Gli Oracoli Caldaici come supporto all’esegesi virgiliana tardoantica: Favonio Eulogio e altri...

bibliotheca chaldaica

Herausgegeben von

Helmut Seng

Band 4

OraclesChaldaïques :fragmentset philosophie

Édité paradrien lecerf

lucia saudelli

helmut seng

Universitätsverlagwinter

Heidelberg

isbn 978-3-8253-6432-8

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Ouvrage publié avec le concours del’École Pratique des Hautes Études

Chiara O. Tommasi Moreschini

Gli Oracoli Caldaici come supporto all’esegesi virgiliana tardoantica: Favonio Eulogio e altri neoplatonici latini

Non diremo una cosa nuova affermando che la conoscenza degli OC nel mondo latino tardoantico sia un dato ormai acquisito presso la comunità scientifica, anche se, rispetto al mondo greco, molto resta ancora da approfondire.1 È comunque verisimile pensare che la conoscenza di tali testi sia da considerarsi filtrata attraverso l’esegesi neoplatonica, in particolar modo di Porfirio, che fu, secondo la ben nota definizione di Courcelle, maestro degli spiriti per l’Occidente.2

Il presente intervento vuole attirare l’attenzione su un autore assai poco conosciuto, che, tuttavia, si presenta abbastanza interessante per documentare ulteriormente la fortuna degli OC a cavallo tra quarto e quinto secolo in Africa3 e mostrare come essa si fosse talora saldata alle interpretazioni filosofiche di Virgilio. Intendiamo riferirci a Favonio Eulogio, scrittore della cui vita nulla si conosce e che, fin dai tempi di Fabricius, si suole identificare con un discepolo e sodale di Agostino, da questi menzionato nel de cura pro mortuis gerenda.4 Rhetor almae

1 Si vedano i riferimenti bibliografici che offriamo in Tommasi, “Aspekte des Nachlebens ...”; The Bee-Orchid cap. 4. 2 Courcelle, Les lettres grecques 394. Lo studio resta a tutt’oggi di primaria impor-tanza per la valutazione data al ruolo di Porfirio e l’esame degli autori latini che ne furono influenzati. 3 Su cui cfr. il pionieristico lavoro di des Places, “Les Oracles Chaldaïques dans la tradition patristique africaine”, che individua una linea di continuità che parte da Arnobio, snodandosi attraverso Mario Vittorino e Agostino, per arrivare a Marziano Capella. 4 Si leggano appunto le parole del vescovo di Ippona al cap. 11: nobis apud Mediolanum constitutis, Carthaginis rhetor Eulogius, qui meus in eadem arte discipulus fuit, sicut mihi ipse, posteaquam in Africam remeavimus, retulit, cum rhetoricos Ciceronis libros discipulis suis traderet, recensens lectionem quam postri-die fuerat traditurus, quendam locum offendit obscurum: quo non intellecto, vix potuit dormire sollicitus; qua nocte somnianti ego illi quod non intellegebat exposui; imo non ego, sed imago mea, nesciente me, et tam longe trans mare aliquid aliud sive agente, sive somniante, et nihil de illius curis omnino curante. quomodo fiant

170 Chiara Tommasi Moreschini

Karthaginis, secondo la titolatura dell’unico codice che ci tramanda la sua unica opera, Favonio scrisse, nella voga del tempo, un commento al Somnium Scipionis di Cicerone, che molto si discosta nella lunghezza e nei contenuti da quello, piuttosto vicino cronologicamente, di Macrobio (e che, sia detto per inciso, probabilmente ne ‘cannibalizzò’ la fortuna durante il Medioevo).5 L’opera di Favonio è infatti un breve opuscolo, che, nella sua concisione, ha tutti i tratti del compendio. Rispetto al com-mento di Macrobio, essa si concentra pressoché esclusivamente su questioni di aritmologia e di musicologia.

Non sembra peraltro casuale l’interesse per le ‘vicende dell’anima’ dopo la morte in ambiente pagano – significativamente le due opere presentano richiami al mito di Er per spiegare il Somnium6 – se si consi-dera la particolare temperie religioso-culturale della fine del quarto e degli inizi del quinto secolo.7 Bisognerà tenere allo stesso tempo conto del sincretismo filosofico, che offre a livello esegetico una mescolanza di dottrine platonico-pitagoriche fortemente intessute di elementi stoici: questa intersezione, unita a motivi propri della misteriosofia orfica, risulta del resto evidente già nel sesto libro dell’Eneide, la cui esegesi giocherà nella cultura latina tardoantica un ruolo di primo piano.8

ista nescio; sed quomodolibet fiant, cur non eodem modo fieri credimus, ut in somnis quisque uideat mortuum, quomodo fit, ut uideat et uiuum? 5 Sulla fortuna del testo ciceroniano, importante l’ampia disamina di Caldini Montanari. Per il testo macrobiano cfr. ora Armisen-Marchetti. 6 Dato l’evidente parallelismo tra la Repubblica di Platone e l’opera ciceroniana dal medesimo titolo, è pensabile che il richiamo a Er fosse già presente nello stesso testo ciceroniano in un passo oggi perduto. Interessante osservare che Favonio e Macrobio presentano anche un’allusione alle dottrine epicuree (soprattutto di Colote) che irridono la credenza della vita oltremondana. Ad esse fa riferimento anche Procl., In Remp. II 105, 23 sgg., in un passo che verisimilmente rimonta già a Porfirio. 7 Cfr. le ulteriori considerazioni da noi presentate in Tommasi, “Ascension”, con bibliografia. Il presente lavoro non può, per brevità, soffermarsi sul motivo delle visioni dell’aldilà nel mondo tardoantico, su cui, dopo il classico Dieterich, cfr. almeno Bremmer, The Rise and Fall. 8 Ancora fondamentale l’amplissimo commento di Norden, la cui importanza non viene scalfita dalle puntualizzazioni che ad esso vanno apportate, soprattutto alla luce di mutate posizioni critiche o nuove scoperte di testi, quali ad es. il cosiddetto ‘papiro di Bologna’ (P.Bon. 4 = Pack2 1801), testo orfico che si presta a confronti precisi con Virgilio, malgrado la datazione tarda (III-IV sec. d.C.): un riesame dei motivi storico-religiosi nel sesto libro dell’Eneide è offerto dal dettagliato articolo di Brem-mer, “The Golden Bough ...”: tra la bibliografia precedente cfr. almeno Kerényi; sul papiro in part., dopo le notizie offerte da A. Vogliano e G.B. Pighi (riferimenti in Merkelbach), si veda l’editio princeps di Merkelbach, seguita da quella di Lloyd-Jones - Parsons; e Maltomini per precisazioni ecdotiche; sul contenuto Treu; Turcan,

Gli Oracoli caldaici come supporto all’esegesi virgiliana tardoantica 171

Per tornare a Favonio, la data di composizione dell’opera è incerta

e dipende da come si interpretano tanto il proemio di Macrobio quanto il passo agostiniano, anche perché nulla parimenti si può precisare circa il destinatario dell’opera, vale a dire un certo Superio, designato come con-sularis della Bizacena. In tutta probabilità posteriore rispetto a Calcidio, per il testo di Favonio appare verosimile indicare una forcella cronolo-gica tra il 388 e il 426. Quanto al rapporto con Macrobio, che non abbiamo tempo di riconsiderare qui, ci limiteremo ad accennare, ricor-dando la difficoltà di datare lo stesso autore dei Saturnali,9 come gli studiosi abbiano spesso pensato a una priorità di Favonio rispetto a Macrobio, non senza tralasciare, in ogni caso, l’idea di una fonte comune a entrambi.10

Opera, come si è detto, essenzialmente tecnica e manualistica e occupata per la massima parte da spiegazioni di tipo aritmetico e astronomico, in almeno due punti, e forse in un terzo, la Disputatio, accanto alla presenza preponderante di elementi della vulgata neoplato-nica e neopitagorica, sembra recare traccia degli OC. Va preliminar-mente detto che Favonio utilizza pressoché esclusivamente fonti latine, e quindi anche il suo richiamo (non è dato sapere quanto consapevole) agli OC deriva da tali fonti, che, a loro volta, quasi certamente, riprendevano la perduta esegesi porfiriana.

Per quanto riguarda il primo passo, esso è stato già lungamente oggetto di discussione tra gli studiosi, in quanto sembra attingere, secon-do l’ipotesi formulata agli inizi del secolo scorso da Eduard Norden, ad un commento tardoantico a Virgilio, attualmente perduto, il cui autore potrebbe essere stato Mario Vittorino, come osserveremo meglio nel prosieguo del discorso. Nel discutere del nove, numero dalla forte valen-

“La catabase orphique ...”; Setaioli, “Nuove osservazioni ...”; Schilling, il quale giustamente sottolinea come le fonti tardoantiche tendano a confondere tra loro Orfici e Pitagorici. Per l’interpretazione tardoantica del sesto libro dell’Eneide cfr. l’importante studio di Setaioli, La vicenda dell’anima. Superfluo è notare che Virgilio, al pari di Omero in Grecia, assumerà tutti i tratti del poeta-vate, come dimostrano tanto l’iconografia quanto l’immensa fortuna letteraria e ideologica (documentata fin dal noto saggio di Comparetti). 9 Cfr. Armisen-Marchetti I xii sgg., con bibliografia. 10 Per le osservazioni sulla biografia di Favonio e la sua datazione ci basiamo sulle considerazioni formulate dal nostro allievo G. Marcellino, che ha pubblicato recente-mente una nuova edizione critica commentata della Disputatio (Napoli 2012). Nel citare i passi dell’opera faremo riferimento al suo testo e alla sua traduzione. Tra gli studiosi che in precedenza si sono occupati di Favonio, cfr. almeno le due edizioni (dopo la teubneriana di Holder, del 1901) di van Weddingen e Scarpa; tra gli studi Sicherl; Gersh, Middle Platonism 737 sgg.


za simbolica fin dai tempi di Pitagora, muovendo da un passo contenuto al § 17 del testo ciceroniano, Favonio scrive (cap. 19):

[1] Adiungamus huic loco illud quoque de nouenario, quod Tullius ait:

«Nouem tibi orbibus connexa sunt omnia», ut hoc demonstrato totius primi

uersus plena sit disputatio. [2] Est igitur quadratus numerus nouenarius, quia

ex tribus in se triplicatis exoritur, sicut haec figura composita est:

Quoquo uerteris quadraturam, uidebis cuncta eius latera congruentia, [3]

totusque habetur ex totis: quia et initium habet in tribus et medium obtinent

tres itemque finiunt, partesque ipsius totae sunt: quod in aliis nequaquam

numeris inuenitur. Tres enim, ut supra diximus, totus est numerus, sed non ex

totis ipse compositus. At uero nouem et ipsi tribus partibus toti sunt, et ipsae

partes totae de tribus. [4] Ex quo mihi uidetur Maro doctissimus Romanorum

dixisse illud: «Nouies Styx interfusa coercet». Terra enim nona est, ad quam

Styx illa protenditur: mystice ac Platonica dictum esse sapientia non ignores.

[5] Nam poetica libertate inserit fontanae animae a caelo usque in terras esse

decursum; hinc dicitur phgaía. [6] Nam sub pedibus summi patris qui dissae-

pit, Styx posita per omnes circulos fluit, imponens singulis uelut in curru

aurigam, id est uitae substantiam, ex qua cuncta uiuentia originem sortiuntur,

et eidem soluta redduntur: manatque illa[s] per cunctos <circulos> uolentes

commisceri, quod ex natura sunt hiulca; interiectu sui uigoris separat, et, quod

ipse mire Virgilius loquitur, coercet, ut sui generis momenta conseruent. [7]

Inter caelum et terram nouem interualla ipse consideres licet. Sic, quoniam

primi uersus absolutio nouenario numero continetur, neque ipsa decimum

circulum natura requirebat.11

11 “Aggiungiamo a questo argomento anche una parte sul numero nove, giacché Tullio dice: ‘tutto l’universo è concatenato in nove orbite’. E così facendo, dopo aver parlato del numero nove, il discorso su tutta la prima serie sarà completo. Il numero nove è un numero quadrato, poiché deriva da tre volte tre, come è costituita questa figura:

In qualsiasi direzione tu giri questo quadrato, vedrai che tutti i suoi lati sono congruenti, ed è considerato numero pieno, perché proviene da numeri pieni, perché ha inizio nel tre, il tre costituisce la metà e allo stesso modo finisce, e le sue parti sono complete: ciò non avviene affatto negli altri numeri. Il tre infatti, come abbiamo detto sopra, è un numero pieno, ma non è a sua volta costituito da numeri pieni. Ma il nove invece è pieno per tre parti, e le stesse parti sono a loro volta complete. Di qui


Significativo è il ricorso per commentare il luogo ciceroniano ai versi assai oscuri e pervasi di elementi del lessico magico, di Aen. 6, 438 sg. (utilizzati da Virgilio parzialmente anche in georg. 4, 480), tristisque palus inamabilis undae / alligat, et novies Styx interfusa coercet:12 per spiegare tale uso – comunque non infrequente in età tardoantica, visto il significato più profondamente allegorico di cui, come si è detto, la poesia virgiliana era connotata ed il ruolo quasi oracolare ricoperto da partico-lari autori – Favonio impiega del pari le nozioni di ‘tono mistico’ e ‘sapienza platonica’, il che fa pensare ad una qualche auctoritas di tipo misteriosofico, quale appunto gli OC.13 Ad ulteriore riprova che Favonio e Servio si basassero su una fonte di tipo filosofeggiante si può osservare che anche Servio utilizza un’espressione che richiama quella di Favonio, mystice ac Platonica ... sapientia, ossia qui altius de mundi ratione quaesiuerunt e che rafforza l’idea di una auctoritas su cui puntellare la propria esegesi.14

mi sembra che il più saggio dei Romani, Marone, abbia detto: “nove volte lo Stige serra scorrendo in mezzo”. La Terra infatti è il nono corpo celeste, verso il quale si dirige lo Stige; che questo sia stato detto in maniera mistica e in conformità alla dottrina platonica non lo dovresti ignorare. Infatti egli, con la libertà di cui fanno uso i poeti, introduce la discesa dell’anima sorgiva dal cielo alla Terra – e per questo l’anima viene detta phgaía (di sorgente). Infatti lo Stige trovandosi sotto i piedi del sommo padre, il quale separa, scorre per tutti i cerchi e ad ognuno, come se fosse un carro, mette a capo un auriga, vale a dire l’essenza del vivere dalla quale tutti gli esseri viventi traggono origine, e a cui fanno ritorno una volta liberati dalla materia. Esso scorre per tutti i cerchi celesti, i quali desiderano mescolarsi, giacché sono di struttura aperta. Con la sua forza vitale lo Stige li separa e – come dice in maniera straordinaria Virgilio – li serra, perché ognuno conservi il proprio movimento. Tra il cielo e la Terra puoi osservare nove intervalli. Sicché neanche la natura richiedeva un decimo cerchio, giacché il completamento della prima serie avviene col numero nove”. 12 Non sorprendente, comunque, se si pensa ai motivi escatologici da cui entrambi i testi sono permeati: cfr. Lamacchia. Nell’incertezza di stabilire precisamente un rapporto tra le doublettes presenti nelle Georgiche e nel poema maggiore, la critica si è divisa a proposito di questo verso: Setaioli, “Noviens Styx interfusa” ritiene che quello dell’Eneide sia anteriore; differenti opinioni riporta invece Briggs. 13 Anticipiamo qui che nell’altro passo ispirato dagli OC (cfr. infra), Favonio usa il termine theologi per riferirsi ad essi. 14 Setaioli, La vicenda dell’anima 239 cita Aug., civ. 13, 19, 1 in cui si fa pure riferimento all’esegesi filosofica di versi del sesto libro dell’Eneide. Norden 26 fa invece riferimento a cons. euang. 1, 22, 31: Istae, inquiunt, fabulae sunt aut interpre-tandae a sapientibus aut ridendae; nos autem Iovem colimus, de quo ait Maro: Iovis omnia plena, id est omnia vivificantem spiritum. Merito ergo et Varro Iovem opinatus est coli a Iudaeis, quia dicit per prophetam: Caelum et terram ego impleo.


Che in questa fonte si ritrovassero riferimenti agli OC pare certo, visto che il testo e l’esegesi di Favonio presentano singolari affinità sia con Mario Vittorino che con Marziano Capella (autori ambedue influen-zati dalla letteratura caldaica e della teurgia): per Marziano, in partico-lare, anche altri punti della Disputatio offrono dei paralleli di lingua e contenuti, senza tuttavia che questo permetta di offrire una soluzione all’annoso problema della datazione di Marziano, giacché entrambi pre-sentano dottrine a quel tempo correnti e di conseguenza impiegano la Fachsprache usuale per esporle.

Nel passo in questione, che muove dalla descrizione delle nove sfere celesti e che per la prima volta, almeno in latino, sembra presentare esplicitamente il tema dello Stige che corre attraverso di esse (interfusa), si deve tuttavia segnalare la lunghezza insolita della spiegazione. Ciò ha fatto ipotizzare che Favonio stesse utilizzando materiale già esistente, in particolare un commento a Virgilio marcatamente connotato in senso filosofico. Tale supposizione, come abbiamo accennato, venne formulata da alcuni studiosi tedeschi all’inizio del ventesimo secolo, e sembra corroborata dalla consonanza tra Favonio e Servio nell’interpretazione dello Stige. Per entrambi si tratta della corrente che fluisce attraverso le nove sfere che circondano l’Ade, il quale, a sua volta, secondo

Quid illud quod idem poeta dicit aethera? Quomodo accipiunt? Sic enim ait: Tum pater omnipotens fecundis imbribus aether, / coniugis in gremium laetae descendit. Aetherem quippe non spiritum, sed corpus esse dicunt sublime, quo caelum super aerem distenditur. An poetae conceditur nunc secundum platonicos, ut non corpus, sed spiritus, nunc secundum stoicos loqui, ut corpus sit Deus? Quid ergo in Capitolio colunt? Si spiritum, si denique ipsum caelum corporeum, quid illic facit scutum illud Iovis, quod appellant Aegida? Nempe origo nominis huius ita redditur, quia Iovem a matre occultatum capra nutrivit. An et hoc poetae mentiuntur? Numquid et Capitolia Romanorum opera sunt poetarum? Quid sibi autem vult ista non poetica, sed plane mimica varietas, deos secundum philosophos in libris quaerere, secundum poetas in templis adorare? Va aggiunto che nel capitolo immediatamente precedente Agostino discuteva sul modo di interpretare le figure di Saturno e di Giove, quasi che nel primo si potesse ravvisare anche una interpretatio Romana del Dio degli Ebrei, a sostegno della quale viene citato un frammento varroniano. Per questo tipo di esegesi cfr. le nostre considerazioni in Tommasi, “L’incerto dio degli Ebrei ...”. Per il nesso Iovis omnia plena, che fa riferimento al noto passo di Verg., ecl. 3, 60, si veda anche la proposta di P. Hadot, Marius Victorinus 230 di collegare a questo verso l’espressione impiegata da Mario Vittorino, Adv. Ar. 1, 39, 33, omnia erunt deo plena, un nesso che viene ad esprimere in forma ricapitolativa la discussione delle righe precedenti, discussione che, a sua volta, si basava su 1Cor 15, 24-28. Si potrebbe, infine, osservare come tuttavia il nesso plenus deo era corrente nella letteratura poetica latina per indicare l’invasamento, dunque con una sfumatura leggermente differente: cfr. Norden 145 sgg.


l’interpretazione filosofica tradizionale, era collocato nella sfera subluna-re, ossia tra la Terra e la Luna. Nella conclusione Servio, ricollegandosi forse alla tristis palus del verso precedente, sembra inoltre interpretare lo Stige come la tristitia, secondo la correlazione paretimologica corrente, per cui Styx era spiegato sulla base di stugnóß ovvero stugeróß.15 Simili interpretazioni, da intendersi come un viraggio in senso pitagorico dello Stige, elemento connesso fin dalla Teogonia esiodea alle acque pri-mordiali e apportatore di morte qualora si violi il giuramento fatto in suo nome,16 non devono sorprendere agli inizi del quinto secolo: il dispensa-tore di morte diviene infatti, secondo il ragionamento pitagorico che svalutava la corporeità, flusso generatore di vita. Va detto, peraltro, che già nell’ad Gaurum porfiriano (2, 2) lo Stige si identificava con lo sperma fecondatore dell’anima.17 Un passo importante, già segnalato da Eduard Norden e ripreso da Cristiano Castelletti, che sembra preludere a tale interpretazione si legge già nel de genio Socratis di Plutarco (591 a-c), in cui lo Stige è detto esplicitamente “via verso l’Ade”.18 Analoga-mente, Minucio Felice, al capitolo 35, 1 osserva come già i sapienti e poeti pagani usavano per ammonimento contro gli empi il fiume infuoca-to che, scaturendo dalla palude stigia, circonda gl’inferi. In tale interpre-tazione si dovranno scorgere una contaminazione tra vari motivi: lo Stige 15 Sullo Stige e i suoi attributi cfr. Henrichs, che mette in relazione (13 sgg.) il nesso tristis palus e inamabilis unda con Aisch., frg. 273A, l. 2.11: foberâß límnaß e <�>mégarton �dwr. Alle p. 22 sgg. lo studioso offre inoltre una serie di esempi poetici in cui compaiono attributi analoghi. Differente interpretazione del passo in Pelliccia (che riteniamo, tuttavia, meno convincente). Nella letteratura latina si segnalino anche le riprese di Stat., Theb. 4, 524, et Styx discretis interflua manibus obstat, e Claud., rapt. Pros. 1, 22, quos Styx liventibus ambit / interfusa vadis, che documentano chiaramente la variazione sul modello virgiliano. 16 Cfr. i v. 775 sgg. Per lo Stige come fiume infero cfr. già Il. 8, 369; Od. 10, 514. Il motivo del giuramento risale a Il. 2, 755. 17 Importanti considerazioni al riguardo svolge Castelletti 30 sgg. Tale studio presenta una nuova traduzione con ampio commento dei frammenti porfiriani Perì Stugóß. Nei frammenti in nostro possesso l’interpretazione dello Stige presente in questi scrittori latini non compare: solo congetturalmente, dunque, si potrà supporre che essa risalga a tale opera porfiriana e non ad altre. Per una disamina storico-religiosa dello Stige, cfr. Albrile, segnatamente 42 sgg. Più in generale, sul ruolo vitalistico giocato dalle correnti acquatiche e la loro assimilazione ai fluidi vitali (ossia lo Stige spermatico) cfr. Onians 280, che cita Pherek. B7 DK e il fiume Ameles di Plat., Resp. 621 a. 18 Norden 27: lo studioso tedesco si serve di questo passo per rinforzare la sua nota tesi secondo cui il modello di oltretomba descritto da Virgilio e Cicerone dipendeva da Posidonio. Solo in parte il passo può essere accostato alle speculazioni più tarde di Favonio e altri: cfr. Shanzer 193.


sembra infatti essere assimilato al Flegetonte (per via del riferimento al fuoco), che è descritto da Platone come attorcigliantesi su se stesso.19

Scrive dunque Servio, Aen. 6, 439:

NOVIES STYX INTERFVSA quia qui altius de mundi ratione quaesiuerunt,

dicunt intra nouem hos mundi circulos inclusas esse uirtutes, in quibus et

iracundiae sunt et cupiditates, de quibus tristitia nascitur, id est Styx, unde

dicit nouem esse circulos Stygis, quae inferos cingit, id est terram, ut diximus

supra <VI 127>: nam dicunt alias esse purgatiores extra hos circulos

potestates.

Il lemma ad esso correlato che spiega 6, 127 suona invece:

ergo hanc terram in qua uiuimus inferos esse uoluerunt, quia est omnium

circulorum infima, planetarum scilicet septem Saturni, Iouis, Martis, Solis,

Veneris, Mercurii, Lunae et duorum magnorum. Hinc est quod habemus

<VI 439>: et nouies Styx interfusa coercet: nam nouem circulis cingitur terra.

In un terzo passo Servio fa ulteriore riferimento allo Stige (georg. 1, 243) e al modo in cui esso è stato interpretato, concludendo significativamente che bisogna esser consapevoli del fatto che il Mantovano abbia mescola-to licenze poetiche e dottrine filosofiche.

Se in Virgilio lo Stige circonda dunque i nove cerchi della regione oltremondana con le nove categorie di anime dannate o beate, è facile supporre come le speculazioni tardoantiche avessero inteso allegorizzare tale dettaglio, identificando i nove meandri con le orbite celesti.20 Muovendo dall’idea che l’aldilà sia da collocarsi nel cielo (come già osservato in somn. 13 sg.),21 avremo quindi il seguente schema: l’orbita

19 Phaed. 118. Oltre all’immagine platonica a tale contaminazione sembra soggiacere anche un motivo analogo presente negli Oracoli Sibillini 2, 294 sgg.: cfr. Dieterich 160 e Setaioli, “Noviens Styx interfusa”. Per Minucio Felice cfr. già Courcelle, “Interprétations néoplatonisantes ...” 102. Sembra interessante notare qui anche il passo di Firm., math. 8, 12, 2, in cui lo Stige sembra essere identificato con la terra: tuttavia si tratta di un luogo testualmente corrotto, che impedisce di formulare ulteriori ipotesi. 20 Cfr. Kerényi 437; Setaioli, “Noviens Styx interfusa”. 21 Simili interpretazioni, talvolta oscillanti, della struttura dell’aldilà si ritrovano anche in Macrobio e nella farrago dei vari scolii a Lucano: in particolare, il primo in somn. 1, 11 discute delle tre differenti dottrine che erano in auge tra i Platonici a proposito della differenziazione delle varie anime nell’aldilà, e in particolare nella sfera eterea tra terra e luna, ovvero nelle zone successive. Gli scolii, più banalmente, commentano i versi iniziali del libro nono, ossia la cosiddetta ‘apoteosi’ di Pompeo: interessante notare solo qualche osservazione tra quelle raccolte nel Supplementum


più esterna è il cielo delle stelle fisse, dove abitano dio e i beati, seguito poi da Saturno, Giove, Marte, Sole, Venere, Mercurio, Luna, e infine dalla sfera della morte che si estende fino alla terra, che è dunque la nona e la più bassa.22 Tra Favonio e Servio vi è comunque una differenza significativa: nei “due grandi pianeti” del lemma serviano a 6, 127 si dovrà riconoscere il cielo delle stelle fisse e una decima sfera, il Primo Mobile o Cristallino, la cui introduzione si deve a Tolomeo e che, di con-seguenza, era ignoto alle speculazioni di Cicerone o Virgilio. Favonio, invece, segue da vicino il modello dell’Arpinate, per il quale “l’universo è compaginato di nove sfere (otto, oltre la terra)”:23 questo dato, esplici-tamente ribadito nella conclusione del passo citato, emerge comunque già nel capitolo precedente, in cui, tra gli esempi citati a motivare la perfezione del numero otto, si menziona anche il numero delle sfere celesti. Per Favonio il numero nove degli intervalli lungo cui fluisce lo Stige si ottiene computandovi esplicitamente anche la terra.24

Come si è detto, secondo Eduard Norden, la cui tesi fu ripresa con ulteriori argomentazioni da Friedrich Bitsch, l’autore di questo commen-to, simile nella struttura agli Homerika Zetemata porfiriani, poteva essere Mario Vittorino, che univa abilità di grammatico e retore a conoscenza

adnotationum super Lucanum: 6. QVODQ. PATET etc. spatium (DRV). Sapientes ita volunt, ut spatium quod inter coelum et terram est possideant animae nobilium defunctorum (aADR); de qua re diffuse Marcianus disputat (si allude chiaramente a Marziano Capella); per la clausola del v. 8 (aetheris imi) la nota glossa: aerem dicit imi aetheris. Sugli scolii lucanei si veda già Courcelle, “Interprétations néoplato-nisantes ...” 112. 22 Si tratta, com’è noto, dell’ordine ‘caldaico’ dei pianeti, attribuito a Pitagora (cf. Plin., nat. 2, 84), ad Archimede e ad altri, che è il più diffuso tra gli scrittori romani, sembra, grazie alla mediazione di Posidonio. Esso ricorre, del resto, già nel Somnium ciceroniano, in Claudiano (paneg. dictus Honorio cos. III 163 sgg.), Calcidio (comm. 72.96) e Macrobio (somn. 1, 12, 14) e ha la particolarità di collocare il Sole nel mezzo (come è detto anche negli stessi OC 58.59). Da questo si differenzia l’ordine ‘egiziano’, più antico, che collocava il Sole dopo la Luna, seguito, tra gli altri, dall’astronomo Eudosso, da Platone stesso (Tim. 38 c-d), da Aristotele (Metaph. 8, 1073 b 32) e, in altri punti, da Macrobio (somn. 1, 19, 2). 23 Ronconi 94. 24 Non mi trova dunque consenziente quanto scrive Setaioli, La vicenda dell’anima 73, ossia che Favonio in questo passo designa la Terra circondata da nove sfere, dal momento che presuppone nove avvolgimenti. Lo studioso attribuisce inoltre a Nor-den (e a quanti lo hanno seguito nell’interpretazione “avvolgimenti dello Stige” – sfere celesti, quali Festugière e Wallace) un fraintendimento, giacché essi intenderebbero nove sfere oltre la terra, considerando quindi anche il Primo Mobile o Ánastroß. È vero, invece, che questa dottrina è presupposta da Servio, sia pure in maniera non sempre coerente o consequenziale (Setaioli, La vicenda dell’anima 76).


dettagliata del Neoplatonismo.25 La proposta di Norden ha raccolto in linea di massima il consenso degli studiosi successivi, in particolare di Pierre Courcelle e di uno tra i massimi esperti di Mario Vittorino, ossia Pierre Hadot.26

Un ultimo passo può essere preso in considerazione per la nostra trattazione, vale a dire Mart. Cap., 1, 14 sg., per le cui fini analisi molto dobbiamo a Danuta Shanzer:27 il contesto di Marziano è, comunque, assai differente, e, conformemente al dettato stilistico che gli è abituale, presenta un lessico molto più ‘fiorito’. Ivi si parla dei fiumi inferi assi-milati ai pianeti e dal corso tortuoso, diverso a seconda delle varie orbite: questa sarà l’interpretazione prevalente anche nei commentatori medie-vali a Marziano. Riportiamo il passo nella sua interezza, giacché esso sembra essere sfuggito alla maggior parte dei commentatori:

demonstrabat praeterea Virtuti Cyllenius amnes quosdam caelitus defluentes,

quos transeundos esse perhibebat, ut ad deum ipsum, quem reperire cura est,

peruenirent. uerum eosdem amnes diuersicolor fluentorum discrepantium unda

raptabat; quippe primus diffusioris ac prolixi ambitus gurges liuentis aquae

uolumine nebuloso atque algidis admodum pigrisque cursibus haesitabat.

interius alius lactis instar candidaeque lucis mitis omnia quietusque motu

undas uoluebat argenteas. tertius uero nimio rubroque igne rutilantes festina-

taque rapiditate praecipites fragososque cursus anhela sulphureus celeritate

torquebat. qui hunc sequebatur auratus ac fulgidus et flammis coruscantibus

rutilans; sed diuersitati fluminum, utrimque coniunctus quibusdam riuulis in-

termixtis, quantum pensabat moderatio, temperabat. uerum interior ilio electro

purior resplendebat amnis, quem praeter ceteros Fortunarum ille consistens

populus appetebat, quarum alias eius odor et halatus illexerat, alias lenis

undae canori permulsere modulatus; gustum autem haustumque quamplures ex

eodem dulcissimo gurgite sitiebant. nec deerant, qui eadem foueri abluique

lympha ac se in illam iacere cupiebant. praeterea duo restrictiores, ac sinu

ambituque paruo raptabantur interius, quorum uterque pro aliorum uicinia et

confinio coloratus exiguum proprii saporis haustum multa mutabilis

admixtione traxerat. nam alter nimia celeritate festinus ac plerumque consis-

tens relabensque ferebatur; alius uero quandam undarum originem gestans

flexuosisque anfractibus errabundus spumabat cunctis seminibus fluentorum.

hi igitur cursus discoloris amnes praedictas rerum nationumque Fortunas im-

mensis primo sinibus ambiebant.

25 Norden 26; Bitsch. Non ha invece avuto seguito la proposta del Baehrens, che propendeva per Cornelio Labeone: cfr. Mastandrea 199 sgg. 26 Courcelle, “Interprétations néoplatonisantes ...”; “Les Pères ...”; P. Hadot, Marius Victorinus 215 sgg., il quale discute inoltre un passo ben noto di Servio (georg. 4, 373) in cui si critica l’interpretazione offerta da un certo Vittorino (forse il nostro scrittore?) a proposito del nesso mare purpureum. 27 Shanzer 187 sgg.


Preliminarmente andrà detto che le osservazioni di Shanzer secondo cui il passo marzianeo non mostra nessuna interferenza con le coeve discussioni cristiane a proposito delle acque sopra e sotto il firmamento, valgono anche per Favonio.28 La fonte è dunque da rintracciarsi nell’am-bito neopitagorico/neoplatonico, e per la studiosa americana essa risale a quella che era una esegesi di Numenio. Secondo una testimonianza di Proclo, infatti, Numenio asserisce che il centro di tutto il cosmo e della terra si situa a metà tra cielo e terra.29 In esso vi sono i giudici che inviano parte delle anime al cielo, parte alla terra, parte ai fiumi sotterra-nei. Egli ricorda i due baratri (xásmata), che corrispondono alle porte dei poemi omerici, del Capricorno e del Cancro, e che sono posti l’uno in basso verso la nascita, l’altro in alto.30 Numenio inoltre identifica i fiumi sotterranei (ossia, credo, quelli che nelle descrizioni poetiche apparivano come tali) con i pianeti. La via lattea (galacía), denotata come lumino-sa, corrisponde all’Ade e al luogo ove dimorano le anime. Proclo, non senza spunti polemici (resi espliciti dall’uso di termini derogatori quali teratología e surráptw), osserva che Numenio “cuce insieme” paro-le platoniche e termini magico-astrologici,31 al fine di offrire in tal modo una interpretazione dell’immagine già omerica delle due porte infernali e della geografia dell’aldilà.

In ogni caso, l’idea presente a Numenio di un rivolgersi tortuoso del destino pare muovere da un passo assai noto del Timeo (43 a), in cui si fa riferimento ad un corpo sbattuto qua e là, con il contrasto tra mate-ria mutevole e immutabilità, e l’impiego della metafora dell’acqua, che successivamente fonderà gran parte delle interpretazioni neoplatoniche dell’Odissea. Si può quindi verisimilmente supporre che Numenio abbia sviluppato in maniera assai complessa anche sul piano della topografia 28 Non è possibile stabilire con certezza se Favonio fosse pagano o cristiano: certo è che nella sua esegesi non vi è traccia di riferimenti alla cultura cristiana (come del resto tali riferimenti sono del tutto assenti anche in Macrobio): per esempio a proposito della discussione del numero tre si deve notare la totale assenza anche solo di allusioni alla Trinità, che invece appaiono in un’opera come il Griphus ternarii numeri di un pagano o cristiano tiepido quale fu Ausonio. 29 Cfr. fr. 35 des Places (Procl., In Remp. II 128, 26 sgg.). 30 Per questa idea cfr. anche il fr. 34 (Macr., somn. 1, 12, 1-4). Sui due passi si vedano già le considerazioni di Cumont “Les enfers selon l’Axiochos”; Lux Perpetua 190 sgg. 31 Nei termini di geneqlialogiká e telestiká si devono intendere forse immagini tratte dalla lingua astrologica e misterica (caldaica, secondo Shanzer). In quest’ulti-mo caso la studiosa è tuttavia ben consapevole di quanto sia difficile, data la stretta vicinanza cronologica, poter stabilire una priorità tra Numenio e OC, su cui cfr. ancora Dodds, “Numenius and Ammonius”; Mazza 139.


uno spunto che fosse presente anche negli OC. Più precisamente, l’iden-tificazione dello Stige con le sette sfere permetterebbe di chiarire alcuni frammenti degli OC, quelli in cui compare la nozione del ÿeûma, ossia 171 e 172.32

Shanzer, basandosi soprattutto su Macr., somn. 1, 12 sgg. che presenta notevoli affinità col passo di Proclo (e che infatti nella raccolta dei frammenti di Numenio di des Places è collocato immediatamente prima del testo del Diadoco), suggerisce che questo tipo di esegesi sia da ricercare in un commento perduto, forse porfiriano, alla Repubblica di Platone, che incorporasse anche l’esegesi di Numenio, e che, pertanto, non appare necessario postulare l’anello intermedio di un commento a Virgilio.

Se questo tipo di obiezione è senz’altro valida per Marziano Capella, si deve tuttavia osservare che l’idea di un commento in latino, lungi dall’essere un elemento di complicazione, appare a mio avviso la soluzione più economica per spiegare il ricorrere di interpretazioni molto vicine tra loro in autori dell’Occidente romano, senza contare che Favonio molto probabilmente non attingeva a fonti greche. Certo, l’attri-buzione di un commento ad un autore preciso come Vittorino è altamen-te ipotetica e allo stato attuale non vi sono elementi dirimenti o probanti per suffragarla:33 resta però il fatto che questo scrittore può essere un candidato ideale per via della sua attività di retore, coniugata alla non comune conoscenza di dottrine platoniche.

Nel passo di Favonio, inoltre, è un’ulteriore immagine ad indiriz-zare verso la teologia di stampo numeniano-caldaico. Ci riferiamo all’idea dell’anima fontana e sarà dunque da considerare un fraintendi-mento, come già molti hanno notato, l’espunzione dell’incidentale hinc dicitur phgaía da parte di Luigi Scarpa, che pure aveva causato proble-mi interpretativi per via di una sintassi non immediatamente perspicua (per es. Caspar Barthius l’aveva trasposta dopo decursum e tale testo è seguito anche da van Weddingen e Marcellino). Benché l’anima univer-

32 Cfr. rispettivamente Mhdé pot’ �k lëqhß ÿeúswmen xeûma tapeinón e (�lhß,) �ß katasúrontai polloì skolioîsi ÿeéqroiß. La n. 1 al frg. 102 di des Places segnala anche l’espressione che si ritrova in Psello, ÿeûma têß e¥marménhß. 33 Cfr. Gersh, Middle Platonism 510.515; Setaioli, La vicenda dell’anima 239 sgg. Lo studioso propende per l’esistenza di vari commenti o porzioni di commento, non necessariamente riconducibili ad un unico autore, mentre considera fantasmatica l’idea del commento di Vittorino. Si segnali qui, benché non abbia avuto seguito per l’enorme grado di ipoteticità ad essa sotteso, la tesi citata da Courcelle, Les lettres grecques 20 sgg. secondo cui Vittorino avrebbe commentato il Somnium ciceroniano e che a tale opera si fossero ispirati Favonio e Macrobio.


sale si prestasse ad essere designata come ‘fonte’ o ‘sorgente’ delle anime individuali già presso i Medioplatonici,34 tale concezione, nel mondo latino, è fatta propria soprattutto da Mario Vittorino. Secondo Vittorino, esiste dunque una anima universale, modellata sulla Trinità e sul Logos in particolare, creata da Dio, ma in certo qual modo dotata di capacità autogenerativa e, sulla scorta del noto passo del Fedro, sempre in movimento (Adv. Ar. 4, 5, 10-11).35 Da essa, chiamata anche anima fontana, discendono poi le anime individuali, o mundanae, dotate di una scintilla o soffio divini, come viene detto nel § 11 del libro IV dell’Ad-versus Arium, il cui “tono mitico” per Hadot sembra derivato dagli Oracoli Caldaici, sempre tramite la mediazione di Porfirio.36 Le singole anime constano dunque di una parte spirituale e di un’altra carnale o ma-teriale e da esse, in una catena, che parte appunto dalla divinità (cfr. Adv. Ar. 1, 25), per snodarsi lungo le gerarchie angeliche, ed esplicare la sua mutua interconnessione grazie al Logos. Come è evidente anche solo ad una prima lettura, questa dottrina sembra più una forma di emanazionis-mo che di creazione, in cui gli elementi cristiani sono ridotti al minimo.

In Adv. Ar. 4, 10, 45 si riproduce la stessa nozione, pur senza nominare lo Stige. Vittorino inizia presentando la trasformazione che il movimento vitale opera nei corpi, che, oscillando, riescono a determi-narsi grazie al limite. Questa vita si spande tra gli esseri come ‘colando’ attraverso il logos (4, 11, 7 sgg.) e di volta in volta la corrente è sempre più impetuosa, poiché questa anima generativa desidera vieppiù comuni-care la vita ai vari esseri:

Etenim, cum, rerum vi et natura ipsa duce, nihil sint omnia si non vivant, et

motu vitali vacua, nec molem hylicam, aut exsistentiae vel imaginem vel

speciem habere credantur — fluendi enim ac refluendi naturam incondite, sub-

sistendi non recipit vis lubrica inconstans nec formam recipit ut aliquid esse

dicatur; unde, carens eo quod est aliquid esse, etiam esse suum non tenet ut

recte nullo modo esse dicatur; at nunc, comprehensa et tota atque in partibus

circumsistens et formata et hoc corporata et ad aliquid esse, specie aliqua,

capta, et esse creditur, quia, motu vitali et ab infinito certis lineamentis septa,

in sensus certissimos promovetur — ergo hylica quae sunt, ut esse videantur,

34 Cfr. Apul., Plat. 1, 9; Tert., anim. 20, 6 e 27, 9. Si veda anche Arnob., nat. 2, 15.22. 35 Si tratta del noto passo di Phaedr. 245 c (non entriamo nel merito del problema della variante a�tokínhtoß ovvero �eikínhtoß); per Vittorino sono importanti le sezioni di Adv. Ar. 1, 63 e soprattutto 4, 13. 36 Cfr. P. Hadot, Porphyre I 395 sgg. Per le concezioni platoniche sull’anima, cfr. Festugière, Révélation III, con in appendice l’edizione dello scritto porfiriano ad Gaurum (su come l’anima si congiunge all’embrione) e del de anima giamblicheo.


facit vis potentiaque vitalis quae defluens a lógö illo qui vita est, quem

dicimus filium, per archangelos, angelos, thronos, glorias ceteraque quae

supra mundum sunt, primo in incorpora atque Áula, naturali sua substantia

munda atque puriora, cum currit ac labitur, lucem suam maiore sui

communione partitur. Mox in animam fontemque animae gradatim veniens,

quia anima imago toû lógou est, quasi quadam cognatione maiorem

defluendi accipit cursum; et quia in animanda anima properat, fit ei in

animanda, eius petulantior adpetitus. Hinc in hylen mersa et mundanis elemen-

tis et postremo carnalibus vinculis inplicata, corruptioni atque ipsi morti sese

miscens, vivendi idolum materiae faecibus praestat. Vivunt ergo cuncta, terre-

na, humida, aeria, ignea, aetheria, caelestia, non lógö illo priore nec vitae

integro lumine sed propter copulationem hylicam saucia luce vitali. Vivunt

supracaelestia et magis vivunt quae ab hyle et a corporeis nexibus recesserunt,

ut puriores animae et throni et gloriae, item angeli atque ipsi spiritus, alii ut in

alio, id est in sua substantia vitam habentes, alii ipsa vita sunt. Iesus autem

Christus et spiritus sanctus — nam et de hoc mox docebimus — simul cum deo,

sed a deo tamen, vita sunt, sed universalis vita.

I passi presentano tra loro notevoli analogie (le più importanti delle quali sono da riscontrarsi in anima fontana e vitae substantiae), ma anche delle differenze, giacché Vittorino riferisce al Padre l’azione di dispensa-re la vita, mentre in Favonio ciò è attribuito alla sola anima (senza conta-re che lo Stige non viene citato). Per tale motivo Shanzer è incline a minimizzare la relazione tra i due passi, che invece Hadot sottolineava lungamente. È possibile tuttavia ipotizzare che nello sviluppare la sua opera cristiana Vittorino abbia eliminato le tracce più scottanti di paga-nesimo, le quali dovevano essere invece presenti nella sua fonte greca o nel suo stesso commento virgiliano, redatto anteriormente alla conver-sione.

A fianco del tema del descensus e della progressiva contamina-zione con la materia e la morte37 ovvero della caduta dell’anima (espres-sa da termini come crassitudo corporis o densitas corporis; oblivio e interpretazione del Lete), Favonio presenta qui l’idea, più rara, della concatenazione delle anime tra loro. Si può pertanto supporre con buona verisimiglianza che Favonio interpreti con lo Stige l’anima del mondo e i suoi avvolgimenti. Essi, tuttavia, “non s’identificano, come in Servio, con le sfere celesti, bensì indicano la funzione vivificatrice che riempie di sé gli intervalli che separano le sfere, come è reso chiaro più volte”.38 37 Che sarebbe stata largamente ripresa anche da altre esegesi virgiliane tardoantiche, a proposito dei ben noti versi di Aen. 6, 730 sgg., igneus est ollis vigor et caelestis origo / seminibus quantum non noxia corpora tardant / terrenique hebetant artus moribundaque membra. 38 Setaioli, La vicenda dell’anima 74.


Si tratta precisamente delle dottrine presenti, con maggior ampiezza, in Vittorino e Marziano.

Ad indirizzare verso la ripresa di un’esegesi degli OC, infatti, è determinante il fatto che Marziano Capella, in un passo fortemente permeato di immagini caldaiche, presenti da parte di Filologia l’invoca-zione ad “una certa fontana virgo”, unita agli altri due membri della triade, l’�pac e il dìß �pékeina, ossia il Padre e l’Intelletto.39 Già da lungo tempo in questa sezione del De Nuptiis si sono riconosciute le tracce della dottrina caldaica, in particolare per via della identificazione di Ecate/anima del mondo come sorgente e fonte delle virtù.40 Nel passo di Favonio sembra essere presupposta un’ulteriore identificazione, quella tra lo Stige-anima ed Ecate. Entrambe divinità correlate al mondo infero, esse vengono probabilmente assimilate, in quanto terribili e in quanto i serpenti di Ecate si attorcigliano come i meandri dello Stige. L’immagine dell’anima-fonte ricorre anche altrove in Marziano Capella, precisamen-te in 9, 922, l’unico passo dell’opera in cui si farebbe esplicito riferimen-to al descensus delle anime:

cum illa monas intellectualisque lucis prima formatio animas fontibus emanan-

tes in terrarum habitacula rigaret.

Ancora, il background degli OC sembra emergere dall’immagine dell’auriga, che corrisponde a quella dell’Óxhma, il veicolo dell’anima, anch’esso concetto chiave della teologia caldaica.41 Interessante, inoltre, 39 Su questa nozione si veda Seng in questo volume. Per il passo in Marziano rimandiamo alle nostre considerazioni in Tommasi, “Aspekte des Nachlebens ...”. 40 Cfr. OC 51: Deciterêß mèn gàr lagónoß perì xërama xóndrwn / pollç �dhn blúzei yuxêß libàß �rxigenéqlou / Árdhn �myuxoûsa fáoß pûr a�qéra kósmouß; e 52 Laiñß �n lagósin §Ekáthß �retêß péle phgë, / Éndon �lh mímnousa tò parqénon o� pro<eîsa. Importante vedere come anche Rea sia connotata come fonte (OC 56), un brano nel quale non mi sembrano assenti neppure giochi paretimologici tra §Reíh e ÿoë. È possibile supporre come a tali passi fossero presenti richiami alla lingua tragica, e segnatamente ad Aisch., Pers. 613, libásin ©drhlaîß parqénou phgêß méta. Sul ruolo di Ecate importanti considerazioni svolge Fauth 105 sgg., con bibliografia anteriore, tra cui almeno Johnston, Hekate Soteira. L’interpretazione di Ecate come fonte delle anime è esplicitata anche da Dam., In Parm. p. 235.8-10 Ruelle (= III 181, 9-10 W. - C. - S.), che si richiama del pari al krater platonico. Si veda anche Hoffmann in questo volume, segnatamente p. 106 n. 21. 41 Per questo motivo cfr. Di Pasquale Barbanti. La nozione di un “cavaliere” appare in un frammento dubbio, il n. 216, che forse andrà ascritto all’Orfismo, ma che nondimeno presenta una serie di elementi collocati in forma quasi di “aurea catena”. Per l’idea dell’autocreazione e del superabbondare, sì che la creazione sia una sorta


soffermarsi sul summus Pater (nesso, peraltro, assai comune in latino) e sul suo “separare”, che richiama da vicino la nozione del “taglio” di OC 179, páshß tmësioß Árxein, e 22 e�ß tría gàr noûß eÎpe patròß témnesqai �panta / <prwtístou patròß> �idíou nþ pánta kubernôn. Nel testo latino dissaepit è la brillante congettura di Winter-feld per il tradito dissepet, privo di senso, e il verbo andrebbe riferito al summus Pater: la certezza della correzione appare suffragata da due paralleli in Boezio, cons. 4, m. 6, 43, dissaepta suo fonte, ripreso poi nella sezione conclusiva di 5, 3.42 Ivi si menziona la fonte della vita, con un linguaggio che riecheggia Mario Vittorino: gli elementi che da questa fonte si staccano possono farvi ritorno solo grazie al rector sommo, che ne guida e indirizza i moti, secondo la dottrina dell’�pistrofë, impe-dendo la loro dissoluzione. Infine, può essere interessante segnalare come l’aggettivo hiulcus, utilizzato per indicare qui i circoli celesti “divisi tra loro”, sia spiegato talora dai glossari con xásma, ossia con il termine impiegato da Numenio (sia pure in un contesto non immediata-mente assimilabile).43

Va detto comunque che il motivo dell’anima-fonte compare già in Arnobio, nat. 2, 25, un passo della polemica contro i viri novi che è stato considerato come ispirato dagli OC o da Numenio, anche per via dell’immagine delle geminae mentes, ossia l’intelletto dalla duplice funzione che viene dopo il dio sommo:44

di incessante continuum cfr. anche i riferimenti offerti, a proposito di Macrobio, da Gersh, Middle Platonism 533 sgg. Importante è la dottrina, ad essa legata, del corpo astrale, che avrà notevole fortuna nel Rinascimento, come ben dimostrato da Culianu, che riprende e sviluppa Walker. Lo sviluppo di queste dottrine in Servio, ben più ampio che non nel breve accenno di Favonio, è trattato diffusamente in Setaioli, La vicenda dell’anima 73 sgg. 42 Oltre ad una eventuale fonte filosofica soggiacente a Boezio si deve però notare il referente poetico immediato, ossia Sen., Med. 335, bene dissaepti foedera mundi. 43 Cfr. anche il summus Pater che da una hiulca nube approva in Claud., paneg. dictus Olybrio et Probino coss. 206. Una giuntura affine (nimbis hiulcis) è impiegata dallo stesso poeta in rapt. Pros. 2, 230. Probabilmente si tratta di un’estensione del significato attivo che in Stat., Theb. 1, 26 assume il fulmine (“che fa dividere”). 44 Cfr. Num. frg. 16 (Eus., PE XI 22, 3-5), secondo cui il secondo dio, l’intelletto, da una parte è rivolto verso l’esterno, in quanto crea il mondo, dall’altra si rivolge all’interno di sé, in quanto contempla il primo dio, una distinzione che ricorrerebbe parimenti negli OC (e, oltre, in Mario Vittorino). Tale immagine sembra impiegata anche da Claudiano, paneg. dictus Manlio Theodoro cos. 104: cfr. Moreschini, “Paganus pervicacissimus” e Seng, KOSMAGOI 158 sgg. (che intende nel passo di Claudiano mens = anima). L’immagine dei crateres, che in ultima analisi derivano


Haecine est anima docta illa quam dicitis, immortalis perfecta divina, post

deum principem rerum et post mentes geminas locum optinens quartum et

afluens ex crateribus vivis?45

In Mario Vittorino la metafora della fontana da cui sciaborda l’acqua è impiegata anche a proposito della generazione divina, accompagnata da ulteriori formulazioni che denotano la soprabbondanza in Candid., Epist. § 7:

Dicunt autem quidam, quod iuxta superplenum generatio a deo. superplenum

autem dicunt, sicuti fons superebulliens habet, quod superabundet, effundens et

semper plenus, sic et a deo, quemadmodum et a fonte, quod superest, effun-

ditur, et haec est generatio a deo. in eadem rursus incurrit ratio.

Infine, anche nella lunga sezione di Macrobio sul descensus dell’anima, di cui abbiamo già accennato in precedenza, il motivo è ripreso con una certa ampiezza. Il passo di Macrobio, analizzato in extenso da Elferink, De Ley e più recentemente da Gersh,46 sembra ispirarsi per larga misura a Numenio, per quanto non si possano tralasciare suggestioni porfiriane (e forse tramite esse derivava la conoscenza del filosofo di Apamea). Esso presenta, però, anche lo sviluppo di un modello metafisico geometrizzante, in cui ci si richiama al Timeo per descrivere la progressione delle anime:

5. Illinc ergo, id est a confinio quo se zodiacus lacteusque contingunt, anima

descendens a tereti, quae sola forma diuina est, in conum defluendo

producitur, sicut a puncto nascitur linea et in longum ex indiuiduo procedit,

ibique a puncto suo, quod est monas, uenit in dyadem, quae est prima

protractio. 6. Et haec est essentia quam indiuiduam eandemque diuiduam

Plato in Timaeo, cum de mundanae animae fabrica loqueretur, expressit. [...] 11. Haec est autem hyle, quae omne corpus mundi quod ubicumque cernimus,

ideis impressa, formauit. Sed altissima et purissima pars eius, qua uel

sustentantur diuina uel constant, nectar uocatur et creditur esse potus deorum,

inferior uero atque turbidior potus animarum, et hoc est quod ueteres Lethae-

um fluuium uocauerunt. [...] 13. Hoc ergo primo pondere de zodiaco et, lacteo

ad subiectas usque sphaeras anima delapsa, dum et per illas labitur, in

singulis non solum, ut iam diximus, luminosi corporis amicitur accessu, sed et

singulos motus, quos in exercitio est habitura, producit: 14. in Saturni, ratioci-

apertamente dal Timeo, compare nel fr. 42 degli OC. Krämer 236 per l’interpreta-zione dei due intelletti. Per tutto il passo arnobiano si veda l’ancora fondamentale indagine di Mazza 129 sgg. 45 Majercik, “A reminiscence ...” per altri riferimenti nella letteratura greca. 46 Elferink; De Ley; Gersh, Middle Platonism 564.572 sgg.; Armisen-Marchetti I 164 sgg.


nationem et intellegentiam, quod logistikón et qewrhtikón uocant; in Iouis,

uim agendi, quod praktikón dicitur; in Martis, animositatis ardorem, quod

qumikón nuncupatur; in Solis, sentiendi opinandique naturam, quod

a�sqhtikón et fantastikón appellauit; desiderii uero motum, quod

�piqumhtikón uocatur, in Veneris; pronuntiandi et interpretandi quae sentiat,

quod ¢rmhneutikón dicitur, in orbe Mercurii; futikón uero, id est naturam

plantandi et augendi corpora, in ingressu globi lunaris exercet. 15. Et est haec,

sicut a diuinis ultima, ita in nostris terrenisque omnibus prima. Corpus enim

hoc, sicut faex rerum diuinarum est, ita animalis est prima substantia. [...] 17.

Nec te moueat quod de anima, quam esse immortalem dicimus, mortem totiens

nominamus. Et enim sua morte anima non extinguitur, sed ad tempus obruitur,

nec temporali demersione beneficium perpetuitatis eximitur, cum rursus e

corpore, ubi meruerit contagione uitiorum penitus elimata purgari, ad

perennis uitae lucem restituta in integrum reuertatur.

Riteniamo particolarmente interessante accostare il testo di Favonio e quello di Macrobio, per varie ragioni. La prima è il fatto che Macrobio introduce (in una sezione che abbiamo omesso di citare) l’esegesi allegorica del Cancro e del Capricorno, come già faceva Numenio; il richiamo a queste due costellazioni, sebbene in un senso differente rispetto a Numenio-Macrobio, si ravvisa anche nel cap. 18 di Favonio, ove compare parimenti la nozione della sfera �planëß. Secondariamen-te, vediamo come l’idea del descensus dell’anima sia accompagnata dalla menzione di un fluire continuo attraverso le sfere (otto), che produ-ce differenti caratteristiche: questo sembra essere molto vicino a quanto osservava Servio, per il quale le passioni umane sono il prodotto del fluire dello Stige. I differenti moti, invece, possono accostarsi al brano di Marziano.

Infine, il modello geometrico e l’idea della diade come estensione della monade richiama il secondo passo in cui verisimilmente Favonio si riferisce agli OC, vale a dire l’inizio del capitolo 6, che parimenti contie-ne un richiamo a Virgilio, nel riferimento a Giunone, “sposa del gran Giove e suora” (Aen. 1, 46-48: ast ego, quae diuom incedo regina, Iouisque / et soror et coniunx, una cum gente tot annos / bella gero).

[1] Dyas uero, ut theologi asserunt, secundus est motus. Primus enim motus in

monade stabilis et consistens, in dyadem uelut foras egreditur: [2] primumque

conubium poetae fabulose dixerunt sororis et coniugis, quod uidelicet unius

generis numero coeunte copuletur: et Iunonem uocant, uni scilicet Ioui

accessio<ne> alterius inhaerentem.47

47 “Il due in realtà, come dicono gli esperti del divino, è il secondo movimento, giacché il primo, stabile e permanente nella Monade, si riversa nel due come se


Ora, l’interpretazione ‘fisica’ di Giunone, sulla scorta del gioco ana-grammatico tra �Hra ed �ër, non è certo nuova, attestata com’è in latino fin dai tempi del de Natura deorum ciceroniano (2, 66), e in greco già da Parmenide ed Empedocle;48 inoltre, come ha mostrato Alfonso Traina in una raffinata indagine lessicale, il nesso solenne et soror et coniunx attraversa tutto il corso della letteratura latina, classica e cristiana.49 Il testo ciceroniano già presenta, peraltro, anche l’interpreta-zione affine e correlata (benché meno attestata), tra Iuppiter e aither. Tra le fonti tardoantiche che offrono questo tipo di esegesi tradizionale possiamo ricordare inoltre Servio e Macrobio.50 Più originale sembra invece l’etimologia ‘aritmologica’ qui offerta da Favonio con riferimento al connubio con Iuppiter, ossia il numero uno.

Anche in questo caso, il passo presenta un richiamo ad una autorità, che Favonio mostra di seguire. Si tratta di quei theologi, identificati con gli OC da Pierre Hadot, al quale si deve anche chiara-mente l’accostamento con passi di Mario Vittorino in cui ricorre la stessa immagine del secondo moto che fuoriesce dal primo, il quale propria-mente non è moto, ma stasi: “le premier mouvement est immobile et en repos ; il reste à l’intérieur ; mais il peut aussi sortir au-dehors ; il y a

uscisse fuori. E i poeti nei loro miti lo hanno indicato come il primo matrimonio della sorella e sposa, perché naturalmente si costituisce per l’aggregazione di un numero di un solo tipo. E lo chiamano Giunone perché si unisce all’uno, cioè a Giove, con l’aggiunta di un altro numero”. 48 Cfr. la ricca messe di materiali offerta in Pease 716 sg. Secondo Gersh, Middle Platonism 521 si tratta di esegesi che, in latino, rimontavano a Varrone: cfr. infatti il frg. 28 Cardauns. 49 Cfr. Traina, da cui derivo l’informazione per cui il nesso soror et coniunx di ascendenza ciceroniana viene di gran lunga preferito rispetto a coniunx et germana, attestato però in due autori africani, dalla prosa particolarmente elaborata quali Apuleio e Marziano Capella. 50 Serv., Aen. 1, 47: physici Iouem aetherem, id est, ignem, uolunt intellegi, Iunonem uero aerem et quoniam tenuitate haec elementa paria sunt, dixerunt esse germana. Sed quoniam Iuno, hoc est aer subiectus est igni, id est Ioui, iure superposito elemento mariti traditum nomen est; Macr., somn. 1, 17, 15: hinc et Iuno soror eius et coniunx vocatur. Est autem Iuno aer; et dicitur soror, quia isdem seminibus quibus caelum etiam aer procreatus; coniunx, quia aer subiectus est caelo. Cfr. anche Mart. Cap. 2, 149, con richiamo alla potestà sull’aere. Differente la spiegazione di Aug., civ. 4, 10: Cur illi etiam Iuno uxor adiungitur, quae dicatur Soror et coniux? Quia Iovem, inquiunt, in aethere accipimus, in aere Iunonem, et haec duo elementa coniuncta sunt, alterum superius, alterum inferius. Non est ergo ille, de quo dictum est Iovis omnia plena, si aliquam partem implet et Iuno. An uterque utrumque implet, et ambo isti coniuges et in duobus istis elementis et in singulis simul sunt? Cur ergo aether datur Iovi, aer Iunoni?


donc continuité entre le mouvement tourné vers l’intérieur et le mouvement tourné vers l’extérieur ; mais le mouvement tourné vers l’intérieur représente un état transcendant d’unité et de simplicité parfaites”.51 Si confrontino Adv. Ar. 4, 8, 26-29 e 3, 2, 27-35 rispetti-vamente:

esse enim primus motus est qui cessans dicitur motus, idem intus motus; cum

enim se ut exsistat operatur, recte et intus motus et cessans motus est

nominatus;

idemque motus, cum intus in se est, idem est quod substantia, qui cum inde

spectat et ut foras emineat, id est ut operetur atque agat, hic partus est, hic

natalis et, quia motus unus est, unigenitus filius. Motus autem unus siue illa

uita siue intelligentia. Etenim uitam motum esse necesse est. Viuefacit enim

omnis uita. Unde motus est uita, qui, siue in se exsistens atque in se conuersus,

substantia ipse sibi est, siue foras spectat, unde magis dicitur motus.

Analogamente, il motivo della diade che si sviluppa quasi fuoriuscendo dalla monade compare anche in Marziano 7, 732:

denique cum unum facta in quodcumque defluxerit, licet eius linea insecabilis

ac sine latitudinis significatione fundatur, dyadem tamen facit.

Questa stessa metafora ricorre già in 728 a proposito della progressiva estensione, punto, linea, superficie che si svilupperebbe dal volto di Aritmetica, ma è attestata anche in Macr., somn. 1, 6, 18 (sempre a proposito della diade) e soprattutto in 1, 12, 5, un passo che, come già osservato in precedenza, è ispirato prevalentemente dalle dottrine di Numenio.52 Significativamente, essa è impiegata anche da Mario Vitto- 51 P. Hadot, Porphyre I 287. L’opposizione tra immobilità e movimento, in cui il primo principio si configura come motus stabilis, se in ultima analisi risale alla dot-trina aristotelica del motore immobile, diviene però di centrale importanza nelle speculazioni medioplatoniche per spiegare il passaggio dall’unità al molteplice. Esso è fatto proprio anche dagli Gnostici (si veda l’importante studio di Williams) e, in ambito latino, è largamente utilizzato da Mario Vittorino per spiegare i rapporti tra le prime due Persone della Trinità. Per il Neoplatonismo più tardo cfr. Gersh, KINHSIS AKINHTOS. Sul ruolo della diade e la sua derivazione dalla monade cfr. Krämer 322; Dillon, “Female principles ...” e le considerazioni da noi svolte in Tommasi, “L’androginia divina ...”, con riferimento anche all’imagerie sessuale dei primi tre numeri. 52 Philo, Opif. 40, p. 16, 1; Iambl., in Nicom. arithm. p. 57, 7; Procl., in Eucl. Elem. p. 97, 13 sgg.: £ dè ÿúsiß tçn próodon �ndeíknutai kaì tçn gónimon dúnamin, tçn �pì pâsan diástasin fqanoúsan kaì o�k �lattouménhn, tçn a�tçn mèn ¢stôsan, pâsi dè toîß meristoîß tçn o�sían parexoménhn. �llà taûta mèn


rino, Adv. Ar. 1, 60, 22 sgg. Per la matrice caldaica dell’immagine, va inoltre sottolineato come l’uso di termini di ascendenza comunque platonico-pitagorica quali monas e dyas richiamino, secondo Hadot, le immagini dell’�pac e del dìß �pékeina, cui si è già accennato.

Per quanto concerne la citazione virgiliana, a favore dell’ipotesi (che resta in ogni caso indimostrata) del commento virgiliano e della paternità di Vittorino si può forse aggiungere – cosa, a quanto mi sembra, sinora sfuggita alla critica – che il passo, già posto in luce da Norden e Hadot, del commento vittoriniano all’epistola agli Efesini,53 nel quale Vittorino cita esplicitamente e allegorizza un verso dell’Eneide (1, 58) può essere strettamente correlato a quello cui fa riferimento Favonio. Essi, infatti, muovono da versi virgiliani assai vicini tra loro, ossia l’ordine che la sdegnata Giunone impartisce ad Eolo, dio dei venti, di scatenare la tempesta e di far naufragare i Troiani. Doveva trattarsi quindi di una sezione di commento assai compatta:

Spiritus satanas et eius diabolus hic substantiam de aere habet, id est de hyle

atque materia, et potestatem in ipsa materia vel in eos qui materialiter sen-

tiunt. Est ergo ille princeps eius potestatis quae in aere est, id est in materia,

qui princeps spiritus est, sed, ut dixi, materiae atque in materiis nunc operatur,

in filiis diffidentiae, id est eorum animos tenet et ibi dominatur. Ergo qui vivit

secundum saeculum huius mundi, vivit secundum principem potestatis aeris,

spiritus qui nunc operatur in filiis diffidentiae. Est autem lectio duplex: spiritus

nunc operantis, et spiritus qui nunc operatur. Aeris autem vel principem vel

spiritum materiae nos quidem diximus, ratio tamen vehemens illa est quod ipse

est inter elementa princeps, aer scilicet. Nam et ignis aer agitatus est et aqua

aer humectus est, terra aer siccus et solidus, qui si omnia se cum habeat, ipse

est chaos, id est tenebrae et materia tenebrarum. Ignis autem purior aether et

caelum est, qui est aer agitatione succensus. Nam cum poeta ventorum descri-

beret potestatem, qua possent omnia confundere nisi regerentur, in aerem dixit

cuncta converti, si venti habeant liberam potestatem: ni faciat, maria ac terras

caelumque profundum / quippe ferant rapidi se cum verrantque per auras.

Horum separatio singulorum mundi dispositio, sicut Moyses docuit, qui sepa-

ravit aquas in principio per dei verbum, separavit et terram, separavit et

spiritum. Ergo merito materiae spiritus aeris spiritus dicitur.

gnýrima pantí, �namnëswmen dè £mâß a�toùß tôn Puqagorikwtérwn lógwn, o¼ tò mèn shmeîon �nálogon tíqentai monádi tçn dè grammçn duádi, tçn dè �pifáneian tñ triádi kaì tò stereòn tñ tetrádi. 53 A proposito della pericope di Ef 2, 1. Et vos cum essetis mortui delictis et peccatis vestris, in quibus aliquando ambulastis secundum saeculum huius mundi, secundum principem potestatis aeris, spiritus qui <nunc> operatur in filiis diffidentiae.


Vittorino identifica dunque il principe della potenza aerea con il principe della materia, e dunque l’aria con la materia stessa, in quanto essa è il primo dei quattro elementi; tali elementi, peraltro, sono ancora confusi e permangono nello stato di caos, giungendosi a separare solo con la creazione del mondo, in una ripresa della teoria ascritta ad Anassimene sulla progressiva rarefazione e solidificazione dell’aria.54 Il debito con Porfirio e, per suo tramite, con l’esegesi degli OC, appare palese. Infatti, stando alla testimonianza di Agostino, Porfirio attribuiva ai demoni natura pneumatica e asseriva che essi vivevano nella sfera sublunare; egli conosce inoltre l’idea di un capo-demone che si chiama Planos (ossia “Ingannatore”), che facilmente si prestava ad essere identificato da parte dei Cristiani con Satana.55 Ma Porfirio conosce parimenti l’esegesi allegorica di Hera come potenza dell’aria e dell’etere (un’aria più sottile, ripresa da Vittorino nell’espressione aether purior), e soprattutto come potenza perversa.56 L’esegesi porfiriana si innesta su una dottrina larga-mente presente negli OC, che vede i demoni come prodotto della materia malvagia.

Il parallelo poc’anzi citato con Marziano ci porta, infine, a considerare un’ultima esegesi numerologica offerta da Favonio, quella a

54 Cfr. P. Hadot, Marius Victorinus 219, con richiamo allo studio di Boyancé, “Note sur l’éther ...”. Alle pagine di Hadot siamo inoltre debitori per gran parte delle osser-vazioni che seguono a proposito di Porfirio e dei demoni. 55 Porph., Ep. Aneb. p. 31, 2 Sodano, con la parafrasi di Aug., civ. 10, 11 (= fr. 65y S. - S.). 56 La testimonianza porfiriana è riferita da Enea di Gaza, Theophr. PG 85, 940; ma si tratta di un’esegesi corrente, come dimostra ad es. Orig., contra Celsum 6, 42. Se ne vedano anche le riprese di Aug., civ. 10, 21: i martiri sono eroi (paretimologia con Era), perché hanno sconfitto i demoni, potenze dell’aria (il passo termina con una esplicita citazione di Porfirio: Hos multo elegantius, si ecclesiastica loquendi consuetudo pateretur, nostros heroas vocaremus. Hoc enim nomen a Iunone dicitur tractum, quod Graece Iuno �Hra appellatur, et ideo nescio quis filius eius secundum Graecorum fabulas Heros fuerit nuncupatus, hoc videlicet veluti mysticum significante fabula, quod aer Iunoni deputetur, ubi volunt cum daemonibus heroas habitare, quo nomine appellant alicuius meriti animas defunctorum. Sed a contrario martyres nostri heroes nuncuparentur, si, ut dixi, usus ecclesiastici sermonis admitteret, non quo eis esset cum daemonibus in aere societas, sed quod eosdem daemones, id est aerias vincerent potestates et in eis ipsam, quidquid putatur significare, Iunonem, quae non usquequaque inconvenienter a poetis inducitur inimica virtutibus et caelum petentibus viris fortibus invida.


proposito del numero sette, che pure presenta numerosi elementi tradi-zionali, essendo identificato con Minerva fin da Varrone:57

Septimus igitur solus nec creatur ex binis unius generis numeris nec ipse alium

geminatus effundit: unde merito Minerua sine matre, uirgo sine procreatione

perhibetur.58

Il sette viene denotato come “vergine senza prole”, poiché non produce alcun numero all’interno della prima serie. Si tratta, anche in questo caso, di esegesi vulgate, come dimostrano:

Chalc., comm. 36: Deinde alia quoque septenarii numeri proprietas

consideratur, quam ceteri numeri non habent, siquidem, cum alii numeri, qui

finibus decimani numeri continentur, partim ipsi alios pariant, partim ab aliis

pariantur, partim et pariant alios et pariantur ab aliis, solus septenarius nume-

rus neque gignat ex se alium numerum infra decimanum limitem neque a

quoquam ipse nascatur ... solus septenarius numerus neque ex duplicatione al-

terius nascitur nec infra decimanum limitem parit quemquam. proptereaque

Minerua est a ueteribus cognominatus, item ut illa sine matre perpetuoque

uirgo;

Macr., somn. 1, 6, 11: huic autem numero, id est septenario, adeo opinio

uirginitatis inoleuit, ut Pallas quoque uocitetur. Nam uirgo creditur quia

nullum ex se parit numerum duplicatus qui intra denarium coartetur, quem

primum limitem constat esse numerorum; Pallas ideo, quia ex solius monadis

fetu et multiplicatione processit, sicut Minerua sola ex uno parente nata

perhibetur;

Mart. Cap., 7, 738: at heptas, quod nihil gignit, eo uirgo perhibetur, sed quod

nullo nascitur, hinc Minerua est.

Minerva, peraltro, viene celebrata da Marziano in apertura del sesto libro, a marcare il passaggio al quadrivio, in termini fortemente cal-daizzanti, come potenza demiurgica e intellettuale, che richiama molto da vicino il ruolo di pensiero demiurgico immateriale (ovvero le ‘forme’) ricoperto nel sitema di Proclo, come dimostrano i versi che seguono:

Virgo armata decens, rerum sapientia, Pallas,

aetherius fomes, mens et sollertia fati,

57 Varro ap. Gell., 3, 10, 1. Cfr. anche Plut., Is. 354 sg.; Theon., 103 Hiller. Di ciò discute anche Krämer 29. 58 “Quindi solo il numero sette allo stesso tempo non è creato da due numeri dello stesso genere né, se raddoppiato, crea un altro numero: per questi motivi a buon diritto è detto Minerva senza madre e vergine senza prole”.


ingenium mundi, prudentia sacra Tonantis,

ardor doctificus nostraeque industria sortis,

quae facis arbitrium sapientis praevia curae

ac rationis apex divumque hominumque sacer nus,

ultra terga means rapidi ac splendentis Olympi,

celsior una Iove, flammantis circulus aethrae,

¢ptàß in numeris, prior igni, tertia Luna,

quam docto assimulant habitu qui agalmata firmant

hinc nam tergeminae rutilant de vertice cristae,

quod dux sanguineo praesulque corusca duello,

vel tibi quod fulget rapiturque triangulus ignis.

Essi presentano alcuni attributi tradizionali dell’intelletto caldaico (aetherius fomes; ardor doctificus; ignis flos; rationis apex; sacer nus), oltre all’idea dell’etere quale principio dell’intelligenza.59 Si deve inoltre osservare il richiamo alla teurgia e all’operazione telestica che coinvolge le statue nell’espressione qui agalmata firmant, subito seguita da due versi intessuti di preziosi richiami virgiliani. Di un certo interesse, il richiamo alla Luna, che anche altrove è connessa al numero sette,60 ovvero con Atena-Minerva,61 mentre nell’attributo tertia si può forse leggere un’allusione ai tre aspetti di Ecate, già peraltro affiancati a quelli ‘lunari’ di Atena da Porfirio (ap. Eus., PE III 11, 31).62

Benché in Favonio non si ritrovino questi elementi, è tuttavia possibile ipotizzare che le due esegesi (il numero sette come Minerva e Minerva come intelletto demiurgico ovvero come moto o diade) fossero

59 Iul., In Hel. 139 c. In prudentia sacra Tonantis si deve forse scorgere un’allusione al noûß toû patróß: va osservato come Macr., Sat. 1, 17, 70 utilizzi lo stesso nesso riferendolo a Minerva e rifacendosi all’autorità di Porfirio: per questo passo Gersh, Middle Platonism ... 560, che scorge reminiscenze dall’esegesi degli OC. 60 Anche se per motivi differenti: perché settima tra i pianeti (Macr., somn. 1, 6, 48), oppure perché sette sono le sue fasi (Fav. Eul. 12, 4). 61 Fin da Varrone: cfr. frg. 205 e 277 Cardauns; Arnob., nat. 3, 31; Aug., civ. 7, 16; Procl., In Tim. I 159, 26. L’idea che Minerva sia più alta rispetto a Giove, in quanto nata dal suo capo, è di origine stoica e vi si dovrà scorgere una reminiscenza della tripartizione dell’aria tra Minerva (la parte più alta), Giove (la mediana) e Giunone (la più bassa), di cui Macr., Sat. 3, 4, 8: cfr. al riguardo la nota di Champeaux 132. 62 Cfr. Verg., Aen. 4, 511. Per tutto il passo si veda J. Préaux, “Pallas, tertia lunae”, che riassume anche i problemi della tradizione manoscritta. In particolare lo studioso mette in evidenza (348) il sincretismo porfiriano tra Ecate ed Atena, osservando, nella sezione conclusiva, come i tre inni posti da Marziano nei punti chiave dell’ope-ra (inno ad Eros in apertura; inno ad Atena come ‘proemio al mezzo’; l’egersimon ineffabile di 9, 911 che celebra Iuppiter) richiamino aspetti cari al Neoplatonismo. Del valore sacrale di egersimon discute recentemente Schievenin 19 sgg.


talora congiunte tra loro. Questo appare, per esempio, in Macrobio. Del pari, l’idea del descensus o del regressus dell’anima e l’idea di un’anima universale datrice di molteplicità è largamente attestata in epoca tardo-antica. Quello che ci sembra interessante sottolineare è la commistione dell’elemento aritmologico e l’esegesi platonizzante, non disgiunta da richiami alla misteriosofia caldaica.63 Pur nella brevità (e di conseguenza nella minor importanza) della sua opera, Favonio Eulogio, pertanto, costituisce tuttavia un ulteriore capitolo nella storia del platonismo latino (spesso legato ad interpretazioni più arcaiche rispetto ai coevi sviluppi greci, come si è visto nel caso delle riprese da Numenio) e delle correnti ‘esoteriche’ che a pieno diritto rientrano nella sua vicenda storica.

63 Interessanti al riguardo le considerazioni svolte da Krämer 63 sgg. a proposito dei rapporti tra Senocrate, Numenio e gli OC. Ricordiamo infatti che il nome di Senocrate appare anche nella Disputatio, al cap. 5, per la concezione del numero come dio (Krämer 40 sgg.). Per la monade in Favonio cfr. Krafft.

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Gli Oracoli Caldaici come supporto all’esegesi virgiliana tardoantica: Favonio Eulogio e altri...

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