Filozofija kao učenje

Zoran Dimić

Univerzitet u Nišu

Filozofski fakultet

zoran.dimic@filfak.ni.ac.rs

Sažetak:

Kako je danas među filozofima već sasvim dobro poznato, na delu je izvesna renesansa

interesovanja za Fihteovu filozofiju. Danas je posebno aktuelno snažno osporavanje

preovladavajućih načina gledanja na obimno Fihteovo filozofsko delo. Uobičajena predstava o

Fihteovoj filozofiji kao čisto transcendentalnoj i o Fihteu kao jednom sistematskom misliocu,

radikalno se stavlja na ispit. Autor u tekstu polemiše sa novim idejama o tome da u Fihteovom

filozofskom delu ipak postoji određeno jedinstvo (Peter Esterajh), odnosno, da Wissenschaftslehre

predstavlja konstantu Fihteovog filozofskog razvoja u svim njegovim fazama ( Ž.Kristof Godar).

Nasuprot tome, u tekstu se dokazuje da je Fihteovo filozofsko delo nešto po sebi kontingentno, te da

njegovu suštine ne trebamo da tražimo u Wissenscahftslehre-u, koje se u sebi menjalo i nije uvek

bilo u fokusu Fihteove pažnje, već pre u samom Fihteovom shvatanju Filozofije kao učenja.

Ključne reč: filozofija, učenje, znanost, jedinstvo, kontingentnost, obrazovanje, naučnik.

Iako to ne priliči tekstu koji pretenduje da bude akademski, sa malo šale bismo

mogli reći da je XXI vek počeo odlično za Johana Gotliba Fihtea (Johann Gottlieb

Fichte). Kako je danas među filozofima već sasvim dobro poznato, na delu je

izvesna renesansa interesovanja za Fihteovu filozofiju. Posebno zanimljivom čini

se činjenica da se rečeni preporod dešava paralelno sa snažnim osporavanjem

preovladavajućih načina gledanja na obimno Fihteovo filozofsko delo. Uobičajena

predstava o Fihteovoj filozofiji kao čisto transcendentalnoj i o Fihteu kao jednom

sistematskom misliocu, radikalno se stavlja na ispit. Kada su u pitanju nemački

autori, ponovno otkrivanje Fihtea kao političkog mislioca ima da zahvalimo pre

svega Rihardu Šotkiju (Richard Schottky), koji je početkom devedesetih godina

XX veka u fokus svog istraživanja stavio Fihteove praktičko-političke probleme.1

Za aktualizovanje Fihtea kao mislioca interpersonalnih političkih problema,

zaslužno je takođe nekoliko španskih i italijanskih filozofa.2 Mi ćemo se ovde,

1 Vidi npr.: Schottky, R., Fichtes Nationalstaatsgedanke auf der Grundlage unveröffentlichter

Manuskripte von 1807, u Fichte-Studien 2,1990, 111-137; i takođe: Rechtsstaat und Kulturstaat bei

Fichte. Eine Erwiderung, u Fichte-Studien 3,1991, 118-153. 2 Vidi npr.: Ivaldo, M., Fichte in Neapel, u Fichte-Studien 8,1995, 243-248; vidi takođe: De

Rosales, J. Rivera, Fichte in Spanien. Ein Bericht., ibid. 274-290.

2

međutim, najviše baviti tekstovima dva autora čija su istraživanja o Fihteu

objavljena u poslednjih petnaestak godina. Iako su njihovi centralni stavovi o

osnovnom karakteru Fihteove filozofije, čini se, prilično slični, u smislu da obojica

u fokus stavljaju Fihteovu praktičku, odnosno, primenjenu filozofiju (Angewandte

Philosophie), Peter Esterajh (Peter L.Oesterreich) i Žan-Kristof Godar (Jean-

Christophe Goddard) u nečemu se ipak bitno razlikuju.3 Naime, dok Esterajh

insistira na tome da je pitanje jedinstva Fihteove filozofije jedno vrlo važno pitanje

za naše ukupno sagledavanje suštine Fihteove filozofske misije, dotle Godar to

pitanje ne nalazi tako važnim, već naglasak stavlja na suštinu Wissenschaftslehre-

a.4 Ali, pre nego što se sa više pažnje posvetimo njihovim stavovima, treba reći da

je sama debata o karakteru Fihteovog filozofskog dela u svetlu pitanja o njegovom

eventualnom jedinstvu, zapravo, nešto starija i da su je već ranije započeli

Rajnhart Laut (Reinhard Lauths) i Peter Baumans (Peter Baumanns), zauzimajući

dijametralno različite stavove.5 Dok Laut nema sumnje oko toga da celokupno

Fihteovo delo poseduje jednu “jedinstvenu ideju” (Gesamtidee), dotle Baumans

smatra da Fihteovo filozofsko delo ima jedan „zbunjujući tok“ (verwirrende

Folge), te da se u njegovom slučaju radi o jednom „filozofskom sistemu koji stalno

menja svoj oblik“.

Tako se i danas, u ovoj renesansi interesovanja za Fihteovu filozofiju, ponavlja

iskustvo koje smo i ranije imali. Johan Gotlib Fihte sasvim sigurno spada u grupu

filozofa sa najvećim brojem pripisanih oznaka. Zavisno od filozofske orjentacije

kojoj pripadaju i praktičko-političkih interesa koji ih određuju, istraživači su

Fihteu pripisivali mnoštvo međusobno protivrečnih oznaka: jakobinac, socijalist,

liberal, nacionalist, šovinista, makijavelista, demokrata, subjektivni idealist,

individualist, anarhist, reakcionar, itd.6 Zbog prirode svojih interesovanja u

filozofiji, težnje ka stalnom javnom istupanju, izražene sklonosti ka transformaciji

3 Peter Esterajh je napisao nekoliko važnih knjiga odnosno članaka, u kojima pokušava da Fihteovu

filozofiju sagleda na jedan novi način: Die Einheit der Lehre ist der Gelehrte selbst, u Fichte-

Studien 16, (1999), S.1-19; Der ganze Fichte. Die populäre, wissenschaftliche und

metaphilosophische Erschließung der Welt, Stuttgard: Kohlhammer 2006 (zajedno sa

H.Traubom.); Das gelehrte Absolute. Metaphysik und Rhetorik bei Kant, Fichte und Schelling.

Darmstadt: Wisseschaftlichte Buchgesellscahft, 1997, itd. Žan-Kristof Godar napisao je takođe

nekoliko knjiga u kojima vrlo neobično i inventivno pokušava da na nov način govori o Fihteovoj

filozofiji: Le philosophie fichtėenne de la vie. Le trascendantal et la pathologique, Vrin, 1999;

Fichte (1801-1813). L'ėmancipation philosophique, PUF, 2003. Na srpskom jeziku: Fihte, ili stalna

domorodačka revolucija, Theoria 3, 2012, str. 45-53. 4 Vidi detaljnije o tome: Oesterreich, P., Die Einheit der Lehre ist der Gelehrte selbst, u Fichte-

Studien 16, 1999, S. 1ff, 16-17. Uporedi sa tim: Godar, Ž.K., Fihte, ili stalna domorodačka

revolucija, Thoeria 3, 2012, str. 48-49. 5 Vidi detaljnije o tome: Lauth, R, J.G.Fichtes Gesamtidee der Philosophie, u Philosophisches

Jahrbuch 71, 1963/64, 353, i Baumanns, P., J.G.Fichte, Kritische Gesamtdarstellung seiner

Philosophie, München, 1990. 6 Vidi detaljnije o tome: Verweyen, H., Recht und Sittlichkeit in J.G.Fichtes Geselaschaftslehre,

Freiburg/München, 1975, S. 10-46. Vidi takođe: Basta, D., J.G.Fihte i Francuska revolucija,

Istraživačko-izdavački centar SSO Srbije, Beograd, 1980, str. 14-25.

3

osnovnih filozofskih interesovanja i stanovišta, opšte usmerenosti na praktičku

filozofiju, turbulentog karaktera epohe u kojoj je živeo, ali i kontraverznosti nekih

svojih stavova, Fihte, iskreno govoreći, spada u grupu filozofa o koje nije teško

ogrešiti se. Najveći broj pogrešnih i krajnje krivotvornih interpretacija Fihtea

vezan je upravo za nasilni postupak jednostranog čupanja iz konteksta pojedinih

Fihteovih stavova i pasusa ili potpunog nedostatka interpretativne odgovornosti,

vezane za obavezu uzimanja u obzir ličnih, istorijskih i epohalnih aspekata

konteksta u kome nastaju Fitheova dela. Stoga bi pravi pristup Fihteovoj filozofiji

i, s tim povezano, temi koja stoji pred nama, Filozofija kao učenje, morao da

ostane imun na prethodne oznake i bilo kakva ideološka ili svetonazorska

“učitavanja”. To nedvosmisleno znači da bismo se morali neposredno vratiti

samom tekstu Fihteovih dela, odnosno onim spisima i konkretnim mestima koja su

odlučujaća za ovu temu.

Za razliku od opštih ocena njegovog ukupnog dela, u kojima se ispoljava

dijametralna raznolikost, mnogo je manje razmimoilaženja oko pitanja šta

predstavlja samo središte Fihteove filozofije, tj. koji je osnovni problem oko koga

se razvija njegovo delo. Nezavisno od toga kako će dalje interpretirati njegov

odnos prema tom pojmu u različitim periodima njegovog filozofiranja, većina

inostranih i domaćih autora7 slaže se oko toga da je samo središte ukupne Fihteove

filozofije, a naročito praktičko-političke, rezervisano za problem slobode. O tome

na presudan način svedoči i Fihteovo lično svedočanstvo, izraženo 8. Januara 1800

godine, u jednom pismu Rajnholdu (Reinhold), njegovom prethodniku na

Univerzitetu u Jeni: “Moj sistem je od početka do kraja samo analiza pojma

slobode...”.8

Od ovog mesta mora započeti i razvijanje naše teme. Da bi se taj zadatak izvršio

na odgovarajući način i da bi se pre svega shvatila motivacija za ovu teme, tj.

njeno mesto u ukupnom pokušaju da se danas shvati smisao i vrednost Fihteove

filozofije, nije dovoljno uputiti se samo na izvorna Fihteova dela i sekundarnu

literaturu o njoj, već jednako treba uzeti u razmatranje i sledeće: mesto koje Fihte

zauzima u samom kontekstu Nemačke idealističke filozofije (naročito odnos

prema Kantu), važne istorijske događaje čiji je on savremenik (pre svega

Francusku revoluciju i Napoleonovu okupaciju Pruske), te nadalje, razmeđu

prosvetiteljstva i romantizma u kojoj on živi, i opšte karakteristike obe ove epohe,

njegovu konkretnu nastavničku dalatnost i odnos prema ideji univerziteta, i na

kraju njegovo shvatanje čoveka i filozofije uopšte. U cilju boljeg shvatanja same

ove teme, moramo se takođe posebno pozabaviti i samom Fihteovom ličnošću. Za

shvatanje suštinskih filozofskih ideja najvećeg broja filozofa u istoriji filozofije,

7 Vidi npr.: Basta, D., J.G.Fihte i Francuska revolucija, Istraživačko-izdavački centar SSO Srbije,

Beograd, 1980, str.5, 171-174., Kangrga, M., Etika ili Revolucija, Nolit, Beograd, 1983, str.171. 8 Fichte, J.G.,Briefwechsel I i II, Leipzig, 1925, II, S.206.

4

sasvim je dovoljno uputiti se u njihove ključne tekstove. Za celovito shvatanje

ukupne Fihteove filozofije i njegovog specifičnog odnosa prema filozofiranju, nije

međutim dovoljno uputiti se samo u pisano filozofsko delo, već je neophodno

posvetiti naročitu pažnju njegovoj “živoj” filozofskoj figuri, crtama njegovog

karaktera i vrlo razvijenoj predavačko-nastavničkoj praksi, te naglašenom

kreiranju javnog mnenja i neposrednom učestvovanju u događajima kakvi su npr.

recepcija Francuske revolucije u Nemačkoj, opšte nacionalno buđenje u procesu

oslobađanja od francuske okupacije ili rad na utemeljenju modernog univerziteta u

Nemačkoj.

Problem Fihteove ličnosti neposredno nas vodi do Esterajhovog razumevanja

suštine i karaktera Fihteove filozofije. Naime, pokušavajući da odgovori na ranije

pokrenuta pitanja o tome da li je Fihteovo filozofsko delo nešto jedinstveno i

konzistentno, sa jasnim kontinuitetom razvoja, Esterajh je ponudio vrlo specifično

rešenje. On ne traga za osnovnom jedinstva među ključnim Fihteovim idejama u

njegovim filozofskim spisima, transcendentalnim ili političkim, već zajednički

imenitelj i temelj celovitosti u njegovoj filozofiji nalazi, uslovno rečeno, izvan nje.

Esterajh, poput ranijih filozofa, prihvata Hegelovu sugestiju da Fihteova filozofija

obuhvata sa jedne strane, sistem transcendentalne filozofije, te sa druge brojne

spise iz primenjene filozofije (npr. Osnovne crte našeg doba, Govori nemačkoj

naciji, Put ka blaženom životu, itd.), međutim, istovremeno on smatra da sâm Fihte

zapravo posredno daje odgovor na pitanje o unutrašnjoj arhitektonici i jedinstvu

njegovog učenja svojim razumevanjem uloge naučnika u društvu. Osnov jedinstva

se ne nalazi u jednom njegovom pojmu ili spisu, već u samoj ličnosti filozofa, koji

kao naučnik i filozof ima zadatak da posreduje između “čistog uma i istorijskog

sveta života”.9 U tom smislu Esterajh Fihteova čuvena Predavanja o određenju

(suštini) naučnika (Vorlesungen über die Bestimmung (das Wesen) des Gelehrten)

vidi kao jedan od ključnih njegovih spisa. Pojačavajući njihov značaj time što nas

podseća da ih je Fihte držao čak tri puta (u Jeni 1794, Erlangenu 1805 i Berlinu

1811), nekad pod imenom O određenju naučnika, a nekad kao Predavanja o

suštini naučnika, Esterajh upravo smatra da umesto da nastojimo da osnov

jedinstva u Fihteovim delima pokušavamo da “veštački konstruišemo” (künstlich

zu konstruiren)10

, ovaj jedino možemo naći u njegovoj “ličnoj ideji filozofije”

(perslonale Philosophie-Idee). U tom kontekstu, a na tragu čuvene Fihteove

rečenice o vezi filozofa kao čoveka i njegove filozofije (“Was für eine Philosophie

man wähle, hängt sonach davon ab, was man für ein Mensch ist” /Kakvu ko

filozofiju odabira, zavisi od toga kakav je čovek), determiniše se Esterajhov

odgovor na problem jedinstva Fihteove filozofije. Pozivajući se na Fihteov

9 Vidi detaljnije o tome: Oesterreich, P., Die Einheit der Lehre ist der Gelehrte selbst, u Fichte-

Studien 16, 1999, S. 16-18. 10

Ibid. S.2. Na sličan način o svemu ovome Esterajh govori i u sledećem delu: Das gelehrte

Absolute. Metaphysik und Rhetorik bei Kant, Fichte und Schelling. Darmstadt: Wisseschaftlichte

Buchgesellscahft, 1997, S.62-78.

5

samokritički uvid da filozofiji ne stoji na raspolaganju nikakvo “logičko sredstvo

prisile” (logisches Zwangmittel), on utvrđuje da na centralnom mestu u Fihteovoj

filozofiji zapravo stoji živa ličnost samog filozofa, tj. njegovo živo učenje i etos

naučnika. Tako nas spoznaja o tome da svakom filozofijom vlada veća ili manja

kontingencija određenih filozofskih stanovišta, budući da u filozofiji ne postoji

čisto logička nužnost već samo slobodna uverenja, vodi do uvida da u središtu

svake filozofije stoji sâm naučnik, odnosno, njegovo filozofiranje koje nužno

zadobija retorički karakter. Pojam slobodnog uverenja (freie Überzeugung), koji u

sebe spaja antagonizme između slobode i znanja, tj. (inter)-personalnosti i sistema,

svedoči o retoričkim temeljima ukupnog Fihteovog shvatanja filozofije i

filozofiranja. Na taj način, Fihte “usvaja klasičnu retoričku tradiciju, te pozitivni

smisao fenomena ubedljivog govora stavlja u osnove svog sopstvenog

filozofiranja”. Ličnost samog filozofa kao naučnika, koja je sklona stalnom

neposrednom govornom obraćanju svojim učenicima i javnosti, tako postaje

posrednik između radikalne transcendentalne teorije i političkog inter-personalnog

mišljenja.

Uprkos konstatacijama o suštinskom “polaritetu njegovog naučnog duha” i

“dvodelnosti” ukupnog filozofskog dela u kome, dakle, sa jedne strane stoji

Wissenschaftslehre, a sa druge Primenjena filozofija (Angewandte Philosophie),

Esterajh ipak smatra da je “duh samog naučnika” (Der Geist des Gelehrtern) ono

što garantuje “temelj dinamičkog jedinstva Fihteovog učenja” (dynamischen

Einheitsgrund der Fichteschen Lehre). Time se, prema Esterajhu, rešava paradoks,

te stoga uprkos svim promenama u Fihteovim spisima, možemo govoriti o

jedinstvu njegovog učenja (Einheit der Lehre). Prema tome, Esterajhovo rešenje

problema jedinstva ili kontingencije Fihteove filozofije rarzrešava se ulogom sâme

ličnosti filozofa, koji kao naučnik, tj. učitelj i vaspitač ljudskog roda (Lehrer und

Erzieher des Menschengeschlechts) ima da posreduje između dva polariteta,

transcendentalnog i političko-primenljivog. Time on jasno stupa na opšte poznato

stanovište da Fihteovo Wissenschaftslehre i njegova Primenjena filozofija jesu

dve, načelno različite strane njegovog učenja (Lehre).

Za razliku od Esterajha, koji Wissenschaftslehre shvata kao nešto čisto

transcendentalno, dakle, kao nešto što stoji na suprotnoj strani od Fihteovih

primenjenih spisa, tj. na suprotnoj strani od istorijskog sveta života kojim se bave

Fitheovi praktičko-politički spisi, Godar ga shvata kao učenje o životu.11

I više od

toga, prema njegovom shvatanju Wissenschaftslehre je nešto što se “nužno usmeno

izvodi”, nešto što “ne opstaje ni u jednom tekstu”. On ide i dalje od toga pa kaže da

“razumeti Wissenschaftslehre znači praktikovati ga”. Međutim, u nečemu se

Godar i Esterajh ne razlikuju. Naime, obojica drže da je Fihte sve vreme svog

filozofskog razvoja zagovarao ideju Wissenschaftslehre-a. Premda se, npr. u

11

Vidi detaljnije o tome: Godar, Ž.K., Fihte, ili stalna domorodačka revolucija, Thoeria 3, 2012,

str.46-49.

6

čitavim Govorima nemačkoj naciji (Reden an die deutsche Nation) termin

Wissenschaftslehre ne pominje čak nijedanput, što je lako proveriti, Godar,

razvijajući svoje ključne ideje upravo na temelju ovog spisa, neprestano govori o

njemu.

Nasuprot Esterajhu i Godaru mi želimo da tvrdimo sledeće. Najpre,

Wissenschaftslehre kod Fihtea nije shvaćeno kao čisto transcendentalno i teorijsko,

suprotstavljeno praktičkoj sferi, već naprotiv u sebi poseduje elemente i jednog i

drugog, ali svoj smisao isključivo zadobija realizacijom u obrazovnoj, pa onda tek

posredno i u praktičko-političkoj sferi. I na drugom mestu: Wissenschaftslehre nije

konstanta Fihteovog bavljenja filozofijom, budući da je Fihte imao određene faze

u svom filozofskom razvoju kada ono nije bilo u središtu njegove pažnje. Nama se

čini da se pojam učenja (Lehre) pre čini sveprisutnom temom ukupnog Fihteovog

filozofskog razvoja.

Tema Filozofije kao učenja, čiji se smisao sasvim jasno uočava već iz naziva

centralnog Fihteovog filozofskog poduhvata, utemeljenja i razvijanja Učenja o

znanosti (Wissenschaftslehre), stoji u neposrednoj vezi sa evoluiranjem Fihteovog

shvatanja slobode.12

Izlaganje evoluiranja pojma slobode, s ozbirom na njegovu

sveprisutnost u celokupnom Fihteovom delu, teško bi se moglo ograničiti samo na

neke izvorne spise. Razvijanje pojma slobode i njegove unutrašnje transformacije

zbivaju se počev od jednog od Fihteovih prvih radova uopšte, Slučajne misli iz

jedne besane noći (Zufällige Gedanken in einer schlaflosen Nacht) iz 1788 godine,

do jednog od poslednjih dela, Nauka o državi ili o odnosu prvobitne države prema

carstvu uma (Die Staatslehre oder über das Verhältnis des Urstaates zum

Vernunftreiche) iz 1813 godine. Relevantnost Fihteovih spisa, s ozbirom na

problem slobode, teško je takođe podeliti prema uobičajenom razdvajanju

Fihteovih dela na ona izvorno filozofska, i sa druge strane, ona popularna,

praktičko-politička, tj. primenjena. Pojam slobode Fihte je podjednako razvijao

kako u svojim ključnim teorijskim delima, u kojima je zasnivao svoje

Wissenschaftslehre (npr. Osnovi celokupnog učenja o znanosti /Grundlage der

gesamten Wissenschaftslehre, iz 1794g.) tako sa druge strane, i u tekstovima koji

su pisani kao direktno obraćanje publici (Govori nemačkoj naciji, iz 1808g.).

12

Fihteov termin Wissenschaft prevodimo sa znanost, upravo zato da bismo napravili razliku sa

jednim drugim srodnim terminom koji Fihte takođe koristi (Scienze), koji bi onda trebalo prevoditi

sa nauka. Termin Scienze, koji on uglavnom koristi u pluralu, mnogo je bliži onome što se danas

podrazumeva pod Science u anglo-saksonskim zemljama i uopšte savremenom svetu. Osim toga, u

filozofiji je uopšte poznato da je nemačko-idealistički termin Wissenschaft mnogo kompleksniji od

modernog i savremenog termina science, utemeljenog sa početkom naučne revolucije. Vidi primer

Fihteove upotrebe ovog termina: Fichte, J..G., Deduzierter Plan einer zu Berlin zu errichtenden

höhern Lehranstalt, die in gehörigen Verbindung mie einer Akademie der Wissenschaften stehe, u

Die Idee der Deutschen Universität, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1956, S. 134.

(fus-nota 1)

7

Do teme Filozofija kao učenje kroz Fihteovo delo vodi nas zapravo njegovo

prilično snažno interesovanje za probleme vaspitanja i obrazovanja, tj. način na

koji je Fihte određivao pojam slobode Epoha u kojoj je Fihte živeo, te osnovna

ideja i ciljevi prosvetiteljstva, takođe su na posredan način odredili Fihteovo

zanimanje za eminentno filozofsko utemeljenje problema obrazovanja. Treći

razlog, zbog koga nam se čini da je problem Filozofije kao učenja jedan od

ključnih za bilo kakav pokušaj shvatanja i tumačenja Fihteove filozofije, leži u

samoj suštini njegovog načina filozofiranja, razumevanja uloge filozofa u ljudskoj

zajednici, tj. shvatanja filozofije same. Imajući u vidu unutrašnje promene u

samom nastajanju, najpre, Fihteovih ranih filozofskih shvatanja, a potom i Učenja

o znanosti u njegovim različitim fazama, zaista nije moguće da se naša tema

razvije na potpun način bez da se interpretacija drži celine Fihteovog dela.

Pravac Fihteovog kretanja u filozofiji, koji će ga dovesti do shvatanja Filozofije

kao učenja, započeo je već jednim njegovim ranim tekstom iz 1788. Godine,

Slučajne misli iz jedne besane noći (Zufällige Gedanken in einer schlaflosen

Nacht). Naime, osnovni motiv za nastanak ovog spisa je oštro Fihteovo neslaganje

sa tadašnjim prilikama u društvu. Praveći jedno alegorijsko poređenje sa

izmišljenim narodom iz novootkrivenih južnih polarnih zemalja, Fihte razvija

snažnu kritiku dvora, plemstva, sudstva, sveštenstva, ondašnje nauke, tiranije nad

seljačkim staležom, apsurdnih zakona, itd. Sama tema i osnovne postavke

Slučajnih misli jasno ukazuju na Fihteovu karakterističnu usmerenost na praktičku,

političko-pravnu filozofsku problematiku, tj. na aktuelna tadašnja pitanja zajednice

u kojoj je i sam živeo. To određuje i formu Fihteovog izražavanja. On ne piše

čisto teorijsku raspravu, koja može biti interesantna samo za uzak krug upućenih

ljudi, već se trudi da formom i sadržajem svog teksta neposredno komunicira sa

svojim savremenicima. To je smisao Fihteovog krajnje direktnog filozofskog

obraćanja (govori), tj. nedvosmislenog upućivanja svojih spisa na određenu

adresu. To jednako važi, kako za Slučajne misli, tako i za npr. Govore nemačkoj

naciji, koji su pisani dvadeset godina kasnije. Većina Fihteovih spisa iz praktičko-

političke filozofije, bez obzira da li su formalno pisani u obliku govora, latentno

poseduje notu neposrednog obraćanja na preciznu adresu. Zbog svoje očigledne

namere, da preoblikuje, preobrazi život i stvarnost, i da u svrhu ostvarenja tog

cilja “pridobije” ljude sa kojima u zajednici živi, čitava Fihteova filozofija bi se,

uslovno rečeno, mogla shvatiti kao neposredno obraćanje, tj. kao govor.

Pitanje koje nas ovde zanima glasilo bi: šta je razlog praktičko-političke

orjentacije u Fihteovom životu i shvatanju filozofije? Dakle, sem specifičnog

karakternog i psihološkog sklopa ličnosti, koji je svakako uticao na način

Fihteovog ulaska u filozofiju, i sa druge strane neposrednog uticaja ključnih

prosvetiteljskih ideja, čini se da je i Francuska revolucija, ne samo snagom

promovisanja ideje slobode, nego “živim” argumentom neposredne političke

borbe, presudno odredila Fihteov put u filozofiji. Realno događanje Francuske

8

revolucije u nemačkom susedstvu je bez sumnje snažno uticalo na način kako će

pojam slobode doći u središte njegovih filozofskih razmišljanja. Drugi odlučujući

razlog takvog pristupa problemu slobode bio je iniciran čitanjem Kantove Kritike

praktičkog uma. Sloboda više ne interesuje Fihtea samo kao ideja, kao apstraktna,

opšta, formalno-pravna sloboda, već kao realno događanje, ali ne samo kao

povesni “razvoj svesti o slobodi”, već kao praktičko delovanje, kojim se sloboda

osvaja i preuzima kao sopstvena suština i kao osnov i središte života u zajednici.

Sloboda najkraće rečeno Fihtea interesuje i kao realno oslobađanje sopstvene

ličnosti, i kao političko oslobađanje čoveka unutar ljudske zajednice, tj.

čovečanstva u celini. Dakle, ne više sâmo sloboda, već konkretno lično i političko

oslobađanje. Svrha ljudske prakse je sloboda, dakle, ljudsku praksu treba shvatiti

kao postajanje slobodnim, kao oslobađanje. Tako bismo mogli reći da se Fihteovo

shvatanje problema slobode, obojeno idejom primata praktičkog uma, odražava i

na njegovo shvatanje filozofije kao Učenja o znanosti, odnosno, filozofije kao

učenja. Ali, o tome sa više detalja nešto kasnije.

Drugi razlog dovođenja u blisku vezu Fihtea i Francuske revolucije, ili preciznije

rečeno revolucije uopšte, leži u samoj suštini njegovog Učenja o znanosti. Naime,

osnovne odlike Fihteovog idealizma, smisao suprotstavljenosti Ja i Ne-Ja,

delotvorna radnja (Tathandlung), delatnost kao osnovna odlika subjekta, sugerišu

razumevanje Fihteove filozofije kao idealističke, dakle, kao suprotnosti

dogmatskom stavnovištu koje bivstvovanje i čitav svet oko nas deterministički

uzima na krut, zavšen način.13

Ovo Ja, shvaćeno na fihteovski način kao

samodelatnost i samospoznaja, ukida dogmatski shvaćen svet kao nekakvu

apstrakntu onostranost koja postoji i oblikuje se mimo nas. Onog trenutka kada je

u okviru nemačke idealističke filozofije slobodu shvatio na svoj specifičan način,

Fihte se zapravo istovremeno založio za stvaranje jednog novog sveta i jednog

sasvim drugačijeg čoveka koji stvara i menja svet u kome živi. Tek tako shvaćena

sloboda, kao osnovno načelo ljudskog života, omogućuje nam ne samo da

prihvatimo nego i da živimo po suštini osnovnog otkrića Francuske revolucije,

dakle, sklonosti ljudske prirode ka boljem. Ako se, dakle, revolucija shvati u širem

smislu kao veličanje idealizma na račun dogmatizma, kao afirmacija jednog novog

čoveka koji stvara svoj svet vlastitom delatnošću, tj. ako se sloboda uzme za

princip svog vlastitog života, onda se revolucionarnost može shvatiti kao ukupna

odlika Fihteog Učenja o znanosti. U tom smislu bismo mogli reći da je Fihteovo

shvatanje filozofije kao Učenja o znanosti, tj. shvatanje Filozofije kao učenja

posledica Fihteove želje da revolucionalizuje dotadašnje shvatanje filozofije. U

tom kontekstu treba sagledati njegovu sklonost ka tome da termin

Wissenschaftslehre koristi kao sinonim za filozofiju.

13

U Drugom uvodu u učenje o nauci Fihte kaže:“Svako biće (Sein) znači ograničenost slobodne

delatnosti.”, J.G.Fihte, Učenje o nauci, BIGZ, Beograd, 1976, str.160, (Fusnota).

9

Međutim, sa druge strane, nema sumnje da je osim Francuske revolucije, Kantova

Kritika praktičkog uma izvršila važan uticaj na samo zasnivanje Fihteove filozofije

kao Učenja o znanosti. Preuzimanje prosvetiteljskih teza o slobodi i jednakosti

svih i takođe osnovnih postavki prirodnog prava, te afirmacija borbe za političku

slobodu, dobili su svoj smisao tek sa preuzimanjem ključne Kantove teze o

moralnoj slobodi, tj. moralnom subjektivitetu čoveka, čime je definitivno

utemeljeno jedno sasvim drugačije shvatanje čoveka. Promena koju je na Fihte

izazvalo čitanje Kantove Kritike praktičkog uma, najbolje se vidi na osnovu

jednog mesta iz Priloga ispravljanju sudova javnosti o francuskoj revoluciji, iz

1793. godine (Beitrag zur Berichtigung der Urteile des Publikums über die

französische Revolution). U odsudnom momentu opravdavanja revolucije, preko

teorije društvenog ugovora i mogućnosti njegove izmene,14

Fihte je u diskusiju

uveo i problem određenja čovečanstva. Ovde on otvara problem kulture. Najjasnija

formulacija određenja kulture iz Priloga glasi: “Kultura podrazumeva vežbanje

svih moći u svrhu potpune slobode, potpune nezavisnosti od svega onoga što

nismo mi sami, naše čisto sopstvo”.15

(jače tumaćenje) Shvatanjem kulture kao

radnje, delatnosti kojom se stiče sloboda, on zapravo pokazuje kako misli problem

slobode. Ovako široko shvaćena kultura poklapa se zapravo sa opštim čovekovim

oslobađanjem od svega onoga što nije on sam, a što ga čini zavisnim i

onemogućava da se njegovo delovananje određuje iz vlastite volje. Da nas sirova,

hirovita, čulnost u nama, tj. nagonska priroda ne bi određivala i da nebi

gospodarila našim bićem, upravo zato treba da pomoću uma unesemo zakon u nju,

te da je kultivisanjem “pridobijemo za sebe” i samu našu ličnost. Fihteovo

shvatanje kulture kao borbe uma sa čulnošću, tj. kao oslobađanja u najširem

smislu, ne ukazuje samo na specifičnost shvatanja slobode, već jasno naznačujući

određeno shvatanje čoveka, te na očigledan način otvara veliki prostor za upliv

tema kao što je shvatanje Filozofije kao učenja. Sfera trebanja, tj. oblast onoga što

tek treba da bude, pokazuje se kao sudbinska za čoveka. U samom tom delovanju

se razrešava da li će čovek uspeti da se ostvari ili ne.

Međutim, vremenom će bezgranično Fihteovo poverenje u moralnu snagu

individue i njegov entuzijazam u moć revolucije početi da slabe. Da li je moralni

zakon u čoveku, tj. zakon slobode, kako ga on neposredno u ovom kontekstu

formuliše, dovoljna garancija za realnu individualnu slobodu? Da li ljudi bez

dodatne spoljašnje prinude mogu da se sami podrede tom zakonu? Da li Kultura ka

slobodi može da dovede do oslobađanja? Ne uviđajući mnogobrojne ekonomske,

socijalne, privredne interese kojima je čovek u državi vezan, i ujedno pod

14

SW, VI, 86. 15

SW, 89. Malo dalje o kulturi ka slobodi Fihte kaže i sledeće: “Ova kultura ka slobodi je jedini

mogući konačni cilj čoveka, ukoliko je on deo čulnog sveta. Taj najviši čulni konačni cilj, nije

međutim čovekov konačni cilj, već konačno sredstvo za dostizanje njegovog višeg duhovnog

konačnog cilja, potpunog saglasja njegove volje i umnog zakona. Sve što čovek čini i čime se bavi

mora se posmatrati kao sredstvo za ovaj čovekov konačni cilj u čulnom svetu, ili to ostaje nagon

bez cilja, jedan neumni nagon”.

10

pritiskom snažnog uticaja prosvetiteljskog racionalizma, Francuske revolucije i

Kanta, Fihte je pomalo naivno verovao da će se realizacijom moralne, pravne i

političke slobode, ujedno u potpunost ostvariti čovekova umna priroda i da će se

time ostvariti nekakva umna harmonija. Sav Fihteov dalji filozofski razvoj,

međutim, upravo ide u pravcu kritike i prevladavanja te početne, naivne, prevelike

vere u moralnu snagu individue i olakog identifikovanja moralne, pravne i

političke slobode sa stvarnim oslobađanjem u realnom životu.

Međutim, šta je uzrok Fihteove sumnje u istinsku moralnu snagu individue da

sprovede zakon slobode? Šta je izazvalo promenu Fihteovog shvatanja odnosa

slobode i države? Prvi razlog svakako treba tražiti u nekoj vrsti opšteg Fihteovog

životnog sazrevanja, koje se otprilike poklapa sa njegovim dolaskom u Jenu

1794.godine. Sa 32 godine, nakon dugogodišnje prakse privatnog učitelja, Fihte

preuzima mesto profesora filozofije na Jenskom univerzitetu i tako se i lično

etablira u instituciju države. Sa rastućim uvidom u nesavršenu i krhku ljudsku

prirodu sklonu sebičnosti i egoizmu, i stvarni život i praktičke probleme realizacije

ljudske slobode, te takođe uvidom u usku čovekovu povezanost i zavisnost od

drugih ljudi i institucija sistema, slabio je Fihteov mladalački entuzijazam i

neograničeni optimizam u pogledu individualne moći pojedinca na putu

oslobađanja. Drugi razlog obrta u Fihteovoj filozofiji, koji se odražava na sve bitne

probleme njegovog filozofiranja (čovek, sloboda, država, društvo) neposredno je

vezan za postrevolucionarna dešavanja u susednoj Francuskoj. Naime, kao što je

opšte poznato, tokom 1793. i 1794.g. došlo je do bitne promene toka same

revolucije, koji su pratili veliki izlivi nasilja. Razočaran ovim činjenicama, Fihte je

počeo da sumnja u moć revolucije da dodeljuje političku slobodu. Očigledno je

bilo da problemi slobode i oslobađanja ostaju i nakon revolucije. Silna afirmacija

ideje slobode u samoj revoluciji, koja je očigledno delovala opčinjujuće na veliki

broj Fihteovih savremenika, uspela je da zavede i njega samog.

Slabljenje vere u moć individue da samostalno kroz samooslobađanje ostvari svoju

poslednju svrhu i gubitak iluzije u moć revolucije da dodeljuje političku slobodu,

neposredno su doveli do dublje i kompleksnije spoznaje samog problema slobode.

Taj novi uvid u teškoće ljudskog oslobađanja doveo je do dalje diferencijacije i

transformacije njegove filozofije. Ta promena na najneposredniji način je

povezana sa izmenjenim Fihteovim shvatanje odnosa čoveka i države.

Razbijanjem predstave o umnoj harmoniji moralne, pravne i političke slobode sa

realnim oslobađanjem čoveka u stvarnom životu, razbija se predstava o opštem

jedinstvu čovekog sveta, tj. jedinstvu etike i politike.

Potreba za drugačijim sredstvima realizacije slobode odvešće Fihtea do jednog

shvatanja države, koje je dijametralno suprotno njegovom ranijem stanovištu.

Fihte će morati da prihvati upravo ono što je tako dugo odbijao – naime,

neophodnost države kao sile prinude u cilju opšteg čovekovog oslobađanja.

Dublja spoznaja problema slobode odvešće Fihtea od ranog shvatanja države kao

11

institucije koja osigrava spoljašnje uslove razvoja slobode i koja, ostvarivanjem

kulture ka slobodi, gubi smisao svog postojanja, ka shvatanju države kao sile

prinude, koja obezbeđuje uslove za razvoj individue i bez koje ostvarivanje

poslednje svrhe, samostalnosti individue, nikako nije moguće. Država prestaje

tako da bude samo sredstvo za svrhu individua, te stiče svoju vlastitu moralnu

vrednost. Fihte, međutim, nikada neće reći da je ona cilj po sebi. Iako detaljnije

razvijanje stava o državi kao sili prinude nastupa tek od 1796/97. godine, sa

Osnovama prirodnog prava prema principima učenja o znanosti i kasnije

Sistemom učenja o moralu prema principima učenja o znanosti iz 1798. godine,

transformacija u Fihteovom shvatanju ljudske slobode mogu se pratiti već u

osnovnim postavkama Osnova celokupnog učenja o znanosti16

iz 1794.g. i u

Nekoliko predavanja o određenju naučnika, iz iste godine. Svoj ključni filozofski

koncept, Wissenschaftslehre, čiji prvi nacrt daje u Osnovama, Fihte više ne

označava imenom filozofija, već Učenjem.

Već od Osnova, a onda takođe i od Predavanja o određenju naučnika, Fihte traga

za nekom većom moći izvan čoveka, koja će svojim autoritetom, snagom i

posebnim metodama, biti u stanju da sprovede ono šta sam pojedinac ne može.

Izvor za garantovanje ostvarivanja slobode traži se u nečem spoljašnjem, što bi

bilo u stanju da suzbije sve ono u čoveku što stoji na putu realizacije slobode, a za

šta on sam, pod pritiskom onog čulnog u sebi, nema snage. Samooslobađanje

čoveka traži neki podsticaj, koji nužno mora doći spolja. U tom smislu, Osnovi

postaju zanimljivi za sagledavanje novog pristupa problemu slobode.

Nema sumnje da su Osnovi ključno Fihteovo delo u zasnivanju same ideje Učenja

o znanosti. Iz ovog dela izvode se kasnije i Osnovi prirodnog prava iz 1796.g.

(Grundlage des Naturrechts), i takođe Sistem učenja o moralu iz 1798 g.(Das

System der Sittenlehre). Osnovi predstavljaju Fihteov odgovor na filozofske

probleme koje je postavila njegova epoha. Bez ozbira na različita tumačenja

nastanka ovog dela17

, te različitog tumačenja samog karaktera Učenja o znanosti

prema konceptu iz Osnova18

, ono pre svega postavlja problem slobode čoveka sa

ciljem da se ovaj uspostavi kao “samostalno biće”. Iz apsolutnog spontaniteta (tj.

slobode) Fihte izvodi svest o Ja.19

U skladu sa osnovnim stavom čitavog učenja,

16

U daljem tekstu Osnovi. 17

Vidi detaljnije o tome kod: Danilo Basta, J.G.Fihte i Francuska revolucija, Istraživačko-

izdavački centar SSO Srbije, Beograd, 1980, str.151-162. 18

Vidi detaljnije o tome: W.Weischedel, Der Aufbruch der Menschen zur Gemeinschaft, Leipzig,

1939, S.XIII, 8, 14-16. Naime, Vajšedel u čitavoj svojoj knjizi zastupa stav da je Učenje o znanosti

mnogo više filozofska analiza bivstvovanja čoveka, tj. nekakva metafizika ljudskog bivstvovanja,

nego čista teorija saznanja ili metafizika. Po njemu, Učenje o znanosti iz Osnova, pre svega

postavlja pitanje o suštini čoveka. On to argumentuje i samom strukturom Osnova, iz koje se jasno

vidi, da se Fihte samo u II poglavlju bavi pitanjem saznanja. 19

“Samo iz tog apsolutnog spontaniteta proizlazi svijest o Ja. – Nikakvim prirodnim zakonom i

nikakvom posledicom iz prirodnog zakona, nego apsolutnom slobodom uzdižemo se do uma, ne

prijelazom, nego skokom. – Zato se u filozofiji nužno mora poći od Ja, jer se on ne da deducirati; i

12

po kome samosvest određuje svest, a ne obratno, te u skladu sa načelnim primatom

praktičkog uma, moglo bi se zaključiti da je ideja samo-postavljajućeg subjekta, tj.

čoveka koji sam proizvodi sebe i svoj svet, suština Učenja o znanosti.

Apsolutna spontanitet, tj. apsolutna sloboda omogućuje slobodu kao oslobađanje,

pravno-političko ili bilo kakvo. Iz samog toka razvoja Fihteove filozofije, tj.

sadržaja njegovih dela, očigledno je da je Fihte gotovo jednaku pažnju posvećivao

problemima apsolutne slobode, kao i slobodi kao realnom oslobađanju. Oba dela

Fihteove analize problema slobode čine deo jedne jedinstvene celine, o čijoj

unutrašnjoj koheziji najbolje govori njegovo lično svedočanstvo, ovde već

pomenuto: “Moj sistem je od početka do kraja samo analiza pojma slobode...”. To

je ključni razlog, zašto nam se čini da gruba podela Fihtevih dela na

transcendentalna, čisto filozofska i sa druge strane, praktična i primenjena

promašuje suštinu Fihteove filozofije.

Fihte dakle, nije stavio znak jednakosti između apsolutne spontanosti i realne

slobode. Realna sloboda je nešto što se stiče oslobađanjem kao realnim

događanjem, i za šta je potrebno vreme.20

Uostalom, Fihte ne govori o identičnosti

teorije i prakse, već o njihovom jedinstvu. To je smisao njegovog čuvenog stava,

da bez idealiteta nema realiteta i obratno. Fihte je najpre mislio da nam tu realnu

slobodu može omogućiti samostalna individua kroz Kulturu ka slobodi, odnosno,

revolucija kao jedan društveno-istorijski čin. Razočaran, s jedne strane,

indiviudualnom snagom čoveka onoga doba, i sa druge strane, snagom revolucije,

na putu ka oslobađanju čoveka, Fihte nastupa na istorijsko-filozofsku pozornicu sa

svojim ličnim projektom oslobađanja, rešen da deluje vlastitim primerom i delom

tamo gde su druga sredstva slaba ili nedovoljna. Wissenschaftslehre je Fihteov

lični odgovor ne epohalne probleme onoga vremena, ali kao takvo ono ujedno

predstavlja i jedan njegov novi odgovor na pitanje ostvarivanja slobode.

Okrenimo se sada samom tekstu Osnova. Na mestu koje ćemo citirati, Fihte na

najneposredniji način u čitavom ovom delu dovodi u vezu sudbinu Učenja o

znanosti sa problemom obrazovanja: “Nauka o znanosti treba da iscrpe cijelog

čovjeka; stoga se ona dade shvatiti samo s totalitetom cijele njegove moći. Ona ne

može postati općenito važećom filozofijom sve dotle dok u tako mnogim ljudima

obrazovanost jednu snagu duše ubija u korist druge, uobrazilju u korist razuma,

razum u korist uobrazilje, ili možda oboje u korist pamćenja. Ona će se tako dugo

morati zatvarati u uzak krug – istina koju je jednako neugodno reći i čuti, ali koja

je ipak istina.”21

Naime, kako sam Fihte ovde kaže, ovaj stav iskazuje jednu

zato pothvat materijaliste da očitovanja uma razjasni iz prirodnih zakona ostaje većno neizvediv”,

J.G.Fihte, Osnovi cjelokupne nauke o znanost, Naprijed, Zagreb, str. 228. 20

“Jer svi se mi u njemu rađamo (misli se na stanje neslobode), i treba vremena dok se uzdignmeo

iznda njega.”, J.G.Fihte, Učenje o nauci, BIGZ, Beograd, 1976, str.170. 21

J.G.Fihte, Osnovi cjelokupne nauke o znanost, Naprijed, Zagreb, str. 216.

13

neugodnu istinu, koja se naravno pre svega odnosi na Wissenschaftslehre, a onda i

na samog njegovog tvorca. Nemogućnost da Wissenscahftslehre postane općenito

važeća filozofija, a tek ćemo videti šta to uopšte treba da znači, ovde se vezuje za

stanje obrazovanosti. Fihte naprosto smatra da pogrešno obrazovanje izvesne

delove duše ubija u korist drugih, uobrazilju (koju ovde treba shvatiti kao

slobodu) u korist razuma, razum u korist uobrazilje, te tako Učenje o znanosti

zatvara u uzak krug, što je za njega očigledno sudbina kakvu on za njega ne želi, ili

drugačije rečeno, nešto što se dijametralno razlikuje od onoga što on naziva opštim

važenjem, ili općenito važećom filozofijom (allgemein geltende Philosophie).

Pre nego što se vratimo na to zašto je Fihteu uopšte važno da se izbegne ova

neugodna sudbina Učenja o znanosti, vratimo se na sam početak stava. Iz njega se

vidi iz kog razloga Fihte kritikuje ondašnje obrazovanje. Dakle, šta Fihteu smeta u

ondašnjem pristupu obrazovanju? Na početku citiranog stava, on upozorava da

Učenje o znanosti treba da iscrpe cijelog čoveka, te da se u tom smislu ono dade

shvatiti samo s totalitetom cijele njegove moći. Aktuelno obrazovanje, dakle, nije u

stanju da na pravilan način pristupi Učenju o znanosti, zato što ne obrazuje i

vaspitava cijelog čoveka. Suprotno tome samo angažovanjem totaliteta cijele

njegove moći ono bi eventulano moglo biti na visini zadatka koji

Wissenschaftslehre pred njega postavlja. Ono, prema tome, ne dopušta nikakve

polovične pristupe. Cilj obrazovanja nikako ne može biti sâmo obrazovanje

razuma, tj. prosvetiteljski govoreći, samo intelekta, jer se time ubija uobrazilja, tj.

njegova praktička stvaralačka sloboda, ali i obratno. Fihte želi da svojim

obrazovanjem, tj. sada bismo mogli reći, svojim Učenjem o znanosti zahvati celog

čoveka u celini svih njegovih moći. Evo šta on bliže kaže o tome: “Nauka o

znanosti jest od te vrste da se nikako ne da doslovno saopćiti, nego samo pomoću

duha, jer se njene osnovne ideje u svakome koji studira moraju proizvesti samom

stvaralačom uobraziljom; kao što drukčije nije moglo biti kod jedne znanosti koja

se vraća na poslijednje temelje ljudske spoznaje, jer cijeli posao ljudskog duha

polazi od uobrazilje, a uobrazilja se ne može shvatiti drukčije nego pomoću

uobrazilje.” (šta je to celi čovek)

Fihte nam ovde bliže otkriva kako se uči Učenje o znanosti, odnosno, kako bismo

mu morali pristupiti. Ono nije nešto što se, kao nešto gotovo, tek tako može

nekome dati u ruke ili preneti. Ono ne može biti predmet doslovnog saopštavanja,

već od svakog traži da u njemu neposredno učestvuje svojiim duhom. Prema tome,

Wissenschaftslehre se ne može učiti tek tako, kao nekakvo spoljašnje znanje, koje

jednostavno možemo steći, pa ga onda isto tako lako možemo predati nekom

drugom. Ono ne anagažuje samo naš intelekt, ili pamćenje, već čitav duh, odnosno

čitavu ličost. Da bismo uopšte ušli u njega moramo najpre za tako nešto doneti

odluku, ali našu ličnu, slobodnu odluku. Takvu odluku, budući da

Wissenschaftslehre zahvata čitavu našu ličnost i tiče se nas u celini, niko drugi ne

može doneti umesto nas. Da bi se odlučili na slobodno delovanje, a to je zapravo

suština Učenja o znanosti, moramo na neki način već biti slobodni, ili barem

14

slobodni toliko da donesemo slobodnu odluku o tome da sopstveni život

utemeljimo na slobodi. Jasno je, dakle, da nam slobodu niko ne može dati, već da

se sami moramo odlučiti na nju.

Ako želimo da još ubedljivije shvatimo smisao Učenja o znanosti, moramo sa

vratiti na Fihteovu zamisao o tome kako bi trebalo da izgleda obrazovanje.

Govoreći o Učenju o znanosti, u smislu da ono treba da iscrpe cijelog čoveka, te

da se dade shvatiti samo s totalitetom cijele njegove moći, on zapravo kaže da

Učenje o znanosti ne vršti tek spoljašnje, kozmetičke promene na čoveku, već traži

njegovo kompletno unutrašnje preinačenje. (šta je to)To je, dakle, način na koji

Fihte shvata obrazovanje, kao jedan proces unutrašnje transformacije i preinačenja

čitavog čoveka. Prvi citat se tako treba shvatiti.

(nejasno) Učenje o znanosti se više neće zatvarati u uzak krug ljudi onda kada se

obrazovanje bude shvatilo kao kompletno preinačenje čoveka na putu ostvarivanja

slobode i samostalnosti. Stoga Fihte zahteva da: “...da svako ko se bavi znanošću,

sem toga, svako ko ima posla sa vaspitanjem čoveka u celini, i čiji posao je

vladanje ili obrazovanje naroda, poseduje ovo (misli se na Učenje o znanosti)”

Učenje o znanosti tako postaje osnova za novo oblikovanje čoveka, ne tek

njegovog intelekta ili tela, već čoveka u celini. Uspeh Učenja o znanosti i njegov

izlazak iz sadašnjeg uskog kruga, neposredno zavisi od uspeha tog procesa

vaspitanja i obrazovanja čoveka. Postoji jedno mesto u Fihteovom delu na kome

on još eksplicitnije dovodu u neposrednu vezu sudbinu Učenja o znanosti sa

obrazovanjem i vaspitanjem. Ono se nalazi u Drugom uvodu u učenje o znanosti,

koji je pisan tri godine kasnije, ali takođe sadrži u sebi iste osnovne postavke

učenja, jednako kao i Osnovi: “Sve počiva na tome da je čovek vrlo duboko postao

svestan svoje slobode, stalno je upotrebljavajući sa jasnom svešću, i da nam je ona

iznad svega postala vredna. Kad u vaspitanju od najnežnije mladosti glavna svrha

i promišljeni cilj postanu to da se unutrašnja snaga pitomaca samo razvija, a ne

da joj se daje pravac; kad se počne stim da čoveka obrazuju za njegovu vlastitu

upotrebu, i to kao instrument za njegovu sopstvenu volju, a ne kao bezdušni

instrument za druge: tada će učenje o znanosti biti opšte razumljivo i lako

razumljivo. Obrazovanje čoveka od njegove najranije mladosti – to je jedini put za

širenje filozofije”22

(Verbreitung der Philosophie)

Na ovom mestu Fihte još eksplicitnije dovodi u vezu sudbinu Učenja o znanosti,

tj. filozofije, sa obrazovanjem i vaspitanjem. Učenje o znanosti i njegov uspeh

dovode se ovde u neposrednu vezu sa ishodom procesa vaspitanja i obrazovanja.

Ovde, međutim, naročito skrećemo pažnju na Fihteovo stavljanje znaka jednakosti

između Učenja o znanosti i filozofije. Opšte i lako razumevanje Učenja o znanosti,

poklapa se po Fihteu sa “širenjem filozofije”.

22

J.G.Fihte, Učenje o nauci, BIGZ, Beograd, 1976, str.168. (SW, I, S.508)

15

Kako da razumemo ovo Verbreitung der Philosophie? U tumačenju Fihteove

filozofije često se prenebregava činjenica da je sintagma Učenje o znanosti

njegova jezička i suštinska zamena za filozofiju, premda je on do kraja svog života

paralelno upotrebljavao oba ova termina. Svoju mišljenje i svoje učenje Fihte

označava Učenjem o znanosti. Na taj način on želi da napravi jasnu razliku između

svoje filozofije i filozofije drugih mislilaca, ali ujedno ovom sintagmom i

određenim stavljanjem u drugi plan termina filozofija, on želi da ukaže na mane i

stranputice drugih filozofa i njihovih filozofija na putu rešavanja pitanja ljudske

slobode.

Najpre, svoju filozofiju on naziva Učenjem. Naime, od 1794.godine i Osnova,

Fihteova filozofija u celini, ali i njeni pojedini delovi dobijaju ovaj predznak.

Dakle, Učenje o znanosti u celini, ali i Učenje o moralu (Sittenlehre, 1798.),

Učenje o državi (Staatslehre, 1813.), itd. Naime, Fihte je u mnogome menjao svoju

filozofsku poziciju, ali do kraja nije odustao od ovon naziva Učenje. U tom smislu

treba reći da je Wissenschaftslehre samo jedne Lehre, pored mnogih drugih. Taj

imenični sufiks Fihte je, kako vidimo, dodavao mnogim svojim učenjima.

U ovom kontekstu treba reći da je i Žan-Kristof Godar sklon tome da o

Wissenschaftslehre-u radije govori u pluralu.23

Sa tim bismo se naravno složili u

dvostrukom smislu: najpre, da je Fihteovo Wissenschaftslehre imalo svoje

mnogobrojne oblike u različitim fazama Fihteovog filozofskog razvoja, ali i u

suštinskom smislu, da se ono kao određena “nematerijalna i usmena praksa”

sprovodi u mnoštvo svojih oblika. Međutim, za razliku Godara, držimo da

Wissenschaftslehre nije konstanta Fihteovog bavljenja filozofijom, tj. da je ono

samo jedno od mnogih učenja (Lehre) čija je ostvarivanja Fihte video kao

napredovanje ljudskog osvajanja slobode. U vreme pisanja npr. Sittenlehre-a ili

Staatslehre-a, Fihte je očigledno bio skloniji tome da, u kontekstu napredovanja

ljudske slobode, ova učenja vidi kao trenutno važnija od Učenja od znanosti.

Pored toga, za razliku od Esterajha i Godara, skloni smo tome da, na temelju teksta

Osnova celokupnog učenja o znanosti i Drugogu uvoda u učenje o znanosti, kao

kontekst realizovanja Wissenscahftslehre, tj. “širenja filozofije”, pre svega vidimo

sferu obrazovanja, a tek onda posredno javnu sferu u celini, odnosno, građansko

društvo. Kada je smatrao da u kontekstu razvoja slobode treba odlučnije delovati u

javnoj sferi, Fihte je radije razvijao neka svoja druga učenja, npr. Staatslehre ili je

držao Govore nemačkoj naciji. U tom smislu, za razliku od Godara, ne smatramo

da su npr. pomenuti Govori naročito reprezentativni za razmatranje Fihteovog

Učenja o znanosti.

Smisao Wissenschaftslehre-a, dakle, radije treba tražiti u obrazovnoj sferi, i to

upravo kroz sintagmu “širenja filozofije”. Zašto dakle, Učenje, a ne filozofija?

23

Godar, Ž.K., Fihte, ili stalna domorodačka revolucija, Thoeria 3, 2012, str.48.

16

Ništa suštinski novo Fihte ovde ne kaže o samoj filozofiji, već nas podseća na

nešto što smo nažalost tokom vekova potpuno izgubili iz vida. Naime, filozofija je

po svojoj suštini učenje. Ona nas uvek poučava, ne samo o tome da nešto jeste, već

i tome šta ono treba da bude. U toj razlici onoga kakvo nešto jeste i kakvo bi

trebalo da bude javlja se ideja o promeni, o menjanju. Iz razlike postojećeg i

mogućeg, uvidja se smisao filozofije kao učenja. Filozofija se ne zadovoljava

samo time da te razlike tek primeti i da ih markira, već teži ka tome da ono

moguće i ono treba, učini postojećim. Od snage njenog širenja, odnosno od njene

realizacije kao učenja, neposredno zavisi da li će se to moguće ostvariti. Filozofija,

dakle, ne nalazi svoj smisao u sebi samoj, već u svom širenju, u tome da je u

jednom obrazovnom procesu prihvati što je moguće veći broj ljudi, nebi li se tako

ono što je moguće ostvarilo. Put realizacije filozofije mora se stoga shvatiti kao

put učenja. Širenje neke filozofije, tj. njeno poučavanje, i sa druge strane njeno

usvajanje, učenje, zapravo je iskonska praksa filozofije. Učenjem i poučavanjem

se filozofija ostvaruje. Filozof, ukoliko želi biti filozof, mora zapravo pre svega

biti učitelj. Prvi filozofi u antici su ujedno smatrani učiteljima. Oni su u toku

čitavog svoj filozofiranja i praktikovanja filozofije, zapravo, učili ljude oko sebe.

Od početka razvoja filozofije govori se ujedno o prvim filozofima, njihovom

učenju, njihovim učenicima i njihovim školama, dakle, mestima, gde se filozofija

praktikovala, tj. naučavala i učila. Uspešnost određenih filozofija određivala se po

uspešnosti i trajnosti rada određenih škola i po učenicima, koje je određeni filozof

ostavio iza sebe. Određena filozofija je “živa” onoliko dugo koliko je učenje, tj.

onoliko dugo koliko se uči.

Prema tome, u suštini filozofije leži da se ona izlaže kao učenje, a filozof je onaj

ko uči svoje učenje i ko je ujedno učitelj. Učenje, poučavanje, nauk, pripadaju

samoj suštini filozofije kao filozofije. U tom smislu, Učenje o znanosti želi da se

poučavanjem i učenjem realizuje kao filozofija. A, Fihte kao tvoritelj tog Učenja,

ujedno je i učitelj. Put te realizacije svog učenja, Fihte, kako smo gore pokazali,

vidi u vaspitanju i obrazovnju prema osnovnim principima Učenja o znanosti.

Osnovni cilj tog Učenja je samostlalnost i sloboda individue koja je potpuni

gospodar nad sobom i svojom sudbinom, a ne sredstvo u rukama nekog drugog.

Budući da se realizacija Učenja nalazi u obrazovanju i vaspitanju, Učenje o

znanosti tako postaje osnovno sredstvo kojim učitelj kao naučnik, učitelj i

vaspitač, uči, obrazuje i vaspitava ljude oko sebe, odnosno, učenike, studente i

vaspitanike. Učenje o znanosti kao filozofija je, prema tome, “oružje” učitelja-

vaspitača, tj. filozofa.

Suština Filozofije kao učenja ispostavlja se u njenom saopštavanju, u njenom

prenošenju, učenju. Ona nema smisao sâma u sebi. Ona, zapravo, jeste filozofija

onoliko koliko je učenje, tj. onoliko koliko se naučava, saopštava, međusobno deli

i razmenjuje. U pojmu filozofije nemamo usamljenog i izolovanog pojedinca, već

međusobno saopštavanje, prenošenje, posredovanje, dakle, zajednicu onih koji

uče. Filozofija nužno upućuje na druge ljude, tj. na međusobnu vezanost i

17

zajedništvo. Izvan toga kao nekakvo izolovano, ezoteričko, i dalje neprenosivo

znanje, ona nema nikakvog smisla.

Tako je, dakle, Fihte mislio da će jednim svojim velikim ličnim projektom i ličnim

primerom, Učenjem o znanosti, uspeti da na putu realizacije slobode otkloni one

teškoće i prepreke koje izolovana individua putem Kulture ka slobodi, i sa druge

strane, francuska revolucija, nisu mogle. Kao moćan autoritet, Učenje o znanosti

bi trebalo da snažnim vaspitnim i obrazovnim delovanjem, prema svojim

principima, spolja omogući individui dalje napedovanje na putu ka slobodi. Fihte

je tako samu filozofiju, u njenom iskonskom obliku, kao učenje, stavio u funkciju

pravilnog obrazovanja i vaspitanja čoveka, odnosno, njegovog oslobađanja.

Takvim shvatanjem filozofije i dodeljivanjem takve uloge Učenju o znanosti,

pokazale su se kao važne dve stvari. (ne ide)Najpre, shvatanjem filozofije kao

Učenja o znanosti, a njene biti kao učenja, Fihte je ujedno nagovestio promenu u

shvatanju čoveka. On za njega nije više izolovana individua, koja jedina odlučuje

o svojoj sudbini, već se njene međusobne veze sa drugim ljudima, tj. život sa

drugim ljudima u zajednici, pokazuje kao bitan za sam ishod realizacije slobode.

Vaspitanje i obrazovanje nisu više sâmo samo-vaspitanje i samo-obrazovanje, nisu

dakle, više radnje koje sami vršimo na sebi, već to i drugi čine na nama. U

Osnovama, ta uloga dodeljuje se samom Učenju o znanosti, a već u Pet

predavanja o određenju naučnika, koja su napisana iste godine, Fihte će tačno

precizirati ko postaje najodgovorniji za tu ulogu. (nejasno)

Određivanjem naučnika kao titulara Učenja o znanosti, Fihte sadržajem Pet

predavanja o određenju naučnika, naizgled pomera kontekst u kome se realizuje

Učenje o znanosti iz uže sfere obrazovanja u jednu širu sferu. Međutim, nasuprot

Esterajhu, koji publiku kojoj se naučnik obraća više shvata kao javnost, tj.

građansko društvo, mi smatramo da Fihte u ovom spisu, zapravo, više ima na umu

čovečanstvo, shvaćeno u jednom opštem smislu, pa tako o učitelju govori kao o

“učitelju ljudskog roda”.

Ako se kao što smo videli, prema osnovnim postavkama Učenja o znanosti,

filozofija može shvatiti kao učenje, onda dalje razvijajući tu tezu, Predavanja o

određenju naučnika (iz 1794.g.) filozofa afirmišu kao naučnika, tj. učitelja-

vaspitača. On je onaj koji sprovodi Učenje o znanosti. Ne nekakvim nasilnim

metodama, kojima će njegove postavke nametati svojim učenicima i

vaspitanicima, već tako što se diskretno i sa strane, bdijući nda budućnošću

čovečanstva kao naučnik i vaspitač, stara da svako prema svojim sposobnostima

realizuje sebe kao ličnost i time dostigne suštinu ljudske sreće. On ništa ne

nameće, već za razliku od drugih ima sposobnost da nasluti i odredi u kom pravcu

neko želi da se razvija. Kada to utvrdi onda mu samo ostaje da stvori razvojne

uslove i usmerava napredovanje svakog pojedinca. On je tu, kao naučnik-učitelj-

18

vaspitač, ne da prenosi i širi svoje znanje, već da znanju svojih učenika omogući

da se razvija. (raylika spram Sokrata)On nije bolji od drugih po tome što više zna,

već po tome što poznaje ljudsku prirodu, što je moralno plemenitiji od drugih i što

ima prava da deluje svojim primerom i usmerava razvoj drugih ljudi. Prema tome,

on više poseduje vrline jednog učitelja-nastavnika-pedagoga i vaspitača, nego

vrline jednog političara. On, kao i Učenje o znanosti, prvocira, izaziva, budi, stvara

razvojne uslove, usmerava u pravcu ličnog razvoja, a nikako ne nameće

autoritarno svoje znanje, svoje poglede. Kao moralno najplemenitiji, on

predstavlja obrazac prema kome treba da se vrši celokupno vaspitanje i

obrazovanje u društvu. Kroz lik filozofa-naučnika-učitelja-vaspitača čovečanstvo

dobija svoje vođstvo, svoju glavu. Učenje koje on međutim, nosi u sebi, i prema

kome usmerava i vodi ljudski rod, zapravo je Učenje o znanosti. On samo

sprovodi njegove osnovne principe. Naučnik-učitelj-vaspitač je glava Učenja o

znanosti. On ga čini mogućim i realnim. On ga približava celokupnom ljudskom

rodu. Sa njim ono dobija pravi ljudski lik i beži od opasnosti da postano

apstraktno, formalno učenje. U tom smislu bi zaista Nekoliko predavanja o

određenju naučnika zaista trebalo shvatiti samo kao prirodan nastavak i završetak

Osnova celokupnog učenja o znanosti. Kao što i naučnik dobija svoj smisao tek u

društvu sa drugim ljudima, a ne u nekakvom samotnjačkom životu, tako i Učenje o

znanosti, koje promoviše filozofiju kao učenje, zadobija svoj smisao tek u

shvatanju čoveka kao bića zajednice. Kao što je u prirodi filozofije kao učenja da

se saopštava, uči, naučava, tako je i u prirodi Učenja o znanosti da u liku filozofa

kao naučnika-učitelja-vaspitača zadobija svoj realni ljudski lik, i time kao

filozofija svojim širenjem i prihvatanjem zadobija svoj smisao. Sudbina Učenja o

znanosti i filozofa kao učitelja time se čvrsto vezuju za ljudsku zajednicu, čime

prestaju sve renesansno-prosvetiteljske iluzije o izuzetnom i izvan-političkom

položaju naučnika shvaćenog kao homo universalea.

Određenju naučnika Fihte će se u svom životu vratiti još dva puta, 1805. i 1811.

godine. Slika naučnika biće međutim, u tim spisima potpuno pod uticajem

promena koje su u koncepciji Učenja o znanosti nastale nakon 1800. godine u

čuvenom Fihteovom skretanju ka religiji. Određenje naučnika iz 1805.g.24

posmatra se u kontekstu “pojavljivanja apsolutne ideje” i “čovečanstva kao forme

pojavljivanja božanskog”. Nučnik postaje “izvor apsolutnog života i sveštenik

ideje”, koji se uzdiže ka apsolutnom znanju. Naučnik više nije taj koji usmerava

društvo i vodi čoveka ka njegovom ispunjavanju i realizaciji lične sreće, već

postaje deo jedne hijerarhije, znanja koje samo sebe spoznaje. Naučnik je samo

sredstvo, putem kojeg “ideja dolazi do svesti o sebi samoj”, na putu razvoja

božanstvene nauke. Iako se u nekim aspektima slika naučnika u Predavanjima o

određenju naučnika iz 1811. g. može dovoditi u vezu sa izvesnim delovima

Fihteovih Univerzitetskih spisa, za Fihte je naučnik u njima pre svega “posrednik

24

Vidi o tome detaljnije:SW, VI, 369-377.

19

između boga i ljudskog roda” i njemu je pala uloga koju su ranije imali proroci.”25

Naučnik treba da narodu dâ “svoje lice”, budući da ga ovaj nema. Lice naroda

mora biti oblikovano prema njegovom.

Prema tome, kako to sugerišu Esterajh i Godar, u izučavanju Fihteovog dela ne

možemo se samo ograničiti na njegova transcendentalna, teorijska dela, već

moramo neizostvavno uzeti u obzir i ona ostala, koja se tiču pimenjene filozofije.

Uz to, takođe moramo uzeti u obzir i čitav njegov život, a naročito pojedine

životne “sudare”, njegovu izuzetno bogatu nastavničku aktivnost na univerzitetu, i

vrlo osoben odnos prema predavanjima i javnim govorima kao oblicima filozofske

prakse.26

Njegovo pisano filozofsko delo ni na koji način nije važnije od ovih

drugih ključnih karakteristika njegove ličnosti i života. Način predavanja, javni

govori, odnošenje prema nekim životnim nedaćama, jednako su važni za njegovo

shvatanje filozofije kao i pisana filozofska dela. Sam Fihte o tome svedoči ovako:

“Ja sâm imam malo sposobnosti za naučnika od zanata. Ja neću samo da mislim;

ja hoću da delam.” 27

Međutim, istovremeno nismo spremni da poput Esterajha i Godara prihvatimo

uobičajno shvatanje o dve strane, tj. dvostrukosti Fihteovog filozofskog opusa.

Koliko god se trudili oko nalaženja osnova za jedinstvo Učenja o znanosti, ono će

uvek suštinski ostati u sebi bipolarno i kontingentno. Imajući u vidu gore navedene

navode iz Osnova celokupnog učenja o znanosti i Predavanja o određenju

naučnika, skloni smo tome da Fihteovo Wissenschaftslehre ne vidimo kao osnovu

njegovog sistema transcendentalne filozofije (Esterajh), već kao dominantnu

osnovu njegovog Učenja (Lehre), koje je suštinski usmereno na realizaciju u

jednoj obrazovno-vaspitnoj praksi. Fihteova filozofija nema dva pola, već je kao

Učenje suštinski usmerena na svoje ispunjavanje u jednom obrazovno-vaspitnom

procesu, tj. na svoje “širenje” (Verbreitung). Brojne promene u Fihteovom

shvatanju filozofije, koje pre svega možemo shvatiti kao Učenje, neposredno su

25

SW, XI, 165. 26

Vidi detalnjije o tome: Wallner, Nico, Fihte als politisher Denker, Halle/Salle, 1926, S.36., i

takođe, Scholz, Heinrich, Fichte als Erzieher, Kantstudien 19, 1914, S.146-149. Scholz, npr. kaže:“

Onaj ko Fihtea traži među besmrtnima, naći će ga u pedagoškim dvorima. Ovde je on, kao malo ko,

delovao i vladao, i snagom svoje volje ostavio jedan nezaboravni uticaj na razvoj nemačkog duha.

Usmerenost na život je osnovna crta njegovog karaktera,... Vaspitanje za život je u najvišem smislu

najpouzdanija i najstalnija ciljna tačka njegovog filozofskog rada. A on je imao sreće da pripada

jednom naraštaju, kome je vaspitanje bilo potrebno više nego drugima, i koji ga je uz pomoć svoje

osetljivosti i otpora nagonio na velika dela i izazove.... On je imao prednost nad svojim dobom,

kakvu niko osim njega nije posedovao.Bila je to ona sposobnost koja nadahnjuje sebe i druge ljude

na najplemenitiji mogući način..”

27

Fihte ovo izriče u jednom pismu svojoj ženi, Briefwechsel I, S.61.

20

zavisne od niza spoljašnjih, društveno-istorijskih događaja njegove epohe, ali i od

njegovih ličnih sudara. Stoga pitanje o jedinstvu Fihteove filozofije možemo

isključivo shvatiti kao nategnuto, utoliko pre što, koliko je autoru ovog teksta

poznato, sâm Fihte nikada nije insistirao na tome da je njegov filozofski opus u

sebi nešto jedinstveno.

Kompletna i istinita slika o Fihteovom shvatanju filozofije i o ideji Učenja

o znanosti, zapravo se može sklopiti samo ako se ova dva različita aspekta,

teorijsko-transcendentalni i primenjeni filozofski spisi, shvate kao deo jedne iste

stvari. Popularni spisi, predavanja i javni govori, nisu kako je to Hegel nepravedno

primetio,28

manje vredni deo njegove filozofije, koji predstavlja samo

popularizaciju njegove ezoteričke filozofije. Najbolju i možda najtačniju ocenu

Fihteovog specifičnog shvatanja filozofije i naročito, razlike tog shvatanja spram

drugih filozofa nemačkog idealizma izriče Helmut Zajdel (Helmut Seidel) :“Fihte

je bio jedini medju velikim nemačkim filozofima koji je katedru za predavanje

pretvorio u tribinu, katkada u tribunal. Lajbnic je korespondirao, Kant je

predavao sa njemu svojstvenom tačnošću, Šelingovi nastupi bili su aristokratski,

Hegel se na svojim predavanjima rvao sa rečima ne bi li izrazio svoje

dubokoumne misli. Fihteova glava i srce bili su prepuni i terali su ga: "iskorači

izvan reči!”29

Bez shvatanja značaja Fihteove borbe oko nastavničke, vaspitačke,

univerzitetke delatnosti nije moguće shvatiti smisao Učenja o znanosti. Fihteovi

popularni spisi i njegova predavačka i govornička filozofska delatnost ne dolazi

posle transcendentalne filozofije, već su, kako smo to gore videli, nešto što prati

Fitheovu filozofsku praksu od njegovih početaka od Slučajnih misli iz jedne

besane noći. Prema hronologiji njegovih spisa čak bi se moglo primetiti nešto

potpuno suprotno – da, naime, popularni spisi prethode filozofskim spisima u

kojima ovaj gradi sistem transcendentalne filozofije.

Literatura

1. J.G.Fichte, Saemmtliche Werke, Herausgegeben von I.H.Fichte,

Berlin, 1845/1846. (SW I-VIII)

2. J.G.Fichte, Nachgelassene Werke, Herausgegeben von I.H.Fichte,

Berlin, 1971. (SW IX-XI)

3. J.G.Fichte, Osnovi cjelokupne nauke o znanost, Naprijed, Zagreb,

1974.

4. J.G.Fichte, Učenje o nauci, BIGZ, Beograd 1976.

28

G.V.F. Hegel, Istorija filozofije III, Kultura, Beograd 1964, str. 502.

29

Helmut Seidel, J.G. Fichte, Hamburg 1997, S.118.

21

5. J.G.Fichte, Briefwechsel I i II, Leipzig, 1925.

6. Basta, D., J.G.Fihte i Francuska revolucija, Istraživačko-izdavački

centar SSO Srbije, Beograd, 1980.

7. Baumanns, P., J.G.Fichte, Kritische Gesamtdarstellung seiner

Philosophie, München, 1990.

8. Der transzedentale Gedanke, h.von. Klaus Hammacher, Hamburg

1981.

9. De Rosales, J. Rivera, Fichte in Spanien. Ein Bericht., Fichte-

Studien 8, 1995.

10. Goddard, J.C. La philosophie fichtėenne de la vie. Le trascendantal

et la pathologique, Vrin, 1999.

11. Goddard, J.C., Fichte (1801-1813). L'ėmancipation philosophique,

PUF, 2003.

12. Godar, Ž.K., Fihte, ili stalna domorodačka revolucija, Theoria 3,

2012.

13. Hegel, V.F.H, Istorija filozofije III, Kultura, Beograd, 1964.

14. Ivaldo, M., Fichte in Neapel, Fichte-Studien 8,1995.

15. Oesterreich, P., Die Einheit der Lehre ist der Gelehrte selbst, u

Fichte-Studien 16, (1999).

16. Oesterreich, P., Das gelehrte Absolute. Metaphysik und Rhetorik

bei Kant, Fichte und Schelling. Darmstadt: Wisseschaftlichte

Buchgesellscahft, 1997.

17. Oesterreich, P., Traub, H., Der ganze Fichte. Die populäre,

wissenschaftliche und metaphilosophische Erschließung der Welt,

Stuttgard: Kohlhammer 2006.

18. Lauth, R, J.G.Fichtes Gesamtidee der Philosophie, u

Philosophisches Jahrbuch 71, 1963/64.

19. Rohs, Peter, J.G.Fichte, Muenchen 1991.

20. Scholz, Heinrich, Fichte als Erzieher, Kantstudien 19, 1914.

21. Schottky, R., Fichtes Nationalstaatsgedanke auf der Grundlage

unveröffentlichter Manuskripte von 1807, u Fichte-Studien 2, 1990.

22

22. Schottky, R., Rechtsstaat und Kulturstaat bei Fichte. Eine

Erwiderung, u Fichte-Studien 3, 1991.

23. Seidel,H., J.G. Fichte, Hamburg 1997.

24. Steinbeck,W., Das Bild des Menschen in der Philosophie

J.G.Fichte, Muenchen, 1938.

25. Werweyen H., Recht und Sittlichkeit in Fichtes Gesellschaftslehre,

Muenchen 1975.

26. Weischedel, W., Der Aufbruch der Freiheit zur Gemeinschaft,

Leipzig, 1939.

27. Wallner, Nico, Fichte als politisher Denker, Halle/Salle, 1926.