [ w: ] D. Czubala, M. Miczka‑Pajestka (red.), Tradycja i współczesność, Folklor – język – kultura, Księga jubileuszowa dedykowana Profesorowi Karolowi Danielowi Kadłubcowi, Bielsko‑Biała.

Hołówka T., 1986, Myślenie potoczne, Heterogeniczność zdrowego rozsądku, Warszawa.

Janeček P., 2006, Černá sanitka a jiné děsivé příběhy, Současné pověsti a fámy v České republice, Praha.

Kadłubiec K.D., 1999, Między memoratem a fabulatem, [ w: ] T. Smolińska (red.), Folklorystyczne i antropologiczne opisanie świata, Opole.

Kowalski P., 2006, Encyklopedia i palimpsest, [ w: ] P. Kowalski, Z. Libera (red.), Poszukiwanie sensów, Lekcja z czytania kultury, Kraków.

Kuligowski W., 2010, Ludowa – masowa – popularna, Antropologiczne roz‑różnienie typów kultury, [ w: ] T. Smolińska (red.), Między kulturą ludową a masową, Historia, teraźniejszość i perspektywy badań, Kraków – Opole.

Lacarpa D., 2009, Historia w okresie przejściowym, Doświadczenie, tożsamość, teoria krytyczna, Kraków.

Lewicki A., 2007, Sztuczne światy. Postmodernizm w filmie fabularnym, Wrocław.Ługowska J., 1988, Sposoby określania intencji w gwarowym tekście mówionym,

„Literatura Ludowa” nr 1, s. 3 – 14.Lyotard J.F., 1997, Kondycja ponowoczesna, Raport o stanie wiedzy, Warszawa.


Malinowski B., 2004, Mit w psychice człowieka pierwotnego, [ w: ] G. Godlewski, A. Mencwel, R. Sulima (red.), Antropologia słowa, Zagadnienia i wybór tekstów, Warszawa.

Malinowski B., 1987, Dzieła, T. 5., Ogrody koralowe i ich magia, Studium metod uprawy ziemi oraz obrzędów towarzyszących rolnictwu na Wyspach Trobrianda, Język magii i ogrodnictwa, Warszawa.

Norris C., 2001, Dekonstrukcja przeciw postmodernizmowi, Teoria krytyczna i prawo rozumu, Kraków.

Otto R., 1999, Świętość, Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, Warszawa.

Strinati D., 1998, Wprowadzenie do kultury popularnej, Poznań.Sulima R., 2005, Folklorystyka jako antropologia słowa mówionego, [ w: ] M. Czer‑

mińska (red.), Polonistyka w przebudowie, T. 1, Kraków.Thoms W., 1975, Folklor, „Literatura Ludowa” nr 6.Tokarska‑Bakir J., 2000, Obraz osobliwy, Hermeneutyczna lektura źródeł

etnograficznych, Wielkie opowieści, Kraków.Wheen F., 2006, Jak brednie podbiły świat, Krótka historia współczesnych urojeń,

Warszawa.Whorf B.L., 1982, Język, myślenie i rzeczywistość, Warszawa.Wittgenstein L., 1998, Filosofická zkoumání, Praha.


trzeci język

Anna Miłoszewska

63A n n a M i ł o s z e w s k a T r z e c i j ę z y k

Przyjmuje się, że homo locquens narodził się około 100 000 lat temu, co oznacza, że umiejętność posługiwania się językiem jest niemal tak stara jak ludzkość. Od chwili powstania (o którym nadal nie wiemy nic pewnego) język cały czas ewoluuje, staje się systemem coraz bardziej skomplikowanym, zyskuje nowe funkcje i dzielony jest na niezliczone typy i rodzaje. Podstawą podziału niemal każdego języka etnicznego są odmiany: mówiona i pisana 1. Są to dwa bardzo różniące się między sobą podsystemy danego języka 2, uzupełniają się jednak wzajemnie i dopiero znajomość ich obu pozwala sprawnie posługiwać się danym językiem.

Przez niemal trzy tysiące lat 3 ten bilateralny podział na piśmienność i oralność uznawany był za niepodważalny, wyczerpując całą przestrzeń prak‑tycznych użyć języka. Współcześnie, w czasach rozwoju postindustrialnego społeczeństwa informacyjnego, gdy komunikacja międzyludzka i międzykul‑turowa nabrały nowego znaczenia, zasadna wydaje się rewizja tego podziału. W epoce cyfryzacji i rozwoju komunikacji elektronicznej wytworzyliśmy bowiem nowe sposoby używania języka, nową kulturę komunikacyjną i nowe funkcje komunikowania, niezbędne do sprawnego porozumiewania się. Język, którym posługujemy się współcześnie za pomocą komputerów, telefonów i innych urządzeń elektronicznych, jest skrótowy, wysokokontekstowy, dla wielu osób wręcz niezrozumiały. „Piszemy” sms‑y, posty, maile, komentarze i tweety, ale czy rzeczywiście używamy do tego polszczyzny pisanej?

Cechą niewątpliwie przejętą z odmiany mówionej są charakterystyczne dla każdej dłuższej wypowiedzi ustnej zaburzenia, zwłaszcza w obrębie struktury składniowej i semantycznej, czyli tzw. anakoluty. W komunikacji internetowej, tak jak w języku mówionym, znajdziemy wiele potocyzmów i wulgaryzmów. Te ostatnie są o tyle interesujące w swej wersji internetowej, że z uwagi na moderację i cenzurę wewnętrzną różnych kanałów komunikacji (fora, czaty, komentarze), przybierają cechy maskujące. Może to być zmodyfikowana pisownia, np. qrfa, chooj, qtas, skrócenie wyrażenia pozwalające domyślić się ciągu dalszego, jak: kur…, ja pier* lub przerywniki wewnątrz wyrazu, pozwa‑lające uniknąć selekcji wpisu przy użyciu mechanizmów rozpoznających ciąg znaków, np. po.je.bany, pi.er..do..le. Nasycenie wulgaryzmami jest przy tym w elektronicznej odmianie języka dużo większe niż w polszczyźnie mówionej. W wypowiedziach internetowych łatwiej o szczerość rozmówców i naruszanie tematów tabu. Wiąże się to, jak zauważają między innymi autorzy artykułu Polszczyzna na czatach, z dużym stopniem anonimowości, poczuciem braku odpowiedzialności za wypowiadane słowa i brakiem osobistej znajomości z rozmówcami (Becela, 2003: 77).

Charakter komunikacji elektronicznej wynika w dużej mierze ze współ‑czesnego tempa życia i związanych z nim pośpiechu i skrótowości. Stąd biorą się często spotykane literówki: (nitk, si, mozn, oczszedzic, nei), akronimy (ASAP – as soon as possible, ROTFL – rolling on the floor laughing, BRB – be right back, LOL – laughing out loud), skróty (cze, thx, nara), opuszczanie nieraz całych wyrazów oraz liczne emotikony, przekazujące wielowyrazową treść przy pomocy graficznego symbolu.

Czas i wysiłek oszczędzamy też, rezygnując z polskich liter: (cie, scia‑ga, dwoch, tez, zycze, oczywiscie), choć początki tego zwyczaju związane są

1 Mimo że zaledwie 20 procent znanych dziś języków posiada naturalną odmianę pisaną, językoznawcy spreparowali ją dla niemal wszystkich języków świata w celach badawczych.

2 „Są to dwa równoprawne języki” według F. Nieckuły (Nieckuła, 1993).3 Przyjmuje się, że pierwsze, w pełni rozwinięte pismo fonetyczne stworzyli Grecy ok. 1000 r p.n.e.

O polskiej odmianie pisanej języka narodowego możemy mówić dopiero od XIV w.

Anna Miłoszewska – doktorantka na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersy-tetu Warszawskiego.


z uwarunkowaniami technicznymi: niewiele osób na początku historii polskiego internetu posiadało komputery wyposażone w powszechne dziś standardy dekodowania znaków polskiego alfabetu.

Na czatach i w komunikatorach pozwalających na rozmowy w czasie rzeczywistym często stosowana jest zasada sztucznego w odbiorze dzielenia dłuższej, stanowiącej logiczną całość wypowiedzi na cząstki, aby nie „znikać” na dłużej z ekranu, np.:

<Wiszcz> kurczak 9.99<Wiszcz> sos chinski 3,49<linkaa> Wiszcz :)))))))<Wiszcz> usmiech zadowolenia na jego twarzy<Wiszcz> BEZCENNE

Ten sposób pisania pozwala skrócić czas oczekiwania odbiorcy na wiadomość. Pozwala też jednak na natychmiastowe reakcje, odniesienie się rozmówcy do pojedynczych cząstek wypowiedzi, z czego wynikają często nieporozumienia, czytającym „umykają” fragmenty tekstu, a konwersacje na czatach sprawiają wrażenie jeszcze bardziej chaotycznych i wielowątkowych. Niezręczności językowe czy graficzne bywają podchwytywane przez innych uczestników rozmowy, pogawędki są więc rozczłonkowane, a poszczególne wypowiedzi użytkowników przenikają się:

<balu> z marnym sutkiem.<balu> tzn. skutkiem.<Fidi> mam dwa:)<linkaa> :))))))))))))))))))))))))<balu> mam i ja. sutek owlosiony a nawet dwa !

Odbiór komunikatu zaburza też rozpowszechnione używanie wielkich liter w sposób niezgodny z zasadami ortografii i zastąpienie go przez częste użycia w funkcji ekspresywnej (NO JE TEZ SIE POZBYLAM ALE DWOCH KOLOROWYCH ZDIEC:); A KOGO TO OBCHODZI, WEŹ SIĘ KOLEGO ZASTANOW CO PISZESZ, IDZ DZIECKO SPAC A NIE RODZICOM KOMPUTER PODKRADASZ). Są one często stosowane jako graficzny wyróżnik elementów wypowiedzi nacechowanych szczególnie ekspresyjnie, mogą imitować krzyk, być sposobem zwrócenia uwagi na swoją wypowiedź, itp. W tzw. „netykiecie” wielkie litery są do tego stopnia utożsamiane z krzykiem, że pisanie przy użyciu caps locka uchodzi za niegrzeczne i znamionuje brak szacunku dla rozmówców. Może być powodem do zastosowania najsurowszej sankcji: wykluczenia ze społeczności danego

„pokoju”, „kanału” czy zablokowania możliwości komentowania na forum.Tendencją przeciwstawną jest pomijanie wielkich liter i interpunkcji

w zdaniach (na przykład: u nas firma „finansuje” haha daje mozliwosc skorzy‑stania z socjala po umieszczeniu 150 zl / miesiac ‑ smieszne bo przeciez skladki sobie jakies juz pobieraja ale….co kraj to obyczaj; a niby jak przed sądem udowodnisz że Twój chlopak jest ojcem dziecka przed urodzeniem tak to i samego Borysa Szyca mozesz pozwać o alimenty i powiedzieć że to on jest ojcem dopiero po badaniach DNA możesz się ubiegać o alimenty ale tylko na dziecko na siebie nie). Pominięcie znaczników początku i końca zdania oraz pauz pozwala na maksymalne skrócenie czasu tworzenia wypowiedzi. Czyni ją też jednak często mało przejrzystą i niezrozumiałą.

Ostatnio coraz częściej spotyka się jednak wśród użytkowników internetu dążenie do zachowania prawidłowej formy graficznej zdania z zaznaczoną wielką literą i znakami interpunkcyjnymi (na przykład: Życzę jej sukcesu.


Niech się rozwinie, zatrudni ludzi, niech inwestuje kolejne pieniądze. Czytam te wypociny zawistnych nieudaczników i ręce opadają. „Ja nic z tego nie mam

‑ niech i ona padnie”., Amerykanie żyją na koszt całego świata i dlatego ich stać na takie luksusy. Nieroby to Amerykanie, za gównianą pracę dostają dużo za dużo.; Uff odetchnąłem. Parę dni temu pisali, że ceny dojdą do 6 zeta z litr benzyny, która robiona jest z ruskiej ropy.). W toku emocjonalnych, pospiesznych dyskusji internetowych wypowiedzi takie bywają odbierane jako hiperpoprawne, pre‑tensjonalne. Ich autorzy pragną się jednak nie tyle wyróżnić, ile raczej odciąć od zaburzającej komunikację nadmiernej swobody językowej i braku reguł internetowych konwersacji. Ich starania obrazują przekonanie o piśmiennym charakterze języka internetu.

Widoczną tendencją „fonetyczną” zaś, świadczącą o postrzeganiu języka elektronicznych aktów komunikacji jako odmiany mówionej, jest częste i ce‑lowe stosowanie pisowni fonetycznej, a zazwyczaj raczej pseudofonetycznej, zwłaszcza wyrazów obcojęzycznych (na przykład: bejbi kom bek, cial, qrfa, uelkam, ekszyn, siju, englisz, ajlawju, lancz, fak).

Interesującym zjawiskiem „fonetycznym” są też przejawy stylizacji gwarowej i pseudogwarowej, na przykład końcowek „om”, „em”, w miejsce samogłosek nosowych „ą”, „ę” (na przykład: uczem, siem, cieszem, ciem, ktorom, tom, wzie‑lem). Co ciekawe, tendencje do stylizacji gwarowej i pseudogwarowej zdają się nasilać tym bardziej, im mocniej trendy te są deprecjonowane w języku ogólnym. Stanowią więc dowód swoistej przekory, a może i pewnej mody wśród użytkowników języka komunikacji elektronicznej.

W wyniku tego typu zabaw językowych, użytkownicy tej odmiany komu‑nikacji tworzą wiele innowacji leksykalnych, fleksyjnych i frazeologicznych, których ilość i różnorodność jest nawet większa niż w polszczyźnie mówionej. Nowe słowa i zwroty określają nową, elektroniczną rzeczywistość, ale też uatrakcyjniają i odświeżają codzienny język. Bywają też prowokacją, mającą na celu zwrócenie na siebie uwagi. Niektóre z nich tworzone są spontanicznie przez użytkowników języka, inne w różnym stopniu zapożyczane są z róż‑nych dialektów i odmian polszczyzny lub z języków obcych. Na tym polu przoduje język angielski (na przykład: maderfakjer, FORWARDOWAC, lolz), ale popularne są też zapożyczenia z niemieckiego (np. no meine mutter, dojcze iber ales), francuskiego (np. żetem, mersi), czy nawet wariacje na temat łaciny (np. <Entos> momento, <Fidi> moris).

Bardzo popularne, nie tylko ze względu na oszczędność czasu, ale też często z powodu większej ekspresyjności są wszelkiego rodzaju skróty, rzadziej skrótowce, np. nara, bry, cze, pa, cu (od angielskiego see you), brb (be right back), rotfl (rolling on the floor laughing). Skróty obecne w języku internetowym wzorowane są na skrótach występujących zarówno w mowie, jak i pisowni.

Na uwagę zasługują też liczne formy dźwiękonaśladowcze. Ich rola w ko‑munikacji internetowej jest ważniejsza niż w żywej mowie, która posiłkuje się dodatkowymi kanałami komunikacji. W języku komunikacji elektronicznej wyrażamy przy pomocy onomatopei wszystkie nasze stany i emocje, których odbiorca nie może często domyślić się w przypadku komunikacji pośredniej. Wiedzę tę czerpie m.in. z tworzonych spontanicznie wyrazów dźwiękonaśla‑dowczych, np. hiehieie, yhymmmmm, nie‑e, iha, buhaha, swoistych „wokalizacji” pauz (np. yyyyyy?, …, ???) lub wyrazów oburzenia (!!!).

Na podstawie tak licznych cech zapożyczonych z odmiany mówionej języka i pełnionych przez nowy typ języka funkcji można zaryzykować tezę, że komunikacja elektroniczna, mimo że pisana, staje się nośnikiem wtórnej oralności. Zdarza się, że tworzy wspólnotę (szczególnie w kameralnych,


małych pokojach czatowych), która nawiązuje do pierwotnej więzi plemiennej. Istniała w nich ścisła hierarchia 4, każdy człowiek był jednak ważny i zauwa‑żany. Tak i w czatowych „pokojach” lub na ircowych „kanałach” pojawienie się każdego rozmówcy jest zauważane, akcentowane powitaniem na forum grupy (linkaaaaaaa:))); linus :)))); siema all; czesc anja6) i oddaniem mu należnych honorów (przypisanie z automatu parametrów użytkownika w wypadku ircowych kanałów, np. uprawnień administratora lub specjalnych przywilejów zasłużonego członka społeczności):

* Wiszcz has joined #volleyball* Ganymede sets mode: +v Wiszcz* Ganymede sets mode: +o Wiszcz

Uczestnicy internetowej wspólnoty, tak jak ich odlegli przodkowie, zwalniają na chwilę tempo życia (rozmowy), aby wyrazić swoje zadowolenie z przybycia danej osoby, poświęcają mu chwilę uwagi. Przybycie i odejście osoby jest do‑strzegane przez wszystkich, wybija się ponad wszechobecny informacyjny szum.

Szum ten jest zresztą w interesujący sposób zobrazowany w języku ko‑munikacji elektronicznej. Oddaje (szczególnie dobrze jest to widoczne na czatach i w komentarzach na stronach www) wielość i różnorodność bodźców, którymi jesteśmy wciąż bombardowani w rzeczywistym życiu. Wszyscy mówią naraz, w obrębie ogólnej dyskusji tworzą się odrębne dialogi w podgrupach, rozmowa w większym gronie toczy się zazwyczaj wokół kilku wątków na‑raz, itp. Jednocześnie specyfika porozumiewania się w ten sposób pozwala w pewien sposób uporządkować ów informacyjny szum, nadaje natłokowi informacji linearność, charakterystyczną dla tekstu pisanego. Każdą infor‑mację otrzymujemy linijka po linijce, w kolejności chronologicznej, dzięki czemu teoretycznie łatwiej nam się odnaleźć w ogromnej liczbie odbieranych sygnałów. Jesteśmy zdani na słowo jako formę komunikacji, nie rozpraszają nas bodźce innej natury. Nie czujemy się zatem przez nie tak przytłoczeni i łatwiej nam je wychwytywać i odpowiadać na nie. Człowiek, jako jednostka, uzyskuje u nas zrozumienie, budzi znów troskę i zwykłą ciekawość oraz swoistą potrzebę zawarcia znajomości. Mimo że jest to zaledwie namiastka rzeczywistych międzyludzkich relacji, to dzięki ich istnieniu możemy przyjąć do naszej społeczności jednostki wcześniej z niej wyłączone. Specyfika poro‑zumiewania się za pomocą mediów elektronicznych umożliwia komunikację ze światem osobom upośledzonym, unieruchomionym, do niedawna skazanym na egzystencję w czterech ścianach mieszkania i bierny odbiór świata za pośrednictwem mass mediów. Dziś zarówno sam internet, jak i wytworzony przezeń specyficzny język (pozbawiony formalizmu, dający duże możliwości kontroli wirtualnej tożsamości, zachowania anonimowości, a jednocześnie nawiązania bliskich relacji), pozwala im na tworzenie związków między‑ludzkich, które wcześniej leżały poza ich zasięgiem. Nie chodzi wyłącznie o techniczne możliwości komunikowania się. Przy pomocy specyficznego

„elektronicznego” języka pokonujemy bariery związane z nieznajomością języka, wadami aparatu mowy, dysleksją itp. Nasze niedostatki, które utrudniają komunikację na żywo, nie są dostrzegalne dla innych także dzięki specyfice języka komunikacji elektronicznej.

4 Hierarchia ta odzwierciedlona jest w różnych uprawnieniach uczestników czatu. Najszersze prawa mają operatorzy („@” przed nickiem), którzy mogą „wypraszać” z kanału innych użytkowników oraz nadawać im przywileje i moderować dyskusję. Uprawnienia voice („+” przed nickiem) chronią przed podległością moderacji. Pozostali członkowie kanału nie mają żadnych specjalnych uprawnień.


Przed zdrowymi i sprawnymi członkami internetowej społeczności akty komunikacji nowego typu także otwierają nowe możliwości. Nikły stopień formalizacji aktu wypowiedzi pozwala na nawiązanie znajomości, dla których istnienia w realnym świecie barierami są wiek, miejsce zamieszkania czy pełnione role społeczne (choćby relacja uczeń – nauczyciel). Bogaty system umownych skrótów i emotikonów daje szansę nawiązania kontaktów ponad barierami językowymi. Pozwala aktywnie współtworzyć zasady komuniko‑wania się i zauważalnie wpływać na kształt języka internetowego.

Rozwój nowej odmiany komunikacji wiąże się z powstaniem no‑wego typu więzi międzyludzkich, stanowiących substytut bliskiej re‑lacji emocjonalnej. Są to więzi fałszywe, bo dystans i anonimowość, na jakie pozwala komunikacja za pośrednictwem internetu, wywołują po‑czucie braku odpowiedzialności za podejmowane przez nas akty komu‑nikacji. Nie utożsamiamy się do końca ze słowami, które wypowiadamy, nie traktujemy ich całkiem serio. Tożsamość wirtualna jest alter ego, które często nie ma nic wspólnego z naszym rzeczywistym ja.

Bywa też jednak odwrotnie, gdy nie umiemy postawić wyraźnej granicy między światem internetowych pogawędek a rzeczywistością. Czat staje się substytutem życia towarzyskiego i społecznego, przez co zaniedbujemy

„realne” relacje z bliskimi na rzecz wyidealizowanych wirtualnych związków. Stąd coraz częstsze w ostatnich czasach uzależnienia od cyberprzestrzeni.

Język komunikacji elektronicznej nie realizuje typowych dla języka mówionego kodów: proksemicznego, kinezyjnego i sytuacyjnego 5, ale ich brak rekompensuje tak szerokim zestawem środków graficznych, że jest on porównywalny niemalże do ludzkiej gestykulacji i repertuaru mimicznego. Dawno temu minęły czasy, gdy za pomocą emotikonów mogliśmy ukazać tylko najprostsze stany emocjonalne, jak: dobry nastrój :), smutek :(, radość :D czy zdziwienie 8‑0. Współczesne emotikony pozwalają nie tylko dokład‑nie poinformować o naszym stanie (irytacja, zakłopotanie, koncentracja), o naszym aktualnym zajęciu (palenie, odpoczynek, prysznic) czy cechach psychofizycznych (kobieta, okularnik). Przekazują wszystkie te informacje drogami działającymi na zmysły odbiorcy. Współczesne emotikony mogą być obrazkowe, mogą się poruszać lub wydawać dźwięki. Są też klasyfikowane w niezliczone grupy tematyczne, np. erotyczne, śmieszne, okolicznościowe itp.

Język elektroniczny przyczynia się do rozwoju całego systemu językowego, gdyż łatwiej asymilujemy za jego pośrednictwem wszelkie językowe nowości, zarówno leksykalne, jak i semantyczne czy frazeologiczne. Wszelkie zmiany są też bardziej nośne niż w codziennym języku mówionym, co wynika ze swoistej tendencji do natychmiastowego podzielenia się swoim nastrojem, dokonaniami, nowo „zasłyszanym” słówkiem z resztą rozmówców (tzw.

„opisy” na gadu‑gadu, pola „o czym myślisz?”, „gdzie jesteś?”, „co robisz?” na portalach społecznościowych).

„Mowa”, którą posługujemy się na czatach, w komunikatorach, w sms‑ach i przy innych elektronicznych aktach komunikacji, nie da się zaklasyfikować ani jako język pisany, ani mówiony. Odmiana ta ma cechy obu tych podsys‑temów 6. Wymaga wprawdzie, tak jak język pisany, użycia pewnych narzędzi

5 Pozawerbalne kody uzupełniające bezpośrednie komunikowanie się, takie jak system mimiki, mikromimiki i gestykulacji, aparycja itp.

6 Nie jest do końca jasne, czy omawianą tu odmianę należy uznać za styl funkcjonalny, tzn. stosowany w ściśle określonej sytuacji komunikacyjnej, czy za odmianę środowiskową, tzn. stworzoną i używaną przez grupę ludzi mających pewne wspólne cechy, postrzegających się jako wspólnota, w której obowiązują pewne zasady.


(komputera, telefonu, iPoda) i istnieje w postaci ciągów znaków graficznych (pismo), ale jest w niemal tak dużym stopniu jak język mówiony bezrefleksyjna, wypowiedzi tworzone są bez większego namysłu i autopoprawek. Język internetu, tak jak żywa mowa, jest w niewielkim stopniu obciążony rygorami logicznymi, normami obyczajowymi, stylistycznymi, poprawnościowymi oraz konwencjami kulturowymi. Dużo w nim błędów, literówek, nieścisło‑ści, pomyłek składniowych wskazujących na spontaniczność. Ale z drugiej strony, tak jak przy użyciu języka pisanego, uczestnicy porozumiewają się w sposób pośredni 7. Medium może być internet, łącze telekomunikacyjne, chmura danych. Dialogowość tej odmiany języka jest analogiczna do języka mówionego, ale z drugiej strony jest to przekaz, tak jak w piśmie, nie do końca synchroniczny; wszak tworzenie przekazu i jego odbiór odbywa się w różnych miejscach, a czasem także w różnym czasie.

Opisany język komunikacji elektronicznej, mimo swego pisanego cha‑rakteru, przejawia wiele cech charakterystycznych dla odmiany mówionej. W pewnych aspektach podobny jest jednak również do odmiany pisanej. Różni się jednak od obu znacząco. Swoiste nieuporządkowanie i brak reguł tego

„trzeciego języka” mogą budzić zastrzeżenia na temat skuteczności tego typu komunikacji i jej wartości jako przedmiotu badań. Biorąc jednak pod uwagę ekspansywność tej odmiany, dynamiczny przyrost ilości jej użytkowników i dostrzegalny wpływ na współczesną polszczyznę, należy traktować język internetu jako pełnoprawną odmianę języka. Nie jest to ani język pisany, ani mówiony. Początkowo był stosunkowo hermetycznym językiem środowiska internautów, obecnie rozwija się dynamicznie jako wynik ekspansji nowych technologii. Zaczyna pojawiać się w niemal każdej dziedzinie naszego ży‑cia; dla młodego pokolenia często jest jedynym obowiązującym sposobem porozumiewania się. Jest potrzebny coraz częściej nie tylko przy używaniu narzędzi internetowych, ale też przy korzystaniu z telefonu i codziennej, skutecznej komunikacji w różnych środowiskach. Poznając go i badając, dobrze jest mieć świadomość, że mamy większy niż kiedykolwiek wpływ na jego kształtowanie. Warto z tego wpływu korzystać, bo oddziaływanie tej odmiany komunikacji na nasze życie i komunikację z otoczeniem jest i pozostanie prawdopodobnie większy, niż sądzimy.

7 Pośredni, tzn. nie jest to relacja „twarzą w twarz”, jak np. przy rozmowie, ale za pośrednictwem jakiegoś medium, jak w wypadku rozmowy telefonicznej.


Bibliografia

Antropologia kultury. Zagadnienia i wybór tekstów, 2001, oprac. G. Godlewski, Warszawa.

Antropologia słowa. Zagadnienia i wybór tekstów, 2004, oprac. G. Godlewski, A. Mencwel, R. Sulima, Warszawa.

Bartmiński J., Szadura J., 2003, Współczesna polszczyzna. Wybór opracowań, Lublin.

Becela J., Gruszczyński W., 2003, Polszczyzna na czatach, „Studia Medio‑znawcze”, nr 3 (13), s. 74 – 92.

Burszta W., 1998, Antropologia kultury. Tematy, teorie, interpretacje, Poznań.Burszta W., 1986, Język a kultura w myśli etnologicznej, Wrocław.Charbonnier G., 1968, Rozmowy z Claude Lévi‑Straussem, Warszawa.Czaty w sieci, czyli o polskich zwyczajach językowych w Internecie, [ w: ]

Spotkania nie tylko literackie, 2001, red. T. Marciszuk, Warszawa.Człowiek, język, wartości. Studium antropologiczne, 1994, red. L. Kiejzik,

Zielona Góra.Czy normy językowe obowiązują w Internecie? [ w: ] Zmiany w publicznych

zwyczajach językowych, 2001, red. J. Bralczyk, K. Musiołek‑Kłosińska, Warszawa.

Diringer D., 1972, Alfabet, czyli klucz do dziejów ludzkości, Warszawa.Fabicki D., 2000, Pogawędki sieciowe, Warszawa.Gilson E., 1975, Słowo mówione i słowo pisane [ w: ] idem, Lingwistyka a filozofia,

Warszawa.Grzenia J., Internet jako miejsce dialogu, http: / / uranos.cto.us.edu.pl / ~rozmowa /

grzenia.htm (data dostępu: 12.03.2005).Jagodzińska J., 2000, Uśmiech i śmiech w dyskusjach internetowych – o spo‑

sobach zapisu uczuć towarzyszących wypowiedzi, „Poradnik Językowy”, nr 3.Lee Whorf B., 1982, Język, myśl i rzeczywistość, Warszawa.Mencwel A., 2004, Communicare. Almanach antropologiczny, Warszawa.Nieckuła F., 1993, Język ustny a język pisany, [ w: ] Współczesny język polski,

red. J. Bartmiński, Wrocław.Riesman D., 1975, Tradycja mówiona i pisana, „Odra”, nr 3.Sapir E., 1978, Kultura, język, osobowość, Warszawa.Wiedza o kulturze, cz. II: Słowo w kulturze. Zagadnienia i wybór tekstów,

1991, oprac. M. Boni, G. Godlewski, A. Mencwel, Warszawa.Wierzbicka A., Wierzbicki P., 1970, Praktyczna stylistyka, Warszawa.Worsowicz M., 2003, Struktura dialogów intymnych na czacie, „Studia Me‑

dioznawcze”, nr 1(16).

Portale: Facebook.com, Nk.pl, Sfora.pl, O2.pl, Hotmoney.pl, Fejsik.pl, Uniface.pl, Pudelek.pl, Kimono.pl, Demotywatory.pl

Komunikatory: gadu‑gadu, irc (kanały: #true_luzik, #torun, #volleyball, #warszawa),

Fora internetowe: Samosia.pl, Turystasos.pl, Ekspert.pl, Biztok.plCzaty: czat.onet.pl (pokoje: Przyjaciele, Warszawa, 30latki), czateria.interia.

pl (pokoje: torun, przyjazn), czat.wp.pl (pokoje: 20latki, Toruń, Warszawa)


Czy Hi-tler jest

hardcorem? E-folk-lor jako komentarz

Michał Rauszer

71M i c h a ł R a u s z e r C z y H i t l e r j e s t h a r d c o r e m ? E ‑ f o l k l o r j a k o k o m e n t a r z

Rzecz dzieje się w berlińskim bunkrze Hitlera w ostatnich dniach wojny. Stolica niegdysiejszego imperium wali się gruzy, ulice wypełnia groźne bzy‑czenie przypadkowych pocisków, przerywane ogłuszającym hukiem efektów ostrzału artyleryjskiego. Sala odpraw gęsto wypełniła się generałami oraz wyższymi oficerami i tylko w jednym miejscu, pośrodku, jest wystarczająco przestrzeni by, nie tylko swobodnie oddychać, ale nawet w razie potrzeby wstać. Najwyżsi rangą urzędnicy Trzeciej Rzeszy otaczają stolik byłego, austriackiego feldfebla, skupiając się na mapie, na której jeden z oficerów tłumaczy z nieukrywaną w głosie obawą:

– Trasę koncertową Blitzkrieg, na której zagrają: Sodom, Kreator, Destruction 1 rozpoczynamy, wpakowując chłopaków do busa na dworu centralnym w Berli‑nie – tłumaczy zakłopotany oficer – Już 1 września rozpoczną serię koncertów po Polsce, a później pojadą dalej na podbój Europy. Musimy tylko załatwić jakiś zaj…ty zagraniczny support – podsumowuje mówiący.

Hitler przez chwilę przypatruje się mapie, po czym w zamyśleniu proponuje szwedzki Sabbaton.

– Mają fajne teksty o wojnie – dodaje fuhrer – a wokalista ma fajne wąsy. Oficerowie spoglądają na siebie z niepokojem.

– Ale wodzu, oni mają teksty o tym, jak spuszczają nam wp…ol nad Wizną! Reakcja Hitlera była do przewidzenia. W szale wyrzuca za drzwi każdego,

kto nie spał z nim w namiocie na Brutal Assalut i we właściwy sobie sposób komentuje całe zajście, podkreślając nieudolność swoich oficerów.

– Jeszcze nie zmyliśmy z siebie hańby po Modern Talking – wypluwa z siebie Hitler – a tu takie coś 2!

Przytoczony fragment nie należy oczywiście do popularnego, i w innym kontekście wielce interesującego nurtu political (w tym przypadku może raczej cultural) fiction, nie jest też amatorską produkcją nudzących się studentów którejś ze szkół filmowych ani reklamówką promującą wspomnianą trasę. Opis ten odnosi się do popularnych parodii filmu Upadek 3, krążących w serwisie Youtube i wpisujących się w, z gruntu folklorystyczny, nurt przetwarzania obrazów, filmów i filmików, zdjęć i wypowiedzi pojawiających się w sieci. Bo gdzie indziej jak nie w sieci szukać dzisiaj emanacji „ducha ludu”?

Folklor, będący specyficzną formą twórczości, dostrzeżony został, jak ujmuje to Antonio Gramsci, dzięki różnicom klasowym. Warstwy wykształconej burżuazji opisywały go bądź jako ciemny zabobon, bądź tyleż fascynującą, co egzotyczną działalność rodzimego ludu (por. Gramsci 1961: 257 – 265). Folklor generalnie był właściwością innego, który zdawał się posiadać dzięki niemu bezpośredni dostęp do rozkoszy. Tylko z perspektywy wykształconego przedsta‑wiciela burżuazji, szlachty lub inteligencji lud mógł wydawać się fascynującym zbiorem tajemnic, depozytariuszem prawdziwie szczerej i nieskalanej cywilizacją duszy; lub też feerią hipnotyzujących tańców i uciesznych piosenek. Prawdziwe tąpnięcie w kulturze nastąpiło wraz z rozmyciem się różnic klasowych, wtedy też pojawiają się pierwsze wątpliwości związane z definiowaniem folkloru. Kajfosz podkreśla, że trudno dzisiaj mówić o folklorze zarówno ze względu na jego przedmiot, a więc definiować go przez charakterystyczne gatunki, jak i podmiot, czyli mglistą kategorię domniemanego Ludu (Kajfosz 2009: 15 – 16). Sama struktura ludowego utworu niewiele nam mówi, bo wszystko zależy od ukazania jej jako części zbioru „folkloru”. Historycznie ukształtowana

1 Na końcu artykułu znajduje się krótki słowniczek wyrazów, które mogą być niezrozumiałe dla niezorientowanego w folklorze internetowym czy słowniku młodzieżowym czytelnika.

2 Zob. http: / / www.youtube.com / watch?v=zo91qrWblHU (data dostępu: 11.07.2011).3 Oryginalny tytuł: Der Ufergang, reż Olivier Hirshbiegel, 2004.

Michał Rauszer, etnolog, asystent w Zakładzie Pogranicza i Społeczności Lokalnych IEiAK UŚ w Cieszynie.


konstrukcja powstaje w obszarze pewnego wyłonienia. Chodzi o to, że pojawia się ona na skraju pustki, którą jednocześnie sama produkuje; bo wszystko, co do niej nie należy, jest chaosem nie ze względu na jakieś swoje właściwości, ale dlatego, że jest poza zbiorem, a zatem pozostaje nieuporządkowane. Tym samym to nie w treści folkloru znajdziemy jego istotę, a jeżeli nie tam, to trzeba znaleźć inną drogę. W przypadku folkloru (i jednocześnie e‑folkloru) powinniśmy sobie postawić pytania nie o to, czy posiada on jakiś swój podmiot, ale o to, jaki on jest. Klasyczny podmiot folkloru (lud, chłopstwo) przestał być funkcjonalny dla teorii w momencie wyraźnego rozpuszczenia się różnic klasowych. Jako produkt relacji klasowej był więc jednocześnie punktem wyjścia i dojścia treści folkloru. Podmiot w rodzaju chłopstwa, czy szerzej ludu, konstytuował się w ramach zbioru właściwych mu elementów Jego 4 folkloru. Podmiot folkloru jest więc historycznie ukształtowaną formą zbioru. Kluczową sprawą jest jednak to, że ów zbiór odróżnił się od pustki jako zespół cech mu przyporządkowanych. Folklor dotyka więc różnicy w samym jądrze polityki i to jest jego właściwy wymiar.

Biorąc pod uwagę konstytutywną różnicę pomiędzy tymi, którzy mają logos, a tymi, którzy mogą językiem logosu wyrażać jedynie przyjemność lub ból, to z pewnością klasyczny podmiot folkloru dotyczy drugiej strony. Nie może być porozumienia z ludem, chłopstwem, z tego prostego powodu, że on nie ma głosu. Nie mówi, gdyż nie posiada właściwej sobie nazwy, jest pozbawiony logosu, symbolicznego przyporządkowania. Lud i chłopstwo żyje życiem sprowadzonym do (czy lepiej niemogącym wyjść poza) czystej reprodukcji, wiecznego odtwarzania nagiego życia. A kto jest bez imienia, ten pozostaje niemy (Rancière 1999: 21). Różnica polityczna to różnica pomiędzy porządkiem tworzonym przez dysponentów logosu oraz pozostałą, bezimienną masą. Odzwierciedla tą relację postać Edwarda Dembowskiego, romantyka polskiego, który z chorągwią maryjną zorganizował procesję za wyzwolenie kraju. Austriacki oddział wziął owo zgromadzenie na cel, słusznie podej‑rzewając, że bliżej mu do oddziału powstańczego. Stojąca nieopodal grupa chłopów na śmierć szlachcica zareagowała z właściwą sobie obojętnością. Po śmierci romantyka na temat poglądów i postawy Dembowskiego powstawały książki, hołubiące jego patriotyczną postawę (Stomma 2009: 36 – 37). Pytanie brzmi: czy nieliczną, w porównaniu do chłopstwa, grupę szlachty można utożsamiać z narodem? Historia Polski to historia jednej grupy społecznej – szlachty, chłopstwo i lud pozostaje na uboczu jako bezimienna masa (por. Stomma 2009: 21 – 43). Dlatego też podmiot folkloru, jako tożsamość, jest historycznie ukształtowanym zbiorem określającym ową bezimienną masę historii. Folklor jest językiem części dysponującej logosem, w którym może się wyrazić część owego logosu pozbawiona, nie naruszając porządku, który jawi się jako naturalny. By więc zlokalizować miejsce podmiotu folkloru, należy wyznaczyć część bez logosu i określić ten obszar, w którym zaznacza ona swoją tożsamość.

Przeniesienie na inny poziom antagonizmu, będącego podstawą kapitali‑zmu – szczególnie w jego aktualnym wcieleniu – odarło rozważania o folklorze z konceptualizacji, które zacierają jego prawdziwe źródła. Sprawę dodatkowo

4 Chodzi oczywiście o to, że folklor jest spoiwem konstytuującym daną grupę. Zawiera w sobie elementy, których podzielanie – znajomość ich tajemnicy – pozwala poczuć się jej członkiem. Folklor utrwala tożsamość grupową, a jednocześnie sprawia wrażenie, jakby przychodził z zewnątrz, niczym jakaś wyniosła instancja, obdarzająca grupę darem tożsamości. Rozpoznanie się w Nim jest zatem efektem i jednocześnie skutkiem treści folkloru, która zawsze odnosi się tylko do siebie samej.


skomplikowało pojawienie się internetu, jako płaszczyzny otwierającej nowe możliwości komunikacyjne. Kwestie związków folkloru z kapitalizmem (i wcześniej feudalizmem) i ich współczesnych rekapitulacji pozostawmy na inną okazję, gdyż niepotrzebnie skomplikowałoby to wywód. Prawdziwym problemem, jakim chcę się tutaj zająć, jest spojrzenie na zagadnienia folkloru internetowego z perspektywy Zdarzenia (czy Wydarzenia, jak pojawia się w niektórych tłumaczeniach Žižka) Alaina Badiou i nadwyżki rozkoszy, tak jak opisywał ją Lacan. Materiału dostarcza obszerny zbiór przetworzonych obrazków i filmów, jaki gromadzą popularne strony w rodzaju: kwejk.pl, wikary.pl i wiocha.pl. Strony te stanowią pokaźne kompendia folkloru internetowe‑go, krążącego dotychczas dzięki e‑mailom i popularnym komunikatorom w rodzaju gadu‑gadu.

Z powrotem do Formy!Największym problemem, jaki stwarza pojawienie się tak dynamicznego środowiska jak internet, jest jego ulotność. Jak określiła to Katherine Hyles, pojawianie się i znikanie w logice wzoru‑przypadkowości, która w erze digitalizacji dokładniej opisuje porządek symbolicznego niż standardowa, Saussuerowska logika obecności‑braku (Hyles za: Žižek 2008: xix). Innymi słowy, to właśnie nastanie ery internetu sprawia, że powinniśmy odświeżyć stare dobre, acz pokryte już nieco kurzem monografie o folklorze (a na pewno powinniśmy to zrobić w taki sposób, w jaki robi to Kajfosz, patrz: tenże, 2009), kładące nacisk na Formę. Nie chodzi tutaj jednak o samą formę przekazu, ale Formę, która pojawia się pomiędzy pustką nieubłaganie rozproszonej rzeczywistości a zagęszczeniem porządku i prawdy. Weźmy dla przykładu pracę. Pomiędzy chaosem rzeczywistości a porządkiem jako efektem owej pracy istnieje szczelina, w której objawia się właśnie owa forma folkloru. W tym krótkim interwale pomiędzy zdyskursyfikowanym obowiązkiem drobny żarcik, krótka historyjka, krotochwila, potwierdza przynależność pracowników do wspólnego pola. Kiedy zawiesza się na chwilę konieczność i wysiłek, pojawi się niespożyta przestrzeń wypełniana folklorem właśnie. To jak krawędzie obrazu, gdzie kształty powoli przestają być ostre i wyraźne, albo krawędzie zdjęcia, w którym obiektyw powoduje drobne wykoślawienia. Dlatego też Formy folkloru nie warunkuje jego treść, abstrahowana z kolejnych wykonań i powtórzeń, ale właściwe zidentyfikowanie tej szczeliny, gdzie ona się pojawia.

Folklor internetowy multiplikuje niestabilność znaku (zmienianego lub kasowanego jednym kliknięciem) do granic możliwości, dlatego jedyne, co możemy w tej sytuacji zrobić, to porzucić efemeryczną treść na rzecz Formy, wciśniętej pomiędzy dyskursywne treści. Właściwie to nierozwiązywalny problem z treściami internetowymi – ich ulotność, zmienność – jest ta‑ki, że zwracamy w ogóle na nie uwagę. Jeżeli badacz kultury ma problem z określeniem tego, co wydarza się w sieci czy we współczesnej kulturze, to znaczy, że albo nie szuka dość głęboko i przenikliwie (choć oczywiście każdy materialista pośledniejszego sortu wie, że prawda jest gdzieś tam, czyli na wierzchu), albo myli się co do tego, co jest prawdziwym przedmiotem jego oglądu. Dlatego też powinniśmy wykonać dwa kroki wstecz (w stronę teorii), by później móc posunąć się naprzód. W przypadku folkloru internetowego należy pójść drogą, jaką wyznacza Kajfosz, pisząc o przejawach folkloru, którego nie definiujemy przez określenie jego podmiotu i przedmiotu, ale przez określenie sposobów jego funkcjonowania (Kajfosz, 2009: 15). Innymi


słowy, każda próba esencjalistycznego porządkowania tekstów folkloru internetowego spełza na niczym, gdyż w przeciągu pół roku klasyfikacja tego typu staje się anachronicznym i niezrozumiałym bełkotem. Destylowanie formy z treści na nic się zda, jeżeli pominiemy sam sposób pojawienia się folkloru; tkwiący w rozwoju historycznym przecież. Punkty odniesienia zmieniają się w internetowej rzeczywistości tak szybko, że możliwe jest tylko wyjście, nie tylko poza treść, ale także ich poszczególną formę! Tym, do czego powinniśmy się zwrócić, jest Forma, ale Forma folkloru jako pew‑nej całości. Ujawnia się ona dzięki specyficznemu powtórzeniu gestu, jaki wykonali klasyczni folkloryści, a więc nie tyle poprzez samo wskazanie przejawów, ile przez właściwe zidentyfikowanie tego miejsca, w którym folklor się pojawia. Zważmy na to, że forma folkloru jest zwykle tam, gdzie nikt się jej nie spodziewa – w spoiwie grupy – w łączących grupę szwach. Uzasadnienie takiego podejścia odnajdziemy w gorliwości zaprzeczenia, że akurat To jest folklor, a nie naturalna czegoś właściwość. Jak w przypadku folkloru o obcych, których trudno podejrzewać o jakiekolwiek ludzkie cechy. Czy żarliwość wiary w prawdziwość legendy miejskiej, agresja powodowana artykułami w popularnym dzienniku „Fakt”, nie identyfikuje folkloru lepiej niż faktograficzna znajomość historycznych jego form?

Gdybyśmy przyjrzeli się poszczególnym obrazkom czy filmikom na stronach internetowych, doszlibyśmy do wniosku, że ich fani to pozbawieni refleksyjnej głębi libertyni, owładnięci manią własnego wyglądu. E‑folklor, w swojej całościowej formie, nie prezentuje propozycji odwracających oficjalny dyskurs na rzecz hedonistycznego samozadowolenia. Jego formą jest cyniczny dystans zabezpieczający przed zaangażowaniem, a co za tym idzie przed konsekwencjami każdego rodzaju więzi. Właściwą funkcją folkloru interne‑towego jest logika jednego kliknięcia, reloadu. W tym cynizmie zawiera się cała jego poetyckość, kreatywność, o jaką zwykle folkloryści się dopominają. Odwracając to twierdzenie – jeżeli folklor jest cynicznie poetycką wariacją nad każdym przejawem zaangażowania, to jedynym obszarem, w który się angażujemy, jest właśnie sam cyniczny dystans. Tutaj ustanowiona jest bariera pomiędzy nagrywaniem filmiku z niecodziennym popisem a folklorem, który pojawia się jako komentarz do niego.

Do dzisiaj niesłabnącą popularnością cieszą się przeróbki amatorskiego filmiku hip‑hopowca Ważki G, który kręcił teledyski do swojej muzyki, przesadnie eksponując standardowe treści rapu 5. Innymi słowy, jedynym meto‑dologicznie uzasadnionym sposobem pisania o treściach folkloru internetowego, jeżeli oczywiście chce się to robić w sposób akuratny, jest przekroczenie treści i partykularnej formy na rzecz Formy. E‑folklor winniśmy rozpatrywać ze względu na to, do kogo jest on adresowany i co de facto mówi przez swoją formę jako całość, a nie przez przesłanie, jakie niesie prezentowana w nim postawa. Dlatego też powinniśmy jeszcze raz przyjrzeć się wyznacznikom folkloru, które każą go poszukiwać wśród małych lokalnych wspólnot, kładącym nacisk na kontakty twarzą w twarz. Pozostawmy z tych klasycznych konceptualizacji tożsamość, a otworzy się przed nami wcale ciekawa perspektywa.

Folklor internetowy, choć czasem niezwykle twórczy, nie funkcjonuje jako wartość (artystyczna) sama w sobie, ale jako coś w rodzaju antropologicznej mana, a więc pustego znaczącego, będącego znaczeniem samego znaczenia. Sam artyzm i kreatywność jest tutaj koniecznym warunkiem dlatego, że

5 Zob: http: / / www.youtube.com / watch?v=qrpD0WyAe8c (dostęp 11.07.2011). Znaczący jest sam tytuł: Życie jak maczeta.


dystans zachowany zostaje dzięki fabularyzacji. Inaczej mówiąc, wszyscy wiemy, że to tylko parodia – dzięki skupieniu się na stylu; albo przesadnie nieporadnym, albo nadzwyczaj sprawnym. Folklor w tym kontekście można rozumieć jako coś, czego brakuje zwykłej treści pojawiającej się w sieci, jako przeciwwagę pozwalającą zachować równowagę i nigdy nie traktować niczego poważnie. Jakbyśmy bali się w pełni w coś zaangażować, chroniąc się w bezpiecznej formule żartu, czy jak w przypadku gier – reloadu. Niebez‑pieczeństwo tkwi w paradoksie. Cyniczny dystans, ustanawiając treść, którą chce sparodiować jako podstawę, jednocześnie potwierdza w tym geście jej panowanie. Przypomina to rysowanie karykatur nielubianego szefa, które, choć pozwalają zachować pozór niezależności, pozostają w horyzoncie przedmiotu parodii – to on otwiera perspektywę. Problem tkwi w tym, że to, co wywołało karykaturę, czyli nielubiany szef, jednocześnie, przez negatyw, potwierdza swój status Pana. On podsuwa nam treść, pozostajemy więc w strukturze, której źródłem jest to, co chcemy wyśmiać 6. Przykładowo popularny i wielokrotnie przetwarzany obrazek, na którym siedzi czterech młodzieńców w okularach, ubranych w staromodne sweterki, pijących herbatę z białych kubków przy stoliku powleczonym ceratą. Do tego obrazka doda‑wane są napisy, wskazujące na niebywałe zagęszczenie oznak „imprezowości” owych młodzieńców. Razem tworzy to połączenie, którego komizm tkwi w zestawieniu przeciwieństw. Oczywiście młodzieńcy ci wcielają albo wy‑obrażenie o często wyśmiewanych członkach którejś z kościelnych organizacji młodzieżowych – słynących z niepopularnej wstrzemięźliwości – albo obraz patologicznych fanów gier komputerowych. Choć ostatnie, czego można się spodziewać po wyśmiewających, to identyfikacja z postaciami na zdjęciu, to parodie te służą jako materializacja oznak tożsamości à rebours. Chłopcy ze zdjęcia są przykładem tego, czego nie należy robić. Jednocześnie pojawia się pewna nadwyżka rozumienia. O tożsamości świadczy posiadanie dostępu do tajemnicy tego, co tak naprawdę w tym zdjęciu śmieszy. Folklor buduje się na wspólnej płaszczyźnie właściwego rozpoznania informacji, jakie to zdjęcie niesie, jak je prawidłowo interpretować. To tajemnica pilnie strzeżona przed Innym, jej znajomość pozwala się w niej rozpoznać. Pierwszy warunek zdjęcia, choć z pozoru oczywisty, a więc materialne wcielenie tego, czego nie należy robić, jest zrozumiały dopiero, kiedy zaistnieje ten drugi. Wspólnotowe rozumienie żartu jest pierwszym krokiem do odczytania przesłania, jaki on ze sobą niesie.

Cynizm, przez odniesienie do zbyt intensywnej wiary, opiera się nie na kwestionowaniu samej wiary i zaangażowania, ale na odniesieniu do trzeciego, brakującego tutaj elementu, mianowicie do tego, że istnieje gdzieś prawdziwie Inny, ucieleśniający pożądany wygląd i zachowanie. Ten trzeci inny jest tym, z którym można się zidentyfikować, bo jest ostateczną figurą, horyzontem tożsamości wynikającej z rozpoznania się w tym polu. Widmowy status owego innego pozwala nam zachować pozór cynicznego zdystansowania.

Gdybyśmy spojrzeli z perspektywy klasycznej folklorystyki na wspomi‑naną we wstępie parodię filmu Upadek, moglibyśmy skończyć na pozycjach opisujących ją jako głupi wybryk, podskórnie przemycający wygładzoną wersję nazizmu. Jeżeli wyjdziemy poza zwykłą treść (połączenie muzyki metalowej z tak niejednoznacznym filmem jak Upadek) w kierunku właściwego adresata tego filmiku, zobaczymy jego nie obskurancki, a folklorystyczny właśnie charakter. A zatem z powrotem do Formy!

6 Obscenicznym wyrazem tej dialektyki jest formuła: „Nieważne jak mówią, ważne, żeby poprawnie wymówili nazwisko”.


Od wydarzenia do jego KomentarzaIstnieje bardzo silny i ciągle się odnawiający prąd w internetowym folklorze, którego głównym nośnikiem jest portal YouTube. Chodzi o filmiki powstałe z połączenia ze sobą kilku, często diametralnie różnych od siebie, fragmen‑tów filmów, których oryginalnego pochodzenia nie sposób wytropić. Ten rodzaj folkloru ma jeszcze jedną cechę, opiera się na trudnym do uchwycenia komizmie. Folklor internetowy najczęściej powstaje jako pewne pole toż‑samościowe, które pojawia się pomiędzy różnymi oficjalnymi, ustalonymi przestrzeniami. Powiedzieliśmy o dwóch jego najważniejszych cechach. Po pierwsze jest właściwością ludzi bez logosu, a więc pojawia się jako reakcja na niemożność posiadania własnego imienia; odbywa się jednak w horyzoncie tego, od czego chce się odróżnić. Żaden z współtworzących e‑folklor nie ma dostępu do sfery celebrities i polityki, a popularność Justina Biebera lepiej od statystyk mierzy liczba e‑folkloru na jego temat. Folklor to mowa plebsu językiem pana. Po drugie owo pole może sprawnie funkcjonować (w języku pana – oficjalnego dyskursu, do którego jego uczestnicy nie mają dostępu), tylko kiedy dla pana jest tajemnicą. Skoro zatem odbywa się w jego języku, tajemnica musi opierać się na czymś innym. Tożsamość tutaj jest utwierdzana przez bycie na wspólnym polu, identyfikowanym przez właściwe jego rozu‑mienie, otwierające dostęp do owej tajemnicy.

Pierwszym przykładem tego typu, dzisiaj wręcz prehistorycznym, jest słynna scena z popularnego serialu Klan, w której jeden z bohaterów – Maciuś, dziecko z zespołem Downa, upija się w łazience piwem 7. Fragment ten był przerabiany na multum różnych sposobów. Tworzono z niego techno‑remiksy, podkładano odgłosy z innych filmów lub głos samego Maćka dolepiano, gdzie popadnie. Jednak najpopularniejszym, przynajmniej ostatnimi czasy, tego typu fragmentem było tzw. jestem hardcorem (patrz słowniczek). Chodzi o filmik, na którym młodzieniec próbuje wspiąć się po jakimś kablu na blok. Akrobatykę tę przerywa mu kobieta w oknie, wykrzykując: „bo mi urwiesz od internetu!”, na co młodzian odpowiada tytułowym: „jestem hardcorem” 8, rozpoczynając tym samym ciąg przeróbek. Logika przypadkowości sieci zostaje tutaj przerwana przez interwencję zbioru, którego wyłonienie się jest podstawą tożsamości innych folklorystycznych Komentarzy, budowanych na jego podstawie. Filmiki z Maćkiem i Jestem hardcorem prezentują przerwanie nieokreślonego strumienia i wyłonienie się wzoru jako bazy ruchu na nim zbudowanego.

Tego rodzaju folklor pozornie przywodzi na myśl Wydarzenie w nomen‑klaturze Alaina Badiou. Koncepcja Wydarzenia opiera się na założeniu, że w podstawie (siedlisku) następuje nie radykalne zerwanie, a właśnie pojawienie się (to jest właściwe zerwanie) przestrzeni podmiotowej. Dokładnie o przestrzeń chodzi, bo sam podmiot, dopiero rozpuszczając się w tej przestrzeni, będąc jej wiernym, może się właściwie pojawić. Chodzi o odróżnienie w zrelatywi‑zowanej i niezsymbolizowanej płaszczyźnie wielości Jednego, a więc zbioru, w którym zwierzęcy partykularyzm podporządkowany zostaje już podmio‑towej wierności temu, co wyłoniło ów zbiór Jeden. Takim pojawieniem się zbioru Jeden był na przykład Chrystus, który, jako Wydarzenie, samym sobą

7 Zob. http: / / www.youtube.com / watch?v=081V_3wmeW0, data dostępu: 13.07.2011.8 Zob. http: / / www.youtube.com / watch?v=EGSmH_qbfck, data dostępu: 13.07.2011.


odróżnia ów zbiór od pustki, a któremu wierność jest właśnie działalnością podmiotową (zob. Badiou, 2007). Musimy tutaj być jednak bardzo ostrożni. Zajmijmy się najpierw samym schematem Wydarzenia. Z chaotycznego rozprzężenia (wielości dyskursów, natur i narracji) pojawia się coś, co do‑konuje wyłomu, ustanawiając siebie jako płaszczyznę – niezdefiniowaną, nieokreśloną, a jednak silnie oddziałującą. Nie chodzi tutaj o jakieś założenie zasady prawa, ani o podporządkowanie prorokowi / wodzowi, który pojawia się jako cięcie. Podmiot odróżniający się od zwierzęcia, przekraczający logikę nagiego życia (spirali bólu i przyjemności), wymaga, aby pojawiło się coś, co dokonuje wyłomu w zwykłym rejestrze „tego, co jest”. Nadmiar ten nazywamy Wydarzeniem, od którego należy odróżnić byt jako wielość (l ’ être‑multiple), w którym miejsce prawdy zajmują opinie; Wydarzeniem, które zmusza nas do zdecydowania się na nowy sposób życia (Badiou, 2009: 59). Dokładnie to miał na myśli Louis Althusser, kiedy powiedział, że siła marksizmu wywodzi się z tego, że ma rację. Mówimy zatem o wyłonieniu się z rzeczywistości bytu, z przepływu sieci jako deleuzjańskiej otwartej Całości, realności tożsamości. W powierzchni tej Całości dokonuje się interwencja wyławiająca całostkę, jako samoograniczający się mikroświat, sprowadzony do tego, co umożliwia podstawa jego tożsamości jako baza (zob. Deleuze, 2008: 18). Wydarzenie jest więc nagłą interwencją w strumień nieograniczonej i otwartej materialności bytu. Podmiot Wydarzenia pojawia się w procedurze wierności. Weźmy politykę. Wspomniany już Rancière dokonał rozróżnienia pomiędzy policją i polityką. Policja dotyczy porządku już ustalonego, uznanego za natural‑ny, w ramach którego możliwe są tylko pewne przesunięcia, niemożliwe jest jednak naruszenie podstawowego jądra takiego porządku. Dlatego też określenie polityki francuski filozof zarezerwował do zidentyfikowania zerwania podważającego sam ustalony porządek (Rancière, 1999: 43). Stąd też Rancière’owska polityka stoi po stronie Wydarzenia.

Skąd zatem ta możliwość folkloru jako Wydarzenia? Otóż oprócz Wy‑darzenia istnieje coś, co, jak myślę, można by nazwać Komentarzem. Chodzi o strukturę, która naśladuje Wydarzenie – pseudo‑wydarzenie. Uderzające jest to, że to właśnie folklor ujawnia nam pewne nieoczekiwane miejsce w koncepcji Badiou. Oczywiście Wydarzenie nie ma nic wspólnego ze strukturą, a jednak jego obserwacja pozwala go naśladować, tym właśnie jest folklor. Jest stano‑wieniem struktury Wydarzenia i kopiowaniem go, jego pastiszem. Folklor konstytuuje się z perspektywy zewnętrznej, narzuconej, to znaczy powstaje, wychodząc od podstawy tożsamości wytworzonej w oparciu o dominujący dyskurs. Innymi słowy powstaje w obrębie Rancière’owskiej struktury policyjnej (Wydarzenie produkuje pole polityczne). Zatem jest przyjęciem tożsamości w określonej przestrzeni konsensusu (np. neoliberalnego) i opiera się o jednostkę w ramach tego porządku ukształtowaną. Struktura Komentarza wychodzi od tożsamości ukształtowanych w ramach konsensusu, natomiast podmioty Wydarzenia opierają się na geście prawdy, jako zgodności z Wydarzeniem. Odpowiada to dokładnie Buñuelowskiej sytuacji z Dyskretnego uroku burżuazji (1972). Pytanie nie powinno brzmieć: „dlaczego bohaterowie nie potrafią zjeść obiadu?”, ale – „czym jest dla nich obiad?”. Obiad, na którym nie mogą się spotkać, to nie wiecznie umykający obiekt marzeń, jego struktura wiąże się na bardziej podstawowym poziomie. Obiad służy tutaj właśnie jako rodzaj Komentarza do pseudo‑wydarzenia. Jako element konieczności w ramach tożsamości burżuazyjnej w filmie Buñuela konsumowanie obiadu jest ro‑dzajem właśnie Komentarza, jest elementem tożsamościowym, wreszcie jest folklorem burżuazji właśnie. Niemożliwość wyrażona w filmie jest głęboko


dramatyczna. Buñuel niejako współczuje tym burżuazyjnym tożsamościom tego, że nigdy nawet nie otrą się o prawdziwe Wydarzenie, że mogą tylko poruszać się w obszarze Komentarza do pseudo‑wydarzenia (celebrowanie wykwintnych obiadów, przy których obowiązuje odpowiedni strój, zachowanie, nawet rodzaje żartów, który ową tożsamość konstytuuje).

Wróćmy teraz do folkloru internetowego. Gdyby przeprowadzić systema‑tyczne badanie, mające rozstrzygnąć o źródle parodystycznych internetowych filmików, jedyne, co dałoby się uzyskać, to zakrywająca początek narracja, tłumacząca całą sprawę infantylnym brakiem współczucia czy niskiej jakości humorem. Prawdziwe źródło Komentarza jest zawsze konstytutywnie wy‑parte. W tym przypadku wyparcie to kompletne zniesienie źródła, przez co wracamy do starej tezy o anonimowości twórców folkloru. Jedynym możliwym do zidentyfikowania źródłem jest tutaj strukturalna przemoc, pewien antagonizm, którego wyraz składa się na fundament tożsamości, tutaj tożsamości użytkowników internetu. Mówimy o wypartym ekscesie, który choć nie miał miejsca – jak freudowska fantazja o zabiciu pierwotnego ojca – uwarunkował całą opierającą się na nim tożsamość. Folklor wypełnia to konstytutywne wyparcie treścią.

W folklorze internetowym chodzi o wymiar „tu i teraz”, który funkcjo‑nuje jako włączenie. Pominięcie chronologii czasowej jest przecież cechą charakterystyczną nawet dla już klasycznego folkloru, który, choć wielokroć przetwarzany, zawsze był prezentowany jako nienaruszalny, „twardy” rdzeń rzeczywistości. Służy to oczywiście pewnego rodzaju zabezpieczeniu się przed subiektywizmem, który performatywnie rozpuszcza tożsamość. Przez swoje istnienie poza czasem folklor zawsze był teraz. Swoim otwarciem zawsze był w stanie oczekiwania, na przykład na nowego członka czy na osobę, która chce się w nim zidentyfikować i rozpoznać. Każda subiektywna narracja, pojawienie się w nim podmiotu, rozbija całą strukturę. Stawką w grze jest więc wybór pomiędzy konserwatywnym wiecznym odtwarzaniem początku, a prawdziwie polityczną podmiotowością.

Wracając jednak do fundującego pseudo‑wydarzenia, to jego fantomowy wymiar jako bezczasowego, zawsze innego i powracającego na swoje miejsce Realnego 9 pozwala jednocześnie pozostawać wiecznie otwartym, i mówię tutaj o wyobrażeniowej tożsamości internetowej. Otwartość ta, i pozaczasowość, sprawia, że tym trudniej wyznaczyć jasną granicę tego, gdzie jest miejsce tożsamości folkloru, i jednocześnie ustanawia je w charakterze przewrotnej, zarazem skończonej i otwartej potencji. Z punktu tożsamości folklor jest skończony, a zarazem potencjalny, bo myli on warunek umieszczający go w nim z warunkiem jako możliwością całostki. Warunek całostki otwiera nieskończony ruch po spirali znaczenia. W przypadku tożsamości nie wiedza o fundującym wyjątku jest ważna, ale wiedza o tym, że istnieje fundujący wyjątek, z którym należy się zlepić, i jest to klucz do jej zrozumienia. Pseudo‑wydarzenie jest puste, uczasawia je dopiero krążąca wokół niego tożsamość i ruch ten jest folklorem w swej istocie.

Sprowadzanie folkloru do efektu zewnętrznego, do odtwarzania treści, obniża jego status i sprawia, że staje się tylko rodzajem małpowania. Tylko głębokie rozpoznanie siebie w fundującym wyjątku, niczym freudowska trauma, nasyca nieogarnięty chaos treści internetowych pozytywną jakością i pozwala

9 Realne w teorii Lacana, choć zróżnicowane, generalnie można określić jako coś, co subiek‑tywnie zakrzywia nieogarnięty chaos świata, nadając mu pozytywne jakości. U Freuda tym pojęciem jest trauma jako konstytutywnie wyparta treść, a więc to, co nadaje formę nieświadomości.


wyróżnić z nich te najodpowiedniejsze do skonstruowania folklorystycznego obrazka czy filmiku. „Trauma jest «wieczna», nigdy nie może być we właściwy sposób uczasowiona / uhistoryczniona, jest punktem «wieczności», wokół którego cyrkuluje czas – to znaczy jest Wydarzeniem dostępnym w czasie wyłącznie poprzez swoje ślady” (Žižek, 2009: 103).

Dopiero takie spojrzenie na treści folkloru internetowego pozwoli oddalić z jednej strony jakieś niejasne sformułowania o efemeryczności, hybrydyczności i hermeneutycznym kręgu nieskończonych interpretacji, a z drugiej także uporczywe przerzucanie rozumienia na innego w magicznej formule: „trzeba by znać odpowiedni kontekst”, „tylko wewnętrzne rozpoznanie jest w stanie pojąć, co właściwie się zdarza” i tak dalej. Bo jaki w gruncie rzeczy tkwi głębszy sens w niezwykle popularnym filmiku o „forfiterze”, przedstawiającym polskiego emigranta karmiącego aligatora w Stanach Zjednoczonych? 10 Jego sens jako Komentarza jest zawarty tylko w fundującym go wyjątku, w tym, że parodia jest najczęściej Realnym treści internetowych, a probierzem – obecne w nich zaangażowanie. Trudności z odróżnieniem tego, co zwykliśmy na‑zywać folklorem, łącznie z jego sieciową odmianą, najczęściej sprowadzamy do niedostatecznego rozpoznania jego treści lub do jego redukcji do czysto komunikacyjnej sfery. Moje rozwiązanie polega na czymś zupełnie innym.

Rozumiem folklor jako właśnie owe wiecznie krążące wokół swojego Re‑alnego jądra ślady. Z tym, że owo Realne jest raczej funkcją tożsamościowego wpisania, zinterpelowania niż podmiotową właściwością. Chodzi o pozycję podmiotową, jaką należy przyjąć, z jakiej można przemawiać. Pozycja ta znajduje się w dyspozycji Innego (tego Innego, o którym ciągle mówi, a który nie ma dostępu do jej tajemnicy), nie polega na wierności Wydarzeniu, ale psuedo‑wydarzeniu, staje się tylko naśladownictwem. Oznacza to przyjęcie określonej tożsamości, zidentyfikowanie się z cechą, która przedstawia się nam jako umożliwiająca dostęp do rozkoszy. Charakter folkloru opiera się na rodzaju rozumienia, porozumiewawczego mrugnięcia okiem, którego istotę tylko podzielający rozpoznają. Jego tematy i ulotna treść jest zrozumiała, kiedy jesteśmy częścią pewnej tożsamości. Stąd też folklor, jako skierowany w stronę siebie samego, to bezustanne konstytuowanie tożsamości, przez prezentowanie tych cech, których rozumienie (to, co pozwala się na przykład z nich śmiać, co dla innych byłoby niezrozumiałe) to krążące wokół siebie jądro tożsamości. Tym folklor różni się choćby od tego, co Badiou nazwał procedurami generycznymi. Owa różnica rozdziela tożsamość i podmiotowość. Ta pierwsza każdym działaniem jest skierowana na siebie, jest jak freudowski popęd śmierci albo eliadowski mit wiecznego powrotu. Każdy jej ruch, każde odtworzenie, jest tylko próbą przywrócenia stanu równowagi, wiecznie powraca do siebie samego. Podmiotowość natomiast jest właściwa Wydarzeniu, pojawia się jako wierność, tym samym koncentruje się na zerwaniu i przekracza pęd wiecznego odtwarzania, logiki nagiego życia.

Folklor jest więc odwróceniem tego, co Badiou nazywa „procedurami generycznymi”, wśród których wymienia: miłość, sztukę, naukę i politykę. Procedury generyczne są idealnymi miejscami prawdy, w sensie materiali‑stycznego odczytania Platona, oraz organizującej w całość instancji skupienia i ograniczenia, jaką jest podmiot (Badiou, 2010: 25). „Tym, co dokonuje się w sztuce, w nauce, w prawdziwej i wyjątkowej polityce, w miłości (jeśli istnieje), jest pojawienie się pewnej nierozróżnialności czasu, która nie jest z tego powodu ani mnogością znaną czy powszechnie uznaną, ani nie zatartą szczególnością,

10 Zob. http: / / www.youtube.com / watch?v=fFxdDCIAS6c, data dostępu: 15.07.2011.


lecz która w swym byciu‑mnogością zachowuje wszystkie wspólne cechy rozważanego kolektywu i w tym sensie jest prawdą jego bytu” (Badiou, 2010: 26). Dosłownie odwracając tą logikę, uzyskujemy konieczne uzupełnienie tego, czym jest procedura folkloru. Struktura folkloru jest odwzorowaniem (astrukturalnego) Wydarzenia, jego pastiszem, bo opiera się na tożsamości będącej zagęszczeniem śladu kolektywu, jako samej otwartej jakości.

Spośród krążących w sieci obrazków wiele jest takich, które bezpośrednio odwołują się do styczności z momentem prawdy tożsamości sieci, swoistej tożsamości – „czy ty też w dzieciństwie chodziłeś po chodniku tak, żeby nie nadepnąć na krawędzie płyt” 11? Prawdziwym adresatem tego apelu nie jest oczywiście pozaczasowy, wyobrażeniowy podmiot, który bawił się w tę popularną grę, ale wyłonienie i hegemoniczne przyporządkowanie, jakie dzięki apelowi następuje. Taka jest według mnie zasada folkloru (a więc e‑folkloru także).

Pod nazwą Komentarzy, w odniesieniu do Wydarzeń Badiou, rozumiemy więc cały zbiór barwnych, często animowanych, przerabianych obrazów i filmów krążących po Internecie. Celem tego typu parodystycznych działań nie jest polemika z treścią parodiowanego fragmentu, ale przyjemność uzyskiwana za pośrednictwem innego, który, stwarzając coś w sieci, sprokurował punkt graniczny jako zalążek struktury glos i parodii. Cała ta zabawa w mikro‑skali odtwarza ruch względem Wydarzenia. Skoro więc źródłem Komentarza jest ktoś inny, jakiś twórca treści internetowej, to cała społeczność zwyczaj‑nych użytkowników sieci pojawia się w ruchu wstecznie odnoszącym się do tego Komentarza, stwarzając wokół niego e‑folklor jako ślad. W ten sposób, pod pozorem cynicznego dystansu, dają się złapać w pułapkę przyjemności uzyskiwanej za pomocą innego, bo to on otworzył strukturę w jakiej reszta się dzieje. Tutaj pojawia się mylące podwojenie i zarazem różnica pomiędzy folklorem i e‑folklorem.

Zgodnie z tym, co napisaliśmy wcześniej, sam folklor jest treścią, „śladem” krążącym wokół tożsamości, jest pastiszem procedury generycznej kolek‑tywności. Dlaczego więc pojedynczy obrazek czy przerobiony film w sieci nazywam Komentarzem w odniesieniu do samego jego realnego jądra? Należy dokonać rozdzielenia, którego efektem jest z jednej strony folklor, który sam w sobie staje się do pomyślenia jako kategoria tożsamości, a z drugiej odtworzenie Wydarzenia w skali szczególnej treści; folklorystyczna parodia procedury generycznej jako kreatywność w łonie deleuzjańskich całostek, która stwarza w sobie własne powielenie. Jedyną dopuszczalną twórczością w ramach kolektywu jest odtwarzanie w nieskończoność formy, w jakiej sam ten kolektyw się wyłonił. Wstecznie w ten sposób możemy nie pojąć, ale właśnie pomyśleć owo realne jądro (tożsamość odróżniającą się od pustki) wyłaniające samą tożsamość, a więc i kolektyw. Mówiąc wprost, jedyną możliwą drogą wolnej twórczości jest wieczne przetwarzanie fundującego momentu, który jako jej pozytywny warunek jest jednocześnie jej horyzontem, granicą jej wykonalności. Folklor zawiera się więc w śladach krążących wokół Realnego pewnego kolektywu. Realnym „kolektywu” sieci jest cyniczny dystans taki, który charakteryzuje użytkownika internetu w ogóle. Najpełniejszą charakterystyką takiego użytkownika jest ta z gier komputerowych, które w dowolnym momencie możemy przerwać albo rozpocząć od nowa. Inter‑netowa tożsamość opiera się więc na pewnego rodzaju zdwojeniu czy negacji negacji. Moim zdaniem, niezwykłą popularność gier opisuje rodzaj cynicznego

11 Zob. http: / / www.wikary.pl / ?11236, data dostępu 12.07.2011.


zidentyfikowania. Wiem doskonale, że postać z gry (niezależnie od tego, jaka to jest gra) jest nieprawdziwa, wiem, że mogę w każdej chwili dokonać reloadu, a mimo to zachowuję się, jakby to było moje prawdziwe Ja. Mamy tutaj zatem do czynienia z jednoczesnym zaprzeczeniem prawdziwości świata i zaprzeczeniem zaprzeczenia prawdziwości świata. Możemy zatem w spo‑koju oddawać się przyjemności pełnej identyfikacji z postacią w grze, kiedy w tym samym momencie wyśmiewamy taką postawę. Dokładnie to samo określa samą aktywność w sieci. Tak długo, jak będą nas bawić niewybredne żarty z „idiotów”, którzy naprawdę wierzą w swoje internetowe identyfikacje, będziemy mogli w spokoju angażować się w aktywność w sieci i budowanie w niej swojego cynicznego Ja.

Na popularnym portalu wiocha.pl, który z założenia ma wyśmiewać nieudolne i zbyt zaangażowane przejawy identyfikacji, można znaleźć naj‑więcej zdjęć „dziubków” (zarówno męskich, jak i żeńskich), nieudolnych prób naśladowania zdjęć modelek i modeli oraz zbyt intensywnego potraktowania wezwania do zdystansowania się. Cechą tożsamości jest to, że nie może być ani zbyt ekstrawagancka, ani zbyt intensywna; jednym z jej elementów jest właściwe rozpoznanie proporcji. Dlatego też bardzo często do zbioru e‑folkloru (chociażby na stronie wiocha.pl) trafiają właśnie zdjęcia, których bohaterowie nie rozpoznali właściwie tego paradoksu. Jednym z najczęstszych motywów takich zdjęć (prezentujących współczesny, cyniczny dystans) jest uzupełnienie pozy na zdjęciu o jakiś gest erotyczny, to na e‑folklorystyczne portale trafiają zdjęcia mylące erotyzm z pornografią.

Jeżeli w sieci znajdujemy film, na którym młody człowiek skacze z dachu ku uciesze kolegów albo zbyt poważnie naśladuje gwiazdy hip‑hopu, to niewątpliwie jego działanie wynika z chęci utożsamienia się z pewną cechą kolektywu i jest z gruntu folklorystyczne. Natomiast kiedy taki filmik staje się parodią, zostaje przerobiony w Komentarz, jako taki przechodzi do zbioru e‑folkloru. W pierwszym przypadku sieć służy jako narzędzie komunikacji, platforma dla folkloru dziejącego się gdzieś tam, w realu, w drugim sieć staje się internetem, światem samym w sobie, którego ślad tożsamości tkwi w dystansie i ten dystans jest (re)produkowany jako e‑folklor. Jeżeli pseudo‑wydarzeniem dla folkloru internetowego jest fundujące go odróżnienie się od poważnych treści, dystans wobec zaangażowania, to tylko przez ciągłe odtwarzanie, w formie tego zdystansowania, może się on twórczo rozwijać. Dlatego zarówno niesmaczne, jak i pozornie nieśmieszne żarty (wspomniany wcześniej Forfiter czy Jestem hardcorem) są komiczne nie przez swoją treść (obrzydliwe wyśmiewanie się z osób z zespołem Downa), ale przez Formę odtwarzającą swój moment wyłonienia. Przypomina to zachowanie widzów podczas niezwykle modnych ostatnio wieczorów kabaretowych. Z najczęściej niskich lotów i zupełnie nieśmiesznych gagów śmieją się wszyscy, nawet ci, którzy w innym kontekście prawdopodobnie okazaliby irytację lub pobłażliwą wyniosłość wobec tak niskiej jakości przedstawienia 12. Jeżeli więc wchodzimy na stronę internetową oferującą zbiór Komentarzy (folkloru internetowego), bądźmy pewni, że czeka nas wiele zabawy, choć najpewniej większość z tego, co zobaczymy, będzie niskiej jakości wulgarnymi parodiami.

12 Ciekawe jest obserwowanie, jak zwykle odbiera się takie przedstawienia, oglądając je przed telewizorem. Najczęściej po prostu robimy coś innego lub siedzimy pogrążeni w myślach i pozwalamy, by często pokazywana publiczność bawiła się za nas.


Folklor jako symptom, czyli jego reprodukcjaSpójrzmy jeszcze raz, ale tym razem uważniej, na to, co wywołuje nasz śmiech w filmiku pt. Jestem hardcorem! Widzimy oto jak młody, ubrany na biało człowiek wspina się na blok w bliżej nieokreślonej części Polski, niestety urywa się kabel, który mu do tego służy. Natychmiast z sąsiedniego okna wychyla się kobieta i nerwowo potrząsając dłońmi, wykrzykuje: „bo mi urwiesz od internetu!”. Serię bluzgów kobiety, dość pospolitych w tego rodzaju sytuacjach, młody mężczyzna kwituje tytułowym: „jestem hardcorem!”. Oczywiście, jak przy każdej tego typu okazji, potyczka słowna staje się źródłem niebywałej ilości przeróbek składających się na bogactwo folkloru internetowego. Od wplatania głosów z filmiku w popularne piosenki, po podstawianie tytułowego zawołania pod filmik z „Maćkiem z Klanu”. Pytanie, jakie powinniśmy sobie tutaj zadać, brzmi: co tak naprawdę jest źródłem humoru w e‑folklorze? Oczywiście nie chodzi o samą treść wulgarnych i obscenicznych żartów.

Należy odrzucić pierwszą nasuwającą się interpretację, w której to twórcami i odbiorcami tak niewybrednych żartów są dzieci, zwykle charakteryzowane jako nienasiąknięte jeszcze społeczną wrażliwością. Prawdziwym źródłem komizmu w przypadku folkloru internetowego jest nie śmiech z pokazywanych w nim treści, ale to, że jest wyobrażeniowy inny, którego te treści naprawdę bawią.

Nigdzie rozważania o tożsamości i identyfikacji nie są tak ważne, jak wśród folklorystów, wystarczy wspomnieć wszystkie trudności z uchwyceniem owego „ludu”, rzekomo mającego być nosicielem folkloru; nie pomagają w tym względzie rozróżnienia, w których rozciąga się do granic społecznych podmiot folkloru. Jak już wcześniej napisałem, folklor odznaczał się wyobrażeniowym przyznaniem innemu (klasowemu) cechy umożliwiającej mu bezpośredni dostęp do rozkoszy, której oczywiście nam poskąpiono. Prawdziwym podmiotem folkloru jest więc zawsze inny, który posiada „to” coś, co umożliwia mu pełną satysfakcję. Folklor internetowy wywołuje śmiech przez zidentyfikowanie się z wyobrażeniowym innym, którego ten niewyszukany komizm bawi. Czy nie ten wymiar stał u podłoża wyróżnienia folkloru spośród innych działalności kultury jako czegoś specyficznego, właściwego właśnie dla owego „ludu”?

Problem z dzisiejszym zdefiniowaniem folkloru wynika z faktu, że jego wyłonienie nastąpiło w specyficznym momencie historycznym, w którym społeczeństwo dzieliło się na klasy. Po prostu wykształcony mieszczanin czy szlachcic, widząc kolorowy i wesoły tłum podległych mu wieśniaków, uczestniczących w jakiejś bachicznej zabawie, zastanawiał się, czym jest to owo „coś” pozwalające osiągnąć satysfakcję obecną na twarzach bawiących się i wyraźnie podchmielonych osób. Czy wieloletnie próby podejmowane przez etnografów i folklorystów zdefiniowania folkloru nie wynikają po prostu z poszukiwania właśnie „tej” cechy?

Prawdziwym rdzeniem tego, co określamy mianem folkloru, jest pożą‑danie „tej” cechy, którą ma inny (wyobrażeniowy inny gdzieś z drugiej strony ekranu), a do której dostępu, ze względu na nieprzekraczalną barierę, nam zabroniono. To jest ta bariera, przez którą Lacan mówi o podmiocie niepełnym, przekreślonym, podmiocie w wiecznym ruchu dążącym do wypełnienia (zob. Lacan 1977: 318 – 319). Doskonale ilustruje ten fakt strona gromadząca pokaźny zbiór przeróżnego sortu fotek pojawiających się w Internecie – wiocha.pl. Publikowane są na niej znalezione w sieci zdjęcia nieudolnego wpasowania się w „normalną” przestrzeń internetu. Najczęściej pojawiającym się wątkiem jest


zdjęcie młodej, w części rozebranej dziewczyny, robiącej charakterystyczną minę – „dziubek” 13. Mina ta polega na zmarszczeniu brwi i złożeniu ust w „dziubek”, jakby do gwizdu. „Dziubek” od pewnego czasu stał się motywem przewodnim zdjęć młodych kobiet na popularnych portalach społecznościo‑wych i stanowi przedmiot niewyszukanych drwin. Kobiety robiące sobie takie zdjęcia wyglądają, jakby z boku oceniały swoje ciało w lustrze. Mina ta przypomina spojrzenie projektanta krytycznie patrzącego na swoje dzieło w poszukiwaniu ukrytych ułomności i widocznych niedoskonałości. Skąd zatem jej niezwykła popularność i niekończące się powielanie?

Otóż „dziubek” reprezentuje tą cechę, która w domyśle umożliwia bez‑pośredni dostęp do rozkoszy – kontroli własnego ciała i modnego wyglądu – ujawniającą się dzięki okazywaniu wiecznego niezadowolenia. Jedynym sposobem, by młode dziewczyny nadążały za szybko zmieniającymi się trendami w modzie, jest zdecydowane zdystansowanie się wobec nich. Popu‑larność tej miny wynika z chęci zidentyfikowania się z widoczną cechą kogoś, kto posiadł bezpośredni dostęp do satysfakcji, osiąganej dzięki byciu zawsze

„na czasie”. Jak w znanym przykładzie Freuda, gdzie dziewczyny z żeńskiej szkoły, wiedząc o romansie koleżanki i widząc jej histeryczną reakcję na list od kochanka, same popadły w histerię (zob. Freud, 2005: 199).

Identyfikacja przebiega więc przez utożsamienie z cechą, z tym, co według reprodukujących ją osób ma inny i co umożliwia mu bezpośredni dostęp do rozkoszy. Druga rzecz jest taka, że mina w „dziubek” (jako symptom) jest śladem, który oznacza dostęp do rozkoszy bezpośrednio w momencie zagro‑żenia jej utraty (odkrycia jakichś niedoskonałości ciała lub już niepopularnego stroju). Zgodnie z Freudem w wydarzeniu utraty obiektu zaangażowanie jest przenoszone na jedną cechę, która oznacza jego stratę, identyfikacja z tą cechą zajmuje miejsce utraconego obiektu. W tym samym czasie identyfikacja staje się sama w sobie źródłem nadwyżki rozkoszy (Zupančič, 2006: 157).

Dość niepoprawnie moglibyśmy tutaj powiedzieć o zdwojeniu. Samo reprodukowanie miny w „dziubek” ociera się o konceptualizacje folkloru przez powtarzalność cechy, która ma utwierdzać tożsamość grupową. „Dziubek” jest folklorem pewnej grupy kobiet. Wystarczy jednak umieścić tego typu zdjęcie w zbiorze śmiesznych obrazków i już przemieszcza się jego funkcja. Samo zdjęcie nabiera cech komizmu właściwego e‑folklorystycznym obraz‑kom i identyfikacja zbiega się z innym, który prawdziwie się z tego śmieje. Zdwojenie polega na oddzieleniu dwóch poziomów folkloru, pierwszemu przynależy sposób identyfikacji grupowej przez reprodukowanie pewnego wzoru, ukierunkowanie na langue, jak pisał Kajfosz (por. 2009: 21). W drugim obszarze ten sam film czy zdjęcie staje się Komentarzem i swoją funkcję spełnia przez cyniczny dystans wobec pierwszego. Pierwsza płaszczyzna pokrywa się z obszarem folklorystyki tropiącej specyficzne przejawy twórczości popularnej. Drugi obszar jest sferą Komentarzy już występujących wyłącznie w sieci jako specyficzna forma folkloru.

Wróćmy do omawianego wcześniej „hardcora”. Na pierwszej płaszczyźnie sam jego „wyczyn” wynikał z faktu identyfikacji z wyobrażeniową cechą pewnego kolektywu, którą bez wątpienia jest zrobienie czegoś niebezpiecz‑nego / nieoczekiwanego / bezsensownego. Na drugiej charakter folklorystyczny wynika z wyśmiewania pierwszej płaszczyzny, ponieważ jako użytkownik sieci identyfikuję się z tym, który zna tajemnicę rozkoszy oglądania tego filmu 13 Zob. http: / / www.wiocha.pl / 49455,Dziubek_brwi_jest_pelen_lanss , data dostępu: 11.07.2011.

Powstała nawet strona gromadząca zdjęcia z „dziubkiem”: http: / / antydziubki.pl / , data dostępu: 11.07.2011.


i jednocześnie jest Prawdziwym użytkownikiem internetu. Ta sama osoba, która „urwie od internetu”, po włączeniu komputera, już jako rozpoznająca się w sieci, będzie mogła w zupełnym spokoju śmiać się sama z siebie.

SłowniczekBlitzkrieg – wykorzystuje pierwotne znaczenie słowa – wojna błyskawiczna.

Jest to zwrot bardzo często wykorzystywany w przeróżnych kontekstach w muzyce metalowej i czasem punkowej (występuje na przykład w tytule jednego z utworów legendarnej punkowej grupy Ramones – Blitzkrieg bop). Odnosi się do porządnych cech muzyki metalowej: szybkość, brutalność brzmienia, długość utworów nieprzekraczająca 4 minut oraz czas trwania koncertów, nierzadko przypominających istne pandemonium, po których kluby zwykle wyglądały właśnie jak po przejściu zawieruchy wojennej.

Brutal Assalut – kultowy festiwal muzyki metalowej odbywający się rokrocznie w sierpniu w okolicach Pardubic w Republice Czeskiej.

Filmik – określenie na krótkie filmy pojawiające się na portalu YouTube lub podobnym.

Hardcore – odmiana muzyki spopularyzowana w USA charakterystyczna, w początkowym okresie, dla punkowych gangów. Najbardziej rozpo‑wszechniona wśród amerykańskiej biedoty i nielegalnych imigrantów, kojarzona z wytatuowanymi osiłkami. Dzisiaj także określenie czegoś ciężkiego do wykonania czy przejścia, inaczej: wymagające, intensywne, np. hardcorowa impreza.

Sodom, Kreator, Destruction – legendarne i cieszące się do dzisiaj sporą popu‑larnością undergoundowe zespoły metalowe z Niemiec.

Bibliografia:

Badiou A., 2007, Św. Paweł. Ustanowienie uniwersalizmu, Warszawa Badiou A., 2009, Etyka, Warszawa.Badiou A., 2010, Byt i zdarzenie, Kraków. Blank T., 2009, Toward a Conceptual Framework for the Study of Folklore and

Internet, [ w: ] T. Blank (red.), Folklore and the Internet: Vernacular Expres‑sion in Digital World, Utah.

Bogatyriwe P. i Jakobson R., 1973, Folklor jako specyficzna forma twórczości, „Literatura Ludowa”, nr 3, s. 28 – 41.

Deleuze G., 2008, Kino, Gdańsk.Freud Z., 2005, Poza zasadą przyjemności, Warszawa. Gramsci A., 1961, Pisma wybrane tom II, Warszawa.Kajfosz J., 2009, Magia w potocznej narracji, Katowice.Lacan J., 1997, Écrits, New York – London.Rancière J., 1999, Disagreement. Politics and Philosphy, Minnesota.Stomma L., 2009, Kultura zmienną jest, Poznań.Žižek S., 2008, For They Know Not What They Do. Enjoyment As Political

Factor, New York – London. Žižek S., 2009, Kruchy Absolut, Warszawa.Zupančič A., 2006, When Surplus Enjoyment Meets Surplus Value, [ w: ] J. Clemens

i R. Grigg (red.), Jacques Lacan and the Other Side of Psychoanalysis, London.


E-huma-nitaryzm:

pomaganie przez klikanie

Adam Pomieciński

87A d a m P o m i e c i ń s k i E ‑ h u m a n i t a r y z m : p o m a g a n i e p r z e z k l i k a n i e

Problematyka humanitaryzmu tradycyjnie traktowana jest jako domena etyki, filozofii, psychologii społecznej, wchodzi także w obszar zaintere‑sowań nauk zajmujących się kulturą. Zaciekawienie tą kwestią na gruncie nauk społecznych wiąże się ze wzrostem znaczenia czynników związanych z kulturą – z wykluczeniem społecznym, konfliktami na tle etnicznym, gło‑dem na masową skalę, wojnami, wymuszonymi migracjami, uchodźctwem. Pojęcie „klęski humanitarnej”, tak samo jak „pomocy humanitarnej”, na stałe zagościło w serwisach informacyjnych i newsach dziennikarskich. Kryzysy społeczne, ekonomiczne i ekologiczne, których skala i zasięg przekroczyły lokalne ramy, wzmocniły jeszcze bardziej rangę tych pojęć. W zlinkowanym i usieciowionym świecie idee związane z globalną solidarnością zaczęły stanowić swoisty kapitał nowoczesnych społeczeństw. Już przed laty Niklas Luhmann, w zapomnianym nieco dziele Trust and Power (1979), diagnozował, że ze względu na rosnące poczucie niepewności i dominację ryzyka niezbędne jest zorientowanie ludzkich działań na pomoc i zaufanie. Współczesna kultura bazująca na wirtualnych relacjach wyraźnie umocniła działania plasujące się w obszarze pomocy humanitarnej. Tym samym powszechna komunikacja lub, jak twierdzi Manuel Castells, „technologia sieci” (Castells, 2003: 12) zintensy‑fikowała interakcje pomiędzy ludźmi, stwarzając nowe możliwości oferowania wzajemnej pomocy. Wymiana e‑maili, niektóre popularne gry online czy listy dyskusyjne w stylu „Porozmawiajmy o humanitaryzmie. To jest piękny odruch serca człowieczego. Bezinteresowna pomoc będącym w potrzebie” (www.forum.gazeta.pl) oprócz zorientowania uczestników internetowej komuni‑kacji na działania niesienia pomocy innym, wykształciły swoistą przestrzeń, w której procesy fabularyzacji i folkloryzacji przekazu są ze sobą nierozłączne.

Humanitaryzm i e-humanitaryzm Powszechnie przyjęło się, że pomoc humanitarna to pomoc dla ofiar dotkniętych klęskami żywiołowymi, to znaczy powodowanymi przez ekstremalne siły natury (powodzie, susze, trzęsienia ziemi itp.), a także różnego typu konflikty zbrojne, kataklizmy i katastrofy. Pomoc humanitarna prowadzona jest więc w sytuacjach nadzwyczajnych i koniecznych, w celu przyniesienia ulgi ofiarom w cierpieniu. Wpisuje się ona w zasadniczą ideę humanitaryzmu i egalita‑ryzmu. W swych ogólnych założeniach organizacje humanitarne odwołują się bowiem do poczucia sprawiedliwości społecznej, ogólnoludzkiego prawa do pomocy, przestrzegania warunków godności ludzkiej i podstawowych praw człowieka. Humanitaryzm jest przede wszystkim postulatem ideowo‑moralnym, ale także politycznym. W działaniach tych uczestniczą nie tylko organizacje humanitarne i wolontariusze. Dołączają do nich Ministerstwa Spraw Zagranicznych, Ministerstwa Obrony Narodowej czy Centra Koor‑dynacji Ratownictwa Ludności poszczególnych państw narodowych. Pomoc humanitarną wspierają także instytucje międzynarodowe, np. Czerwony Krzyż, ONZ, UNICEF, Międzynarodowa Organizacja do spraw Migracji. Niekiedy mandat akcji humanitarnej przypisywany jest NATO, które prowadzi „wojny w imię pokoju”. Wreszcie w pomoc humanitarną angażują się także ikony światowego kina, muzyki, sportu, jak: Angelina Jolie, Brad Pitt, Bono, Bob Geldof, Muhammad Ali, którzy stali się mediatorami między nami a milionami cierpiących ludzi.

Adam Pomieciński, adiunkt w Instytucie Etno-logii i Antropologii Kultu-rowej UAM w Poznaniu, zajmuje się problematyką współczesnych ruchów alterglobalistycznych, autor książki Reklama w kulturze współczes-nej (Poznań 2005).


Dzisiaj trudno sobie wyobrazić akcje humanitarne bez nagłośnienia ich w mediach. Dobrze wiemy, że kultura popularna, bazująca na emocjach, chętnie posługuje się obrazami cierpienia i dobroczynności. Nowe media na czele z internetem dały nowe możliwości prowadzenia akcji humanitarnych. Miliony anonimowych internautów na świecie codziennie klikają przy klawia‑turach swoich komputerów, aby nieść pomoc ludziom głodującym, cierpiącym skrajną biedę, bezdomnym. Wirtualnie angażują się w budowanie zbiorników wodnych oraz studni w Afryce, Azji i Środkowej Ameryce, wspierają opiekę medyczną dzieci, uczestniczą w doraźnych akcjach pomocowych krajów dotkniętych trzęsieniem ziemi (np. Haiti), suszą (np. Somalia), powodziami i huraganami (np. Nowy Orlean w stanie Luizjana). Prócz tego pomagają chronić zagrożone wyginięciem zwierzęta, lasy tropikalne i amerykańskie prerie; pomagają tradycyjnym plemionom Indian Ameryki Południowej i ludności rolniczej w Etiopii w podniesieniu wydajności ziem uprawnych; przyczyniają się do zmniejszenia efektu cieplarnianego.

Znaczącym wymiarem współczesnego humanitaryzmu stały się więc liczne wzmianki w mediach masowych o tragicznych katastrofach w różnych częściach naszego globu i o natychmiastowych reakcjach niesienia pomocy potrzebującym. Światową solidarność i chęć niesienia pomocy humanitarnej zaczęły potwierdzać też liczne komentarze internautów, którzy udowodnili, że wirtualna sieć to niemal idealne pole do aktywności tego rodzaju. Coraz częściej informacje o akcjach dobroczynnych – niczym krążące w sieci łańcuszki szczęścia – rozprowadzane są za sprawą e‑maili oraz internetowych banerów reklamowych. Przesyłając wiadomość do swoich znajomych lub klikając w baner z nazwą sponsora lub popularnego produktu, użytkownicy sieci codziennie zbierają określoną ilość kliknięć, za które darczyńcy (nierzadko globalne korporacje) przekazują uzgodnione środki (np. produkty żywno‑ściowe, pieniądze), i które następnie rozdysponowane są na rzecz organizacji niosących pomoc potrzebującym. Nie można zapominać, że takie medialne komunikaty konstruują społeczne opinie o katastrofach i kataklizmach. Tym samym wyeksponowaniu ulega relacja między przekazami kultury popularnej a przekazem folklorystycznym. Wspólnota sieciowa sprzyja tworzeniu więzi na odległość, kodyfikuje i utrwala pewne sytuacje komunikacyjne, jak również kreuje zuniwersalizowaną narrację przeżywania traumy i koszmaru. Internet wyzwolił w ludziach masową potrzebę uczestnictwa w globalnej wspólnocie. E‑humanitaryzm, czyli internetowa aktywność, która ma na celu ulżyć tym, którzy zostali dotknięci katastrofami czy konfliktami zbrojnymi w różnych miejscach na świecie, pokazuje, że jako badacze kultury mamy do czynienia z wciąż rozrastającą się przestrzenią aktywności ludzkiej, włączając także aktywność, która posiada wyraźne znamiona o charakterze folklorystycz‑nym. Nowoczesne media wsparły sferę publiczną oraz źródła społecznej solidarności. Jak sugeruje Darin Barney, interaktywna cecha nowych mediów umożliwiła wysoki stopień interwencji i wyborów, dokonywanych przez użytkowników sieci (Barney, 2008: 82). Informacje w cyfrowej wersji mogą być bez ograniczeń kopiowane, zapamiętywane, ponownie przetwarzane, powielane i dystrybuowane. Ta cecha cyfrowej sieci nie pozostaje obojętna wobec masowych komunikatów o wciąż nowych kataklizmach i klęskach humanitarnych. Jednakże nowe typy form pomocy humanitarnej nie wzięły się z niczego, a potrzeba ich nagłośnienia i chęć natychmiastowego działania od dawna wiązała je z „kulturą mediów”.


Lekarze Bez Granic i medialne asocjacje Ważne wyznaczniki dla współczesnego humanitaryzmu zostały stworzone w latach 70. ubiegłego wieku. Wówczas to grupa lekarzy zainspirowanych przez doktora Bernarda Kouchnera powołała do życia międzynarodową organizację Lekarzy Bez Granic (Médecins sans Frontières). Jak zauważył Kevin McDonald, przyczyną powstania Lekarzy Bez Granic była zmiana natury konfliktów i wzrastające ograniczenia tradycyjnych organizacji pomocowych jak na przykład Międzynarodowy Komitet Czerwonego Krzyża. Pomoc Czerwonego Krzyża mogła docierać jedynie w strefach konfliktów, gdzie regularne oddziały wojskowe walczyły między sobą, a serwis medyczny był zabezpieczony przez lekarzy wojskowych. Ale już w latach 60. XX wieku procesy dekolonizacji i liczne wojny domowe o charakterze partyzanckim pokazały, że konflikty zmieniają swoje oblicze, a granica między ludnością cywilną a żołnierzami wyraźnie się zaciera. Dodatkowo polityka Międzyna‑rodowego Komitetu Czerwonego Krzyża nie pozwalała ekipom od nagłych wypadków wyjechać do pracy w strefy kryzysu, co stanowiło krytyczny komentarz członków państw do wojny (McDonald, 2006: 75).

To przede wszystkim z tych powodów Kouchner, do którego wkrótce dołączył doświadczony doktor z Bangladeszu Rony Brauman, a także inni lekarze, zdecydował się na utworzenie w 1971 roku Lekarzy Bez Granic – organizacji humanitarnej, której nazwa nawiązywała do przekonania jej założycieli, że wszyscy ludzie mają prawo do opieki medycznej, i że to prawo jest ważniejsze niż granice państwowe. Lekarze Bez Granic, kierując się zasa‑dami etyki lekarskiej i bezstronnością, zdecydowali się na niesienie pomocy ludziom bez względu na przekonania polityczne, wyznanie, religię czy kolor skóry. Natychmiastowa widoczność katastrof i konfliktów w „kurczącym się świecie” sprawiła, że ich działalność stawała się coraz bardziej transparentna i spektakularna. Uhonorowaniem tego było przyznanie organizacji w 1999 roku Pokojowej Nagrody Nobla.

Zespoły medyczne Lekarzy Bez Granic były często świadkami okrucieństw i przemocy na dużą skalę. Stąd członkowie tej organizacji chętnie wykorzy‑stywali możliwości, które dawały media, aby upublicznić swoją działalność. Bardzo szybko więc zaczęli wypowiadać się na temat kluczowych problemów współczesnego świata – kryzysów, nadużyć, niedoskonałości systemów opieki zdrowotnej i pomocy. Nie stronili również od krytyki politycznej konkretnych państw i rządów: w 1985 roku Lekarze Bez Granic opowiedzieli się przeciwko rządowi w Etiopii, nagłośnili w 1994 roku ludobójstwo w Rwandzie, potępili masakrę serbskich cywilów w Srebrenicy w 1995 roku, jak również bombardowania Rosjan w stolicy Czeczenii w 1999 roku, a w 2007 roku informowali o wzroście przemocy wobec ludności cywilnej w konfliktach w Czadzie i Somalii. W obliczu prowadzonych kampanii humanitarnych główne media na całym świecie zaczęły pełnić rolę pośrednika między cierpią‑cymi obcymi a sumieniem tych, którzy pozostawali w niewielu bezpiecznych strefach na naszym globie (Ignatieff, 1998: 13). Akcje humanitarne oprócz tego, że realizowane były w konkretnych regionach świata, zyskiwały swój medialny wymiar. Wspomniany przeze mnie Kevin McDonald zauważył, że w pierwszej dekadzie funkcjonowania Lekarzy Bez Granic istniała wyraźna przepaść między medialnym profilem organizacji a rzeczywistymi akcjami. W latach 1971 – 1978 organizacja wysyłała co roku przeciętnie tuzin lekarzy.


Od samego początku w skład wysyłanych zespołów obowiązkowo wchodził jeden wysłannik prasowy, którego zadaniem było dbanie o udramatycznienie działań i roli lekarzy w środkach masowego przekazu (McDonald, 2006: 76). Strategia ta spotykała się często z silną krytyką, a nierzadko z oskarżeniami o „utowarowienie tragedii” oraz zarzutami o utrwalanie stereotypowego modelu – bohater (lekarze Médecins sans Frontières) i ofiary. Z drugiej jednak strony przedstawiciele organizacji, wielokrotnie z narażeniem własnego życia, pokazywali obywatelom zachodnich państw „niedociągnięcia” i „patologie” nowoczesnych systemów społecznych, a także mimowolnie stawali się rzecz‑nikami wykluczonych, biednych i zmarginalizowanych w świecie globalnego kapitalizmu.

Relacje Lekarzy Bez Granic często nacechowane są emocjonalnością. Wy‑wołują przez to liczne komentarze i dyskusje. Richard H. Robbins w swojej książce Globalne problemy a kultura kapitalizmu (2006) przytacza wypowiedź jednego z działaczy organizacji: „Ubodzy nie mają siły nabywczej, więc rynek ich ignoruje – stwierdził doktor James Orbinski, prezes międzynarodowej organizacji Lekarze Bez Granic. Znużyła mnie koncepcja, według której ten, kto nie jest w stanie zapłacić, umiera” (Robbins, 2006: 301). Determinizm działań i ich wielowymiarowość sprawiają, że zjawisko współczesnego humanitaryzmu można odbierać jako społeczny proces, który dokonuje nieustannych korekt obowiązujących ideologii politycznych, ekonomicznych i gospodarczych. Nie tylko bezpośrednie działania, ale także i apele mają na celu poruszyć światową opinię publiczną.

Stowarzyszenie francuskiego doktora Bernarda Kouchnera, a w ślad za nim inne organizacje pomocowe, ujawniły kulturę nagłej potrzeby. Odwo‑ływanie się do natychmiastowego działania, udzielanie pomocy ludziom uwikłanym w aktualne kryzysy, skupienie się na bieżących wypadkach połączone z nagłośnieniem tych praktyk w mass mediach ukształtowało nowy wymiar współczesnego humanitaryzmu. Wydaje się wręcz, że bez medialnych odniesień dzisiejszy humanitaryzm nie miałby prawa istnieć. Jako dowód tego przytoczyć można także wypowiedź Bono, lidera irlandzkiego zespołu muzycznego U2, zaangażowanego w szereg spektakularnych akcji humanitarnych: „Kiedy związałem się z Live Aid, powiedziałem (…): «Nie mogę zapomnieć o ludziach, których widziałem w telewizji. Musimy spróbować coś zrobić. Bez rozgłosu». Nie powiedzieliśmy nikomu, że wyjeżdżamy. Po prostu pojechaliśmy tam po kryjomu” (Assayas, 2007: 238). Jednak ucieczka od telewizyjnych kamer była tylko iluzoryczna, a sam Bono dość często pojawiał się w popularnych programach, w których poruszał cały wachlarz tematów związanych z zaangażowaniem w działalność charytatywną i polityką na rzecz potrzebujących.

Lekarze Bez Granic jako jedna z pierwszych organizacji humanitarnych na szeroką skalę wykorzystała możliwości komunikacyjne mediów. Prośby i listy otwarte publikowane na łamach największych dzienników prasowych, liczne przekazy telewizyjne, fotorelacje i reportaże na stałe obecne w Internecie są dziś ważnymi formami działalności wszystkich organizacji o profilu chary‑tatywnym. Taka aktywność zakłada, że postawione cele można realizować jedynie razem z innymi i przy wsparciu innych. Znamienne w tym kontekście wydają się słowa szefa ONZ do spraw pomocy na temat głodu w Nigrze, które dziennikarze zanotowali w lipcu 2005 roku: „Od niedawna pomoc zaczęła docierać do ogarniętego głodem Nigru. Apele w listopadzie, marcu i maju nie przyniosły rezultatu. Dopiero obrazy umierających dzieci sprawiły, że świat się obudził” (http: / / www.pomagamy.pl / niusy / niger_obrazy_ glodujacych_onz.


htm). Obrazy głodujących i umierających dzieci obiegły wówczas niemal wszystkie media od Ameryki po Azję. W jednoznaczny sposób słowa te podkreślają ścisłe związki nowego humanitaryzmu z kulturą mediów. Nie ma więc przesady w stwierdzeniu, że asocjacje medialne stały się nieodłącznym elementem akcji humanitarnych bazujących na coraz większej interaktywności środków przekazu.

E-humanitaryzm i e-folklorInteraktywność nowych mediów, a także ich sieciowy charakter sprzyjają rozwojowi wirtualnych wspólnot, które generują własne opowieści o inte‑resującym je świecie. Zakrojone na szeroką skalę akcje humanitarne stały się impulsem do tworzenia różnego typu forów i portali społecznościowych, których podstawowym celem jest niesienie pomocy potrzebującym. Dwa procesy, o których mowa – sieciowa pomoc humanitarna i digitalna ak‑tywność folklorystyczna, nierozerwalnie koegzystują ze sobą. Na jednym z portali społecznościowych jego uczestnik instruuje innych, jak „bez żad‑nego wysiłku” nieść internetową pomoc: „Jeśli tylko korzystacie z poczty od Google (ewentualnie Yahoo) i przeglądacie internet przez Firefoxa, to możecie założyć sobie konto w Replayforall. Dzięki tej usłudze, taka co‑dzienność jak wysyłanie e‑mailów przeistacza się w pomoc rozmaitym celom charytatywnym. Repleyforall to dodatek, który na dole naszych wiadomości, automatycznie doczepia baner reklamowy. Istnieje kilka rodzajów takich banerów. Każdy wspiera inny cel i organizację charytatywną. Dzięki nim, możemy wesprzeć Fundacje walczące z rakiem, biedą, brakiem czystej wody czy z plagą AIDS. To od nas zależy jaki cel wybierzemy. Pomoc jest jak najbar‑dziej rzeczywista. Każda wysłana wiadomość, przynosi konkretny rezultat. W zakładce «my impact» możemy podejrzeć ile podarowaliśmy godzin edukacji o HIV, ile dostarczyliśmy czystej wody czy jak wiele godzin opieki zapewniliśmy zwierzętom. Więcej wysłanych wiadomości i więcej znajomych zaproszonych do zabawy, przekłada się na większą pomoc. Statystyki naszej aktywności widzimy nie tylko my, ale także odbiorcy wiadomości. Sam wygląd sygnaturki możemy dostosować do własnych potrzeb, np. dodając do niej własny tekst. Jeśli nie chcemy wysyłać do kogoś wiadomości z banerem, wystarczy, że klikniemy tylko jeden przycisk” (http: / / www.eioba.pl / a / 24u2 / pasywne‑pomaganie‑przeglądaj‑internet‑wysylaj‑e‑maile‑i‑pomagaj).

W innym zaś miejscu internauta zachęca do czytania swojego bloga o pomaganiu i śle prośby o podpisanie listu do rządu w sprawie wojny w Dar‑furze: „Zapraszam na swój blog o pomaganiu (…). Przy okazji bardzo proszę Was o podpisanie listu do rządu w sprawie Darfuru. Poniżej, o co chodzi: W sudańskim Darfurze od czterech lat trwa ludobójstwo. Giną kobiety i dzieci. Przemoc i gwałty są na porządku dziennym. Wojna przyniosła już 400.000 śmiertelnych ofiar. Darfur to piekło na ziemi, największa ka‑tastrofa humanitarna naszych czasów. Do początku kwietnia zbierane będą podpisy pod listem nawołującym do większego zaangażowania wspólnoty międzynarodowej i Unii Europejskiej w rozwiązaniu kryzysu w Darfurze. List zostanie wręczony naszemu prezydentowi, premierowi oraz marszałkom Sejmu i Senatu. List możecie podpisać wchodząc na główną stronę darfur.pl i wybrane z «Popularne» «List do polskich władz»” (http: / / www.forum.tweaks.pl / www Blogpomagajinfo‑t6028.html). E‑humanitaryzm implikuje powstanie wspólnot online, które w podobny sposób diagnozują realną rzeczywistość.


Uczestnictwo w kulturze „nowego humanitaryzmu” i czynne kreowanie wspólnoty doświadczeń stymulują niczym nieograniczoną aktywność folklo‑rystyczną. Jest ona wyzwalana potrzebą współuczestniczenia w obiegu treści o globalnym zasięgu. Internet – o czym pisali już Barry Wellman i Bernie Hogan – zdemokratyzował produkcję i dystrybucję idei (Wellman, Hogan, 2005: 45). Nowa globalna solidarność i chęć pomocy wszystkim pokrzyw‑dzonym przez los zdają się potwierdzać ich spostrzeżenia.

Przykłady zaprezentowanych tekstów odzwierciedlają jedną z podstawo‑wych cech folkloru, a mianowicie zdolność do ciągłej replikacji (np. Sulima, 2005: 576 i inne). To właśnie na tym mechanizmie bazuje e‑humanitaryzm. Replikowanie daje możliwość przekazywania i ponownego odczytywania tekstów, a w kontekście prowadzonych działań pomocowych zapewnia trwałość i względną niezbywalność komunikatów. Fakty zaczynają być fabularyzowane i relacjonowane w kolejnych przekazach medialnych. Przynależnym do tego typu praktyk elementem są komentarze kreowane przez odbiorców. Niezliczona wprost liczba takich komentarzy jest wynikiem zachęcania potencjalnych odbiorców komunikatu do szybkiej interakcji. Kultura nagłej potrzeby staje się kulturą szybkiego działania. I w tym przypadku nietrudno o wymowne przykłady. Członkowie Klubu Wertep zrzeszającego miłośników samochodów terenowych zareagowali na wezwania do niesienia pomocy po trzęsieniu ziemi w Iranie w 2003 roku. Wspólnie z Polską Akcją Humanitarną zorganizo‑wali konwój humanitarny do regionów dotkniętych skutkami kataklizmu. Na stronach internetowych tworzonych przez pasjonatów motoryzacji trwała ożywiona dyskusja: „ – Prosimy wszystkich o pomoc i zaangażowanie w miarę własnych możliwości, bo tylko z Waszą pomocą wyprawa będzie mogła dojść do skutku. – Pojechać nie pojedziemy. Ale może by jakąś zrzutkę pieniężną i ciuchową zrobić? Albo jakoś pomyśleć, jak można byłoby pomóc w inny sposób? Przecież wiadomo, że nieszczęście się stało. – Na przyszłość o takich akcjach na priv proszę informować. Wtedy można coś pod własnym logiem zorganizować” (http / / www.motonews.pl / forum / ?op=fvt t=34751 c=65 f=35). W innym miejscu, „pod tekstem” na temat humanitarnego postępowania wobec zwierząt, skupili się zwolennicy wegetarianizmu, ekolodzy, obrońcy zwierząt, pacyfiści, którzy pozostawili szereg osobistych komentarzy: „‑Przejdź na weganizm, to nie gryzie ;). – Niektórzy sądzą, że można «humanitarnie» zabijać, na wojnie, w rzeźniach, itd. Jakże się oni mylą :( ‑ A można huma‑nitarnie umierać?” (http: / / forum.gazeta.pl / forum / w,29,125764857,125793879, Re,humanitaryzm_.html). Zróżnicowanie i bogactwo tego typu treści czynią z internetu rozległe archiwum folklorystyczne, ale również pokazują rosnące znaczenie działań humanitarnych w codziennej kulturze.

Według szacunkowych danych codziennie w różnego typu akcjach e‑humanitarnych bierze udział kilkaset tysięcy Polaków, zaś na świecie kilka milionów (np. Szkot, 2010; Jasiołek, 2010). Przyglądając się bodaj najbardziej znanej w Polsce akcji dobroczynnej Pajacyk Polskiej Akcji Humanitarnej, której celem jest przeciwdziałanie niedożywieniu dzieci, zauważymy, że liczba dziennych kliknięć przekracza z łatwością150 tysięcy. Z danych sta‑tystycznych prowadzonych przez Polską Akcję Humanitarną wynika, że w 2008 roku w brzuszek pajacyka kliknęło 42 852 806 internautów, w 2009 roku już 50 019 970, a w 2010 roku liczba ta wyniosła aż 74 669 417. Inicjatyw o podobnym charakterze jest w Internecie bez liku. Można chociażby wy‑mienić międzynarodową organizację Habitat for Humanity niosącą pomoc w budowaniu domów dla ubogich rodzin w kilkuset krajach na świecie (klikając w specjalne banery, przyczyniamy się do budowy konkretnych domów dla


konkretnych rodzin i wspólnot), a także specjalne programy, jak program ONZ do walki z głodem na świecie World Food Programme. W ramach tej inicjatywy utworzono grę Free Rice, która polega na uczeniu się angielskich słów, a za poprawnie wykonane zadania internauta zdobywa wirtualne ziarenka ryżu, które oznaczają realny posiłek dla osób z najbiedniejszych regionów świata. W sieci funkcjonuje dziś wiele innych charytatywnych gier i quizów online, jak Treewala (za poprawne odpowiedzi otrzymujemy wirtualne liście, za nie zaś sadzimy prawdziwe drzewa), Foldit (gra naukowa wspierająca walkę z AIDS i innymi chorobami) czy Free Poverty (gra bazująca na znajomości geografii świata, dzięki której internauci zbierają pitną wodę dla regionów dotkniętych suszą).

Na marginesie rozważań o współczesnym humanitaryzmie warto pod‑kreślić, że złożone formy interakcji społecznych, jakie zachodzą w trakcie działań pomocowych, powodują swobodnie przenikanie rozmaitych lokalnych treści do globalnego obiegu. Violetta Krawczyk‑Wasilewska podaje przykład globalnego podania funkcjonującego po tragicznym trzęsieniu ziemi na Haiti w styczniu 2010 roku, które przyniosło śmierć ponad stu tysiącom Haitańczyków i pozostawiło bez dachu nad głową ponad milion osób mieszkających w tym kraju. Dzięki nowoczesnym środkom informacji świat natychmiast dowiedział się o tej tragedii, a z pomocą pośpieszyły światowe organizacje humanitarne. Jak pisze Krawczyk‑Wasilewska: „Trzęsienie ziemi na Haiti spotkało się nie tylko z postawami solidarnościowymi wobec ofiar kataklizmu, ale wywołało również stare demony z odległej przeszłości. W dzień po pierwszym i głównym wstrząsie ziemi haitańskiej jedna z amerykańskich stacji telewizyjnych, CBN wyemitowała, talk‑show kontrowersyjnego i konserwatywnego gospodarza programu 700 Club Pata Robertsona, zwanego «telewangelistą». W programie tym Pat Robertson przywołał stare podanie przypisujące Haitańczykom wszelkie dziejowe nieszczęścia jako karę za zawarcie paktu z diabłem przez przywódców antyfrancuskiej rewolucji z roku 1791. Robertson podkreślił, że mimo zwycięstwa Haitańczyków nad kolonizatorami, od tamtej pory nieustające przekleństwo ciąży nad tym biednym krajem. Oczywiście przekaz Robertsona został natychmiast sfilmowany i zacytowany przez amerykańską telewizję informacyjną CNN, a także reprodukowany przez wiele innych agencji prasowych w ich wydaniach internetowych” (Krawczyk‑Wasilewska, 2011: 43 – 44). Sposoby przetwarzania takich narracji i ich digitalne formy sprawiają, że współczesność jawi się jako „złoty wiek dla folkloru”. Nie ma więc nic dziwnego w tym, że coraz częściej sięgamy do klasycznych opracowań Jana Stanisława Bystronia, Czesława Hernasa czy Józefa Burszty, by zrozumieć zmiany w otaczającej nas kulturze. Podobnie jak e‑humanitaryzm i zwią‑zane z nim mechanizmy społecznego zaangażowania uzmysławiają nam, że współczesny folklor jest zjawiskiem żywym, stale przekraczającym granice świata „realnego” i „wirtualnego”.

Immanentną cechą e‑folkloru i e‑humanitaryzmu pozostaje „logika kliknięcia”. Zawiera się w niej cała kreatywność przekazu, poetyckość treści i siła komunikacji. E‑humanitaryzm, uwzględniający interaktywny charakter mediów, wzbogaca mechanizmy i formy uznawane za przejawy e‑folkloru. Nowoczesne strategie marketingowe na czele z reklamą internetową wyko‑rzystały formuły charakterystyczne dotąd dla zjawiska folkloru. Podobnie czynią to akcje e‑humanitarne. O ich powodzeniu decyduje często szybkość rozprzestrzeniania się informacji (chodzi zarówno o komunikaty dotyczące światowych tragedii i kryzysów, jak też form zaradczych). Spontaniczny i nieformalny ich obieg (przekazywanie treści drogą e‑mailową, publikowanie


informacji na portalach społecznościowych i komercyjnych jak Allegro czy Tablica) czynią z e‑humanitaryzmu pasjonujący obiekt badań antropologicznych i folklorystycznych. Warto uświadomić sobie, że e‑humanitaryzm jest również jednym z przejawów powszechnej globalizacji, efemerycznym układem więzi ponad granicami lokalnych wspólnot.

Arjun Appadurai pisał przed laty o „eksperymentalnym zaangażowaniu się w nowoczesność” (Appadurai, 2005: 20). Dziś raczej nie należy mówić już o „eksperymentowaniu”, tylko o masowym i transnarodowym przemieszczaniu się różnych „mikronarracji”. Użytkownicy internetu wypracowali bowiem schematy uczestnictwa i błyskawicznego reagowania, czego egzemplifikację stanowi zarówno e‑humanitaryzm, jak i e‑folklor. Kluczem do ich istnienia jest nie tylko zaawansowana technologia komputerowa, ale otwartość i hory‑zontalny charakter dzisiejszych struktur społecznych. Jak stwierdził Hakim Bey, „wszak sama istota internetu opiera się na zapośredniczeniu” (Bey, 2003: 119). To właśnie – mówiąc w największym skrócie – stanowi o swoistości e‑folkloru i zapewne także e‑humanitaryzmu. Refleksja o niezbywalności pewnych „form” kultury nabiera więc nowych znaczeń, szczególnie w kon‑tekście nieustannego recyklingu idei, kategorii i pojęć.

bibliografia

Appadurai A., 2005, Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji, Kraków.

Assayas M., 2007, Bono o Bono, Kraków.Barney D., 2008, Społeczeństwo sieci, Warszawa.Bey H., 2003, Poetycki terroryzm, Kraków.Castells M., 2003, Galaktyka Internetu. Refleksje nad Internetem, biznesem

i społeczeństwem, Poznań.Ignatieff M., 1998, The Warrior’s Honor: Ethnic War and the Modern Conscience,

London.Jasiołek K., 2010, Dobroczynność w sieci, „Komputer Świat” (archiwum online:

http: / / www.komputerswiat.pl / nowosci / internet / 2010 / 02 / dobroczynnosc‑w‑sieci.aspx).

Krawczyk‑Wasilewska V., 2011, Haitański pakt z diabłem, albo podanie globalne, „Literatura Ludowa”, nr 2 (55).

Luhmann N., 1979, Trust and Power, New York.McDonald K., 2006, Global Movements. Action and Culture, Oxford.Sulima R., 2005, Folklorystyka jako antropologia słowa mówionego, [ w: ] Czer‑

mińska M. (red.), Polonistyka w przebudowie, t. 1, Kraków.Szkot A., 2010, Tak organizacje charytatywne walczą o datki, „Dziennik”

(archiwum online: http: / / wiadomosci.dziennik.pl / wydarzenia / artyku‑ly / 107418,tak‑organizacje‑charytatywne‑walcza‑o‑datki.html).

Wellman B., Hogan B., 2005, Internet w życiu codziennym, „Kultura Popu‑larna”, nr 2 (12).

ŹRÓDŁA INTERNETOWE

http: / / www.forum.gazeta.pl (15.07.2011).http: / / www.eioba.pl / a / 24u2 / pasywne‑pomaganie‑przeglądaj‑internet‑wysylaj‑

e‑maile‑i‑pomagaj (02.09.2011).


http: / / forum.gazeta.pl / forum / w,29,125764857,125793879,Re,humanitaryzm_.html (23.08.2011).

http: / / www.forum.tweaks.pl / www Blogpomagajinfo‑t6028.html (25.08.2011).http / / www.motonews.pl / forum / ?op=fvt t=34751 c=65 f=35(25.08.2011).http: / / www.pomagamy.pl / niusy / niger_obrazy_ glodujacych_onz.htm

(02.09.2011).


O pew-nym wymia-rze folk-

loru e-religijnego. Sieć objawień 1

1 Tekst zawiera fragmenty książki autora Religia a Internet: O przenoszeniu religijnych granic do cyberprzestrzeni, która ukazała się nakładem Wydawnictw Akademickich i Profesjonalnych w 2010 roku.

Piotr Siuda

97P i o t r S i u d a O p e w n y m w y m i a r z e f o l k l o r u e ‑ r e l i g i j n e g o . S i e ć o b j a w i e ń

Celem artykułu jest charakterystyka zjawiska, będącego przejawem interne‑towego folkloru religijnego – sieciowych relacji ludzi z objawień, które mają wyraźne duchowe podłoże. Z powodu powiązań takich e‑wizji z religią dla ich zobrazowania kluczowe jest opisanie typów religijnych treści występujących w cyberprzestrzeni. Wyróżniam w niej cztery wymiary duchowości, przy czym folklor polegający na zaistnieniu rozmaitych e‑objawień przyporządkowuję do dwóch: tego dotyczącego sprawozdawczego charakteru internetu, który jako narzędzie komunikacyjne pozwala docierać wizjonerom do szerokiej publiczności, oraz tego związanego z zaistnieniem w sieci nowych zjawisk religijnych, tylko w dość luźny sposób odnoszących się do wielkich, oficjalnych religii, takich jak chrześcijaństwo, islam, buddyzm i tym podobne. Folklor to

„władza ludu” (por. Kowalski, 1990: 64; Łuczeczko, 2009: 145 – 147) i dlatego w przypadku jego odmiany polegającej na informowaniu o swoich mistycznych doświadczeniach za pomocą elektronicznej pajęczyny nie może być mowy o nadrzędnej roli autorytetów kościelnych. E‑objawień doznają „amatorzy”, a nie przedstawiciele duchowieństwa czy teologowie, co lokuje omawiane zjawisko w sferze dominującej dziś religijności selektywnej (prywatnej) oraz tej, która rozmywa wszelkie kościelne hierarchie.

W tekście ukazanych jest wiele przykładów e‑miejsc związanych z wizjami zarówno religijnymi, jak i quasi‑religijnymi (korespondującymi z tak zwanymi religiami cyberprzestrzeni) – pokazane są one między innymi przez pryzmat zmieniających się dziś objawień maryjnych. Ważną egzemplifikacją omawia‑nego e‑folkloru są dla mnie również wszelkie serwisy z przewidywaniami apokaliptycznymi – mimo że czasami wychodzą one poza stricte religijny dyskurs (i wkraczają na przykład na popkulturowy), to jednak mistyczne przeżycia dotyczące końca świata zawsze ulokowane są w sferze duchowości. W zakończeniu artykułu zaproponowanych zostało kilka ścieżek, którymi podążać mogą dalsze badania na temat tej części e‑folkloru, jaką stanowią religijne wizje.

Wymiary religii w InternecieReligia jest w sieci wszechobecna, żadna inna kategoria – wyłączając mo‑że pornografię – nie jest w elektronicznej pajęczynie reprezentowana tak wszechstronnie i w takich ilościach. Zaznaczyć ponadto należy, że serwisów WWW oraz różnorakich e‑narzędzi duchowych przybywa w astronomicznym tempie – w najpopularniejsze dziś wyszukiwarki, takie jak Google, MSN Search czy Yahoo!, wystarczy wpisać parę fraz dotyczących religii, jej światowych odmian czy mniej znanych ruchów, aby przekonać się, jak ogromne obszary cyberprzestrzeni ona kolonizuje.

W związku z ową ekstensywnością wypada podjąć próbę mapowania i klasyfikowania internetowych miejsc duchowych, co jest szczególnie waż‑ne, jeśli chodzi o akademickie dywagacje nad powiązaniami religii z siecią. W rozważaniach na ten temat nie posuniemy się daleko bez mających za‑stosowanie podziałów oraz typów. Moim zdaniem w Internecie mamy do czynienia z czterema wymiarami religijnych przestrzeni – owe wymiary nazywam religią sieciową, religią w sieci, religią tradycyjną i innowacyjną (por. Siuda, 2010: 27 – 37). Dwie pierwsze kategorie wyodrębnione są na podstawie tego, czym się ludzie w cyberprzestrzeni zajmują, i sposobów, w jaki to coś robią (myśl tę rozwinę dalej). Dwa następne wymiary określają natomiast, do jakiego wyznania zaliczyć możemy konkretne internetowe

Piotr Siuda – socjolog, adiunkt w Katedrze Socjologii Uniwersytetu Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, autor książek Religia a Internet (2010) oraz Kultury prosumpcji (2012). Jego zainteresowania to socjologia kultury, społeczne aspekty inter-netu oraz zjawiska fanów popkultury. W wolnych chwilach prowadzi blog – http: / / piotrsiuda.pl.


narzędzie – jeśli odnosi się ono do istniejących długo, wielkich, oficjalnych religii (chrześcijaństwo, islam, buddyzm, hinduizm, judaizm i tak dalej), wówczas mamy do czynienia z religią tradycyjną, jeśli natomiast związane jest z nowymi ruchami, samozwańczymi prorokami lub guru, sektami i tym podobnymi, należy wyrokować o religii innowacyjnej.

Rozszczepienie na cztery wymiary doskonale pokazuje, że do sieci przenoszą się granice świata offline. W przypadku religii tradycyjnej i innowacyjnej odbija się podział na wielkie religie i nowe ruchy – obydwa zjawiska istnieją na żywo, „przesuwają się” do elektronicznej pajęczyny w tym rozumieniu, że staje się ona dla nich doskonałą pomocą w popularyzowaniu wiary czy rekrutowaniu wyznawców. Jeśli chodzi o religię sieciową i w sieci, sprawa wygląda nieco inaczej. Abstrahując na chwilę od internetowej duchowości, zauważyć należy, że patrząc na religię z socjologicznego punktu widzenia, wyodrębnić można dwie jej płaszczyzny. Można ją rozważać w kontekście instytucjonalizacji, czyli tworzenia się formalnej organizacji, jaką jest kościół, z drugiej strony mówić wypada o nieinstytucjonalnej twarzy – wyznawcy zawiązują nieformalną wspólnotę lub też zespół społeczności (o mniejszej lub większej liczbie członków). Ostatni sposób ujmowania podkreśla aktywności i działania podejmowane w obrębie grupy i uwzględnia fakt, iż praktykowanie religii najwidoczniej przejawia się we wzajemnych interakcjach i rytuałach (por. Szafrański 2007). Obydwie wyróżnione płaszczyzny znajdują w cyber‑przestrzeni odzwierciedlenie właśnie w postaci religii w sieci i sieciowej (por. Helland, 2000: 205 – 223; Young, 2004: 93 – 94).

Do pierwszej kategorii zalicza się miejsca, za pomocą których przekazy‑wane są informacje na temat religii i związanych z nią działań, na przykład dostarczane są wiadomości o doktrynie, polityce kościoła i jego strukturze. W przypadku religii sieciowej mamy do czynienia z partycypacją zachodzącą wtedy, gdy na czatach, forach, przez komunikatory, strony WWW ludzie rozmawiają z innymi lub angażują się w takie czynności, jak nabożeństwo, medytacja, modlitwa, pielgrzymka (odbywają się one w ramach danej uży‑teczności spełniającej rolę elektronicznej świątyni) – bardzo często dochodzi tutaj do powstawania tak zwanych wirtualnych wspólnot (por. Bisior, 2004: 145; Dawson, 2005: 27 – 29; Draguła, 2001: 123). Howard Rheingold określa je mianem zbiorowości, które „formują się w sieci, kiedy wystarczająca liczba osób kontynuuje dyskusje na tyle długo i z takim emocjonalnym zaangażowaniem, aby w cyberprzestrzeni ukształtowały się sieci osobistych relacji” (1993: 5; por. Klimowicz, 2008; Siuda, 2006). Społeczności internetowe mogą powstawać wokół portali, ale również w ramach wirtualnych światów (na przykład Second Life) konstruowanych przez użytkowników, którzy tworzą w ich obrębie specyficzną cyberkulturę czy cybergospodarkę (Bardzell, Odom, 2008; Miczek, 2008). Religijne wspólnoty wirtualne grupują ludzi o podobnych poglądach, występują w sieci w ogromnej mnogości i są niezwykle zróżnicowane. Franz i Frederick Folzowie (2003: 326 – 329) wyróżnili kilka ich typów, między innymi będące przedłużeniem społeczności funkcjonujących w świecie offline (na przykład strona danej parafii), miejscami duchowej odnowy (zespołowa medytacja w sieci) czy kultu online (rytuały, wspólne modlitwy w Internecie).

Ukazane wyżej wymiary są typami idealnymi, rzadko pojawiającymi się w czystej postaci. Na przykład, klikając na link na stronie chrześcijańskiej, w jednej chwili znaleźć się możemy na stronie chrześcijańskiej inkorporującej pewne elementy New Age. Posuwając się jeszcze dalej, przejdziemy do ser‑wisu nowego ruchu religijnego czerpiącego chociażby z tradycji buddyjskiej. Dodatkowo, o ile faktycznie istnieją miejsca oferujące tylko informacje


albo umożliwiające tylko interakcje (i religijne aktywności), o tyle jednak większość dostarcza obydwu w różnych proporcjach. Oczywiście ze wzglę‑dów teoretycznych oraz dla jasności wskazane podziały warto uwzględniać w rozważaniach, przy czym nie trzeba ich traktować zbyt sztywno. Zdarzyć się przecież może, że strona oficjalnej instytucji kościelnej nie tylko dostarcza informacji (o sobie, wierze lub wyznaniu), ale również zawiera forum, czat, modlitewną skrzynkę intencyjną, jak również pozwala wziąć udział w rytu‑ale. Dana wspólnota wirtualna, nastawiona na stymulowanie partycypacji członków, zwykle zawiera działy dostarczające informacji związanych z daną religią. Przyglądając się jakiemuś duchowemu miejscu w cyberprzestrzeni, powinniśmy zawsze zastanowić się, ile pierwiastków każdego z wymiarów ono zawiera.

Bardzo często trudno jest to dokładnie ocenić, o ile bowiem czaty, fora czy rytuały łatwo uznać za w pełni interaktywne, o tyle w przypadku innych narzędzi może to być trudniejsze. Na przykład w serwisach The Daily Mass (http: / / www.thedailymass.com / ) (dostęp: 14 maja 2012 roku) czy Greek Or‑thodox Archdiocese in America (http: / / www.goarch.org / ) (dostęp: 14 maja 2012 roku) umieszczone są filmy video, na których obejrzeć możemy nabożeń‑stwa. Rodzi się pytanie – czy takie oglądanie jest pasywnym zdobywaniem informacji, czy już uznane może być za podejmowanie aktywności religijnej? Wydaje się, że aby rozstrzygnąć, czy mamy do czynienia z uczestnictwem, czy nie, należałoby „wejść” w umysły oglądających, a przynajmniej zapytać ich, czy oglądając, w jakiś sposób odwołują się do doświadczenia odbycia takiego rytuału poza internetem. Dla części ludzi opisane nabożeństwo będzie czynnością zupełnie bierną, dla innych natomiast pełnym i wzbogacającym duchowo partycypowaniem.

Ryc. 1. Podział religijnych miejsc cyberprzestrzeni związany z koegzysto-waniem i mieszaniem się czterech wymiarów religii w Internecie.

INNOWACJATRADYCJA

INFORMACJA

AKTYWNOŚĆ

religia w siecireligia tradycyjna

religia sieciowareligia tradycyjna

religia w siecireligia innowacyjna

religia sieciowareligia innowacyjna


Przedstawiona egzemplifikacja uświadamia, jak trudno jest czasami od‑różnić religijne wymiary sieciowe oraz jak bardzo płynna jest granica między nimi. Pierwiastki wszystkich czterech pojawiają się na stronach czy w innych e‑narzędziach w różnych proporcjach – każde duchowe miejsce w Internecie możemy scharakteryzować odnosząc je do pary cech i ulokować na dwóch krzyżujących się osiach. Z jednej strony dana przestrzeń digitalna jest bliżej religii sieciowej lub w sieci, z drugiej strony tradycyjnej lub innowacyjnej. To, co w cyberprzestrzeni związane jest z religią, zasadne jest przedstawiać za pomocą diagramu (Ryc.1.) podzielonego dwiema osiami na cztery pola, przy czym przyjąć należy, że każdy serwis (i narzędzie) może w zależności od swoich właściwości znaleźć się w dowolnym punkcie owego diagramu.

Elektroniczni wizjonerzy, czyli prywatyzacja i upadek autorytetówW swojej książce zatytułowanej The Internet and the Madonna Paolo Apolito (2005: 1 – 3) donosi o stronie Laury Zink, która żyje w małym miasteczku w Kanadzie, jest zamężna, ma trzech dorosłych synów, prowadzi mały hotel. Co jednak jest ważniejsze dla moich rozważań – kobieta to katoliczka doświadczająca od 1994 roku objawień. Jak wspomina, w swojej pierwszej wizji ujrzała krzyż wyłaniający się z księżyca, wzrastający i pokrywający całe ciało niebieskie – do dziś zresztą słyszy głosy świętych, Boga lub Jezusa.

„Naznaczona” przez absolut niewiasta postanowiła o swojej wyjątkowości poinformować świat – oczywiście wykorzystując do tego internet. Od grudnia 1996 roku Zink prowadzi serwis Messages From on High (http: / / www.mfoh.com / ) (dostęp: 14 czerwca 2011 roku) opisujący przesłania, jakie kieruje do niej Bóg. Jak wyczytać możemy z jednego z wpisów, gdy tylko Laura usiadła przed klawiaturą komputera, Jezus objaśnił jej, że oto ma ona do wypełnienia ważną misję – przekazywać przez sieć słowa skierowane do ludzkości. Na stronie znajdujemy kompletny wykaz objawień pani Zink, wszystko ułożone w chronologicznym porządku od najstarszych do najnowszych postów dokładnie ponumerowanych i oznaczonych odpowiednią datą – wystarczy kliknąć, aby dowiedzieć się, co danego dnia Jezus bądź Maryja powiedzieli Kanadyjce.

Laura Zink to nie jedyny wizjoner, który używa elektronicznej pajęczyny, gdzie mnóstwo stron WWW, grup dyskusyjnych czy innych narzędzi wykorzy‑stywanych jest do prezentowania sprawozdań, dokumentów, zeznań, fotografii i filmów, które mają być świadectwem mistycznych przeżyć. Zaistnienie owych

„cudownych” miejsc w Internecie jest niczym innym jak oznaką przedstawia‑nej wyżej religii innowacyjnej – chociaż większość objawień opisywanych w sieci nawiązuje do wielkich religii (oczywiście obecne są również wizje korespondujące z nowymi ruchami), nie są one (objawienia) jednak uznane przez władze i autorytety kościelne. Najczęściej doświadczają ich samozwańczy mistycy, którzy niejednokrotnie zdobywają sporą publiczność oraz cieszą się dużą popularnością wśród wiernych. Oficjalne usankcjonowanie przeżyć przez kościół to już jednak coś zupełnie innego.

Ci, którzy rozgłaszają w cyberprzestrzeni wieści o swoich objawieniach, mają dużo wspólnego z przedstawicielami nowych ruchów religijnych, proponują wyznawcom wielkich religii zmodyfikowany zestaw wierzeń. W związku z tym wizje w Internecie to element składający się na układankę zatytułowaną


„prywatyzacja i indywidualizacja współczesnej religii”. Ta ostatnia poddaje się wszechogarniającym obecnie regułom utowarowienia oraz konsumeryzmu. Dziedziną wiary zaczynają w coraz większym stopniu rządzić prawa ekono‑mii i – jak podkreślają chociażby William Sims Bainbridge i Rodney Stark (2007) – mamy do czynienia z rozwijającym się rynkiem religii. Rynkowe reguły gry powodują, że duchowość wcale nie jest dziś zapośredniczona w sposób zobowiązujący, nie musimy się w swoich wyborach ograniczać, ważne jest, że w ogóle wybieramy. Można zaryzykować stwierdzenie, że możliwość przebierania jest lepsza niż jej brak – im więcej religii jest dla nas dostępnych, tym większe prawdopodobieństwo zagłuszenia ponowoczesnego lęku i niepokoju wynikającego z „płynności” i niepewności czasów. Na du‑chowym rynku panuje duża konkurencja – „walczą” ze sobą wielkie religie monoteistyczne, ale także mistyka i wierzenia Wschodu, wszelkie nowe ruchy, na czele z neopoganami, ale także twory quasi‑religijne (poradniki życiowe, popularna psychologia, praktyki astrologiczne oraz bioenergetyczne i tak dalej).

Wielość religii i wyznań oraz ich współistnienie to tylko jeden z aspektów tak zwanego religijnego pluralizmu. Przejawia się on także w indywiduali‑zmie jednostek, czyli po prostu w prywatyzacji religii. Jak stwierdzili Penny L. Marley oraz David A. Roozen (1993: 253 – 277), trend w stronę wykształcenia się bardziej prywatnego oblicza duchowości obserwujemy już od początków lat siedemdziesiątych (przynajmniej w Stanach Zjednoczonych). Dziś coraz powszechniejsza jest sytuacja, kiedy osoby wybierają to, co do nich pasuje – w ramach własnego doświadczenia ludzie łączą odmienne elementy religijne. Oczywiście przybierać to może rozmaitą formę: eksperymentowania z różnymi, oddzielnymi wierzeniami czy zestawiania ich w synkretyczną całość. Pry‑watyzacja polegać może ponadto na kompilowaniu dowolnych poglądów czy praktyk ze sfery konkretnego wyznania, co określane jest w socjologii mianem religijności selektywnej czy subiektywnej (por. Doktór 2007: 24; Szlendak 2008: 62 – 63). Niekonsekwencja takiej postawy przejawia się w traktowaniu danej doktryny jako zasobu reguł, z którego wybiera się tylko te dopasowane do preferowanego stylu życia czy wartości i norm konkretnej osoby – religia nabiera mocno indywidualnego kolorytu. Gdzie – w związku z ową cechą – ulokować można elektronicznych wizjonerów? Odpowiedź na to pytanie jest prosta – opowiadanie innym o swoich mistycznych uniesieniach jest tak na‑prawdę tworzeniem własnego odpowiadającego osobowości zestawu dogmatów.

E‑objawienia świadczą o mocno podkreślanym w literaturze rozmyciu władzy oraz autorytetu kościołów związanych z oficjalnymi religiami – topnieją one (władza i autorytet) niczym lód wystawiony na działanie wysokiej tempe‑ratury (por. Barker 2005: 67 – 85; Campbell 2007; Piff, Warburg 2005: 86 – 101). Warunki stają się coraz korzystniejsze dla nowych przywódców, biorących we władanie różne sfery cyberprzestrzeni – wpływ amatorskich serwisów, portali, grup dyskusyjnych, forów, blogów, czatów, webringów trudno jest oszacować. Jedno jest jednak pewne – autonomia w działaniach wiernych nigdy nie była tak wielka jak w dobie internetu, co więcej, skala nieoficjalnych aktywności nigdy nie osiągnęła takiego poziomu. Nowi przywódcy do tej pory nie mogli w tak szybkim czasie dotrzeć do tak wielu ludzi, nie mieli takiej jak dziś siły przebicia oraz nie byli tak bardzo widoczni. Jeśli przyjrzeć się sieci, obserwujemy rozkwit miejsc przynależących do danej religii, ale będących poza jej strukturą kościelną. Osoby świeckie, specyficzni duchowni amatorzy, zwykle przedstawiają siebie jako ekspertów oraz wiarygodne źródło infor‑macji, przypisując sobie prawo wygłaszania poglądów mających takie samo znaczenie, jak te deklarowane przez głowy kościoła.


Trudno jest instytucjom kontrolować to, co się dzieje w elektronicznej pajęczynie – dotyczy to między innymi wizjonerstwa. Zaistnienie e‑mistyków jest przecież próbą obejścia hierarchii duchowieństwa, samolegitymizacji wi‑zjonera i jego zwolenników, pominięcia długotrwałych procedur zatwierdzania objawień. Dzisiaj kościoły coraz bardziej tracą panowanie nad mistycznymi doświadczeniami, co wiąże się z tym, że często trudno odróżnić jest strony posiadające autoryzację od tych, które jej nie mają. W hipertekstualnym środowisku internetowym wszystko się miesza, o popularności przestrzeni digitalnych decydują indywidualne zainteresowania internauty bądź estetyka danego serwisu, niejednokrotnie w modzie jest to, co przyciąga oko, a nie to, co jest oficjalne. Miejsca najbardziej atrakcyjne, najlepiej wyprodukowane, kolorowe, „sprzedać się” mogą najlepiej – bynajmniej nie muszą być związane z konwencjonalną wykładnią.

Zdarza się, że strony wizjonerskie zakładają osoby potępione przez hie‑rarchów (por. Apolito: 198 – 199). The Fatima Network (http: / / www.fatima.org / ) (dostęp: 15 czerwca 2011 roku) to wielojęzyczny serwis odnoszący się do portugalskich objawień z 1917 roku. Mimo że wydaje się przedstawiać oficjalne stanowisko Kościoła katolickiego na ten temat, wcale tak nie jest – trudno jest odkryć, że portal założony został przez Ojca Nicholasa Grunera, kanadyjskiego księdza, który wielokrotnie podważał autorytet Watykanu. Kościół nieraz karał duchownego ostrzeżeniami, jednak takie sankcje nie mają większego znaczenia w elektronicznej pajęczynie. Inny przykład to strona Apparitions and Eucharistic Miracles (http: / / www.christusrex.org / www1 / apparitions / ) (dostęp: 15 czerwca 2011 roku), deklarująca oddanie papieżom, lecz przemyca‑jąca treści jawnie sprzeczne z ich dekretami – serwis głosi prawdziwość wizji uznanych za fałszywe, podważa natomiast autentyczność tych potwierdzonych przez duchowieństwo.

Egzemplifikacją tego, że objawienia w Internecie to odejście od autorytetów wielkich oficjalnych religii oraz prywatne i indywidualne konstruowanie swojej duchowości, są wyobrażenia związane z czymś, co nazwać można religiami cyberprzestrzeni. Pisząc o nich, opieram się na podziale dokonanym przez Anastazję Karaflogkę (2002: 279 – 292), która, zastanawiając się nad duchowymi treściami występującymi w sieci, wyróżniła religie w cyberprzestrzeni (religion on cyberspace) oraz właśnie religie cyberprzestrzeni (religion in cyberspace). Przez pierwsze rozumie materiały umieszczone w elektronicznej pajęczynie przez organizacje osiągalne również w świecie offline. Odwrotnie w przy‑padku drugiego typu, który odnosi się do religii stworzonych w Internecie i istniejących wyłącznie w nim.

Religie cyberprzestrzeni bardzo często są parodiami mającymi ukazać te wielkie w krzywym zwierciadle (por. Kamińska 2011: 217 – 218) i być satyrą wymierzoną w ich stronę. Bóstwem The Church of the Subgenius (http: / / www.subgenius.com / ) (dostęp: 17 czerwca 2011 roku) nie jest metafizyczna istota, lecz Bob – Amerykanin przynależący do klasy średniej. Świętym w The Church of Virus (http: / / www.churchofvirus.org / ) (dostęp: 17 czerwca 2011 roku) jest twórca teorii ewolucji Charles Darwin, w religii nazwanej Kibology (http: / / www.kibo.com / ) (dostęp: 17 czerwca 2011 roku) przedmiot kultu wybierany jest natomiast na podstawie badań opinii wyznawców przeprowa‑dzanych za pomocą kwestionariusza ankiety. Wierni skupieni wokół strony Virtual Church of Blind Chihuahua (http: / / www.dogchurch.org / ) (dostęp: 17 czerwca 2011 roku) mogą „wierzyć w to, co zechcą”. Jeśli chodzi o religie cyberprzestrzeni, tradycyjne święte postacie takie jak Jezus, Mojżesz czy Budda mają mało do powiedzenia – zafascynowani zabawami typu role‑playing,


satyrą, eksperymentami z tożsamością, kierowani niechęcią do współczesnych dogmatów, ludzie skupieni wokół owych religii tworzą coś nowego.

Ze względu na prześmiewczość i krytykanctwo wiele opisywanych religii postrzeganych jest jako nieautentyczne oraz niemające nic wspólnego z wielkimi tradycyjnymi religiami. O braku owej autentyczności wnioskuje się również z fantastycznych, eklektycznych, wymyślnych wierzeń, które religie cyber‑przestrzeni prezentują. Czy jednak rzeczywiście można odmówić im prawa do uznania za pełnoprawne? Czy faktycznie są one pod tym względem gorsze od religii spotykanych offline? Wydaje się, że nie – i to z kilku powodów. Aby uznać daną religię za „prawdziwą”, zwykle odpowiada się na trzy pytania (por. Chidester 2005: 208 – 212). Po pierwsze – czy religia ta ma jakieś historyczne podłoże? Po drugie – czy można ją porównać do innych religii pod względem morfologii? Po trzecie wreszcie – czy spełnia ona warunek szczerości, to znaczy czy jej wyznawcy faktycznie wierzą, czy po prostu udają? Jeśli postawić te pytania w obliczu rozmaitych religii cyberprzestrzeni, dla wielu odpowiedź na wszystkie trzy brzmiałaby tak. W przypadku historycznego podłoża wielu twórców religii wirtualnych wskazuje na wierzenia starożytne – dyskordianiści (Discordian.com chaos with a clue [ http: / / www.discordian.com / ] [ dostęp: 17 maja 2012 roku ]; Principia Discordia [ http: / / principiadiscordia.com / ] [ dostęp: 17 maja 2012 roku ]) na przykład na obrządki starożytnych Greków. Sprawa druga – czy można morfologicznie porównać religie cyberprzestrzeni do religii offline? Zdecydowanie tak, bowiem elementarne formy obydwu są podobne – religie występujące tylko w sieci mają swoje święte księgi, rytuały, mity, etykę, prezentują założycieli czy symbole. Oczywiście warto zaznaczyć, że satyryczny charakter wielu religii cyberprzestrzeni często może podważać historyczne korzenie oraz zdanie testu na szczerość. W przypadku religii, których twórcy deklarują ich stricte prześmiewczą funkcję, ciężej jest mówić o autentyczności. Mimo to są i takie, które mają szczerze wierzących wyznawców. Patrząc na religie cyberprzestrzeni z tej perspektywy, stwierdzić można, że o ich pełnoprawności zaświadczyć mogą wszelkie psychologiczne definicje religii, wskazujące, iż źródeł duchowości szukać należy w tym, co dzieje się w umysłach ludzi. Definicje te pokazują, że religia to odczucia i akty poszczególnych jednostek, wówczas gdy postrzegają one siebie jako usytuowane wobec tego, co uważają za boskie.

Omawiane zjawisko (religie cyberprzestrzeni) jest w sieci obficie repre‑zentowane – aby się o tym przekonać, wystarczy przyjrzeć się katalogom internetowym czy rozejrzeć po wyszukiwarkach. W ramach owych religii często pojawiają się e‑wizjonerzy prezentujący swoje duchowe przeżycia, choć oczywiście, ze względu na satyryczny charakter wielu serwisów tego typu, trudno ocenić, na ile mistycy piszą o swoich doświadczeniach z przekonaniem, a na ile traktują je jako dobry żart. Przykładem objawień związanych z religiami cyberprzestrzeni jest strona http: / / www.crystalinks.com (dostęp: 17 czerwca 2011 roku) – jej założycielka zdaje relacje z wizji, jakich doświadcza za sprawą istoty nazwanej Z, którą uznaje za wcielenie egipskiego boga Thotha.

Sieć objawieńZ dotychczasowych rozważań nie można wyciągnąć błędnego założenia, jakoby ktoś przeżywał wizje w elektronicznej pajęczynie – nie jest tak, że surfując w Internecie, wchodząc na jakiś serwis, zaczyna się „rozmawiać” z bóstwem. Oczywiście takie przypadki też się zdarzają. (Istnieją miejsca


stworzone z zamiarem zapewnienia mistycznego doznania – przykładem jest The Miraculous Winking Jesus [ http: / / www.winkingjesus.com / ] [ dostęp: 17 czerwca 2011 roku ], gdzie obywatele sieci proszeni są o wpatrzenie się w obrazek przedstawiający twarz Jezusa, który rzekomo w cudowny sposób mruga okiem. Naturalnie tego typu serwisy są zwykle ironiczne i dlatego można je zaliczyć do religii cyberprzestrzeni wspomnianych w poprzednim podrozdziale). Znacznie częściej internet to tylko narzędzie informowania o wizjach doświadczanych offline. W tym sensie strony WWW, blogi, czaty, fora związane z objawieniami to opisywana religia w sieci (a nie sieciowa) (choć warto pamiętać o rozmowach na temat mistyków i ich przeżyć).

We wspomnianej książce Paolo Apolito (2005: 49 – 51) stwierdził, że elek‑troniczna pajęczyna sprzyja rozwojowi ruchu objawień maryjnych, ponieważ stanowi świetną infrastrukturę, za pomocą której ów ruch się organizuje, a także umożliwia nawiązywanie kontaktów między mistykami w stopniu, w jakim było to wcześniej niemożliwe. Internet ma ogromne znaczenie dla wizjonerów, którzy mogą docierać do wyznawców bez pośrednictwa jakich‑kolwiek instytucji religijnych – sieć jest dla wiernych przestrzenią, gdzie

„usłyszeć można niebiosa” (tamże: 49).Apolito zauważył, że odradzający się współcześnie katolicki ruch wi‑

zjonerski wiele zawdzięcza najnowocześniejszym technologiom, takim jak fotografia cyfrowa, telewizja czy internet – demokratyzują one objawienia, tak że praktycznie każdy może ogłosić swoje. Wizje stają się „oswojone”, co szczególnie widoczne jest w przypadku sieci – nie dość, że natknąć się w niej można na setki miejsc związanych z najróżniejszymi objawieniami, to jeszcze w poszczególnych społecznościach wirtualnych ludzie rozmawiają o nich tak, jakby były one chlebem powszednim.

Apolito przeanalizował e‑wizje w kontekście ewolucji doświadczeń mi‑stycznych w ogóle, pokazując, że dzisiaj przestaje się liczyć, gdzie miały miejsce różne wyobrażenia. Te ostatnie stają się oderwane od terytorium, nie jest ważne, czy zaszły w świątyni, na górze, czy w lesie, na pierwszym miejscu jest osoba, która ich doznała. O ile kiedyś (mniej więcej do początku XX wieku) objawienia były „stałe”, mógł je przeżyć każdy, kto znalazł się w danym budynku, w pobliżu konkretnego drzewa, czy wspiął się na jakąś górę, tak współcześnie wizje „podróżują” z mistykami, którzy ich doświadczają, oraz są niezależne od tego, gdzie znajdzie się osoba wybrana przez bóstwo. Dziś naczelne znaczenie ma nie lokalizacja, ale jednostka, co doskonale współgra z charakterem internetu, a także kondycją współczesnej zindywidualizowanej religii. Dzięki sieci można dawać świadectwo swoim objawieniom i informować o nich niezależnie od miejsca przebywania – elektroniczna pajęczyna jeszcze bardziej odrywa mistyczne przeżycia od konkretnej przestrzeni i skupia uwagę na tych, którzy ich doznają.

Według Apolita wielu wizjonerów tworzy tak zwaną sieć objawień – wsku‑tek wykorzystania internetu mistycy nawiązujący do tych samych tradycji religijnych nie rywalizują ze sobą. Dzieje się wręcz odwrotnie – powszechne jest odnoszenie się w swoich wizjach do tych doświadczanych przez innych, cytowanie, a nawet relacje ze zbiorowych „seansów”. Powstanie takiej sieci wprowadzić może kulturę objawień na kolejny etap – po tym zorientowanym na terytorium oraz tym, który skupiał się na osobach, nastać może okres skoncentrowany na samych mistycznych stanach. Oczywiście w elektronicznej pajęczynie bardzo ważny jest wizjoner – bez niego nie byłoby objawień. Mimo to następuje ich depersonalizacja – z powodu ciągłych zapożyczeń, odwołań, parafrazowania, czyli w efekcie tworzenia się wspomnianej sieci, sama treść


wizji żyć może własnym życiem przez oderwanie od tego, kto ją głosi. Apolito wskazał, że nowy paradygmat zaczyna powoli dominować, o czym świadczy coraz więcej sprawozdań anonimowych, w przypadku których nie ujawnia się nie tylko personaliów mistyków, ale też miejsca czy czasu objawienia. Poza tym charyzma osób, które ich doznają, nie ma już takiego znaczenia jak kiedyś – dziś liczyć się zaczyna to, czy ktoś potrafi użyć internetu, aby rozpropagować swoje nadprzyrodzone przygody. Mimo że cały czas kojarzy się je z konkretnymi wizjonerami, to, czy dowie się o jakimś wyobrażeniu większa liczba ludzi, zależy od rozwoju tak zwanego sieciowego kontekstu objawienia, przez co rozumieć należy wykształcenie się wokół danej wizji odpowiedniej otoczki internetowej (rozmowy na czatach, forach, stronach WWW i tak dalej). Dopiero zbudowanie takowej pozwala mówić o tym, że konkretne duchowe doświadczenie zaistniało w sieci objawień.

E-apokalipsaDuża część znajdujących się w elektronicznej pajęczynie wizji dotyczy końca świata, przy czym przez apokaliptyczne objawienia rozumiem nie tylko te, które nawiązują do księgi Świętego Jana z Nowego Testamentu. Nieważne, czy armagedon oznacza całkowitą destrukcję współczesnego społeczeństwa lub powstanie na jego zgliszczach nowego, czy spowodowany jest boską interwencją, siłami natury, czy może działaniami człowieka – internet ze swoim rozmyciem autorytetów jest idealnym medium do zaistnienia tego rodzaju wyobrażeń. Jak zauważył Daniel Wójcik (1997: 304 – 311), tradycja wizji apokaliptycznych (badacz pisał nie o tych online, ale o „realnych”) wywodzi się przede wszystkim z mitów oraz wierzeń ludowych będących poza oficjalną doktryną kościołów. Objawień o końcu świata doświadczają prorocy, którzy bynajmniej nie legitymizują głoszonych rewelacji, podpierając się statusem wynikającym z bycia kształconymi teologami czy reprezentantami instytucji religijnych. Dla takich mistyków sieć – z powodu swojego negatywnego wpływu na autorytet – jest idealnym miejscem prezentowania przewidywań.

Elektroniczna pajęczyna wpływa na zwiększenie różnorodności apoka‑liptycznych wizji przez uwolnienie twórczego potencjału ludzi. Poza tym w Internecie widać, jak objawienia dotyczące niezbyt radosnych losów ludzkości coraz bardziej tracą swój stricte religijny charakter, dlatego że mieszają się ze sobą poglądy religijne i popkulturowe (w kulturze popularnej apokalipsa to temat eksploatowany jeszcze przed zaistnieniem sieci – wystarczy wspomnieć sukces takich filmów jak Mad Max czy Terminator).

Robert A. Campbell (2004: 239 – 253) w swoim artykule przedstawił siedem kategorii serwisów WWW w różny sposób związanych z końcem świata. Opie‑rając się na jego pomyśle, wyodrębniam cztery bardziej ogólne typy. Pierwszy nazywam informacyjnymi serwisami apokaliptycznymi, które gromadzą wiedzę na temat końca świata – na przykład naukowe teorie bądź doniesienia mediów o różnych wizjonerach. Drugi rodzaj określić można mianem serwisów krytycznych. Jest takowym A Brief History of the Apocalypse (http: / / www.abhota.info / ) (dostęp: 17 czerwca 2011 roku) – strona stworzona po to, aby zdyskredytować jakiekolwiek wyobrażenia o zbliżającym się armagedonie przez wyliczanie i opisywanie setek przepowiedni, które się nie sprawdziły. Portal ma pokazać, że katastroficzne pomysły to nic nowego i strasznego – wręcz przeciwnie – są czymś śmiesznym i należy do nich mieć nastawienie wysoce sceptyczne. Strona uporządkowana jest w kilka działów wyodrębnionych


ze względu na termin przewidywanej apokalipsy – w przypadku każdego objawienia wskazuje się datę mistycznego przeżycia i przewidywanego końca, osobę lub grupę odpowiedzialną za daną wizję, dokładne okoliczności, w jakich miała ona miejsce, oraz źródła informacji o niej. Kolejną kategorią są praktyczne serwisy apokaliptyczne, radzące, jak katastrofalne wydarzenia dostrzec, jak się do nich przygotować oraz, co najważniejsze, jak je przetrwać. Strony tego typu monitorują media w poszukiwaniu wiadomości świadczących o symptomach końca świata, kopiowane są newsy o katastrofach naturalnych bądź wynikających z działalności człowieka, częste są porady, jakie zapasy zgromadzić, jaki sprzęt będzie potrzebny, gdzie się schronić, i tym podobne. Ostatnim wyróżnionym typem są właściwe serwisy apokaliptyczne – naj‑ważniejsze z punktu widzenia rozważań o wizjach internetowych, ponieważ zawierające opisy katastrofy. Podać można kilka przykładów – chociażby Apocalypse Soon (http: / / www.apocalypsesoon.org / ) (dostęp: 17 czerwca 2011 roku) założony przez człowieka interpretującego przepowiednie zawarte w Nowym Testamencie niezgodnie z oficjalną doktryną chrześcijańską. Bayside Story Website (http: / / www.apparitionsofthevirginmary.com / ) (dostęp: 17 czerwca 2011 roku) poświęcony jest zmarłej w 1995 roku Veronice Lueken – na portalu znajduje się pełne sprawozdanie z jej objawień, głoszących między innymi uderzenie komety w Ziemię, wybuch trzeciej wojny światowej oraz inne nieszczęścia powodujące śmierć dwóch trzecich mieszkańców planety.

Przewidywania, które zaistniały w sieci, zmieniły współczesny apoka‑liptyczny dyskurs. Po pierwsze elektroniczna pajęczyna wykazała zdolność do wspierania wszelkich jednostek bądź grup prezentujących rozmaite wizje o armagedonie, po drugie „przesunęło się” źródło znaczących i uznawanych za wiarygodne informacji na ten temat – mogą nim być nie tylko duchow‑ni czy teolodzy. Indywidualne rozumienie tekstów religijnych, naukowe lub paranaukowe teorie, polityczne zdarzenia na całym globie, katastrofy ekologiczne, urojenia ludzi – wszystko to traktowane dziś może być jako rzetelny rezerwuar wiedzy o nadchodzącym końcu świata. Widać to we wspomnianym wyżej podejściu do nieubłagalnie zbliżających się wydarzeń jako do przebiegających według określonego scenariusza, który wymaga nie tyle duchowego, ile fizycznego przygotowania się – zadbania o zapasy czy schronienie. Często niejasne objawienia poddawane rozlicznym interpretacjom (Apokalipsa Świętego Jana) zostają zastąpione przez wizje konkretne, osadzone w historycznym kontekście, a także podbudowane realiami ekonomicznymi, politycznymi czy naukowymi.

ZakończenieInternet jest doskonałym miejscem dla zaistnienia objawień (nie tylko apo‑kaliptycznych). Jednostki, które ich doświadczają, często pozbawione są zasobów umożliwiających odpowiednie promowanie swoich wizji poza siecią. Ta ostatnia daje im możliwość pokazania się globalnej publiczności, zyskania popleczników oraz skoordynowania działań z innymi mistykami. Elektroniczna pajęczyna demokratyzuje doświadczenia związane z kontak‑towaniem się z nadprzyrodzonym oraz czyni je czymś powszechnym, między innymi dlatego że pomaga w obchodzeniu „realnych” ograniczeń związanych z hierarchią i autorytetem oficjalnych instytucji kościelnych. W Internecie znaleźć możemy gigantyczną liczbę religijnych (i jak widzieliśmy także quasi‑religijnych) objawień – tysiące wiadomości i postów, setki przypadków


z całego świata, relacji ciągnących się miesiącami czy latami. Sukces danego wizjonera przestaje być uzależniony od tego, co zrobi on w świecie „organicz‑nym”, coraz bardziej natomiast zależy od wykorzystania sieci oraz tego, czy uda się stworzyć wokół mistycznego przeżycia cyberprzestrzenny kontekst (linki, dyskusje na forach, czatach, serwisy).

Na zakończenie warto poczynić uwagę związaną z tym, że internet może się zmieniać z dnia na dzień – podane w tekście przykłady z czasem mogą się „przeterminować”. Nie jest to jednak wadą, gdyż egzemplifikacje można zastępować, ogólny obraz pozostaje natomiast ten sam – sieć jest doskonałym środowiskiem dla religijnych objawień. Trzeba również podkreślić, że e‑wizje to słabo „zmierzone” pole dociekań akademickich i dlatego artykuł potraktować można jako drogowskaz dla tych, którzy chcieliby podążyć śladem niezwykle ciekawych badań dotyczących omawianego zjawiska. Potrzeba udania się w taką „podróż” jest niewątpliwa – brak jest studiów o tym, jacy ludzie używają internetu w celach wizjonerskich. Warto dokładniej zgłębić zależność między religijnym życiem takich jednostek w świecie offline a płaszczyzną online, być może spróbować zrozumieć relacje między internetowymi aktywnościami w ogóle a działaniami e‑wizjonerskimi – jednym słowem zająć się wypada szerszym społecznym tłem sieciowych objawień.

Bibliografia:

Apolito P., 2005, The Internet and the Madonna: Religious Visionary Experience on the Web, Chicago.

Bainbridge W.S. i Stark R., 2007, Teoria religii, Kraków.Bardzell S. i Odom W., 2008, The Experience of Embodied Space in Virtual

Worlds: An Ethnography of a Second Life Community, „Space and Culture”, no. 11 (3), s. 239 – 259.

Barker E., 2005, Crossing the boundary: New challenges to religious authority and control as a consequence of access to the Internet, [ w: ] M.T. Højsgaard i M. Warburg (red.), Religion and Cyberspace, New York.

Bisior R., 2004, Komunikowanie treści religijnych w Internecie w kontekście przemian języka religijnego, [ w: ] M. Sokołowski (red.), Oblicza Internetu, Elbląg.

Campbell H., 2007, Who’s got the power? Religious authority and the Internet, „Journal of

Computer‑Mediated Communication”, no. 12 (3), http: / / jcmc.indiana.edu / vol12 / issue3 / campbell.html (dostęp: 15 czerwca 2011 roku).

Campbell R.A., 2004, Searching for the Apocalypse in Cyberspace, [ w: ] L.L. Daw‑son i D.E. Cowan (red.), Religion Online: Finding Faith on the Internet, New York.

Chidester D., 2005, Authentic Fakes: Religion and American Popular Culture, Berkeley – Los Angeles.

Dawson L.L., 2005, The Mediation of Religious Experience in Cyberspace, [ w: ] M.T. Højsgaard i M. Warburg (red.), Religion and Cyberspace, New York.

Doktór T., 2007, Teoria religii Rodneya Starka i Williama S. Bainbridge’a, [ w: ] W.S. Bainbridge i R. Stark, Teoria religii, Kraków.

Draguła A., 2001, Dobre narzędzie i zły nauczyciel, [ w: ] M. Robak, Zarzućcie sieć: Chrześcijanie wobec wyzwań Internetu, Warszawa.

Folz F. i Folz F., 2003, Religion on the Internet: Community and Virtual Existence, „Buletin of Science, Technology Society”, no. 23 (4), s. 321 – 330.


Helland C., 2000, Online Religion / Religion Online and Virtual Communities, [ w: ] J.K. Hadden i D.E. Cowan (red.), Religion on the Internet: Research Prospects and Promises, New York.

Kamińska M., 2011, Niecne memy: Dwanaście wykładów o kulturze Internetu, Poznań.

Karaflogka A., 2002, Religious Discourse and Cyberspace, „Religion”, no. 32, s. 279 – 291.

Klimowicz M., 2008, Społeczności sieciowe i Nasza‑klasa.pl, „Kultura popularna”, nr 1 (19), s. 83 – 94.

Kowalski P., 1990, Współczesny folklor i folklorystyka: O przedmiocie poznania we współczesnych badaniach folklorystycznych, Wrocław.

Łuczeczko P., 2009, Żebracza kartka, studencka anegdota i łańcuch szczęścia, czyli o pożytkach uprawiania folklorystyki przez socjologów, [ w: ] G. Gań‑czarczyk i P. Grochowski (red.), Folklor w dobie Internetu, Toruń.

Marler P.L. i Roozen D.A., 1993, From Church Tradition to Consumer Cho‑ice: The Gallup Surveys of the Unchurched Americans, [ w: ] K. Haddaway i D.A. Roozen (red.), Church and Denominational Growth: What does (and does not) cause Growth or Decline, Nashville.

Miczek N., 2008, Online Rituals in Virtual Worlds, Christian Online Services Between Dynamics and Stability, „Online – Heidelberg Journal of Religions on the Internet”, 03.1, s. 147 – 169.

Piff D. i Warburg M., 2005, Seeking for truth: Plausibility alignment on a Ba‑ha’i email list, [ w: ] M.T. Højsgaard i M. Warburg (red.), Religion and Cyberspace, New York.

Rheingold H., 1993, The Virtual Community. Homesteading on the Electronic Frontier, Cambridge.

Siuda P., 2006, Społeczności wirtualne. O wspólnotowości w społeczeństwie siecio‑wym, [ w: ] M. Sokołowski (red.), Oblicza Internetu, Internet w przestrzeni komunikacyjnej XXI wieku, Elbląg.

Siuda P. (2010). Religia a Internet: O przenoszeniu religijnych granic do cyber‑przestrzeni. Warszawa.

Szafrański A.A., 2007, Geertz a antropologiczne dyskusje wokół religii, Lublin.Szlendak T., 2008, Supermarketyzacja: Religia i obyczaje seksualne młodzieży

w kulturze Konsumpcyjnej, Wrocław.Wójcik D., 1997, The End of the World as We Know It: Faith, Fatalism, and

Apocalypse in America, New York.Young G., 2004, Reading and Praying Online: The Continuity of Religion Online

and Online Religion in Internet Christianity, [ w: ] L.L. Dawson i D.E. Cowan (red.), Religion Online: Finding Faith on the Internet, New York.


„[ ̀ ] [ ̀ ] [ ̀ ] :((( :*…”Prak-

tyki żałobne w cy-berprzestrzeni

Magdalena Kamińska

111M a g d a l e n a K a m i ń s k a P r a k t y k i ż a ł o b n e w c y b e r p r z e s t r z e n i

Z bogatej dokumentacji zwyczajów żałobnych wynika, że odzwierciedlają one powszechne w danej kulturze przekonania dotyczące wiary, cierpienia i śmierci (Watts, 2007: 61). Z tego powodu są historycznie zmienne (Simpson i Roud, 2000: 136 – 138). Tradycje śmierci (death lore) reprezentują popularne w danej kulturze sposoby radzenia sobie z największym ludzkim lękiem, odbijając aktualne interpretacje śmiertelności i oczekiwania co do tamtego świata (Watts, 2007: 103 – 104), a niekiedy wytwarzając wykraczające poza czas zgonu i pogrzebu rytuały smutku (rituals of sorrow), które z perspektywy psychologicznej interpretować można jako długoterminowe strategie radzenia sobie z bólem utraty (Strange, 2005: 9). Artefakty wytwarzane w ramach tych praktyk, najczęściej koncentrujących się wokół miejsc grzebalnych, projektowane są w celu podtrzymywania myśli i obrazów wyrażających stany emocjonalne osieroconych osób. Mimo to wytwory tradycji śmierci w różnych kulturach bardzo się różnią zarówno pod względem materialnej formy, jak i metaforycznego potencjału (Hallam i Hockey, 2002: 4 – 5).

Do wytwarzania żałobnych artefaktów wykorzystywane są rozmaite techniki i tworzywa: od preparowanych ciał zmarłych poprzez rośliny, ka‑mień, wosk, metal, drewno, kość, papier, aż do farb i płótna, fotografii, a w XX wieku – plastiku, silikonu i celofanu. Te ostatnie materiały okazały się szczególnie efektywne, bo są nie tylko powszechnie dostępne i niedrogie, ale także trwałe i pozwalające się dopasować pod względem kształtu oraz koloru do dowolnej formy (Hallam i Hockey, 2002: 210 – 211). Kolejnym popularnym tworzywem żałobnych artefaktów są dziś obrazy medialne. Hallam i Hockey przedstawiają tu przykład „fotomozaiki” opublikowanej przez Roberta Silversa w „Independent” rok po śmierci księżnej Diany. Twarz Królowej Serc została przezeń ułożona z setek zminiaturyzowanych fotografii kwiatów. Tym samym dokonała się metaforyczna przemiana jej martwego ciała w tradycyjne tworzywo żałobnych artefaktów, czyli kwiaty, lecz kwiaty fotograficzne – wiecznie świeże, a zatem kojarzące się z nieśmiertelnością. W ten sposób kolaż uruchomił „wizualny język emocji”, w którym gest żałoby wcielony w kulturową praktykę składania kwiatów w miejscu poświęconym pamięci zmarłego został „przetłumaczony na wieczysty wieniec portretu pamiątkowego”. Równocześnie może być odczytany jako maska pośmiertna: twarz Diany jest „jak żywa”, lecz została oddana w tworzywie tradycyjnie wiązanym z kruchością, przemijalnością i śmiercią. Zastosowana technika budzi dodatkowe skojarzenia ze znikaniem: z daleka kolaż wygląda jak twarz Diany, natomiast z bliska jej cechy charakterystyczne rozmywają się i widać tylko poszczególne kwiaty. Efekt ten potęguje efemeryczny charakter medium, którym jest gazeta codzienna (Hallam i Hockey, 2002: 74 – 75). Obecnie podobne praktyki upamiętniania zmarłych upowszechniają się na Zachodzie, gdyż z powodu rosnącej popularności kremacji i rozsypy‑wania prochów „marker ciała” coraz częściej pozostaje jedynie elementem prywatnej wyobraźni i wspomnień osób osieroconych, nie „wrastając” w wi‑dzialną i publiczną pamięć zbiorową (Hallam i Hockey, 2002: 93). Dużą rolę odgrywają tu kolejne rewizje granic między przestrzenią prywatną i publiczną i równoczesne zmniejszenie preskryptywności społecznych na‑rzędzi regulacji emocji. Paradoksalnie śmierć osób sławnych stała się w tym samym czasie wysoce widzialnym przedmiotem publicznej ekspozycji. Tym samym praktyki żałobne wiązane dotąd z określonymi miejscami „wylały się” w przestrzeń publiczną, wytwarzając innowacyjne sposoby wizuali‑zowania i wyrażania żałoby, a tym samym nowe tradycje śmierci (Hallam i Hockey, 2002: 100).

Magdalena Kamińska, doktor nauk humanistycz-nych w zakresie nauk o poznaniu i komunikacji społecznej, adiunkt w Zakładzie Badań nad Kulturą Filmową i Audiowizualną Insty-tutu Kulturoznawstwa (Uniwersytet im. A. Mic-kiewicza w Poznaniu).


Sens wiązanych ze śmiercią przedmiotów, obrazów i praktyk wynika wyłącznie z kulturowego kontekstu, w którym są ulokowane poprzez swoje formy materialne. Nie są jednak do niego trwale przypisane, pozwalając się dość łatwo rekontekstualizować (Hallam i Hockey, 2002: 179). Antropolo‑gowie wskazują, że pewne formy i treści rytuałów żałobnych są powszechne. Służą one zawsze reintegracji osieroconych ze światem żywych, co oznacza zmianę statusu zarówno ich samych, jak i zmarłych, którzy bynajmniej go nie tracą, lecz jedynie zmieniają na inny tak w wymiarze indywidualnym, jak zbiorowym. Zwyczaje żałobne mogą być również interpretowane jako skon‑centrowane na zdobywaniu przez żywych kontroli nad śmiercią, co zaznacza się w używaniu specyficznego języka. Żałoba tworzy communitas poprzez transcendencję śmierci, jednak tożsamość zarówno jednostki, jak i grupy jest nieodwracalnie przekształcana przez stratę. Praktyki żałobne mają tę kon‑statację wyrazić i przypieczętować poprzez odwołanie się do symboliki życia, nie zaś umierania. Ryty żałobne są dziś uważane za archaiczne i kłopotliwe przede wszystkim dlatego, że wiążą się z przekroczeniem granicy pomiędzy prywatnym a publicznym: „[ w ]ewnętrzne języki żalu i utraty modulowane w konsonansie i dysonansie z publicznym językami rytuału adoptują wiele lingwistycznych i symbolicznych form, preferencyjnie wyrażanych w domo‑wej i osobistej przestrzeni; dlatego nie zawsze są rozpoznawalne dla innych” (Strange, 2005: 17). To kolejny obok historycznej zmienności tworzyw i form żałobnych artefaktów powód, dla którego internet staje się przestrzenią kształtowania nowych tradycji śmierci. Jest bowiem idealnym narzędziem publicznej artykulacji intymnych odczuć i przemyśleń.

Cyberfolklor żałobny bodaj najczęściej kojarzony jest z praktyką „bu‑dowania” wirtualnych cmentarzy. Tradycyjna przestrzeń grzebalna tworzy locus ekspresji żalu i upamiętnienia poprzez stawianie nagrobków, składanie kwiatów i darów oraz odwiedzanie grobów stanowiących jej centrum (Strange, 2005: 192 – 193). Cmentarz wirtualny stanowi jej czytelne odzwierciedlenie. Na stronie głównej pojawić się może na przykład grafika przedstawiająca bramę cmentarną, która uchyla się przed odwiedzającym, po czym na monitorze pojawia się wizualizacja numerowanych alej, sektorów i kwater naśladujących realny cmentarz. Użytkownik może – najczęściej za niewielką opłatą – stworzyć e‑nagrobek, wybierając jego wzór spośród gotowych szablonów, i udekorować go wybranym rodzajem kwiatów, zniczy, albumów fotograficznych oraz in‑skrypcji (najczęściej spotykane to daty narodzin i śmierci, stosowne sentencje, a także miejsca realnych pochówków) 1. Na stronach takich znaleźć można również materiały poświęcone różnorodnym tematom dotyczącym śmierci – od porad prawnych dotyczących spadków przez popularnonaukowe artykuły na temat śmierci łóżeczkowej aż do porad, jak złożyć kondolencje comme il faut – informacje genealogiczne, opisy technik i oferty usług pogrzebowych, a nawet dział „czarny humor”. Wśród grobów osób prywatnych i niedawno zmarłych pojawiają się również e‑nagrobki ludzi znanych, które nie żyją od wielu lat. Typowe strony tego rodzaju bardziej niż realne cmentarze przypominają księgi pamięci: osieroceni publikują tu wspomnienia o utraconych, zaś inni użytkownicy mogą je komentować. Teksty te często przybierają formę listów do zmarłych, wyrażając żal utraty i / lub artykułując idealizowane wspomnienia („Odeszlas od nas nie zegbajac sie odeszlas bez naszej zgody:( Zabiło Cie to co kochalas najbardziej..:( Motory..!!Pewnie teraz jezdzisz na niebieskich 1 Na przykład www.wirtualnycmentarz.pl / , http: / / www.nekropolia.pl / , http: / / wir‑

tualnyznicz.pl / index.html http: / / pamietajmy.com.pl / index.php?m=Obituaries a=List (30 czerwca 2011).


autostradach..! Trzymaj sie nikt o Tobie nie zapomnij.. nikt nie moze sie pozbierac po Twoejej stracie kochanie kochamy Cie :(:( [ * ]”, „Klnełam na Ciebie jak na największego drania.. po tym co zrobiłeś. Nieumiałam Ci tego wybaczyć. Zraniłeś bardziej tym swoich bliskich niż siebie samego. Nieraz sama twierdziłam ze to rozwiązanie że tam by było lepiej.. ale niewiem tego. A tu jest takie życie, gdyby cały czas się układało nie byłoby fajne, po to są niekiedy te słabsze dni.. Zawsze będziesz dla nas żył głęboko w sercach”,

„Równo tydzień temu postanowiłeś odejść. Mam nadzieję, że tam, gdzie teraz jesteś jest Ci duzo lepiej. Może grasz z Damianem w piłkę a może rozbawiasz innych swoim poczuciem humoru. Pamiętaj nie pal papierosów!!! Uśmiech” 2). E‑cmentarze najczęściej gromadzą osoby, które znały zmarłych w „realu”, budując tym samym specyficzny typ wspólnoty elektronicznej. Popularność cmentarzy wirtualnych obecnie rośnie, co badacze tłumaczą zwiększonym rozproszeniem rodzin i mobilnością jednostek, a także wzrostem popular‑ności kremacji połączonej z rozsypaniem prochów, praktyka ta nie wytwarza bowiem taktylnej przestrzeni, w której żywi mogliby oddawać zmarłym hołd. E‑nagrobek może być alternatywą tego tradycyjnego rozwiązania. James W. Green zauważa, że w zachodniej kulturze miejscu przebywania zmarłych po śmierci tradycyjnie przypisywano niematerialność i „eteryczną teksturę”, a analogiczne cechy posiada również cyberprzestrzeń. Odwoływanie się do tego typu wyobrażeń może przynosić ulgę w lęku przed fizyczną degradacją i rozkładem (Green, 2009: 180).

Warto dodać, że wielką popularnością cieszą się też wirtualne cmentarze dla zwierząt, aranżowane za pomocą identycznych środków, choć na ogół pozbawione wyraźnych odniesień religijnych. W Polsce realnych cmentarzy dla zwierząt istnieje zaledwie kilka, więc dla większości właścicieli jedynym sposobem godnego pozbycia się zwłok ulubieńca jest nielegalny pochówek, w przypadku którego nie mogą uprawiać otwarcie praktyk memoratywnych związanych z przestrzenią grzebalną. W tej sytuacji internet okazuje się jedynym miejscem, w którym można rozwijać tradycje śmierci w odniesieniu do zwierząt. Jedynie w cyberprzestrzeni miejsce wiecznego spoczynku mógł znaleźć na przykład ulubieniec pewnej anonimowej nastolatki – szczur Zenuś, którego realne zwłoki zapewne trafiły do śmietnika, a w najlepszym wypadku doczekały się tajnego nocnego pochówku na trawniku osiedlowym. Właścicielka umieściła na e‑nagrobku album sześciu fotograficznych kon‑terfektów nieboszczyka, graficzne znicze, kwiaty i ozdobiła go inskrypcją:

„Myszko, brakuje mi Ciebie :*”. Najczęściej odwiedzany e‑grób na cmentarzu Nekropolia‑Pupile należy do psa Ojruni, którego zrozpaczeni właściciele piszą: „Uratowałaś nam życie. Dzięki pamięci o Tobie cały czas jesteś blisko. Chociaż leżysz w ogrodzie nie mam siły żeby tam podejść i powiedzieć wszystko to co tu piszę. Nasz psi Aniołku mam nadzieję, że nie odczuwasz tęsknoty za nami, a Adaś i babcia opiekują się Tobą. Kiedyś jak się spotkamy opowiesz nam to wszystko i znowu będziemy razem”. E‑nagrobek kota Oskara również przybiera formę listu do drogiego nieobecnego: „I jak tu życ na tym beznadziejnym swiecie ;(( BEZ CIEBIE ? TO NIE MA NAJMNIEJSZEGO SENSU ;( ^^ Ja chcę do Ciebie ;(((( ;((( KOCHANIE ;((( ;** [ * ] [ * ] Ja chcę ze‑bys przyszedl do mnie jako duszek ;((( ALBO ZABRAL MNIE ZE SOBĄ ;(((„. 3. Jak widać na tych przykładach, antropomorfizacja za życia (wyrażająca się choćby poprzez nadawanie „ludzkich” imion) konsekwentnie prowadzi do

2 Za: http: / / www.miejsce‑pamieci.pl / (30 czerwca 2011). 3 Za: http: / / pupile.nekropolia.pl / (30 czerwca 2011).


pośmiertnego zrównania zwierzęcych i człowieczych zmarłych poprzez włą‑czanie ich do wspólnotowej narracji jako niematerialnych opiekunów pozosta‑ łych rodzin.

Green twierdzi, że współtwórcami badanych przezeń wirtualnych cmentarzy najczęściej są osoby nieletnie i kobiety, odnoszące się do nagłych zgonów stosun‑kowo młodych mężczyzn. Użytkownik pojawia się tam, szukając określonego nagrobka, a potem ogląda inne, niekiedy wchodząc w relacje z napotkanymi osieroconymi, którzy przeżyli podobną stratę. Szczególnie rodzice, którzy stracili dzieci, poszukują się wzajemnie na wirtualnych cmentarzach, by zaofiarować sobie emocjonalne wsparcie. Niektóre portale wprowadzają opcję wyszukiwania według kategorii relacji łączącej odwiedzającego osieroconego z jego zmarłym (dziecko, małżonek, przyjaciel itp.), aby łatwiej było im się odnaleźć i wspólnie przeżywać żałobę. We współczesnym społeczeństwie Zachodu jest ona zasadniczo uważana za niezbędne i zdrowe przesilenie żalu. Jednak psychologowie wskazują, że ta interpretacja może prowadzić na manowce, „wyleczenie” z żałoby nie jest bowiem możliwe. W zamian za to należy wyznaczyć zmarłemu nową rolę w indywidualnej i zbiorowej przyszłości, dlatego niezmiernie istotne jest, by przeżywać żałobę we wspól‑nocie. Zyskuje ona wówczas zarówno walor emocjonalnie konsolacyjny, jak i kulturowo edukacyjny. Cyberprzestrzeń znakomicie sprawdza się jako jej narzędzie, gdyż w jej ramach narrację o relacji między zmarłymi a żywymi można rozwijać bez ograniczeń. Green dodaje, że sam internet jest niczym Bóg: zawsze dostępny, wszystkowidzący, a przynajmniej wszystko absorbujący, oferujący ciągłą uwagę, bezczasowy i wszechobecny. Z tego powodu list do zmarłego „wrzucony” w Sieć wydaje się docierać pod właściwy adres. Jednak przede wszystkim „wirtualne cmentarze są odpowiedzą na nowe rzeczywi‑stości” (Green, 2009: 181), warunkując praktykę ściśle mimikryczną wobec zwyczajów żałobnych in real life. Dzięki temu fenomen ten jest całkowicie zrozumiały nawet dla osób niepartycypujących regularnie w kulturze internetu. Stworzyć e‑nagrobek lub miejsce pamięci dla realnie istniejącej osoby zmar‑łej – to jeden z najprostszych rytuałów żałobnych, jakie można przeprowadzić online. Niemal każdy znany nieboszczyk posiada setki dedykowanych sobie cybermiejsc, co bywa krytykowane przez samych użytkowników jako wyraz taniej egzaltacji. Irytuje ich również analogiczna, lecz jeszcze łatwiejsza praktyka namaszczonego zapalania w różnych środowiskach „wirtualnych zniczy” po śmierci znanej osoby. Wymaga ona jedynie użycia emotikonu [ ̀ ]. Nawet osoby uprawiające tę praktykę uważają ją za zbyt popularną i tym samym ulegającą ekspresywnej inflacji, o czym świadczy fakt, że chętnie zwielokrotniają ów znak.

Im bardziej jednak cyberpraktyka jest mimikryczna wobec real life, tym mniej jest ciekawa dla kulturoznawcy, chyba że zaznaczą się tu istotne rozbież‑ności funkcji czy formy, lub jeśli relacja mimikry zajdzie w przeciwną stronę: nie realna praktyka znajdzie swoje odzwierciedlenie online, lecz praktyka online rozciągnie się na „real”. Przykładem tego ostatniego przypadku może być inna odmiana cmentarza wirtualnego: tworzenie środowisk stwarzają‑cych możliwość „odwiedzania” realnego cmentarza w czasie rzeczywistym poprzez internetową kamerę. Ta praktyka łączy się często z usługami pielę‑gnacji grobów: firma porządkowa za opłatą oczyszcza i upiększa nagrobek, a następnie umożliwia rodzinie skontrolowanie jego stanu przez internet 4. Rozwiązanie to cieszy się rosnącym powodzeniem w sytuacji zwiększającej

4 Porównaj: http: / / opiekanadgrobami.toplista.pl / (30 czerwca 2011).


się mobilności, migracji i rozproszenia rodzin. Kolejna popularna praktyka offline wiążąca się ze śmiercią, która zostaje odzwierciedlona, zmieniona i usprawniona przez ICT, to cybergenealogia, czyli poszukiwanie zmarłych przodków przez internet. Genealogia amatorska polega na weryfikowaniu własnej tożsamości poprzez ustalanie pochodzenia w tych przypadkach, kiedy rodzinna pamięć i posiadana dokumentacja wykazują luki. W celu ich uzupełnienia należy dotrzeć do archiwów, których możliwości znacznie rozszerzyły ogólnie dostępne cyfrowe bazy danych, specjalne programy, fora poszukiwawcze i inne techniczne ułatwienia oferowane przez nowe media (Nowaczyk, 2005: 124 – 136). Różnica w stosunku do amatorskich praktyk genealogicznych offline opiera się w tym przypadku jedynie na ułatwionym dostępie do danych. Dlatego cybergenealogia może być zinterpretowana jako kolejna odmiana sieciopochodnego „kultu amatora”: w epoce przedinternetowej w celu odnalezienia śladów po zmarłych przodkach najmowało się zawodowego historyka, który wiedział, gdzie, jak i czego szukać, dziś natomiast stwarza się sugestię, że można uporać się z tym zadaniem bez przygotowania (Nowaczyk, 2005: 13 – 18). Jednak profesjonalne praktyki genealogiczne również korzystają na dostępie do ICT. Wraz z ich rosnącą popularnością powstają i nabierają impetu rozbudowane projekty „genealogii ludzkości” związane z szeroko zakrojonymi badaniami genów 5. Wykorzystanie otwierających się w tym zakresie możliwości obrazuje choćby funkcjonowanie kryminalistycznych baz danych. Ich efektywność pozwala się spodziewać, że pewnego dnia DNA każdego człowieka znajdzie się w bazie, w związku z czym całkowicie zniknie na przykład pojęcie niezidentyfikowanych zwłok (por. Kanellis, Kiountouzis, Kolokotronis i Martakos, 2006). ICT stworzyły tu rzeczywiście ogromne możliwości, które jeśli się w pełni zrealizują, z pewnością przekształcą również i kulturę, chociaż są wobec praktyk znanych w jej ramach wcześniej jedynie technologicznym mnożnikiem.

W ostatniej dekadzie przedstawiciele nauk społecznych spośród cyber‑praktyk związanych ze śmiercią najczęściej wybierali jako obiekt badań „nowe rytuały żałobne”, kształtujące się na portalach społecznościowych. Mają one charakter ewidentnie mimikryczny wobec real life, lecz translacja znacznie przekształca w tym przypadku znane praktyki. Przede wszystkim publiczny wymiar internetu jako publikatora pozwala uczestniczyć w żałobie wielu innym osobom prócz najbliższych. Ponadto realne cmentarze, mocno zakorzenione w kulturze i stanowiące ośrodek żałobnych praktyk, są, jak zauważa Robert Dobler, „skromne i trzeźwe”. Oferują dość wąski asortyment zachowań oraz form materializacji żałoby i pamięci, które z powodu swej standardyzacji służą nie tyle wyrażaniu intymnych emocji związanych ze stratą, ile „refleksji i zadumie”. Co jednak najistotniejsze, na realnych cmentarzach spoczywają tylko fizyczne ciała, natomiast w Internecie można spróbować pogrzebać również ludzkiego ducha. Żałoba w tym kontekście oznacza akt pamięci i solidarności, pozwalający na symboliczne zjednoczenie się ponadrodzinnej wspólnoty wirtualnej w smutku. Analizowane przez Doblera praktyki żałobne na MySpace wymagają aktywnej partycypacji, którą można uznać za warunek uwspólnotowienia się agregatu wirtualnego (Dobler, 2009: 178). Posty tego typu zwykle wyrażają przekonanie o podzielaniu przez członków grupy uczuć osamotnienia i opuszczenia przez zmarłych („myspace’owi żałobnicy smucą się w pojedynkę, ale wspólnie”) (Dobler, 2009: 179). Cytowany badacz

5 Na przykład słynny i kontrowersyjny Genographic Project: https: / / genographic.natio‑nalgeographic.com / genographic / index.html (30 czerwca 2011).


konstatuje, że „wzorce straty” rozwijające się na MySpace pasują do opisu trendów żałobnych omawianych przez Terry’ego Martina i Kennetha Dokę, którzy podzielili je na intuicyjne – intensywne, bazujące na odczuciach, znajdujące ukojenie w ekspresji cierpienia i dzieleniu się uczuciami z innymi żałobnikami, oraz instrumentalne – fizyczne i kognitywne, przekształcające energię w działanie, często w formie tworzenia artefaktów lub innych dzieł dedykowanych zmarłemu (za: Dobler, 2009: 186).

„Komunikacja z umarłymi” na portalach społecznościowych umożliwia doświadczanie śmierci i żałoby w dość szerokiej intersekcji między prze‑strzenią publiczną a prywatną. Emocjonalny ładunek „wątków żałobnych”, a także pozostawiania aktywnych profili zmarłych użytkowników, poprzez które przyjaciele mogą się nadal do nich zwracać, wynika z dynamicznych sprzeczności ruchu i stasis w czasie i przestrzeni internetu (Dobler, 2009: 191). Te praktyki również wydają się zupełnie zrozumiałe, stanowiąc logiczne przedłużenie zwyczajów konsolacyjnych i rytuałów żałobnych znanych z real life. Jednak okazuje się, że w cyberprzestrzeni można pogrzebać również coś innego niż realnych nieboszczyków: myśli, uczucia, przyjaźnie, niechęci, miłości i nienawiści 6. Dla niewątpliwie szczerego żalu gimnazjalistki po zerwaniu przyjaźni z najlepszą koleżanką nie ma wyznaczonej żałobnej praktyki kulturowej. Cyberkultura oferuje jej nie tylko przestrzeń swobod‑nej artykulacji emocji, ale także produkuje stopniowo standardyzujące się środki wyrazu, czyli buduje nowy folklor żałobny, który poprzez odwołanie do metaforycznego rozumienia pojęcia śmierci zaskakująco poszerza swój zakres. Oczywiście do pomieszania porządków ontologicznych wskutek takiej antropomorfizacji uczuć czy idei nie dochodzi. Dochodzi do niej natomiast w przypadku praktyk grupy użytkowników (głównie użytkowniczek) inter‑netu, którą pozwolę sobie na użytek tego tekstu określić stosowanym przez nie same mianem „mam aniołków” 7. Ich działania koncentrują się wokół dyskursywnego konstytuowania określonej kategorii „niedozmarłych” „nie‑doludzi” jako ludzi i jako zmarłych, wiążąc się z formowaniem innowacyjnej tradycji śmierci. Powstaje w ten sposób niemimikryczna, kreacyjna praktyka cyberkulturowa, szczególnie interesująca dla kulturoznawcy, gdyż wskazująca, w których punktach kultura offline okazuje się niewydolna, nie dostarczając praktyki relewantnej wobec potrzeb jej uczestników.

Użytkownicy odbierają „udomowiony” internet jako nie tylko kolejną formę publikacji, ale przede wszystkim jako „narzędzie, miejsce i stan bycia”, co wiąże się z faktem, że jego technologia staje się dla nich coraz bardziej przejrzysta. Owo „ucodziennienie” CMC umożliwia między innymi, jak pisze Christopher Helland, „cichą rewolucję religijnych wrażliwości”. Nie tyle bowiem, to, co wirtualne, zastępuje dziś to, co realne, ile raczej wirtualne jest brane za fizycznie obecne. W ten sposób stymulowane jest myślenie metafizyczne. Dlatego internet może funkcjonować jako przestrzeń realizacji religijnych utopii, stając się na przykład „niebem‑cmentarzem” (Helland, 2004: 31). Przykładem takiej praktyki może być właśnie internetowa aktywność

6 Na przykład na http: / / cmentarzuczuc.pl / . Znajdują się tam działy: Cmentarz Nienawiści, Miłości, Przyjaźni, Tęsknoty, Marzeń, Zaufania, Wiary („od dzisiaj zakończyłem z rzym‑skokatolickim kościołem i zaczynam życie od nowa!”), Nałogów (”nie pale już meisiac!!!!”) oraz… Nieudanego Pierwszego Razu („Tyle czekania i planów… a takie rozczarowanie… przez Ciebie każdy następny już nie będzie tym pierwszym…”) (30 czerwca 2011).

7 Google podaje dla frazy „jestem mamą aniołka” około 38 400, dla „mamy aniołków” – około 9 850, dla „mama aniołka” – około 189 000 i dla „aniołkowe mamy” – około 34 400 wyników (30 czerwca 2011).


„mam aniołków”, czyli kobiet, które utraciły dzieci 8. Cyberprzestrzeń staje się dla nich „niebem‑cmentarzem”, w które implementują nie tylko ekspresję swojego osobistego cierpienia, uwspólnotawiając je i odnajdując dla niego kulturowe formy, ale także fantazyjne i fantastyczne, kolażowe awatary swoich nieżyjących dzieci, przedstawiające je jako istoty w pełni ludzkie 9. Internet jako medium, poprzez które zwracają się do nich, staje się w ten sposób efektywnym narzędziem narracyjnego ożywiania zmarłych w innym, czysto duchowym wymiarze. Cyberprzestrzeń jest także jedynym miejscem, w którym kobiety te mogą pozwolić sobie na publiczne przeżywanie żałoby, która jest na ogół nieakceptowana przez ich otoczenie in real life. Kultura, w której żyją, okazuje się w ich przypadku niewydolna w funkcji dostarczyciela modeli praktyki jako form ekspresji tradycji śmierci, chociaż jest skuteczna w produkcji samej żałoby w znaczeniu psychologicznym. Wydaje się przy tym, że pragnienie odnalezienia grupy wsparcia, uważane za główną moty‑wację podobnych praktyk w CMC, nie stanowi jedynej ani nawet pierwszej motywacji tych kobiet. Ważniejsza wydaje się być kwestia ekspresji: słowa

„rzucone” w internet wydają się słyszeć wszyscy i nikt, także inne osierocone matki, a nawet Bóg i zmarłe dzieci.

„Mamy aniołków” zbierają się w tych samych środowiskach (są to przede wszystkim fora, portale kobiece i blogi), ale dzielą się na kilka grup, które znajdują się w odmiennej sytuacji kulturowej, a także religijnej i prawnej. Pierwszą grupę stanowią kobiety, które przeszły poronienie. Według ich relacji, a wbrew obowiązującej oficjalnie w Polsce ideologii, popularna praktyka kul‑turowa nadal traktuje poroniony płód jako „niedodziecko” i „niedoczłowieka” 10. Sytuacja matek poronieniowych jest najtrudniejsza, ponieważ nie posiadają one społecznej zgody na ciężką żałobę, a przy tym najczęściej pozostają bez medycznej diagnozy, w związku z czym szczególnie silnie dręczy je pytanie

„dlaczego?”. Te „aniołkowe mamy” zajmują się przede wszystkim uzasadnianiem swojej żałoby, wytwarzając dziecięcą i ludzką tożsamość swoich płodów: nadają im imiona, płeć, mierzą wiek, fantazjują o tym, jak by wyglądały, gdyby żyły, umieszczają „aniołki” wśród wyliczeń żywego przychówku. Matki poronie‑niowe są emocjonalnymi ofiarami sprzeczności dominującego dyskursu, który narzuca określony status ontologiczny płodu, równocześnie nie dostarczając w tym względzie adekwatnych regulacji prawnych ani kulturowych praktyk

8 Taka sytuacja w XXI wieku i w środku Europy zdarza się dużo rzadziej niż gdziekolwiek i kiedykolwiek przedtem, jednak język polski nie dysponuje żadnym tradycyjnym okreś‑leniem tego statusu.

9 Na przykład http: / / www.dlaczego.org.pl / d / , http: / / www.poronienie.pl / , http: / / mojanio‑leczek.blog.onet.pl / , http: / / mojemaleaniolki.blog.onet.pl / , a także liczne inne blogi, fora i działy forów kobiecych oraz grupy na portalach społecznościowych (30 czerwca 2011).

10 „Bardzo często [ … ] otoczenie jest przekonane, że skoro ciąża zakończyła się tak szybko, to matka nie zdążyła się do dziecka «przyzwyczaić». Chcąc ją pocieszyć, niekiedy bliscy dodatkowo ją ranią, odmawiając jej prawa do żałoby («to jeszcze nie było tak naprawdę dziecko»), trywializując śmierć («nic takiego się nie stało, to normalne») i bagatelizując przeżycia kobiety (klasyczne «jest pani młoda, będzie pani miała następne»)”. „Rozmawiałam ze znajomym księdzem… chciałam sie wypytać jak to jest z tymi nienarodzonymi dziećmi

… a on od razu o aborcji, o obronie życia, o życiu od poczęcia ble ble ble … a poronienie? pytam. «Poronienie, to przecież samo się zdarza … to nic takiego … tu nie ma żadnej winy

…» ‑ to co z tego, że nie ma winy? Dziecka też nie ma?!?!?! Poronione dziecko to nie jest istota ludzka? A dziecko usunięte to jest istota ludzka? Bardzo mnie to boli”. „Koleżanka powiedziała ‑ nie łam się, ciesz się, że straciłaś dziecko teraz, a nie kiedy miało na przykład 2 latka. A co to zmienia? Czy gdyby moje dziecko nie żyło 1 miesiąc, tylko 1 rok miałabym większe prawo do bólu? Odkąd w ogóle zaczyna się prawo do bólu?”. Za: http: / / www.poronienie.pl / tyiotoczenie.html (30 czerwca 2011).


żałobnych 11. Współczesny dyskurs macierzyństwa pobudza ciężarne do snucia fantazji o dziecku na jak najwcześniejszym etapie, jeśli jednak nadzieje zawiodą, pozostawia je samym sobie. W tej sytuacji ujawnia się potrzeba uzupełnienia luki i na tym podłożu kształtuje się specyficzny rodzaj folkloru żałobnego matek poronieniowych jako zespół praktyk „uczłowieczających” ontologicz‑nie niedookreślony byt płodu. Drugą grupą, którą można wyróżnić wśród

„mam aniołków”, są kobiety, które straciły noworodka martwo urodzonego, zmarłego przy porodzie lub krótko po nim. Te dzieci są najczęściej obarczone poważnymi wadami rozwojowymi i jako takie nierzadko „skazane” przez lekarzy już podczas ciąży. Ich matki są w stosunkowo najkorzystniejszej sytuacji emocjonalnej, gdyż diagnoza pozwala im zakładać, że „lepiej się stało”. Boli je jednak nikła obecność tych skądinąd kulturowo „prawdziwych”, gdyż narodzonych dzieci w publicznej przestrzeni i pamięci zbiorowej. W tym wypadku internet okazuje się przestrzenią mnemotechniczną, która pozwala rozwijać narracje rozbudowujące biografie tych dzieci i tym samym ofiaro‑wujące im coś więcej niż miniaturowy grób w specjalnie wydzielonej części realnego cmentarza. Praktyki tych matek koncentrują się wokół wzbogacania biograficznej narracji i poszukiwaniu sensu. Trzecią grupą „mam aniołków” są kobiety, które straciły kilkuletnie dzieci wskutek wypadku lub choroby. Pod względem możliwości artykulacji emocji te matki spotykają się na ogół ze społecznym zrozumieniem. Ich dzieci posiadają realne groby, a żałoba po nich, mimo że rzadko obecna w polskiej przestrzeni publicznej, nie dziwi otoczenia. Te matki często dokumentują w Internecie dramatyczną walkę o zdrowie i życie swych „aniołków” – zakładają strony, zbierając pieniądze na leczenie, a także stowarzyszenia czy fundacje. Po tragicznym zakończeniu ich zadaniem staje się przeprowadzenie narracji o życiu swojego dziecka poprzez śmierć i kultywacja pamięć o nim. Do wytwarzania poświęconych im e‑artefaktów i budowy środowisk (najczęściej w formie bloga i strony domowej) włączają się również ojcowie dzieci i inne osoby z rodziny. Matki typu pierwszego i drugiego najczęściej pozostają ze swoim bólem całkowicie samotne, jedyne wsparcie znajdując u poznanych przez internet towarzyszek niedoli. Matki typu trzeciego wytwarzają stosunkowo najmniej tekstów, które można zaliczyć do kreacyjnego cyberfolkloru, ponieważ w odniesieniu do śmierci kilkuletnich dzieci istnieją odpowiednie praktyki kulturowe, które można tłumaczyć dosłownie na język nowego medium.

Internet okazuje się jedyną przestrzenią, w której „mamy aniołków” mogą katartycznie „wyrzucić z siebie” wszystko, co podczas swojej tragedii widziały, przeżyły i poczuły 12, a także pozwala im zrozumieć, że nie są same ze swoją żałobą, co, jak twierdzą, przynosi im ulgę. Sieć oferuje im również możliwość narracyjnej artykulacji i kultywacji tożsamości dzieci 13 oraz pamięci o dzieciach, a tym samym nadania sensu i formy ich cierpieniu – kulturowo generowanemu, ale niedostatecznie zagospodarowanemu, stanowiącemu więc dość chaotycz‑ny, indywidualnie redagowany splot internalizacji sprzecznych twierdzeń

11 Dla antropologa i religioznawcy interesujący musi okazać się fakt, że żadna z katolickich „mam aniołków” nie ma żadnych wątpliwości, iż dusza jej nieochrzczonego dziecka trafiła wprost do nieba, a zatem obce im są doktrynalne podstawy wielowiekowej teologicznej dyskusji na temat czyśćca i limbusa.

12 Niekiedy wystawiają przy tym na próbę nerwową odporność czytelnika, na przykład poprzez podlinkowanie bez ostrzeżenia jedynej fotografii swojego dziecka, jaką posiadają – urodzonego miesiąc po śmierci.

13 Jest ona budowana przede wszystkim poprzez nadawanie dzieciom imion, zwracanie się do nich, tworzenie galerii zdjęć i symbolicznych grafik oraz zamieszczanie suwaków mierzących upływający czas „życia” dziecka jako anioła.


i wyobrażeń czerpanych z różnych dyskursów. Ich najważniejszym celem jest tworzenie form, a nade wszystko uzasadnień dla żałoby, której przesłanki kultura przyjmuje, ale ją samą podważa, odmawiając dostarczania wzorów jej praktykom. Cyberprzestrzeń występuje tu w roli suplementu do kultury, zarówno w jej wymiarze oficjalnego dyskursu polityczno‑aksjologicznego, jak i folkloru. Chociaż człowieczeństwo i życie płodu są w Polsce od dwudziestu lat deklaratywnie najwyższymi wartościami rozgrywanymi politycznie, nie przekłada się to na praktykę społeczną. Wskutek tego „mamy aniołków” cierpią w kulturowej próżni, zaś niemal wszystko, co tradycja offline ma im do zaoferowania, to postać Urszulki Kochanowskiej. Poświęcony jej tekst sprzed pięciuset lat, zanudzony, wydawać by się mogło, doszczętnie przez programy szkolne, nieoczekiwanie ożywa dziś w zadziwiająco wielu środo‑wiskach „mam aniołków”, stanowiąc właściwie jedyny popularny i dostępny model specyficznej żałoby po utraconym dziecku 14.

Praktyki żałobne „mam aniołków” negocjują granice między bytem po‑tencjalnym (wirtualnym) i zrealizowanym (realnym), dotykając zagadnienia metamorfozy pomiędzy różnymi formami istnienia nie w jej wymiarze filo‑zoficznym czy teologicznym, lecz codziennościowym. Środowiskiem najlepiej sprzyjającym rozwojowi tych wyobrażeń okazuje się heterogeniczna i niejasna pod względem swego ontologicznego statusu cyberprzestrzeń, funkcjonująca – podobnie jak limbus i czyściec – jako obszar graniczny między tym a tamtym światem. Snucie prywatnych narracji o zmarłych poprzez upublicznienie ich w Sieci staje się przemyślaną, refleksyjną formą zbiorowej konsolacji, którą można uznać za propozycję nowej praktyki kulturowej. W tym przypadku folklor digitalny okazuje się forpocztą realnego, a rozumiany jako fakelore jawi się jako „niedojrzały”, jeszcze nieupowszechniony folklor. Internet może wydatnie przyspieszyć jego „dojrzewanie”: dzięki możliwościom CMC „mamy aniołków” odnalazły się i skonsolidowały swe działania jako ruch społeczny. W ten sposób wymusiły pojawienie się innowacyjnych, lecz szybko popula‑ryzujących się praktyk żałobnych in real life, takich jak na przykład kościelne pogrzeby zbiorowe dzieci nienarodzonych 15. W ten sposób „technologicznie rewolucyjna cyberprzestrzeń okazała się równocześnie mitycznie oraz poetycko znajoma. Jako taka wytworzyła nowy kanał ekspresji tradycyjnych tematów nadziei, rezurekcji i bezpieczeństwa” (Green, 2009: 183).

14 Porównaj na przykład: http: / / piotrusciebiera.pamietajmy.com.pl / , http: / / sabinka‑nasz‑aniolek.blog.pl / komentarze / index.php?nid=13491793, http: / / zuzia‑odziomek.blog.onet.pl / (30 czerwca 2011).

15 Według doniesień prasowych pierwszy taki pogrzeb w Polsce odbył się jesienią 2005. Obecnie przeprowadzane są już one regularnie, zaś na cmentarzach wyznaczane są w tym celu specjalne miejsca grzebalne. Porównaj na przykład: http: / / ekai.pl / diecezje / bialostoc‑ka / x27459 / bialystok‑pogrzeb‑dzieci‑nienarodzonych / , http: / / gosc.pl / doc / 824219.Pogrzeb‑dzieci‑nienarodzonych , http: / / www.aspektpolski.pl / index.php?option=com_content task=view id=726 Itemid=50 , http: / / www.trojmiasto.pl / wiadomosci / Beda‑mogily‑dzieci‑nienarodzonych‑n28044.html (30 czerwca 2011).


Bibliografia

Digital Crime and Forensic Science in Cyberspace, 2006, P. Kanellis, E. Kioun‑touzis, N. Kolokotronis i D. Martakos (red.), London.

Dobler R., 2009, Ghosts in the Machine: Mourning the MySpace Dead, [ w: ] Folklore and the Internet. Vernacular Expression in a Digital World, T. Blank (red.), Logan.

Green J.W., 2009, Cemeteries, Virtual, [ w: ] Encyclopedia of Death and the Hu‑man Experience, C.D. Bryant, D.L. Peck (red.), Thousand Oaks – London.

Hallam E. i Hockey J., 2002, Death, Memory and Material Culture, Oxford – New York.

Helland Ch., 2004, Popular Religion and the World Wide Web: A Match Made in (Cyber) Heaven, [ w: ] Religion Online: Finding Faith on the Internet, L.L. Dawson i D.E. Cowan (red.), New York – London.

Nowaczyk M., 2005, Poszukiwanie przodków. Genealogia dla każdego, Warszawa.Simpson J. i Roud S., 2000, A Dictionary of English Folklore, New York.Strange J.‑M., 2005, Death, Grief and Poverty in Britain, 1870 – 1914, Cambridge.Watts L.S., 2007, Encyclopedia of American Folklore, New York.


I want a third pill 1

Tożsamość w sieci – czyli jak cyborg stał się wirusem

1 Są to słowa Slavoja Žižka z filmu Z‑Boczona historia kina (reż. S. Fiennes, 2006, org. The Pervert’s Guide to Cine‑ma). Słoweński filozof, analizując scenę z filmu The Matrix (1999) w reżyserii Andy’ego i Larry’ego Wachowskich, w której główny bohater ma wybór pomiędzy niebieską pigułką pozwalającą na trwanie w iluzji a czerwoną pigułką, która pozwoli mu na powrót do rzeczywistości, stwierdza, że chciałby otrzymać trzecią pigułkę. Pozwoliłaby ona symbolicznej fikcji strukturyzować rzeczywistość, bowiem tracąc ową fikcję, tracimy poczucie rzeczywistości. Trzecia pigułka nie umożliwia odbioru rzeczywistości z wyłączeniem iluzji, pozwala ona na odkrycie rzeczywistości w iluzji.

Mariusz Kania

123M a r i u s z K a n i a I w a n t a t h i r d p i l l

Fantazja i rzeczywistośćTworzenie tożsamości w Internecie to złożone zagadnienie, zanim do niego przejdę, chciałbym poruszyć kilka ważnych kwestii, niezbędnych do zrozu‑mienia podstaw teoretycznych mojej propozycji ujęcia tego zjawiska. W filmie Martina Scorsese Wyspa tajemnic (2010, org. Shutter Island) główny bohater, agent federalny Teddy Daniels (w tej roli Leonardo DiCaprio) prowadzi śledztwo w sprawie zaginięcia kobiety ze szpitala dla chorych psychicznie przestępców. Kobieta wydostała się z pomieszczenia mimo krat w oknach i zamkniętych drzwi. Na końcu filmu okazuje się jednak, że to Teddy jest pacjentem owego szpitala, który został poddany eksperymentalnemu leczeniu. Główny bohater nazywa się w rzeczywistości Andrew Laeddis i jest byłym agentem federalnym, który zabił własną żonę. Dopuścił się tej zbrodni, po‑nieważ żona dokonała mordu na trójce ich dzieci. Leczenie, któremu został poddany, polegało na dezintegracji fantazji, w której Andrew stworzył nową tożsamość – Teddy’ego, a przeszłe wydarzenia miały zupełnie inny obraz.

Widzimy tutaj jasno, w jaki sposób fantazja staje po stronie rzeczywistości, jak podtrzymuje „poczucie rzeczywistości” podmiotu: gdy struktura fantazji ulega dezintegracji, podmiot odczuwa stan „utraty świadomości” i zaczyna postrzegać rzeczywistość jako „nierealny” potworny wszechświat, pozbawiony trwałych ontologicznych podstaw; ten potworny wszechświat nie jest „czystą fantazją”, lecz – przeciwnie – jest tym, co pozostaje z rze‑czywistości, gdy została pozbawiona swego oparcia w fantazji (Žižek, 2001: 132).

Na końcu, gdy wydawałoby się, że Andrew godzi się z rzeczywistością, odrzu‑cając tożsamość Teddy’ego, okazuje się, że nie potrafi on trwać w oderwaniu od fantazji, wszechświat jawi mu się jako nierealny i potworny. Wraca więc w świat fantazji podtrzymującej jego poczucie rzeczywistości, wypowiadając przy tym słowa: „Co byłoby gorsze: żyć jako potwór czy umrzeć jako dobry człowiek?”.

Pojawia się tutaj zasadnicze pytanie, która tożsamość jest rzeczywista: Andrew czy Teddy? Zdrowy rozsądek podpowiada nam, że Andrew jest rzeczywistym podmiotem, a Teddy wytworem choroby psychicznej. Ale czym właściwie jest tożsamość podmiotu? Otóż odrzucam podejście do tej problematyki, w którym to podmiot tworzy swoją tożsamość w oparciu o jakiś immanentny atrybut. Nie chciałbym również zmierzać w stronę skrajnego determinizmu, w którym to porządek symboliczny kreuje podmiot niezależnie od niego, gdyż wówczas porządek ten cechowałby się trwałą i niezmienną strukturą, stale reprodukowaną w identyczny sposób. Powiązanie obu ele‑mentów: podmiotu i jego tożsamości z porządkiem symbolicznym ma wymiar

„wolnej konieczności” (Dentith, 1996: 27). Porządek symboliczny stanowi matrycę, którą podmiot wykorzystuje do re‑definiowania swojej tożsamości. W związku z tym, zarówno Andrew, jak i Teddy to rzeczywiste tożsamości. W pierwszej części filmu porządek symboliczny daje podmiotowi podstawy do utożsamiania się z Teddym, po pełnym napięcia zwrocie akcji, w której następuje dezintegracja fantazji, porządek symboliczny nadaje mu tożsamość Andrew i determinuje nową postać fantazji. Choroba psychiczna spowodowana jest aktywnością fantazji, ponieważ podmiot utożsamiany jest przez innych

Mariusz Kania, dokto-rant w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM w Poznaniu.


jako chory psychicznie zabójca Andrew Laeddis – fantazja jest tutaj pasywna. Jednakże podmiot buduje w oparciu o fantazję tożsamość Teddy’ego Danielsa, nie zważając na porządek symboliczny, który nakazuje mu przyjąć określoną pasywną tożsamość – jego fantazja jest aktywna.

Jeżeli więc, jak twierdzi Lacan, podmiot symbolu jest „odgrodzonym”, pustym podmiotem, le manque à être, pozbawionym wsparcia w pozytywnym porządku Bycia, to w takim razie fantazja wyraża owo właśnie niemoż‑liwe Bycie podmiotu, utracone wskutek wkroczenia podmiotu w porządek symboliczny. Nic więc dziwnego, że podstawowa fantazja jest pasywna, „masochsityczna”, redukuje mnie do przedmiotu, na który oddziałują inni (…) (Žižek, 2001: 256).

Wprowadzenie dualizmu aktywnej i pasywnej fantazji jest pewnym uproszcze‑niem i stanowi pewien modelowy punkt odniesienia. Bowiem aby zrozumieć w pełni fantazję, należy powiązać ją ze sprawczością, która stanowi dla mnie esencję bycia. Fantazja ma wówczas charakter aktywnej pasywności lub pa‑sywnej aktywności. W pierwszym przypadku jest to wspomniana wcześniej przeze mnie „wolna konieczność”, kiedy to podmiot aktywnie wpisuje się w porządek symboliczny, narzucający mu pewne ramy sprawczości. Z jednej strony podmiot akceptuje pasywnie narzuconą fantazję w odniesieniu do własnej podmiotowości. Z drugiej strony aktywność oznacza tutaj sprawczość i redefiniowanie owej fantazji w taki sposób, że redefiniuje ona porządek symboliczny. Natomiast pasywna aktywność oznacza taką sprawczość, która może być sprzeczna lub nie z porządkiem symbolicznym, ale nie prowadzi do jego redefinicji. Podmiot bez względu na swoją sprawczość akceptuje fantazję dotyczącą swojej podmiotowości wyznaczoną przez porządek symboliczny. Zarówno w pierwszym, jak i w drugim przypadku może dojść do zmiany. W pierwszym przypadku porządek symboliczny (pewien dyskurs hegemo‑niczny) może uczynić z aktywnej pasywności pasywną aktywność. W drugim przypadku nasza aktywność może doprowadzić do zredefiniowania porządku symbolicznego i przejścia z pasywnej aktywności do aktywnej pasywności (uzależnione jest to od posiadanego kapitału). Zagadnienie fantazji jest klu‑czowe dla przedstawienia problematyki tworzenia tożsamości w Internecie.

Fizyczność kontra wirtualnośćJeśli pisze się o rzeczywistości fizycznej i internetowej, dualizm kartezjański powraca w nowej odsłonie. Rzeczywistość internetowa w tym wyobrażeniu jest totalnie bezcielesną formą bycia, podczas gdy rzeczywistość fizyczna jest byciem cielesnym. Internet jawi się jako pasywne narzędzie w rękach aktywnego człowieka. Chciałbym wyjść poza takie ujęcie interesujących mnie zjawisk. Dialektyczne podejście do rzeczywistości rozwijane między innymi przez Györgya Lukácsa (1988) pozwala na wyjście poza dualizm człowiek – rzecz, podmiot – przedmiot. Dialektyka kładzie nacisk na historyczny wymiar rzeczywistości, gdzie wszystko staje się w relacji ze sobą, w ramach częściowo chaotycznej i częściowo uporządkowanej totalności. O człowieku w relacji z rzeczywistością internetową należy mówić jako o cyborgu.


Dla obecnej fazy mariażu człowieka z technologią em‑blematyczną postacią jest cyborg. To byt, który znosi dualizm ciała i jego technologicznego wsparcia, a także uchyla się wyraźnemu podziałowi na to, co naturalne – kulturowe. Niejednoznaczny status ontologiczny cyborga zmusza człowieka do konfrontacji z innymi wersjami siebie, rozsadza dawne wyobrażenia o umyśle, ciele, płci, tożsamości (Gajewska, 2010: 290).

Powrócę teraz do problematyki fantazji i sprawczości, gdzie internet jest elementem budowania tożsamości cyborga, a proces ten może mieć charakter aktywnej pasywności jak i pasywnej aktywności. Internet stanowi element fantazji podtrzymującej funkcjonowanie rzeczywistości, świat bez dostępu do sieci wydaje się potworny, chaotyczny i niemożliwy. Rozwój technologii sprawia, że jesteśmy stale on‑line, chociażby za pomocą smartfonów. Rze‑czywistość fizyczna bez internetowej jest niepełna, niekompletna i nierealna. Dla cyborga pozostawanie w trybie off‑line jest jak zamach na jego bycie. Cyborgów można podzielić na dwie kategorie: pierwsi aktywnie tworzą swoją podmiotowość w sieci, która narzuca im fantazję tożsamości cyborga, drudzy pomimo swojej aktywności w Internecie nie redefiniują swojej fan‑tazji podmiotowości osadzonej w fizycznej rzeczywistości. To sprawczość w rzeczywistości internetowej decyduje o tym, że stajemy się cyborgami, a fantazja na temat podmiotowości jest reakcją na tę sprawczość – akceptacją lub odrzuceniem. „Our sense of personal location has more to do with his sense of an action‑space than with anything else” (Clark, 2003: 94). Podmiot, który aby funkcjonować właściwie w porządku symbolicznym, musi ulokować swoją sprawczość w Internecie, staje się cyborgiem. Andy Clark w książce Natural‑born cyborgs (2003: 58) wykazuje, że człowiek był cyborgiem od zawsze, bowiem technologia wpływała na jego rozwój. Człowiek tworzył rzeczy, ale i one tworzyły jego, redefiniowały jego możliwości poznawcze, tożsamość. Ja jednak chciałbym wskazać, jak internet wpłynął na tworzenie tożsamości przez współczesne cyborgi.

Proces cyborgizacji podmiotów nie jest zjawiskiem dotyczącym całej ludzkości. Dostęp do internetu, do najnowszych technologii jest ograniczony i może być źródłem nowego rasizmu, w którym cyborgi, stojąc na „wyższym” szczeblu ewolucji społecznej i postbiologicznej, mogą aktywniej partycypować w dyskursie publicznym i stanowią wyższą wartość od człowieka off‑line. Cyborg jawi się tutaj jako dominujący podmiot posiadający władzę (spraw‑czość). „Dostęp do technologii staje się wręcz kryterium kondycji i wartości postczłowieka oraz postbiologicznego społeczeństwa” (Gajewska, 2010: 241).

Cyborg jako wirusSlavoj Žižek wyróżnia cztery relacje pomiędzy osobowością a ciałem (2001: 210):1. wiele osobowości w jednym ciele (rozszczepienie osobowości);2. wiele osób poza jednym ciałem (ciało jest siedliskiem „prawdziwej osoby”,

w rzeczywistości internetowej tworzone są liczne maski – osobowości wirtualne);

3. wiele ciał w jednej osobie (w ustrojach totalitarnych podmiotem, osobą jest naród, zlokalizowany w wielu ciałach);

4. wiele ciał poza jedną osobą (instytucja, osoba prawna).


Jednakże brakuje tutaj kategorii, która w moim ujęciu trafniej opisywałaby relację pomiędzy ciałem i osobowością cyborga, a mianowicie wiele osobowości w wielu ciałach. Najczęściej tożsamość pomiotów w Internecie uosabiana jest z drugim typem relacji, które opisuje Žižek. Jednakże takie podejście do zagadnienia bazuje na zakwestionowanej przez nas opozycji podmiot – przedmiot. Jeżeli podmiot staje się, tworzy swoją tożsamość również poprzez sieć, ma ona wpływ na rzeczywistość fizyczną, nie może obronić się teza o wirtualności, nierzeczywistym charakterze internetu. Podmiot poprzez internet wchodzi w relacje społeczne, pracuje, robi zakupy, i tak dalej. Prak‑tyka ludzka znosząca podział na myśl i materię – znosi podział fizyczności i wirtualności. Cyborgizacja ma wpływ na tworzenie tożsamości, seksual‑ności, rozumienie przestrzeni i czasu. Chciałbym wskazać na zmianę, która nastąpiła w jej wyniku. Wiele osobowości w wielu ciałach, podmiot wedle mojej interpretacji na skutek cyborgizacji zaczyna funkcjonować i przyjmuje tożsamość wirusa komputerowego.

W ramach złośliwego oprogramowania możemy wyróżnić kilka podsta‑wowych jego typów, jak bomby logiczne czy konie trojańskie. John Aycock (2006: 11) proponuje ich podział w oparciu o trzy kategorie: samo‑replikację, wzrost populacji i pasożytnictwo. Ze względu na postawioną tezę o wirusowym charakterze tożsamości cyborga, zajmę się tym typem złośliwego oprogra‑mowania. Wirusa charakteryzuje to, że doprowadza do samo‑replikacji, jego populacja wzrasta i jest pasożytem.

A virus is malware that, when executed, tries to replicate itself into other executable code; when it succeeds, the code is said to be infected. The infected code, when run, can infect new code in turn. This self‑replication into existing executable code is the key defining characteristic of a virus (Aycock, 2006: 14).

Wirusy komputerowe składają się z trzech części: mechanizmu infekcji (sposób rozprzestrzeniania się wirusa), spustu (decyduje, czy dostarczyć ładunek) i ładunku (co wirus powoduje poza rozprzestrzenianiem się) (Aycock, 2006: 27). Skoro tożsamość cyborga ma charakter wirusa komputerowego, musi ona dokonywać samo‑replikacji na istniejącym już kodzie wykonywalnym. Tym kodem wykonywalnym jest wspomniana wcześniej praktyka. Otóż wirus buduje swoją tożsamość na bazie praktycznego bycia człowieka, którego sprawczość dokonuje się z użyciem internetu. Aby dokonać przelewu z konta bankowego na inne za pośrednictwem sieci, musimy posiadać spersonalizo‑wane e‑konto, aby wziąć udział w dyskusji na forum internetowym, musimy się zarejestrować i stworzyć awatara. Istnieje kilka sposobów mechanizmu infekcji wirusów komputerowych (Aycock, 2006: 30 – 33), jednakże najbardziej odpowiednim dla tworzenia tożsamości cyborga jest nadpisywanie. Na praktyce w rzeczywistości off‑line wskutek infekcji nadpisuje się praktyka z użyciem sieci. Proces infekcji dokonuje się za pomocą wirusa, który w mojej analizie przybiera postać metamorficzną (Aycock, 2006: 46). Posiada on wbudowany

„silnik mutacji”, co skutkuje tym, że każda nowa infekcja produkuje nową wersję wirusa. Tutaj wracamy do relacji pomiędzy osobowością a ciałem, wirus metamorficzny tworzy wiele osobowości w wielu ciałach. Internetowe konto bankowe, awatar na forum dyskusyjnym czy w Second Life, profil na Myspace czy Facebook, konto na The Pirate Bay czy Library.nu – wszystkie one stanowią niezależne byty, ciała obdarzone osobowością, wygenerowane, by nadpisać


się na praktyce off‑line. Życie towarzyskie za pośrednictwem awatara nie ma nic wspólnego z profilem na portalu społecznościowym, a konto, dzięki któremu ściągamy e‑booki, w żaden sposób z nimi się nie wiąże. Wirus mutuje każdorazowo i przybiera nową postać, bez wzajemnego ich powiązania. Dla krytyków tego podejścia argumentem jest „fakt”, że to przecież podmiot jest tym powiązaniem, jednakże we wcześniejszej części tekstu, powołując się na Žižka, dowodziłem, że podmiot jest wytworem porządku symbolicznego, który możemy re‑definiować w pewnym zakresie. Pytanie brzmi: jak sieć zre‑definiowała porządek symboliczny, który określa tożsamości podmiotu jako niepowtarzalnego bytu? Otóż porządek symboliczny funkcjonuje obecnie inaczej, matryca jest inaczej skonstruowana dla cyborga, następuje tutaj odwrót od tworzenia tożsamości opartej na regule jedna osobowość w jed‑nym ciele, nadszedł czas istnienia w sieci wirusowego, a nie podmiotowego. Porządek symboliczny, w jakim przyszło cyborgom tworzyć tożsamość, raczej dzieli ją, niż scala. Realność dla cyborga, uświadomienie sobie, że komputer to tylko maszyna, a rzeczywistość i tożsamość przez niego generowana ma charakter wirtualny, jest nie do zniesienia, dlatego potrzebna jest fantazja w rzeczywistości, jest nią tożsamość wirusowa. Istnienie tego nowego Innego objawia się w chwili „(…) gdy przeżywa swoją jouissance: kiedy wykrywam w nim jakiś drobny szczegół – kompulsywny gest, przesadny wyraz twarzy, tik – który sygnalizuje intensywność realności jouissance” (Žižek, 2001: 140). Inny objawia się, gdy następuje awaria serwera. Kiedy system operacyjny się zawiesza, cyborg doświadcza potworności realności, jego fantazja tworząca tożsamość ulega czasowej dezintegracji.

Aby zobrazować tożsamość wirusa metamorficznego, nakreślę jego rozmaite stany (Aycock, 2006: 15). Pierwszy z nich określany jest mianem zarodka, jest to oryginalna forma wirusa przed jakąkolwiek replikacją (oczywiście w przy‑padku wirusa metamorficznego każda kolejna mutacja jest niczym zarodek). Człowiek jednakże nie rodzi się cyborgiem, tylko staje się nim, istnieje więc pewien początek cyborgizacji podmiotu. Oczywiście podmiot może pozostać poza siecią, ale wówczas następuje pewne wykluczenie społeczne, staje się on niepełnosprawny w ramach społeczeństwa cyborgów.

Przynależność do dowolnego społeczeństwa implikuje pewien paradoksalny moment, w którym podmiotowi nakazuje się przyjąć dobrowolnie, na mocy jego własnego wyboru, to, co i tak zostanie mu narzucone (wszyscy musimy kochać nasz kraj, naszych rodziców…). Ten paradoks chcenia (dobrowolnego wybierania) tego, co i tak jest nieuchronne, udawania (zachowywania pozorów), że mamy wolny wybór, chociaż w rzeczywistości go nie mamy, jest ściśle współzależny z pojęciem pustego symbolicznego gestu – gestu, oferty, która ma być od‑rzucona: pusty gest daje możliwość odrzucenia tego, co niemożliwe, tego, co nieuchronnie się nie zdarzy (…) (Žižek, 2001: 43 – 44).

Każdy posiada wolny wybór: czy chce korzystać z sieci, czy nie. Ministerstwo Edukacji Narodowej, opracowując podstawy programowe w ramach lekcji informatyki w szkole gimnazjalnej, wśród nauczanych treści zaleca, aby uczeń posiadł wiedzę umożliwiającą mu:


Komunikowanie się za pomocą komputera i technologii informacyjno‑komunikacyjnych. Uczeń:1) zakłada konto pocztowe w portalu internetowym i konfiguruje je zgodnie ze swoimi potrzebami;2) bierze udział w dyskusjach na forum; 3) komunikuje się za pomocą technologii informacyjno‑komunikacyjnych z członkami grupy współpracującej nad projektem;4) stosuje zasady n‑etykiety w komunikacji w sieci (http: / / 195.136.199.90 / images / stories / pdf / Reforma / men_tom_6.pdf, s.104 – data wglądu 20.07.2011).

Jest to jeden ze sposobów zainfekowania zarodkiem wirusa, dosyć skuteczny, zważywszy na wpływ, jaki posiada system nauczania na kształtowanie spo‑łecznego funkcjonowania podmiotu, bazując między innymi na autorytecie pedagogicznym (Bourdieu, Passeron, 2006). Jest to więc pusty gest. W ramach edukacji zdobywany jest niezbędny kapitał społeczny, którego nie możemy odrzucić, jeżeli nie chcemy się narazić na wykluczenie społeczne. Założenie konta pocztowego w sieci jest więc wolnym wyborem, istnieje możliwość jego niezałożenia, ale odrzucamy tę możliwość, bowiem jest to pozorny wybór.

Wirus, któremu nie powiodło się replikowanie, nazywany jest zamierzo‑nym, a drzemiący pozostaje w momencie, kiedy jest obecny, ale jeszcze nie infekuje. Rozmaite przyczyny mogą spowodować niepowodzenie w rozprze‑strzenianiu się wirusa, jego kolejnych mutacji. Zasadniczy jednakże problem leży w pożądaniu.

Pożądanie jest historyczne i upodmiotowione, zawsze i z definicji niezaspokojone, metonimiczne, przechodzi od jednego przedmiotu do innego, ponieważ w rzeczywi‑stości nie pożądam tego, czego chcę – naprawdę pożądam bowiem trwania samego pożądania, odsunięcia na później przerażającego momentu zaspokojenia (Žižek, 2001: 51).

Cyborga trzeba więc nauczyć pożądać, aby samo‑replikowanie mogło się powieść, aby go obudzić i pchnąć do infekowania. Tak przechodzimy do drugiego elementu, z którego zbudowany jest wirus, czyli spustu, którym jest pożądanie. Rozbudzanie pożądania odbywa się za pomocą rozmaitych środków od wspomnianej już edukacji, przez filmy i książki, po marketing. Seria filmów Matrix (reż. L. i A. Wachowski 1999, org. The Matrix; 2003, org. The Matrix Reloaded, The Matrix Revolutions) zarysowuje wizję katastrofalnej przyszłości, kiedy to sztuczna inteligencja zawładnie światem, sprowadzając ludzi do roli generatorów napięcia. Tytułowy Matrix to program kompute‑rowy, symulator świata z końca XX wieku, instalowany w mózgu ludzkim za pośrednictwem wszczepionych i połączonych z nim bezpośrednio implantów. W filmie ukazany jest sposób nabywania wiedzy, umiejętności, które można wykorzystać w praktyce. Poprzez szybki transfer danych do mózgu, główny bohater Neo (Kaenu Reeves) w kilka sekund opanowuje między innymi sztuki walki, a inna postać Trinity (Carrie‑Anne Moss) równie sprawnie nabywa umiejętności pilotażu helikoptera. Takie nieograniczone możliwości nabywania wiedzy poprzez implanty w mózgu przedstawione w filmie uczą nas, czego mamy pożądać – nowoczesnej technologii, która pozwala nam wykraczać


poza biologiczne właściwości naszego mózgu. Nowoczesna technologia w filmie Matrix jest czymś przerażającym z jednej strony, ale z drugiej daje nowe, niewyobrażalne możliwości. Ludzki mózg jawi się w filmie jako system operacyjny, umożliwiający zainstalowanie nowych programów i dostarczanie mu nieograniczonego zasobu danych. Film ten generuje fantazję możliwości sprawczych postbiologicznego człowieka. „(…) Fantazja nie realizuje danego pożądania w sposób halucynacyjny: jej funkcja jest raczej podobna do Kan‑towskiego «transcendentalnego schematyzmu» – fantazja konstytuuje nasze pożądanie, nadaje mu współrzędne, tzn. dosłownie «uczy nas, jak pożądać»” (Žižek, 2001: 24). Pożądamy więc coraz większej cyborgizacji.

Podstawowa fantazja dotycząca tworzenia tożsamości jest pasywna, po‑rządek symboliczny tworzy jej podstawę, „(…) tak zwane zagrożenie ze strony nowych mediów polega raczej na tym, że pozbawiają nas one naszej pasywności, naszego pasywnego doświadczenia, a tym samym przygotowują do bezmyślnej, szaleńczej aktywności” (Žižek, 2001: 184). Kolejne mutacje wirusa w sieci nadpisują się na praktyce off‑line; doświadczają zamiast podmiotu pasywności konstytutywnej dla tożsamości. Zmusza to wygenerowanego cyborga do postępującej bezmyślnej hiperaktywności. Wszystko to jest spowodowane interpasywnością, co oznacza, że mutacje wirusa doświadczają pasywności zamiast podmiotu. Im więcej pasywności przerzuca on do sieci, tym bardziej jest on w niej aktywny, a co za tym idzie, wirus nadpisuje się na coraz szerszej płaszczyźnie praktycznego bycia podmiotu.

(…) podstawowa matryca interpasywności wynika z sa‑mego pojęcia podmiotu jako czystej aktywności (samo)ustanawiania się, jako płynności czystego Stawania się, pozbawionego jakiegokolwiek pozytywnego, trwałego Bycia: jeżeli mam funkcjonować jako czysta aktywność, muszę dokonać eksternalizacji mojego (pasywnego) Bycia, mówiąc krótko – muszę być pasywny za pośrednictwem innego (Žižek, 2001: 181).

Konstytutywna dla istnienia mutacji wirusa jest więc pasywność tworząca jego tożsamość oraz hiperaktywność cyborga w sieci. Profil czy awatar jest pasywny wobec innych profili i awatarów wyznaczających mu miejsce w po‑rządku symbolicznym. W portalu społecznościowym Instant Messaging Virtual Universe tworzymy awatara, który może przemieszczać się pomiędzy różnymi pokojami. Każdy pokój ma swojego twórcę (jest on jego admini‑stratorem), który sprawuje pieczę nad porządkiem według panujących reguł w danej lokacji. Reguły te stanowią pewien porządek symboliczny określający tożsamość awatara. Prowadzi to w niektórych sytuacjach do gettoizacji, gdzie możliwość przebywania awatarów w określonym pokoju jest uwarunkowa‑na poprzez rozmaite atrybuty, od ubioru po przynależność do określonej internetowej subkultury. Hiperaktywność cyborga w sieci spowodowana jest wcześniej wspomnianym pożądaniem. Cyborg, aby mógł trwać w sieci, zaspokajać potrzeby, musi prowadzić w niej hiperaktywną działalność – po to, aby nie zostać wykluczonym niepełnosprawnym. Do komunikowania pomiędzy cyborgami służył początkowo email, następnie komunikatory w stylu Gadu‑Gadu, po czym pojawiły się portale społecznościowe jak Nasza Klasa. W zasadzie wszystkie one służą temu samemu, czyli działaniu komunikacyjnemu. Nowa mutacja wirusa często nie prowadzi do eliminacji poprzedniej, przez co cyborg jest coraz bardziej aktywny w sieci.


Ostatnim elementem w budowie wirusa jest ładunek, czyli wszelka jego aktywność poza rozprzestrzenianiem się. Wielokrotnie pisałem, że wirus umożliwia praktyczne bycie cyborga, co jest dosyć oczywiste. Jednakże cyborg nie generuje swojej tożsamości w próżni, nie jest symbiozą człowieka i inter‑netu istniejącą poza strukturami władzy. Internet istnieje tylko i wyłącznie w ramach konkretnych struktur władzy. W październiku 2010 roku dziennik

„The Wall Street Journal” ujawnił wyciek danych 218 milionów użytkowników Facebooka, dokonał tego producent gier na tym portalu społecznościowym – Zynga, dane trafiły do ponad dwudziestu firm zajmujących się reklamą w Internecie, a także tworzących bazy danych o internautach (http: / / wyborcza.biz / biznes / 1,101562,8550441,Jest_pozew_zbiorowy_przeciw_firmie_Zynga.html – data wglądu: 22.07.2010). Jak to było możliwe? Otóż ładunek może działać jak inne złośliwe oprogramowanie: spyware, adware (Aycock, 2006: 16 – 17) czy back door (Aycock, 2006: 13 – 14). Spyware to programy szpiegujące, których zadaniem jest zbieranie informacji z komputera i przekazywanie ich komuś innemu, mogą to być nazwy użytkowników i hasła dostępu, ad‑resy emailowe, numer konta bankowego czy karty kredytowej. Działalność oprogramowania typu adware (potencjalnie podobnie może działać ładunek określonej mutacji wirusa) jest wykorzystywana przez marketing, umożliwia zbieranie informacji na temat zwyczajów użytkownika. A. Clark pokazuje konsekwencje działania tego ładunku w kolejnej mutacji wirusa – konta założonego w sklepie internetowym.

Consider the simple use of a software agent to suggest new books for you to read or new music for you to hear. Such an agent will make its recommendations on the basis of (a) its knowledge of what books or CDs you have bought before, (b) your feedback, if any, concerning which books or CDs you liked best, and (c) its knowledge – courtesy of the collaborative filtering and data‑mining techniques (…) of what books or CDs others, who liked the ones you liked, liked too. (…) Such software agents will suggest more and more of what are broadly speaking “the same kinds of thing,” to the same kinds of people. Choosing from these lists, these people will then confirm the software agent’s “expectations” by buying (and probably even liking) many of these things. So the agents will, in effect, offer us more and more of a progressively less and less extensive band of literature, music, or whatever. The danger is of a kind of positive‑feedback‑driven “lock‑in” following a few (perhaps ill‑chosen) early purchases or decisions (Clark, 2003: 182).

Złośliwe oprogramowanie „tylnych drzwi” umożliwia kontrolowanie i mo‑nitorowanie komputerów na odległość przy pomocy innego komputera. Daje to możliwość używania zainfekowanych komputerów, tzw. zombi (Aycock, 2006: 18 – 19) do takich celów, jak kradzież pieniędzy czy DDoS atak (Distri‑buted Denial‑of‑Service), dokonywany przy użyciu wielkiej liczby maszyn, który powoduje zajęcie wszystkich wolnych zasobów sieci komputerowej i uniemożliwia jej funkcjonowanie.


Reprodukcja rozszerzona wirusaWzór c+v+m, wprowadzony przez Marksa, przedstawia globalny produkt społeczny.

Wartość łącznego produktu rocznego, wytworzonego za pomocą tego kapitału w każdym z obu działów, rozpada się na część wartości reprezentującą kapitał stały c, który zużyto w produkcji i którego wartość jedynie przeszła na produkt, oraz na część wartości dołączoną przez całą pracę roczną. Ta część wartości rozpada się z kolei na wartość zastępującą wyłożony kapitał zmienny v oraz na nadwyżkę, stanowiącą wartość dodatkową m. A więc podobnie jak wartość każdego poszczególnego towaru, tak też i wartość łącznego produktu rocznego każdego z działów rozpada się na c+v+m (Marks, 1956: 417).

Kapitał stały stanowi wartość materialnych środków produkcji jak maszyny, zmienny to wartość kapitału służącego do reprodukcji klasy robotniczej – płaca mająca utrzymać pracowników przy życiu, pozwalająca na ich rozmnaża‑nie i wprowadzenie na rynek nowego pokolenia pracowników. Natomiast wartość dodatkowa powstaje jako nadwyżka kapitału wygenerowanego przez pracowników (jako że otrzymują oni zapłatę tylko za część swojej pracy – w ramach ośmiogodzinnego dnia pracy otrzymują zapłatę jedynie za trzy godziny pracy), zawłaszczona przez właściciela przedsiębiorstwa. Róża Luksemburg w Akumulacji kapitału (1963), bazując na wcześniejszych analizach między innymi Karola Marksa, stworzyła model wyjaśniający funkcjonowanie gospodarki kapitalistycznej. Sproblematyzowała zagadnienie reprodukcji i rozwinęła je. Doszła do wniosku, że aby produkcja mogła się rozszerzać, aby kapitalistyczny model funkcjonowania gospodarki mógł trwać, niezbędny jest stały jego rozrost w środowisku niekapitalistycznym. Umożliwia ono akumulację kapitału oraz zapewnia możliwość odnowienia zużytych elementów produkcji (Luksemburg, 1963: 45 – 455).

Model ten odpowiednio zredefiniowany pozwoli mi scharakteryzować tożsamość i sprawczość cyborga. Aby mechanizmy opisane przez marksistkę polskiego pochodzenia mogły być użyte w analizie interesujących mnie zagadnień, zmienne wzoru Marksa muszą zostać zdefiniowane na nowo. Kapitał stały (c) w moim ujęciu będzie tożsamością wirusową, kapitał zmien‑ny (v) stanowi hiperaktywność cyborga, natomiast wartość dodatkowa (m) zredefiniowana określać będzie nadwyżkę pasywności cyborga. Reasumując, wzór c+v+m, w przypadku analizy tworzenia tożsamości i sprawczości cyborga, oznacza relację pomiędzy wirusową tożsamością, hiperaktywnością cyborga oraz nadwyżką pasywności.

Wirus, aby mógł trwać, musi prowadzić do samo‑replikacji, działa na zasadzie reprodukcji rozszerzonej. Jak twierdziła Róża Luksemburg (1963: 445): „Realizacja wartości dodatkowej w rzeczywistości jest dla akumulacji kapitalistycznej kwestią życia”. Środowisko niekapitalistyczne oznacza w moim ujęciu rzeczywistość off‑line, praktyczne bycie człowieka z jego pasywno‑ścią i aktywnością umożliwiające proces cyborgizacji. Wszystkie elementy, czyli wirusowa tożsamość, hiperaktywność i nadwyżka pasywności mogą


rozszerzać się dzięki rzeczywistości off‑line. Wirusowa tożsamość nadpisuje się na pasywności podmiotu, przeniesiona zostaje z rzeczywistości poza siecią. Proces odbierania pasywności podmiotu, który ma źródło w pożądaniu jako wartości dodatkowej, umożliwia rozszerzanie tożsamości wirusowej, cyborg natomiast poprzez odebraną pasywność otrzymuje możliwość hiperaktyw‑ności w sieci.

Róża Luksemburg (1963: 152 – 153) dostrzegała zmiany płynące z rozwoju technologicznego w działalności produkcyjnej, który prowadził do wzrostu wartości kapitału stałego w porównaniu do kapitału zmiennego. Większa ilości produktów powstaje w krótszym czasie, co oznacza, że wydatki na część stałą wzrastają, a kapitał zmienny pozostaje bez zmian. Schemat ten jednak odnosi się tylko do aktywnego działania, podczas gdy kluczowym zagadnieniem w przypadku tworzenia tożsamości cyborga i jego sprawczości jest zarówno aktywność, jak i pasywność. W związku z tym stwierdzam, że wraz ze wzrostem pożądania (to ono jest źródłem zmian w przypadku cyborgizacji) dochodzi do wzrostu wszystkich elementów c, v i m. Przykład Facebooka posłuży jako zilustrowanie tego procesu. Tworzymy profil na tym portalu społecznościowym, aby nie zostać niepełnosprawnym cybor‑giem, podmiotem poza siecią. Obecnie jednym z podstawowych elementów kampanii reklamowych (prowadzonych nie tylko w sieci) jest zamieszczanie informacji „dołącz do nas na Facebooku”, w mediach podkreślane jest, że rewolucje wiosną 2011 roku w świecie arabskim dokonały się dzięki temu portalowi społecznościowemu. W Święta Bożego Narodzenia 2010 roku telewizja Polsat postanowiła nie wyemitować filmu Kevin sam w domu (reż. C. Columbus 1990, org. Home Alone), którego emisja w tym okresie stała się już pewnego rodzaju tradycją. Na Facebooku utworzono wtedy grupę „Polsat zabił święta – w tym roku Kevina nie będzie”, do której dołączyło 46 tys. fanów, co skłoniło władze stacji do emisji filmu w pierwszy dzień świąt. Pożądanie cyborga jest upodmiotowione, profil na Facebooku pozwala w pełni uczestniczyć w życiu publicznym. Jednakże na stworzeniu nowej mutacji wirusa poprzez zawłaszczenie podmiotowej pasywności się nie kończy. Mutacja wirusa, aby trwać, musi się stale rozszerzać, dlatego stale daje nam nowe możliwości aktywności. Cyborg stale zamieszcza nowe treści na „Tablicy”, dodaje nowe zdjęcia i filmy, czatuje ze znajomymi, i tak dalej. Następnie rejestruje się na kilku z dostępnych gier w ramach Facebooka (np. Farmville). Kolejną formą aktywności jest udzielanie odpowiedzi na pytania postawione przez inne cyborgi. Po stworzeniu profilu, cyborg staje się hiperaktywny, dzięki temu, że wirus pozbawia go pasywności. Wartość dodatkowa (nadwyżka pasywności), generowana przez pożądanie, może być wykorzystana na dwa sposoby. Pierwsza możliwość to zwiększenie produktywności wirusa (stałe nadpisywanie mutacji wirusa na pasywności podmiotu), drugą ewentualnością jest wykorzystanie go do stworzenia nowej mutacji.

PodsumowanieWybór pomiędzy czerwoną a niebieską pigułką, byciem poza lub tylko poprzez internet, nie jest rzeczywistym wyborem. Pozostanie poza siecią jest fałszywym wyborem, jest pustym gestem, czyli ofertą, w której jedna z dwóch przeciwstawnych opcji musi zostać odrzucona. W obliczu nowego

„rasizmu” postbiologicznego istnienia, podmiot, aby być w pełni wartościo‑wym aktorem życia społecznego, musi stać się cyborgiem. Bycie poprzez


sieć z wyłączeniem rzeczywistości off‑line, wydaje się równie nie‑realne. Cyborg doświadcza potworności realności, objawia się to w momencie, gdy Inny (realność internetu) przejawia swoją jouissance. Ma to miejsce, gdy fantazja o tożsamości w sieci ulega dezintegracji, okazuje się programem komputerowym, kiedy nie ma dostępu do sieci lub gdy wirus komputerowy niszczy płytę główną jednostki centralnej.

Cyborg jest postacią, która połknęła trzecią pigułkę, tożsamość kreowana w sieci jest rzeczywistością w iluzji. Proces cyborgizacji zachodzi dzięki fan‑tazji, która strukturyzuje poczucie rzeczywistości. Musimy więc przełknąć tę trzecią pigułkę i dostrzec, że sieć zmienia nasze poczucie tożsamości, które przyjmuje postać wirusa metamorficznego. Należy mieć na uwadze, że proces cyborgizacji niesie wiele niebezpieczeństw, ponieważ jest osadzony w dyskur‑sach hegemonicznych, tworzących pozory anarchii i nieokiełznanej wolności.

Bibliografia:

Aycock J., 2006, Computer Viruses and Malware, New York: Springer.Bourdieu P., Passeron J.‑C., 2006, Reprodukcja, tłum. E. Neyman, Warszawa:

Wydawnictwo Naukowe PWN.Clark A., 2003, Natural‑Born Cyborgs, New York: Oxford University Press.Dentith S., 1996, Bakhtinian Thought, New York London: Routledge.Gajewska G., 2010, Arcy‑nie‑ludzkie. Przez science fiction do antropologii

cyborgów, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM.Lukács G., 1988, Historia i świadomość klasowa, tłum. M.J. Siemek, Warszawa:

Państwowe Wydawnictwo Naukowe.Luksemburg R., 1963, Akumulacja kapitału, tłum. Z. Kluza‑Wołosiewicz,

J. Maliniak, J. Nowacki, Kraków: PWN.Marks K., 1956, Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej, tłum. J. Maliniak, t. 2,

Warszawa: Książka i Wiedza.Žižek S., 2001, Przekleństwo fantazji, tłum. A. Chmielewski, Wrocław:

Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego.

Źródła internetowe:

Semadeni Z. i in., 2009, Podstawa programowa z komentarzami, Tom 6, Edu‑kacja matematyczna i techniczna w szkole podstawowej, gimnazjum i li‑ceum: matematyka, zajęcia techniczne, zajęcia komputerowe, informatyka, http: / / 195.136.199.90 / images / stories / pdf / Reforma / men_tom_6.pdf.

http: / / wyborcza.biz / biznes / 0,0.html


Recenzje,relacje, omó-wienia

Magdalena Kamińska Niecne memy. Dwanaście wykładów o kulturze Internetu

Nie od dzisiaj internet jest przedmiotem różne‑go rodzaju rozważań akademickich, jego obec‑ność zmieniła bowiem zarówno naszą przestrzeń komunikacyjną, jak i nas samych. O ile jednak wcześniejsze prace związane są na różne spo‑soby raczej z tą właśnie zmianą, jej kierunka‑mi i charakterem oraz skutkami, o tyle książka Magdaleny Kamińskiej jako temat obiera owo medium samo w sobie. Celem zaś jest opraco‑wanie katalogu czy zestawu cech kultury, jaką tworzy internet, co można z pewnością trakto‑wać jako próbę całościową i bardzo dobrze po‑myślaną. Ponadto, jak zapowiada podtytuł, jest to opracowanie ujęte w formę wykładu, dzięki czemu nie ma ono charakteru eseistycznego czy też felietonowego, a obiektywny, uporządko‑wany i badawczy.

Jak czytamy we wstępie, Autorka przepro‑wadziła dla poznańskiej Galerii Miejskiej Ar‑senał cykl dwunastu wykładów multimedial‑nych pod wspólnym tytułem „Śmietnik świata, ściek cywilizacji. Fenomeny cyberkultury”. Stały się one podstawą omawianej książki, co war‑to podkreślić, ponieważ przedstawione teksty mają walor czytelności i zrozumiałości, rozu‑miany zarówno jako porządek poszczególnych wykładów, jak i ich wewnętrzną spójność oraz język, jakim zostały napisane, język nie tyle zdystansowanego humanisty‑badacza, ile raczej uczestnika omawianego zjawiska. Jak się zdaje, to właśnie stanowi jedną z cenniejszych cech tej książki. Autorka często występuje jednocześnie jako aktywna współuczestniczka przedstawia‑nych zjawisk, a nawet inicjatorka poszczególnych ich elementów, co wzmaga wrażenie wszech‑obecności cyberkultury i jej bezpośredniego na nas wpływu.

Czy oznacza to zatem, że można w sposób uprawniony mówić o jednej cyberkulturze, czy też raczej właściwe jest stwierdzenie, że w sieci istnieje wiele cyberkultur, z których każda – by ponownie posłużyć się cytatem ze wstępu – „bu‑duje [ … ] swoją własną historię, kulturową pamięć, zasób eksplicytnej i milczącej wiedzy dotyczą‑cej lokalnie obowiązujących norm i dyrektyw uporządkowanych w unikalnej konfiguracji”?

Pytanie to powinno być może zostać po‑stawione na początku recenzji, tym bardziej, że i sama Autorka nie daje zdecydowanej od‑powiedzi, uważając raczej, że będzie jej moż‑na udzielić, kiedy internet zostanie zbadany dokładniej, a w wyniku tych badań powstaną

135r e c e n z j e

kolejne analizy. Czy zatem istnieje kultura czy kultury internetu? Kwestia ta staje się kluczowa i zapewne nieco prowokacyjna, na co zwraca uwagę tytuł książki sugerujący jednak, choć z dużym przymrużeniem oka, że można hipo‑tetycznie mówić o jednej kulturze. Także we wstępie do omawianej pracy czytamy: „Coraz więcej komentatorów ośmiela się definiować Sieć – stanowiącą zarazem summę środowiskowych cy‑berkultur, medium i magazyn kulturowej wiedzy, praktyk i ich wytworów – jako kulturę. Czy jednak pojęciem cyberkultury nie szermuje się na wyrost? Czy nie przejdzie ono do historii kulturoznawczo zorientowanego medioznawstwa jako nigdy nie wprowadzona w życie idea, niezaakceptowany model teoretyczny lub wręcz pseudonaukowa nadinterpretacja, co już niejednemu terminowi i wielu koncepcjom się zdarzyło?”. Celem autor‑ki nie jest udzielenie jednoznacznej odpowiedzi na to pytanie. W jej opinii bowiem odpowie‑dzi nie da się udzielić tak długo, jak długo nie powstaną dziesiątki podobnych do niniejszej sumarycznych analiz opisowych.

W takim właśnie, sumarycznym porządku, jako odrębne elementy tej hipotetycznej kul‑tury internetu, Magdalena Kamińska omawia między innymi: kwestię języka i znaku w sie‑ci, fenomeny „cyberbohaterów”, „cybercelebry‑tów” oraz „cybergwiazd”, zjawisko „cyberplot‑ki”, transwestytyzmu sieciowego, wojen wyzna‑niowych, konfliktu, przemocy, prowokacji, ale także autoprezentacji i kreowania tożsamości. Omawiane są ponadto portale aukcyjne jako systemy wymiany, jak również grupa zjawisk związanych ze wspólnotowością: internetowa

„fanifikacja” w kulturze polskich nastolatek, tzw. interfaith, wiążące się z szeroko rozumianą reli‑gią w sieci, funkcjonowaniem cyberkościołów, a także parodiami religii. W oddzielnym wy‑kładzie, poświęconym wirtualnym wspólnotom, tzw. „groupmind power”, analizuje się zjawisko powstawania wspólnoty internetowej, jej dyna‑mikę i możliwości wpływu na poszczególnych członków.

Zawarte w książce wykłady nie stanowią jednak studiów wybranych cyberśrodowisk, lecz raczej zawierają „analizy dwunastu cyber‑kulturowych praktyk angażujących zespoły normatywno‑dyrektywne i instytucje cyber‑społeczne i o charakterze ponadśrodowisko‑wym”, jak czytamy we wstępie do książki. Jak bowiem zauważa autorka, „rozwój internetu nie

poszedł bynajmniej w kierunku maksymalizacji immersji w rzeczywistość wirtualną, skutkują‑cej stopniowym oderwaniem użytkownika od rzeczywistości, jak obawiano się w latach 90. XX wieku. Medium to zmienia dziś świat przede wszystkim poprzez praktyki życia codziennego i brikolaż heterogenicznych elementów kultury”. Tak właśnie, jako praktyki codzienności, widzi Kamińska poszczególne zjawiska internetowe, co niewątpliwie stanowi o wartości Niecnych memów w badaniach nad coraz mniej chyba hi‑potetyczną, a coraz bardziej jednak krystalizującą się kulturą internetu.

Niewątpliwym walorem omawianej książki jest wreszcie znaczący wkład w owo projektowane badanie, którego wynikiem jest praca szeroko omawiająca internetowe „tu i teraz”, zawiera‑jąca bogatą dokumentację i materiały, których istnienie jest często płynne i ulotne – jak sam internet. Praca zawiera bowiem bogaty materiał ilustracyjny i badawczy: wiele zdjęć, cytatów i odnośników do treści internetowych, których żywot jest przecież często bardzo krótki. Z tego powodu stanowi swoiste świadectwo tego me‑dium w konkretnym czasie i fazie jego rozwoju.

W zakończeniu książki autorka powraca do pytania o możliwe formy istnienia kultu‑ry internetu, przywołując nazwiska i poglądy badaczy, którzy zajmowali się tym zjawiskiem: Davida Bella, Jamesa Lulla, Ulfa Hannerza, Si‑mona J. Bronnera. Stawia także tezę, że być mo‑że „badacze zainteresowani uprawianiem web studies powinni zrezygnować z pytania „internet w kulturze czy kultura internetu?” oraz „cyber‑kultury czy cyberkultura?”. Internet pozwala się nazwać zarówno kulturą, jak i jej podsys‑temem, a z racji występujących w jego obrębie wyrazistych podziałów niewątpliwie jest także i wieloma kulturami. Teza ta, znajdująca niewąt‑pliwie potwierdzenie w formule książki, warta jest podejmowania kolejnych jeszcze przedsię‑wzięć badawczych.

Barbara Giza

Magdalena Kamińska, Niecne memy. Dwanaście wykładów o kul-turze Internetu, Poznań: Galeria Miejska „Arsenał” 2011, s. 320.


Abstracts

Article is divided into two parts. First one ex‑amines the condition under folklore is creat‑ed on Facebook portal. I’m examining com‑munication and participation rituals and cus‑toms. Second focuses on more general mecha‑nisms of functioning of this social medium. The main emphasis is put on the relation between technological infrastructure and users action. I’m introducing the concept of collective dis‑intentionalization, which occurs because Face‑book’s regulation that encourage rather short term participation contained within the portal. This mechanism forces users to create folklores as an strategy of resistance to hyperinstrumen‑talization. In the summary I’m showing how we could speak of evolution in Facebook from creating folklore to the role of existential pros‑theses. Also cultural importance of this social medium is strongly emphasized.

Rafał IlnickiFrom Folklore to Existential Prostheses. Cultural Meaning of Facebook Portal

137a b s t r a c t s

Jan KajfoszThe Place of Folklore within the Construction of the Contemporary World

The paper answers the question, how folkloristic narrations participate in the social construction of reality. The notion of folklore relates here – in accordance with propositions of P.G. Boga‑tyrev and R. Jakobson – to poetic texts aimed at la langue. Such texts are conventional in the sense that their semantic structures are broad‑ly reproduced inside one communicative soci‑ety. Habitualisation based on more or less ac‑curate repeatability of stereotypical represen‑tations, motives, action scenarios, rationalisa‑tions and motivations, is the source of relatively stabile world image. Folkloristic texts partici‑pate this way in constitution of experiences, be‑liefs and cognitive (noetic and behavioral) hab‑its of its agents. In the folkloristic creativity the collective images of the past which legitimize changing social institutions are very often un‑noticed adjusted to such changes. Hence, nar‑ratives reproduced within a society which are considered by its members as memorates are very often fabulated. The author focuses espe‑cially on connotation which seems to be cru‑cial for “tacit“ legitimizations of various phe‑nomena. He follows diverse reciprocal legitimi‑zations between representations in folkloristic narratives and representations spread by media.

Anna MiłoszewskaThe Third Language

This article examines the language that we used to use in Internet communication. Traditional bilateral division into written and spoken lan‑guage is inadequate nowadays. Internet speech, that I named ”third language” has its own specif‑ic character, based on both: written and spoken varieties of language. These influence on it’s or‑tography, expressions, syntax and even phonetics.For example it is necessary, like in written lan‑guage, to use some tools: computer or smart‑phone, but the ‘digital’ language is also spon‑taneous and free of deep reflection, just like the spoken one. In my article I examine similar‑ities and differences to both of these. But In‑ternet communiation is not only a contamina‑tion of two traditional varieties. I also explored typical features of third language, like specif‑ic shortcuts or emoticons as a substitute of fa‑cial expression. Due to it’s expansion, connect‑ed with technological development, we need to get used to treat it as a language variety of standard value, ”third language”.


Michał RauszerIs Hitler a Hardcore? E-folklore as a Comment

There is clear distinction between subject, in Ba‑diou sense of truth event fidelity, and identity. Identity, or better ”sameness”, is effect of fully identification with trait which presents itself as enabling to the desire. Identification with this trait is associated with fully ideological belief binding its horizon with imaginary objet pet‑it a. Folklore appears in between identity and objet petit a, as poetical effect. But this identity occurs as imitation of subject relation to Event, and I mark this fake event as ”comment” in re‑lation to textual structure of folklore. Essential aim of this text is to show that folklore appear when subject lost autonomy, and identifies it‑self in unary trait.

Adam PomiecińskiE-humanitarianism. Helping Through Clicking

The article deals with the problems of the e‑folklore in the context of the e‑humanitarian‑ism. E‑humanitarianism is interactive phenom‑enon, it enriches forms and mechanisms of con‑temporary folklore. Its success is often deter‑mined by the speed of the spread of information and content of spontaneous circulation on the world of tragedy and crisis. Article argues that e‑humanity is a sign of unwavering vitality of folklore in contemporary culture.

Piotr SiudaThe Network of Revelations

The article aims to characterise the phenomenon which is a manifestation of the Internet‑based religious folklore – Internet accounts of revela‑tions which have a clear spiritual base. Due to the connections of such e‑visions with religion, in order to illustrate them it is key to describe the types of religious content occurring in cy‑berspace. Within it, four dimensions of spirit‑uality may be distinguished, and the folklore depending on the occurrence of various e‑rev‑elations is to be assigned to two of them: the one concerning the account character of the In‑ternet which, as a communication tool, allows the visionaries to reach a wide audience, and the one connected with the emergence of new religious phenomena on the Internet which are only quite lightly related to the big official re‑ligions such as Christianity, Islam, Buddhism, and other. Folklore is ‘people’s power’, therefore, in the case of its variety that consists in inform‑ing about one’s mystical experiences via the In‑ternet, the superior role of any church author‑ity figures is out of the question. The e‑revela‑

139a b s t r a c t s

tions are experienced by ‘amateurs’ and not by the representatives of the clergy or theologians, which locates the phenomenon in the sphere of the currently dominant selective (private) reli‑giousness and the one which blurs all church hierarchies. The text presents numerous exam‑ples of e‑places connected with visions, both the religious and the quasi‑religious ones – they are shown, among other things, from the angle of the currently changing Marian revelations. For the author, an important exemplification of the discussed e‑folklore are also all services on the apocalyptic prophecies – although they some‑times go beyond the strictly religious discourse (and they enter the pop‑cultural one, for exam‑ple), still the mystical experiences pertaining to the end of the world are always located with‑in the sphere of spirituality. The end of the ar‑ticle offers several paths to be followed in fur‑ther research on this part of e‑folklore which are the religious visions.

Magdalena Kamińska[̀ ] [̀ ] [̀ ] :((( :*...Bereavement Practices in the Internet

The article discusses the assembly of death lore including funeral rites, r̀ituals of sorrow ,̀ their textual representations and other media arti‑facts (for example, digital gravestones, memori‑als, books of condolence, emotical grave candles and other) appearing as a new folklore current‑ly created in cyberenvironments. The practices, artifacts and texts are appearing in a following site‑genres: different kinds of virtual human, pet and emotion cemeteries, cybergenealogical sites in their communal and individual embod‑iment, social portals and environments created by „angel`s moms”, or bereaved mothers. Their r̀ituals of sorrow` can be account as a proposal of innovative cultural practice of grief.

Mariusz KaniaI want a third pill

“To be, or not to be, this is the question”, this famous sentence from Shakespeare’s Hamlet is very actual nowadays in the context of Internet, but maybe much important question is: how we are exist in Internet? First of all I would like to surpass the ideas about duality of physical and digital reality in the context of human identi‑ty. By the psychoanalytical tools I would like to show my fieldwork experience on the ground of human sexuality in Second Life. It will al‑low me to see human practice in Internet from different angle. From my perspective man be‑


came cyborg, which exist as a computer virus. I will show his agency using wide perspective of theoretical tools from Computer Science to Marxist theory. It will help me to explain our hyperactivity in Internet, and why it became so important in our lives.

Kultura Popularna nr 3 (33)/2012

Kultura PopularnaRedaktor naczelny: Wiesław GodzicZ‑ca redaktora naczelnego: Mirosław Filiciak

Sekretariat redakcji: Julia Banaszewska, Dominika Ćwierzyńska, Anna Dąbrowska

Przygotowanie numeru: Wojciech Burszta, Adam Pomieciński

Layout:Edgar Bąkwww.edgarbak.info

Redakcja:„Kultura Popularna”Instytut KulturoznawstwaSzkoła Wyższa Psychologii Społecznejul. Chodakowska 19/3103‑815 [email protected]/kp

Wskazówki dla Autorek i Autorów są dostępne na stronie internetowej pisma. Redakcja zastrzega sobie prawo do wprowadzania zmian w nadesłanych tekstach.

Rada Naukowa: Barbara Czerniawska (University Goteborg), Mirosław Duchowski (przewodniczący, SWPS), Andrzej Gwóźdź (UŚ), Tomáš Kulka (Uniwersytet Karola), Andrzej Pitrus (UJ), Roch Sulima (UW), Wacław Osadnik (University of Alberta).

recenzenci współpracujący z redakcją: Waldemar Kuligowski (UAM), Tomasz Majewski (UŁ), Eugeniusz Wilk (UJ), Kazimierz Wolny‑Zmorzyński (UJ), Piotr Zwierzchowski (UKW)

Treść numeru jest dostępna na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa – Na tych samych warunkach 3.0 Polska. Pewne prawa zastrzeżone na rzecz autorek i autorów oraz Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej. Treść licencji jest dostępna na stronie: http://creativecommons.org/licenses/by‑sa/3.0/pl/legalcode

Wersja elektroniczna pisma jest wersją pierwotną.

Wydawca:Wydawnictwo Szkoły Wyższej Psychologii Społecznejul. Chodakowska 19/3103‑815 Warszawatel (+48 22) 870 62 24e‑mail: [email protected]

Opieka wydawnicza: Andrzej ŁabędzkiKorekta: Monika PlesSkład i łamanie: Marcin Hernas, tessera.org.pl

I want a third pill

Documents

Transcript of I want a third pill