Etik uden moral

1

Etik uden moral

etik-u-moral_sats.indd 1 16-01-2009 14:03:47

2


3

Det gode menneske i det postmoderne samfund

Museum Tusculanums ForlagKøbenhavns Universitet | 2009

Ole Bjerg

Etik uden moral


4


5

Schwäche ist es, dem Schicksal der Zeit nicht in sein ernstes Antlitz blicken zu können.[Svaghed er ikke at kunne se tidens skæbne alvorligt i øjnene] Max Weber

Es gibt allerdings Unaussprech liches. Dies zeigt sich, es ist das Mystische.[Der findes ganske vist uudsige ligt. Det viser sig, det er det mystiske] Ludwig Wittgenstein


6


7

Indhold

9 Indledning

Første del VErDEn sOM VIljE Og sysTEM

17 1 Samfundetsamfund som kommunikation 17

differentiering som systemdifferentiering 22

26 2 MennesketMennesket i systemteorien, eller: schopenhauers

kritik af luhmann 26

Mennesket som vilje 38

Mennesket som tilværen 43

56 3 En fundamentalontologisk systemteoriden ontologiske difference 56

tilværen som kommunikationens drivkraft 59

Iagttagelse og gøren 62

system og uddifferentiering 66

Frihed 70

Organisation 73

Anden del DET hypErDIFFErEnTIErEDE saMFUnD

83 4 Etik og samtidsdiagnosedet moderne samfund som uddifferentieret 83

det postmoderne samfund som hyperdifferentieret 85

rekonstruktion af ud- og hyperdifferentieringen 87


8

90 5 Modernitetens opkomst som uddifferentieringreligion som system, eller: Gud som den store Forskel 90

Guds død og systemernes fødsel 99

Illustration af uddifferentieringen 106

118 6 Det postmoderne som hyperdifferentieringdet moderne og det postmoderne 118

Fangernes postmoderne dilemma 125

Illustration af hyperdifferentieringen 140

økonomi, politik, sundhed og kærlighed i det hyperdifferentierede 158

Institutionel afdifferentiering 178

Opsummering: systemisk hyperdifferentiering og institutionel afdifferentiering 189

tredje del ETIK

199 7 Etik og integrationspørgsmålet om integration 199

Grundløshed, etik og integration 204

207 8 Etik uden moralMystisk etik og systematisk moral 207

det etiske som polyperspektivisme 225

238 9 Det a-etiskedet a-etiske som monoperspektivisme 238

278 Afslutning

283 Litteratur


9IndlednInG

Indledning

Hvis Gud er god, hvorfor er der så så meget ondt i verden? Sådan lyder et gammelt teologisk problem. Hvis vi approprierer dette spørgsmål og reformulerer det indenfor en sociologisk ramme kunne det måske lyde: Hvis mennesket er godt, hvorfor er der så så meget ondt i samfundet? Det er netop en forundring over den megen ondskab, man meget hurtigt får øje på, når man kigger rundt i samfundet, der er den motiverende og drivende kraft i denne bog om etik.

I en mere udskrevet version lyder det teologiske theodice-problem faktisk: Hvis Gud er god, og hvis Gud er almægtig, hvor-for er der så så meget ondt i verden? Antagelsen om almagt er en nødvendig tilføjelse, for så vidt som man vanskeligt kan forestille sig en (kristen) Gud, der ikke er almægtig. Men det er samti-dig en tilføjelse, der gør problemet nærmest umuligt at løse, da kombinationen af Guds algodhed og Guds almægtighed synes logisk uforenelig med eksistensen af ondskab. Her stiller det sig lidt nemmere med den sociologiske version, da vi ikke på samme måde behøver at antage, at mennesket er almægtigt. Vi kan godt tænke mennesket uden at tænke det som almægtigt. Dermed bliver det også nemmere at forklare forekomsten af ondskab, idet vi kan operere med en vis grad af afmægtighed. Mennesker gør det onde, når de ikke har magt til at gøre det gode.

Her kunne man svinge diskussionen ind på en undersø-gelse af, hvad hhv. det gode og det onde er, og hvori kriterierne for distinktionen mellem de to består. Da jeg, af grunde som vil blive udfoldet senere i bogen, imidlertid anser en sådan under-søgelse for at være mere eller mindre omsonst at gennemføre i


10 IndlednInG

dag – i hvert fald indenfor en sociologisk ramme – vil jeg sætte parentes (epoché) om spørgsmålet om, hvad der er det gode og det onde. I stedet vil jeg rejse et spørgsmål om etik. Dette spørgsmål handler ikke om at begrunde eller dømme dette el-ler hint som godt eller ondt, men derimod om at forstå, hvorfor mennesker i visse situationer mister fornemmelsen for, hvad der er godt og ondt og derfor til tider gør det onde. Det antages, at mennesket har en form for etisk fornemmelse, men at den i visse situationer »blændes« eller på anden vis hindres i at udfolde sig. Spørgsmålet bliver således mere præcist: Hvis mennesket er etisk, hvorfor er der så så meget ondt i samfundet?

Etik er ikke bare et privat eller eksistentielt anliggende. I forlængelse af Émile Durkheim betragter jeg etik og sam-fundsmæssig integration som to sider af præcis samme sag. Undersøgelsen af etikken er således samtidig en undersøgelse af, hvordan vi i dag kan tænke samfundsmæssig integration. Den centrale tese vil være, at samfundets integration i dag kun kan etableres ved en rekurs til en etisk fornemmelse, der er indlejret i det enkelte menneske – et menneske, der må tænkes som væ-rende »udenfor« eller »på grænsen« af samfundet. Etikken må således begribes i en dialektik mellem det sociale og det eksi-stentielle.

Ligesom theodiceproblemet rejser en række spørgsmål om forholdet mellem Gud og menneske (f.eks. spørgsmålet om, hvorvidt mennesket har en fri vilje), fordrer det her stillede so-ciologiske spørgsmål om etik også en vis teoretisk afklaring af forholdet mellem menneske og samfund. En sådan afklaring vil være ærindet i bogens første del. Mit begreb om samfundet hen-ter jeg i Niklas Luhmanns systemteori. Hvad der udmærker lige netop Luhmann i forhold til andre mulige teoretikere, er radika-liteten i hans samfundsbeskrivelse. Hans beskrivelse af det mo-derne samfund kan ses som en videreførsel af klassiske sociolo-giske modernitetsbeskrivelser som Webers rationaliseringstese og Durkheims arbejdsdelingstese. Med sin teori om samfundet som bestående af uddifferentierede, lukkede kommunikations-systemer sætter han imidlertid begge disse teser på spidsen og driver dem ud i en yderlighed, som de næppe var tiltænkt op-rindeligt.


11IndlednInG

Mange mener, at Luhmann her går for vidt, og at han er for kynisk i sin diagnose af samfundet. Dette er jeg ikke ubetin-get uenig i. Jeg mener dog ikke, at Luhmanns radikalitet nødven-digvis er en grund til at afskrive ham i nærværende sammen-hæng – tværtimod. Ved at skærpe sin diagnose af samfundet gør Luhmann sin systemteori næsten hermetisk lukket overfor for-søg på at installere etik eller moral som samfundsintegrerende instanser. Dette gør ham imidlertid blot til en så meget desto stærkere sparringspartner i forhold til arbejdet med at opstille en etik for det postmoderne. Luhmann er m.a.o. valgt som ud-gangspunkt for at fremtvinge så stor en præcision i argumenta-tionen som muligt.

Luhmanns begreb som samfundet som system indebærer imidlertid en eklatant eksklusion af mennesket fra både teorien og samfundet, hvilket synes både frugtbart men i visse henseen-der også problematisk. Ved hjælp af Arthur Schopenhauers tan-ker om forholdet mellem »vilje« og »forestilling« og fremfor alt Martin Heideggers fundamentalontologi, vil jeg dels demonstre-re problemerne i systemteorien og dels forsøge at kompensere for disse ved at integrere Luhmanns systemteori og Heideggers fundamentalontologi. Hermed blotlægges teoretisk den spæn-ding mellem menneske og samfund, hvori det etiske senere i bo-gen kan tænkes udfoldet.

Den etiske fornemmelse består i en fornemmelse for den samtid, man befinder sig i. Fraværet af etik er, som Max Weber i ovenstående citat er inde på, netop fraværet af en sådan samtids-forståelse. Fraværet af etik er fraværet af evnen til at se samtiden i øjnene. For sociologisk at forstå både etikken og dens fravær må vi således også forstå den samtid, som vi lever i, og vi må forstå, hvad det er for en type af etiske dilemmaer og fordrin-ger, denne samtid stiller os overfor. Ærindet i bogens anden del er en generel beskrivelse af samfundet, sådan som det ser ud i dag. Det teoretiske udgangspunkt er her igen Luhmann og hans opfattelse af samfundet som funktionelt uddifferentieret. Jeg vil imidlertid argumentere for, at denne opfattelse er utilstrækkelig og derfor fordrer et supplement på to punkter: For det første kan vi sideløbende med uddifferentieringen af de samfundsmæssige funktionssystemer iagttage en tiltagende afdifferentiering af de


12 IndlednInG

samfundsmæssige institutioner, hvori systemernes iagttagelser omsættes i praksis. Mens videnskaben som system f.eks. nok er blevet mere og mere selvreferentielt, er universitetet i højere og højere grad samtidig blevet underlagt en politisk og en økono-misk logik ved siden af den videnskabelige. Dette er i mine øjne ikke umiddelbart tilstrækkeligt medreflekteret i systemteorien. Jeg vil beskrive denne generelle tendens som institutionel afdif-ferentiering. For det andet kan der med opkomsten af det såkaldt postmoderne iagttages en form for indre paradoksal differentie-ring af funktionssystemerne, som Luhmann heller ikke i tilstræk-kelig grad har taget højde for. Systemteorien skal m.a.o. bringes på omgangshøjde med det postmoderne. Jeg vil forsøge at in-korporere disse to punkter i den systemteoretiske samfundsbe-skrivelse og således i stedet for det funktionelt uddifferentierede samfund tale om det hyperdifferentierede samfund.

I tredje og sidste del udfoldes bogens egentlige hoved-spørgsmål, som lyder: Hvordan kan vi tale om etik i det hyperdif-ferentierede samfund? Det paradoksale ved dette spørgsmål, og ved etikken i det hele taget, er imidlertid, at man netop ikke kan tale om etikken. Det etiske sætter sig igennem som en situati-onsfornemmelse, der er bundet til konkret praksis. Etikken kan således ikke abstraheres, generaliseres eller i det hele taget po-sitiveres teoretisk. Den viser sig i situationen og er således med Ludwig Wittgensteins ord mystisk: at tale om etikken er at tale om det, hvorom man må tie. For at omgås dette paradoks vil indkredsningen af etikken i vid udstrækning foregå negativt, dvs. som en afgrænsning af etikken i forhold til det, den ikke er. Først vil jeg foretage en sondring mellem moral og etik og herunder argumentere for, at moralen er utilstrækkelig som integrations-mekanisme i det hyperdifferentierede samfund. Dernæst vil jeg skelne mellem det etiske og det a-etiske og give en række ek-sempler på måder at være til på, der kan karakteriseres som a-etiske.

Ordet etik dukker for tiden op i alle mulige sammenhæn-ge: ledelsesetik, medieetik, miljøetik, dyreetik, forbrugeretik, medicinsk etik, bioetik, virksomhedsetik, teknologietik, etik på nettet, etik i det offentlige, etik på arbejdspladsen, etik i sygeple-jen, ja sågar etik i bankrådgivningen. Selvom listen er nærmest


13IndlednInG

uendelig synes begrebet etik imidlertid sjældent anvendt på en måde, så det står helt klart, hvad der egentlig menes med det, andet end at nogen godt kunne tænke sig, at nogle andre gjorde noget andet, end det de normalt gør. Ærindet med denne bog er at komme med et bud på et skarpere formuleret begreb om etik, der ikke fortoner sig i uforpligtende selvfølgeligheder, ligeså snart det konfronteres med konkrete problemstillinger. Samtidig vil jeg også gerne bidrage til, at diskussionen om etik ikke bare kommer til at dreje sig om en fordømmelse af det, vi ikke forstår og derfor ikke bryder os om, og en forherligelse af det, vi kan genkende og derfor godt kan lide, men at der forud for og til tider måske endda i stedet for en domfældelse af givne menne-sker går et ihærdigt og sociologisk kvalificeret forsøg på at forstå disse mennesker og leve sig ind i den situation, som de befinder sig i. Kunsten bliver at balancere mellem at begribe etikken som mystisk uden at forfalde til mysticisme.


14


15

Første del

Verden som vilje og system


16


171 sAMFundet

1 samfundet

samfund som kommunikation

At Luhmann i første omgang er dybt forankret i den klassiske sociologi lader sig aflæse allerede i den måde, han overhovedet sætter sin teorikonstruktion i bevægelse. Ligesom klassikerne Durkheim og Simmel er udgangspunktet hos Luhmann det hobbske ordensproblem. I en tidlig artikel fra 1981 fremfører Luhmann eksplicit spørgsmålet: Hvordan er social orden mulig?, som det centrale spørgsmål i den sociologiske teoriudvikling (Luhmann 1981). I hovedværket Soziale Systeme (1984) dukker spørgsmålet på ny op, men nu i en udformning, der på radikal vis har taget det såkaldte Linguistic Turn og gjort samfunds-teori til erkendelsesteori og omvendt. Spørgsmålet lyder nu: »Hvordan er /…/ kommunikation, det vil sige koordineret selekti-vitet, overhovedet mulig?« (ibid.:217). Hermed bryder Luhmann samtidig med den klassiske sociologi, idet han ikke tænker sam-fundet som en enhed af individer. I stedet siger han: »Den basale proces i sociale systemer, som producerer de elementer, disse sy-stemer består af, kan /…/ kun være kommunikation« (ibid.:192). Samfundet består af sociale systemer, og disse systemer består af kommunikation. Kommunikation som begreb har imidlertid en helt særlig betydning i systemteorien.

I Soziale Systeme præsenteres kommunikationsbegrebet i et opgør med Weber og Parsons og senere i Die Wissenschaft der Gesellschaft (1990a) i et opgør med Habermas. For Luhmann står disse tre figurer alle for en forståelse, hvor kommunikation reduceres til handling. Handlingsbegrebet er imidlertid bundet til subjektbegrebet, idet en handling ses som en yderliggørelse af subjektive intentioner, og ses kommunikation som handling


18 Første del Verden sOM V I l je OG systeM

(f.eks. som en talehandling), bliver den kommunikative handling ligeledes til en yderliggørelse af subjektive tanker. Det betyder, at kommunikationens og dermed også samfundets mulighed bli-ver et spørgsmål om intersubjektivitet, og vi er igen tilbage ved en forståelse af samfundet som sammensat af individer.

Luhmanns ærinde er derimod at begribe samfundet på et fuldstændigt emergent socialt ordensniveau, hvorfor det subjekt-teoretiske kommunikationsbegreb ikke er brugbart, da det som sagt implicerer en rekurs til det psykiske niveau. I stedet vælger han at betragte kommunikation som en begivenhed. Hermed lø-ses kommunikationsbegrebet fra det psykiske, og i stedet for at se kommunikationen som en yderliggørelse af subjektive tanker må vi se på, hvad det er for andre kommunikative begivenheder, den enkelte kommunikation knytter an til. Det sociale ses som »kæder« af kommunikative begivenheder, der følger efter hinan-den ved at knytte an til hinanden. Helt centralt hedder det:

For en teori om autopoietiske systemer stiller sig først og fremmest spørgsmålet, hvordan man overhovedet kommer fra en elementarbegivenhed til den næste; grundproblemet ligger her ikke i gentagelse men i tilslutningsevne. (Luhmann 1984:62)

Systemteorien er altså en teori om, hvordan kommunikative be-givenheder er i stand til at knytte an til og således afføde hinan-den. Det fører til den radikale opfattelse, at der ikke er noget sub-jekt som ophav til kommunikationen, men at kommunikationen så at sige er i stand til at generere sig selv.

For enhver produktion af de for systemet uopløselige sidste elementer, som systemet består af, er henvisningen til andre systeminterne elementer og reguleringen af denne henvis-nings udvalg gennem systeminterne strukturer uomgængelig. /../ Der findes således ingen ›bevidste kommunikationer‹, lige så lidt som det findes ›kommunikativ tænkning‹ (fornemmel-se, sansning). Eller sagt sagt anderledes: Mennesket kan ikke kommunikere; kun kommunikation kan kommunikere. (Luhmann 1990a:30–31 [min fremhævning – OB])


191 sAMFundet

Kommunikation er på en gang er en iagttagelse og en selektion. En kommunikativ begivenhed indeholder information i form af en reference til noget, som ligger udenfor kommunikationen; den er et udsagn om »noget«, og hermed kan vi sige, at den er en iagttagelse af »noget«. Forholdet mellem kommunikationen og dette »noget« er imidlertid ikke 1:1, dvs. kommunikationen som iagttagelse er ikke en umiddelbar aflæsning eller afspejling af nogle iboende egenskaber i det iagttagede »noget«. En iagt-tagelse er altid en iagttagelse fra et bestemt perspektiv, og det er perspektivet, der bestemmer, hvad man får øje på i det iagt-tagede.

I anknytning til George Spencer-Brown siger Luhmann, at enhver iagttagelse er bundet til en forskel. Iagttager vi en kvinde som smuk, sker det med udgangspunkt i forskellen smuk/grim, og vi »markerer« kvinden ved hjælp af den ene side af denne forskel. En anden iagttager, som iagttager fra et andet perspek-tiv og ved hjælp af en anden forskel, f.eks. rig/fattig, vil måske ikke se kvindens skønhed men i stedet få øje på, at hun er fat-tig. Således er kommunikationen som en iagttagelse ligeledes en selektion, idet iagttagelsen indebærer selektionen af den forskel, hvormed der iagttages – kommunikationen selekterer m.a.o., hvordan den vil iagttage. Heraf følger den konstruktivistiske pointe, at spørgsmålet om, hvad en bestemt genstand, hændelse eller andet er, ikke kan besvares uafhængigt af spørgsmålet om, hvordan og hvorfra den iagttages: Systemteorien som studiet af kommunikation betegner således sig selv som iagttagelse af iagt-tagelser:

For en iagttager af iagttagere, for os altså, er spørgsmålet så-ledes ikke: hvad findes der? – men: hvordan konstruerer en iagttager, det han konstruerer, for at kunne slutte an til videre iagttagelser. (ibid.:62–63)

Når Luhmann siger, at samfundet består af kommunikation, skal det imidlertid ikke forstås således, at samfundet er helheden af en mængde kommunikative elementer. I stedet for at tænke for-holdet mellem kommunikation og samfund ud fra distinktionen element/helhed, tænker Luhmann det ud fra distinktionen ele-



ment/relation. Det sociale er således ikke helheden men relatio-neringen af de kommunikative begivenheder, dvs. det forhold, at de kommunikative begivenheder ikke står hver for sig og peger i vilkårlige retninger, men derimod knytter an til og følger af hin-anden i meningsfuldt strukturerede sekvenser. Denne »menings-fulde strukturering« er netop, hvad Luhmann taler om, når han i sin variant af det hobbske ordensproblem taler om koordineret selektivitet (jf. citatet tidligere).

Idet de kommunikative begivenheder, eller operationer som de også kaldes, knytter an til hinanden i meningsfulde se-kvenser, danner de sociale kommunikationssystemer. Sociale sy-stemer er konstitueret ved en grænsedragning mellem system og omverden. Som sagt er kommunikation en iagttagelse af »noget«, og på samme måde er systemet en iagttagelse af dets omverden. Den kommunikative iagttagelsesoperation sætter for det første en distinktion mellem sig selv og det iagttagede, hvilket udgør distinktionen mellem system og omverden, og for det andet en distinktion, der markerer en forskel i omverdenen, f.eks. mellem rig og fattig. Således kan man tale om en samtidighed mellem system og omverden (se herom Luhmann 1990b:99), idet kon-struktionen er en nødvendig del af selve systemdannelsen – sy-stemet konstruerer sin egen andethed for at kunne konstruere sig selv.

Som jeg var inde på, er iagttagelsen, dvs. konstruktionen af systemets omverden, altid betinget af den distinktion, som iagttageren, dvs. systemet, betjener sig af i iagttagelsen. Da det aldrig med nødvendighed ligger i omverdenen, hvordan den skal iagttages – det er f.eks. ikke givet »i« eller »ved« kvinden fra før, at vi skal iagttage hende som smuk og ikke som fattig, som høj eller som socialdemokrat – sker iagttagelsen altid ud fra sy-stemimmanente kriterier. Det er således systemet, der »bestem-mer«, hvordan omverdenen skal iagttages. I denne forbindelse taler Luhmann om sociale systemer som operativt lukkede, i den forstand at iagttagelse ikke er en »import« af noget eksternt, men en kontingent systemintern reaktion på en irritation af sy-stemets yderside. Endvidere taler han om iagttagelsen som en reduktion af kompleksitet. En given genstand eller hændelse rummer en enorm kompleksitet, for så vidt som den kan iagtta-


211 sAMFundet

ges på et mangefold af måder (kvinden kan iagttages som smuk, fattig, socialdemokrat osv.). Det er følgelig umuligt for et enkelt system at realisere alle disse iagttagelsesmuligheder, og systemet er tvunget til at selektere en eller i hvert fald et begrænset antal af disse muligheder. Således udgør kommunikation en komplek-sitetsreducerende operation, og et system som helhed kan siges at være en reduktion af omverdenens kompleksitet. Grænsen mellem system og omverden markerer et kompleksitetsfald (Komplexitätsgefälle), som er forudsætningen for systemet overhovedet – systemet opererer ved at reducere kompleksi-tet. »Kompleksitet er med andre ord et systemdannelsesprincip« (Luhmann 1990c:67).

De kommunikative begivenheders følgen efter hinanden sker i tiden, hvilket betyder, at den enkelte begivenhed i sig selv har en meget begrænset »levetid« – den er så at sige væk i næ-sten samme øjeblik, som den opstår. Et systems beståen er såle-des afhængigt af, at det hele tiden kan generere nye kommuni-kative begivenheder, som kan knytte an til og efterfølge »gamle« og allerede »uddøde« kommunikative begivenheder. Et socialt systems »eksistens« kan altså ikke jævnføres med en fast statisk entitets eksistens (som f.eks. en stens), men er snarere at betrag-te som en stadigt selvreproducerende proces, der hele tiden må genskabe sig selv (som f.eks. juleaftens eksistens). Denne proces betegner Luhmann med et begreb lånt fra biologien: autopoiesis. Begrebet defineres således:

Vi vil betegne de systemer som autopoietiske, som selv pro-ducerer og reproducerer de elementer, de består af, ud af de elementer, som de består af. (Luhmann 1985:430)

For så vidt som sociale systemer består af kommunikation, er de elementer, som det autopoietiske system hele tiden reproducerer, kommunikative begivenheder. Autopoiesisbegrebet er endnu et led i Luhmanns opgør med subjekttænkningen, idet det kan bruges til at beskrive, hvordan kommunikationen ikke udsprin-ger af bevidstheden, men derimod udspringer af sig selv, jf. den tidligere citerede passage, hvor det hedder, at det ikke er menne-sket, men kommunikationen, der kommunikerer. Endvidere gør



dette begreb også op med tidligere former for funktionalisme (f.eks. Durkheim eller Parsons), hvor handlingers eller institutio-ners funktion ses i relation til en samfundsmæssig totalitet. De autopoietiske sociale systemers funktion peger ikke udover sy-stemerne selv, idet deres eneste funktion i bund og grund blot er deres egen fortsatte reproduktion, deres egen fortsatte beståen.

differentiering som systemdifferentiering

Centralt i Luhmanns diagnose af det moderne samfund står begrebet differentiering. Jeg vil her foreløbigt præsentere dette begreb, sådan som det umiddelbart defineres i systemteorien. Senere i bogen vil jeg så vende tilbage til begrebet for at dis-kutere og modificere det, så det bliver anvendeligt i forhold til spørgsmålet om etik.

Overordnet kan man sige, at differentiering i systemteo-rien handler om formen på relationeringen af de kommunika-tive begivenheder; det handler om, formen på de kommunika-tive begivenheders knytten an til hinanden. Nærmere bestemt er differentiering i systemteorien funktionel differentiering.1 Den centrale tese i dette begreb er, at den samfundsmæssige kommu-nikation uddifferentieres i en række autonomt opererende socia-le funktionssystemer. Det er et empirisk spørgsmål, hvor mange og hvilke funktionssystemer, samfundet rummer, men Luhmann har i hvert fald identificeret følgende: økonomi, politik, ret, re-ligion, militær, videnskab, kunst, massekommunikation, uddan-nelse, sundhed, sport og kærlighed. Denne tese virker måske umiddelbart hverken specielt radikal eller meget anderledes end andre teorier om differentiering. På mange måder ligger der da også en lang række af de samme pointer i systemteorien, som i

1 Luhmann opererer rent faktisk med 4 forskellige differentieringsfor-mer, som han mener, har efterfulgt hinanden evolutionært som samfundets primære differentieringsprincip. Disse 4 former er segmentær differentie-ring, centrum-periferi differentiering, stratifikatorisk differentiering og en-delig funktional differentiering (Luhmann 1997b:613). Da jeg, som det vil fremgå senere, er kritisk overfor denne opdeling, vil jeg her blot gå ind i den funktionale differentiering.


231 sAMFundet

andre teorier, men systemteoriens opfattelse af differentiering udmærker sig dog alligevel i forhold til de fleste af disse andre teorier ved at bygge på et langt mere nuanceret og elaboreret be-grebsapparat. Det er netop baggrunden for mit valg af Luhmann som den centrale figur i teoretiseringen af det moderne samfund som differentieret, da netop hans begreber i særlig grad kan syn-liggøre de spændingsfelter, indenfor hvilke de etiske konflikter i dag opstår. Derfor er det også vigtigt at pointere og holde fast i det helt særlige i det systemteoretiske differentieringsbegreb.

For det første opererer systemteorien som sagt ikke med en forståelse af samfundet som sammensat af individer, men ser i stedet samfundet som bestående af kommunikation. Følgelig betegner differentiering heller ikke en opdeling af samfundet i delmængder af individer, men derimod en differentiering i og af kommunikationen – som sagt: formen på relationeringen af de kommunikative begivenheder. Det betyder, at der i præmoderne samfundsformer i højere grad har været tale om, at kommuni-kationen er foregået i en mere kohærent sammenhængende se-mantik. Kommunikationen har altså i højere grad fundet sted i sekvenser, hvor de enkelte kommunikative begivenheder har knyttet an til hinanden i et og det samme netværk af betydninger. Den evolutionære udvikling frem til det moderne har så bestået i en gradvis uddifferentiering af forskellige autonomt opererende funktionssystemer i form af sekvenser af kommunikation, som er i stand til at knytte meningsfuldt an til hinanden uden rekurs til andre dele af kommunikationen.

For det andet udgøres enheden i de uddifferentierede sy-stemer ikke, sådan som det er tilfældet hos f.eks. Durkheim og Parsons, i deres funktion i forhold til en samfundsmæssig hel-hed. De sociale systemers autopoiesis betyder som sagt, at deres konstituerende funktion er deres egen videre selvreproduktion

– man kunne måske tale om systemerne som egenfunktionelle. Enheden i de uddifferentierede systemer består i stedet i den lededifference, som systemets kommunikation er centreret om-kring. En lededifference er den binære kode, som helt grund-læggende styrer et givent funktionssystems iagttagelser af dets omverden, og hvert enkelt funktionssystem har sin særlige lede-difference, som samtidigt er netop det, der gør, at vi kan skelne



mellem de forskellige systemer. Det økonomiske system opererer ud fra koden eje/ikke-eje, det politiske ud fra magt/ikke-magt, det videnskabelige ud fra sandhed/ikke-sandhed, retssystemet ud fra ret/uret osv. Det videnskabelige system kan således siges at være en sekvens af kommunikative begivenheder, der knytter an til hinanden og mere eller mindre direkte opererer i koden sandhed/ikke-sandhed. Systemets konstituerende funktion er, at der fortsat bliver kommunikeret i koden sandhed/ikke-sandhed. I et præmoderne udifferentieret samfund har kommunikationen i højere grad været bundet op på en og den samme ledediffe-rence, som al kommunikation på den ene eller den anden måde så er afledt af, mens kommunikationen i det moderne differen-tierede samfund foregår ud fra koder, der ikke kan føres tilbage til hinanden.

For det tredje handler det systemteoretiske differentie-ringsbegreb ikke i første omgang om uddifferentiering af akti-viteter (som f.eks. Durkheims arbejdsdeling) eller af interakti-onsmønstre (som f.eks. Simmels vekselvirkninger) men derimod om en uddifferentiering af iagttagelsesmåder. Det er altså vores erkendelse af verden, der bliver genstand for differentieringen. Luhmann gør altså her op med bl.a. den kartesianske forestil-ling om et ego cogito som et arkimedisk punkt, hvor ud fra vi kan betragte verden. I stedet bliver vores erkendelse af verden polykontekstuel, idet der altid vil være en vifte af forskellige per-spektiviske iagttagelser af en given genstand eller en given hæn-delse, som eksisterer parallelt og samtidigt – sundhedssystemet og økonomien vil f.eks. ganske givet få øje på forskellige ting i en hændelse som opdagelsen af en kur mod AIDS. I et præmoderne samfund vil der ikke på samme måde eksistere divergerende og konkurrerende udlægninger af et fænomen, men derimod kun en udlægning, som er afledt af et mere eller mindre kohærent verdensbillede.

De tre her anførte forskelle mellem systemteoriens og mere »klassiske« teoriers begreb om differentiering fører tilsam-men frem til, at det med systemteorien i højere grad end tidli-gere bliver muligt teoretisk at beskrive differentieringen og de uddifferentierede systemers opereren som autonome i forhold til individet. Med teorien om de autopoietiske sociale systemer


251 sAMFundet

har vi en beskrivelse af samfundet, hvor sociale fænomener og hændelser kan beskrives uden rekurs til enkeltindividers tanker, intentioner, interesser osv. Hermed åbner systemteorien også op for en anden autonomi, nemlig det enkelte menneskes autonomi overfor systemerne. Denne autonomi kan systemteorien imid-lertid ikke umiddelbart selv få øje på og tematisere, da teorien ikke rummer et begreb om mennesket.

Jeg vil i næste kapitel netop diskutere menneskets stilling i systemteorien med henblik på at inkorporere et sådant begreb i teorikonstruktionen uden dog derved at »falde tilbage« til den af systemteorien »overvundne« subjektfilosofiske konception af samfundet. Her skal det derfor blot foreløbigt bemærkes, at det netop er i forholdet mellem system og menneske, eller måske nærmere i menneskets forhold til systemet, at vi kan begynde at tale om etik. Det særlige ved det systemteoretiske differen-tieringsbegreb er i denne forbindelse, at det (når vi har arbej-det lidt videre med det) tillader en vis autonomi mellem system og menneske, således at samfundsformen, dvs. i dette tilfælde det funktionalt differentierede samfund, ikke determinerer det enkelte menneskes ageren, men derimod udstikker nogle vilkår, indenfor hvilke det enkelte menneske kan operere med en vis mængde frihedsgrader. Det er denne frihed, der gør det muligt at tale om etik. Det er imidlertid for tidligt at gå nærmere ind i, hvad der her menes med frihed og etik, da begge begreber byg-ger på det begreb om mennesket, som skal skrives frem i næste kapitel.



2 Mennesket

Mennesket i systemteorien, eller: schopenhauers kritik af luhmann

Mennesket kan ikke kommunikere; kun kommunikation kan kommunikere. (Luhmann 1990a:30–31)

Ved på radikal vis at tage det såkaldte Linguistic Turn fjerner Luhmann fokus fra mennesket som udgangspunkt for socio-logien og den sociologiske forklaring, sådan som det f.eks. er det i Webers motivationsmæssige forståelse (Weber 1921:4). I stedet kan systemteorien ses som en konsekvent realisering af Durkheims metodologiske imperativ om at behandle sociale fakta som ting (Durkheim 1895:14), i den forstand at det so-ciale analyseres som et selvstændigt genstandsfelt, der ikke la-der sig reducere til noget andet, og vi ser følgelig Luhmann af flere forfattere, inklusive ham selv, beskrevet som »antihuma-nist« (Habermas 1985; Thyssen 1992; Luhmann 1997a:35). For Luhmann er de sociale fakta kommunikation. Der er ikke tale om kommunikativ handlen, som f.eks. hos Habermas, men deri-mod om en kommunikativ operation, hvis ophav ikke kan føres tilbage til et subjekt. Det er omvendt først den kommunikative operation, der så at sige sætter subjektet (eller mennesket om man vil) i det øjeblik, at noget iagttages som subjekt. Sagt på en anden måde er mennesket altid omverden for systemet, og vi kan kun tale om mennesket som systemets iagttagelse af no-get som menneske (Luhmann 1994). Ligeså kontraintuitiv denne tilgang til sociologien i visse tilfælde kan synes, ligeså frugtbar og forklaringskraftig viser den sig at være, når vi omsætter den i konkrete analyser af sociale fænomener. Alligevel vil jeg mane til besindighed i forhold til den antihumanistiske »eksklusion«


271 sAMFundet2 Mennesket

af mennesket fra den sociologiske forklaringsmodel. En kritisk granskning viser, at Luhmann her misser noget – noget vigtigt er faldet af i The Linguistic Turn. Hvad dette »noget« er, og hvilke konsekvenser det har, at udelade det fra teorien, vil jeg i det føl-gende demonstrere ved at se nærmere på princippet i den sy-stemteoretiske forklaringstype og de forudsætninger, der ligger gemt heri. Vi kan starte med at stille spørgsmålet: Hvad er det egentlig for en slags forklaringer, systemteorien leverer på so-ciale fænomener?

Systemteorien forstår sig selv som del af det videnskabe-lige system og dermed som i sig selv kompleksitetsreducerende (Luhmann 1988b). Teorien iagttager andre kommunikations-systemer og genererer således iagttagelser af iagttagelser. En kompleksitetsreducerende iagttagelse består i en relationering af elementer, hvilket for systemteorien som iagttager af iagtta-gelser er ensbetydende med en relationering af iagttagelsesope-rationer (Luhmann 1990c). Systemteorien forklarer altså et so-cialt fænomen ved at se det som en kommunikativ begivenhed og siden knytte det an til andre kommunikative begivenheder, dvs. indskrive det i nettet af de sociale systemers semantik og deres operationer. Hvis f.eks. en mand siger til sin kone: »Jeg elsker dig«, vil systemteorien forklare dette ved at se udsagnet som en operation i systemet for intim kommunikation og ved at indskrive udsagnet i dette systems evolutionært opståede se-mantik. Bogen Liebe als Passion (1982) er således et eksempel på en redegørelse for, hvordan kommunikative begivenheder histo-risk har knyttet an til hinanden og dermed skabt en semantik, der muliggør, at vi i dag kan tale om kærlighed, sådan som vi gør, og sige til hinanden: »Jeg elsker dig«. Som det hedder indled-ningsvist i bogen: »Hvordan var udviklingen af et særligt kom-munikationsmedium for intimsfæren så …mulig? Og hvordan er den forløbet?« (ibid.:19).

Selvom der hos Luhmann ligger et skarpt opgør med me-tafysikken og andre tidligere måder at tænke filosofi og sociologi på, er det alligevel muligt at trække spor fra hans tænkning og tilbage i filosofihistorien. Det interessante i at trække sådanne spor er i nærværende sammenhæng, at vi kan bringe Arthur Schopenhauers næsten 200 år gamle filosofi på banen og ret-



te den kritik, som han dengang fremførte mod sine samtidige, og herunder særligt Kant, mod systemteorien. Pointen med at fremdrage netop Schopenhauer her er, at han i mine øjne kan bruges til at sætte fingeren netop der, hvor det gør ondt i system-teorien – nemlig i spørgsmålet om mennesket.

Schopenhauers filosofi er formuleret både i forlængelse af og i et skarpt opgør med Kants subjektmetafysik. Som en rød tråd gennem Schopenhauers tænkning løber en skelnen mellem »vilje« og »forestilling«, og titlen på hans ubestridte hovedværk hedder da også Die Welt als Wille und Vorstellung (1818). Man kan meget groft sige, at Schopenhauer i sine betragtninger om verden som forestilling i høj grad overtager Kants erkendelses-teori, mens han i sine betragtninger om verden som vilje poin-terer, at det er utilstrækkeligt og ensidigt blot at se verden som forestilling, og at vi følgelig også må se den som vilje. Jeg vil i dette afsnit og det følgende forsøge at demonstrere, hvordan sy-stemteorien ligeledes kan tilskrives en sådan ensidighed.

Schopenhauer indleder sit hovedværk således:

»Verden er min forestilling« – dette er en sandhed der gælder ethvert levende og erkendende væsen… /…/ Ingen sandhed er altså mere sikker, mere uafhængig af alle andre sandheder og har mindre behov for yderligere beviser, end den sandhed at alt hvad der er for erkendelsen, altså hele denne verden, kun er objekt i forhold til subjektet, til den anskuendes anskuelse, med et ord: forestilling. (Schopenhauer 1818a:§1)

Schopenhauer knytter her an til skepticistiske betragtninger, der er at finde hos en lang række tidligere filosoffer som Berkeley, Descartes og Kant (og også senere hos Luhmann), og som går på, at vi ikke kan tale om den objektive verdens beskaffenhed uafhængigt af subjektets erkendelse af denne verden. Han går nu videre og siger, at subjektets erkendelse af verden (dvs. verden som forestilling) er underlagt den tilstrækkelige grunds princip (Der Satz vom Grund) (ibid. §4). Denne sætning er oprindeligt formuleret i Leibniz’ Monadologie og lyder:



[Den fornuftsmæssige erkendelse] beror for det andet på den tilstrækkelige grunds princip, i kraft af hvilket vi antager, at in-gen kendsgerning kan vise sig sand eller eksisterende, og intet udsagn sig rigtigt, uden at der findes en tilstrækkelig grund til, hvorfor det forholder sig netop sådan og ikke anderle-des – skønt disse grunde i de fleste tilfælde ikke er os kendte. (Leibniz 1714:§32)

Sætningen siger, at den fornuftsmæssige erkendelse af verden består i, at vi fører det, der sker, og det, der er tilfældet, tilbage til de grunde, som betinger, at netop dette og ikke hint sker, og at netop dette og ikke hint er tilfældet – den fornuftsmæssige erkendelse består m.a.o. i at begrunde. Schopenhauer knytter denne sætning sammen med Kants lære om anskuelsesformerne og kategorierne og siger, at erkendelsen er foreningen af ansku-elsesformerne tid og rum i kausalitet. Dvs. at erkendelsen består i en iagttagelse af objekter i tid og rum, der samtidig etablerer kausale sammenhænge i forhold til, hvordan et givent objekts tilstand og placering i rummet er en følge af dets egen og an-dre objekters tilstand og placering i rummet på et forudgående tidspunkt. Forbindelsen til den tilstrækkelige grunds princip består altså deri, at erkendelsen begrunder en given iagttagelse (»forestilling« i Schopenhauers terminologi) ved at relatere den kausalt med forudgående iagttagelser. Vi går f.eks. ud på gaden og iagttager, at gaden er våd, og vi knytter denne iagttagelse sam-men med en forudgående iagttagelse af en trommen på taget, idet vi konstaterer, at gaden er våd, fordi det har regnet.

Som sagt mener Schopenhauer imidlertid, at det er util-strækkeligt for filosofien blot at tage udgangspunkt i verden som forestilling og siden kortlægge principperne (i form af den tilstrækkelige grunds princip) for, hvordan denne forestil-ling etableres. Verden er andet og mere end blot forestilling, og det må såvel filosofien som videnskaben tage til efterretning. Schopenhauer fremfører sin kritik ved at demonstrere, hvordan man i erkendelsen af både naturen og det handlende menneske så at sige misser noget ved blot at følge princippet i den tilstræk-kelige grunds princip. Hans kritik lyder i sammentrængt form:



Desuden er den tilstrækkelige grunds princip, som man på-beråber sig, for os ligeledes kun forestillingens form, nemlig den lovmæssige forbindelse mellem én forestilling og en anden og ikke forbindelsen mellem den samlede, endelige el-ler uendelige række af forestillinger med noget der slet ikke er forestilling, og som man derfor slet ikke kan forestille sig. (Schopenhauer 1818a:§17) [mine fremhævninger – OB]

Jeg vil her uddybe og illustrere, hvad han mener med denne kri-tik ved hjælp af først et eksempel fra naturvidenskabens og siden et eksempel fra sociologiens verden.

Inden for f.eks. fysikken opererer man med ætiologiske forklaringer, dvs. forklaringer, som indskriver fænomener i en lovmæssig orden, der foreskriver, hvordan forskellige fænome-ner følger af hinanden i tid og rum. F.eks. har man opstillet na-turlove, der beskriver himmellegemernes bevægelser i forhold til hinanden og dermed bl.a. knytter iagttagelsen af jordens bane omkring solen og iagttagelsen af månens bane omkring jorden sammen med iagttagelsen af en solformørkelse, idet man rede-gør for, hvordan solformørkelsen er en kausal følge af de to andre forhold. Opstillingen af den ætiologiske forklaring følger således den tilstrækkelige grunds princip, for så vidt som den forsøger at opstille grundene, i form af naturlovene, for, at et givent fæ-nomen som en solformørkelse med nødvendighed indtræder på et givent sted og på et givent tidspunkt. Den ætiologiske forkla-ring gør altså med Schopenhauers ord rede for »den lovmæssige forbindelse mellem én forestilling og en anden«. Men en ting er naturlov, og noget andet er naturkraft – Schopenhauer siger om ætiologien:

På den måde [vha. ætiologien] får vi imidlertid ikke den mind-ste indsigt i fremtrædelsernes inderste beskaffenhed. Denne indre beskaffenhed kaldes naturkraft og befinder sig uden for den ætiologiske forklarings rækkevidde. Ætiologien kalder den uforanderlige konstans, der karakteriserer indtrædelsen af en sådan krafts ytring, når betingelserne herfor er til stede og bekendt for ætiologien, for naturlov. Denne naturlov, disse betingelser, denne indtræden med hensyn til et bestemt sted



på et bestemt tidspunkt, er dog alt hvad den ved og nogensin-de kan vide. Kraften selv der ytrer sig, de i følge disse love ind-trædende fænomeners indre væsen, forbliver i al evighed en hemmelighed for ætiologien, noget helt fremmed og ukendt, hvad enten der nu er tale om den mest simple eller den mest komplicerede fremtrædelse. (ibid.:§17)

Kortere formuleret kan vi sige, at den ætiologiske forklaring kun kan gøre rede for, hvordan naturkræftene manifesterer sig i forskellige fysiske fænomener, mens kræfternes væsen i sig selv forbliver en ukendt størrelse, der ligger som en forudsætning for og udenfor forklaringen. Fysikken kan altså beskrive, hvordan f.eks. himmellegemerne bevæger sig, men ikke forklare, at de overhovedet bevæger sig.

Princippet i Schopenhauers kritik af den ætiologiske for-klaring gentages på et mere umiddelbart sociologisk område nemlig i forhold til den motivationsmæssige forklaring af hand-linger. En sådan forklaring, som vi f.eks. kan finde hos Weber, følger også princippet i den tilstrækkelige grunds princip. Her er udgangspunktet iagttagelsen af en handling, som vi søger at forklare (begrunde) ved at afdække handlingens grunde i form af motiver, dvs. vi søger igen »den lovmæssige forbindelse mellem én forestilling (iagttagelsen af handlingen) og en anden (iagtta-gelsen af motiverne).« Spørger vi f.eks., hvorfor en given mand går på arbejde, kan vi konstruere en forklaring ved at opstille en række motiver, der kan tjene som grunde for handlingen. Det kunne være, at han ville tjene penge til at forsørge sig selv og sin familie, det kunne være, at han ville realisere sig selv, det kunne være, at han var forelsket i sin sekretær osv. En sådan forklaring er ikke nødvendigvis forkert men ifølge Schopenhauer alligevel utilstrækkelig.

… hver enkelt viljesakt hos et erkendende individ (der selv kun er fremtrædelsen af viljen, dvs. af tingen i sig selv) [har] nød-vendigvis et motiv som akten aldrig ville indtræde uden; men ligesom den materielle årsag blot indeholder den bestemmel-se, at der på dette tidspunkt, på dette sted og i denne materie må indtræde en ytring af denne eller hin naturkraft, således



er motivet også kun bestemmende for et erkendende væsens viljesakt som noget helt enkeltstående på dette tidspunkt, på dette sted og under disse omstændigheder. Motivet bestem-mer derimod på ingen måde at dette væsen i det hele taget vil, og at det netop vil på denne måde. For dette er en ytring af vedkommendes intelligible karakter, der som viljen selv, tingen i sig selv, er grundløs, fordi den ligger uden for den tilstræk-kelige grunds princip. Derfor har ethvert menneske også hele tiden formål og motiver, som det styrer sine handlinger efter, og kan som følge heraf til enhver tid aflægge regnskab for sine enkelte handlinger; men hvis man spurgte det om, hvorfor det i det hele taget vil, eller hvorfor det i det hele taget vil være til, så ville det ikke kunne svare. Ja, spørgsmålet ville oven i købet forekomme meningsløst, og netop derved ville bevidst-heden om, at det selv ikke er andet en vilje, egentlig komme til udtryk. Dets villen ville altså være selvfølgelig og kun behøve nærmere bestemmelse gennem motiver i dets enkelte akter på et hvert givet tidspunkt. (ibid.:§29)

Selvom vi opstillede en komplet liste over alle mandens moti-ver, kan vi indenfor rammerne af den begrundende forklaring (dvs. den tilstrækkelige grunds princip) ikke gøre rede for, at manden overhovedet vil noget i det hele taget, dvs. at motiver overhovedet omsættes i handling. En forklaring af en handling, der forsøger at begrunde handlingen udfra en række motiver, kan altså ikke gøre rede for det umiddelbart banale faktum, at vi overhovedet handler – at vi overhovedet vil noget, på samme måde som den ætiologiske forklaring ikke kunne gøre rede for, at himmellegemerne overhovedet bevæger sig.

Selvom Luhmann ikke direkte beskæftiger sig med him-mellegemernes bevægelser og heller ikke umiddelbart giver sig af med motivationsmæssige forklaringer af handlinger, kan Schopenhauers kritik alligevel rettes mod den systemteoretiske forklaringstype. Som allerede anført tidligere beskæftiger sy-stemteorien sig med, hvordan elementarbegivenheder i form at kommunikative operationer knytter an til hinanden:



For en teori om autopoietiske systemer stiller sig først og fremmest spørgsmålet, hvordan man overhovedet kommer fra en elementarbegivenhed til den næste; grundproblemet ligger her ikke i gentagelse men i tilslutningsevne. (Luhmann 1984:62)

Systemteorien er en andenordensiagttagelse af sociale funktions-systemers førsteordensiagttagelser, dvs. systemteoriens iagtta-gelse er netop en relationering af disse førsteordensiagttagelser.

Som allerede citeret beskriver Schopenhauer en erken-delse, hvis form er den tilstrækkelige grunds princip, som » den lovmæssige forbindelse mellem én forestilling og en anden«. Da systemteorien ikke opererer med et absolut sandhedsbegreb, vil det ganske vist være forkert at bruge ordet »lovmæssig« i for-hold til denne teoris relationering af iagttagelser med hinanden. Systemteorien ser sig selv som genererende kompleksitetsredu-cerende kontingente iagttagelser, dvs. iagttagelser, der ikke prin-cipielt udelukker andre alternative iagttagelser. Det vil således være mere rigtigt at beskrive systemteoriens forklaringer som »sandsynlige«, »kompleksitetsreducerende« eller måske blot »meningsfulde« relationeringer af en iagttagelse med en eller flere andre.

Men ser vi bort fra ordet »lovmæssig« kan vi altså sam-menligne den systemteoretiske forklaringstype med en forkla-ring, der følger den tilstrækkelige grunds princip, for så vidt som begge handler om forbindelse (relationering) mellem én fore-stilling (iagttagelse) og en anden (iagttagelse). Ved at indskrive en aktuel kommunikativ iagttagelse i en sekvens af kommuni-kative operationer, som udgør et socialt system, kan Luhmann ganske vist redegøre for, hvordan kommunikative operationer følger af hinanden, dvs. hvordan de knytter an til hinanden, på samme måde som den ætiologiske forklaring kan gøre rede for, hvordan solformørkelsen følger af hhv. jordens og månens bevægelser i forhold til solen. Men det fremstår stadig som en given og ikke ekspliciteret eller forklaret forudsætning, at kom-munikation overhovedet afføder kommunikation, på samme måde som naturkræfterne som f.eks. tyngdekraften forbliver en ikke ekspliciteret forudsætning og ligefrem en gåde for fysikken.



Schopenhauer taler om, at naturkræfterne i den ætiologiske for-klaring forbliver qualitates occultae; og på samme måde synes den kraft, der får kommunikation til at følge af kommunikation, at fremstå i systemteorien.2

Meget sigende indleder Luhmann hovedværket Soziale Systeme med ordene: »De følgende overvejelser går ud fra, at der findes systemer« (ibid.:30). Dette kan omskrives til: de følgende overvejelser går ud fra, at der kommunikeres. Systemteorien kommer så til at gå ud på at beskrive, hvordan kommunikation er mulig, og hvordan den forløber (jf. citatet tidligere fra ind-ledningen til Liebe als Passion). Det er naturligvis en umiddel-bart uproblematisk antagelse, at der kommunikeres, for så vidt som ingen ville benægte, at det er tilfældet. Det problematiske består i, at vi ved først at starte overvejelserne ved denne anta-gelse, kommer til at blokere for den mere grundlæggende under-

2 Det tætteste vi i systemteorien kommer på en eksplicitering af, hvad denne »kraft« er, er autopoiesisbegrebet. Dette begreb henter Luhmann i biologien hos Maturana og Varela, hvor det er blevet brugt til at betegne liv (Riegas & Vetter 1990:35). Luhmann overfører begrebet til sociologien og bruger det om psykiske og sociale systemer i følgende betydning: »Vi vil betegne de systemer som autopoietiske, som selv producerer og reproducerer de elementer, de består af, ud af de elementer, som de består af » (Luhmann 1985:430). For sociale systemers vedkommende betyder det, at de som auto-poietiske er i stand til at generere kommunikation ud fra kommunikation. Luhmann understreger imidlertid, at ordet »liv« må forbeholdes organiske systemer (Luhmann 1984:296), mens hverken psykiske eller sociale systemer kan betegnes som levende (Luhmann 1985:403). Her overser Luhmann imid-lertid en afgørende forskel mellem på den ene side det forhold, at kommuni-kation knytter an til kommunikation og ikke til tanker, hjerneceller eller no-get tredje, og på den anden side det forhold, at kommunikation overhovedet finder sted. Autopoiesis kan med rimelighed anvendes om det første forhold, men vil vi bruge begrebet til at forklare det andet forhold, kommer det til at betyde, at vi installerer en »vilje til kommunikation« i de sociale systemer. Installationen af en sådan vilje hænger for det første dårligt sammen med systemteoriens insisteren på ikke at komme med ontologiske antagelser men udelukkende at være en radikal-konstruktivistisk epistemologi. For det an-det må den i sig selv siges at være absurd, idet den kommer til at sidestille de sociale systemer med levende væsener. For en mere indgående præsentation af denne kritik af autopoiesisbegrebet, hvor der også tages højde for mulige indvendinger fra systemteoretisk hold, se artiklen: Hvordan er systemteorien mulig? (Bjerg 2000a).



søgelse af, hvorfor der overhovedet kommunikeres. På samme måde tager den ætiologiske forklaring udgangspunkt i, at fysi-ske objekter (f.eks. himmellegemerne) bevæger sig og undersø-ger så, hvordan de bevæger sig. Derved holdes naturkræfternes væsen og spørgsmålet om, hvorfor de fysiske objekter i det hele taget bevæger sig, udenfor undersøgelsen. Ligeledes kan vi sige, at den motivationsmæssige forklaring af handlingen tager ud-gangspunkt i en antagelse om, at der findes handlinger, og om at mennesket handler, og ud fra denne antagelse undersøger, hvordan det handler, og hvorfor det handler på denne eller hin måde. Dette blokerer for en undersøgelse af, hvad det egentlig er ved mennesket, der gør, at det overhovedet omsætter motiver i handling, dvs. en undersøgelse af, hvorfor mennesket handler overhovedet.

Men hvilke konsekvenser har den af Schopenhauer de-monstrerede ensidighed i en forklaring, der ser verden som fore-stilling, og hvis form følger den tilstrækkelige grunds princip? Fysikken har jo tilsyneladende klaret sig udmærket, selvom den har taget naturkræfternes væsen for givet, og ligeledes har det også været muligt, f.eks. indenfor økonomien, at generere sær-deles frugtbare forklaringsmodeller ud fra handlingsteorier som Rational Choice, der tager for givet, at aktørerne omsætter for-skellige motiver i handling. Sidst lader det også til – at dømme ud fra omfanget og udbredelsen af arbejder fra Luhmanns egen og fra andres hånd, der omsætter den systemteoretiske forkla-ringstype i empiriske analyser – at systemteorien klarer sig ud-mærket med dens her anfægtede forklaringstype. Jeg vil da også medgive, at den fremførte kritik ikke nødvendigvis har relevans for alle systemteoretiske undersøgelser. Men når temaet, som her, er etik, kommer vi ned i teoriens helt grundlæggende forud-sætninger, og her viser konsekvenserne af ensidigheden sig. Lad os tage udgangspunkt i et tænkt eksempel.

I et laboratorium hos en større mobiltelefonproducent vi-ser en test, at mobiltelefoni på lang sigt kan have skadelige virk-ninger på hjernecellerne. Denne »begivenhed« kan iagttages fra to (og naturligvis også flere) systemperspektiver. Man kan an-lægge et økonomisk perspektiv (iagttagelse i koden profit/tab) som får øje på, hvordan testen, hvis den når ud til de potentielle



aftagere og brugere af mobiltelefoner, offentligheden, kan med-føre tab for mobiltelefonproducenten. Man kan også anlægge et sundhedsperspektiv (iagttagelse i koden syg/rask), som får øje på, hvordan testen, hvis den når ud til de potentielle aftagere og brugere, kan nedbringe mobiltelefonien og dermed også de deraf affødte hjernelidelser, dvs. omfanget af sygdom. De to per-spektiver er således i modstrid med hinanden og skaber dermed et dilemma: skal testen offentliggøres eller ej. Lad os antage, at testen ikke offentliggøres, og se på, hvordan systemteorien kan forklare hændelsesforløbet. Som iagttager af iagttagere vil sy-stemteorien først og fremmest kortlægge de to ovenfor anførte systemperspektiver ved en andenordensiagttagelse af hhv. det økonomiske system og sundhedssystemet. Når så testen ikke offentliggøres, vil systemteorien se det som en operation i det økonomiske system ud fra dettes betragtning om, at en offentlig-gørelse ikke vil være en profitabel operation. Dvs. systemteorien forklarer operationen ved at indskrive den i den sekvens af ope-rationer, der udgør det økonomiske system. Denne sekvens af operationer bliver m.a.o. grunden til operationen.

Dette efterlader imidlertid spørgsmålet om, hvorfor det blev det økonomiske system og ikke sundhedssystemet, der blev afgørende i dilemmaet om offentliggørelse eller ej. De ansatte i laboratoriet var alle ikke bare ansatte i virksomheden men også læger, så vi kan ikke umiddelbart gå ud fra, at laboratoriet var en del af det økonomiske system. Havde man valgt at offent-liggøre testresultaterne, ville den systemteoretiske iagttagelse have forklaret det ved at indskrive operationen i den sekvens af kommunikationer, der udgør sundhedssystemet. At det blev det økonomiske og ikke sundhedssystemet, der blev udslagsgivende, kan man med systemteorien blot konstatere, men ikke forklare. Mere generelt formuleret er det spørgsmål, som systemteorien ikke kan behandle, spørgsmålet om, hvorfor et givent iagttagel-sessystem og ikke et andet bliver »valgt« som retningsgivende for »gøren« i en given situation. I systemteorien tages det for givet, at situationen så at sige foreskriver, hvilket system, der bringes i anvendelse. Befinder vi os i en retssal, er en sådan an-tagelse som oftest uproblematisk, men bevæger vi os indenfor en lang række andre sociale sfærer, er virkeligheden langt mere



sammensat. Det er således forholdsvis givet, at en dommer i sin domsafgivelse kun kan effektuere en juridisk og ikke f.eks. en erotisk eller en æstetisk iagttagelse, men er det lige så givet, at en forretningsmand, der sælger AIDS-medicin til Sydafrika, pe-sticider til Indien eller våben til Burma, kun kan effektuere en økonomisk og ikke en sundhedsmæssig, en miljømæssig eller en politisk iagttagelse.

Systemteoriens utilstrækkelighed i denne sammenhæng består i, at den kun kan forbinde iagttagelser med iagttagelser. Men ligesom naturkræfterne omsætter naturlovene i fysiske be-givenheder, og viljen omsætter motiverne i handlen, er der imid-lertid også »noget«, der omsætter de forskellige systemers iagt-tagelser i »gøren«. Systemteorien kan kun få øje på systemer og iagttagelser og får derfor ikke øje på dette »noget«, som netop hverken er system eller iagttagelse. Derfor kan systemteorien heller ikke tænke sig en instans, som bestemmer forholdet og »valget« mellem de forskellige uddifferentierede funktionssyste-mer:

… funktionssystemernes kontingenssemantikker er åbne for fremtiden. De udelukker ikke, at alt, hvad der hidtil er antaget, også kunne være anderledes og ville kunne omdefineres gen-nem kommunikation. Deres egen autopoiesis kræver, at der foretages operationer uden endelig vished – og det alene på grundlag af, hvad der i øjeblikket ligger lige for og overbevi-ser eller bliver taget som et faktum såsom dagskurserne på børsen, ægtefællens upåvirkelighed eller intellektuelle akro-batiske øvelsers succes med at vække opsigt. Det kan hænge sammen med, hvis man for et øjeblik endnu en gang vil knytte an til Durkheims ide om samfundsmæssig integration gen-nem religion, at der for funktionssystemernes samfundsmæs-sige sammenhold og for deres gensidige indskrænkninger af hinanden ikke findes nogen samfundsmæssigt set nødvendige former længere. /…/ Selv religionen ændrer ikke noget ved det forhold. Den fastsætter ikke, hvilke priser der er politisk opportune eller retfærdige og bidrager til familiens lykke, el-ler hvilke teorier, der kan anvendes militært eller industrielt eller er egnede til at gøre opbyggelig undervisning attraktiv.



Alt dette må forblive overladt til de for tilfældet givne koinci-denser. (Luhmann 1992:126–127)

Er det virkelig »for tilfældet givne koincidenser«, der afgør, om te-stresultaterne i eksemplet herover offentliggøres eller ej, og om Einsteins og Bohrs teorier skulle bruges til at slå adskillige tusin-der japanere ihjel? I så fald ligger det vel udenfor sociologiens område at behandle disse spørgsmål, for så vidt som tilfældig-heder unddrager sig videnskabelige forklaringer. Lige netop her ligger min skepsis overfor den systemteoretiske forklaringstype. Systemteorien kan ikke behandle spørgsmålet om forholdet mellem de forskellige systemer, da den har skrevet mennesket ud af teorien, og den må derfor afskrive dette spørgsmål som et spørgsmål om »for tilfældet givne koincidenser«.

Da systemteorien er formuleret i et radikalt opgør med teoribygninger, der opererer med mere eller mindre gængse subjekt- og aktørbegreber, kan vi ikke løse de her skitserede pro-blemer ved blot at »plastre« et mere eller mindre commonsense begreb om mennesket som subjekt eller som aktør ind i teorien, da det vil give en række inkonsistenser i begrebskonstruktionen. I stedet vil jeg i det følgende arbejde mig frem til en koncep-tion af mennesket, som jeg mener, kan gøres kompatibel med systemteorien. I første omgang fortsætter jeg i det spor, som jeg i dette afsnit allerede er slået ind på, idet jeg vil se nærmere på Schopenhauers betragtninger om verden som vilje.

Mennesket som vilje

Systemteoriens forklaringstype har altså en form, der svarer til den tilstrækkelige grunds princip, for så vidt som den forklarer ved at relationere iagttagelser med iagttagelser. Denne forkla-ringstype er ifølge den med Schopenhauer her fremsatte kritik ikke forkert men blot ensidig og må følgelig udbygges. Vender vi tilbage til citatet fra foregående afsnit, får vi et fingerpeg i ret-ning af, hvad det er, vi skal udbygge den med. Det som neglige-res af den tilstrækkelige grunds princip er: »forbindelsen mel-lem den samlede, endelige eller uendelige række af forestillinger



med noget der slet ikke er forestilling, og som man derfor slet ikke kan forestille sig.« Oversætter« vi dette til den systemteoretiske terminologi, betyder det, at vi er ude efter en relationering af den samlede, endelige eller uendelige række af kommunikative operationer (dvs. de sociale systemer) med noget, som slet ikke er kommunikation, og altså heller ikke kan kommunikeres. Dette bringer os i den paradoksale situation, at vi skal tale om noget, som man ikke kan tale om. Det var måske netop denne grænse, som Wittgenstein var stødt på, da han til slut i sin Tractatus konstaterede: »Det hvorom man ikke kan tale, om det må man tie« (Wittgenstein 1918:§7). Jeg vil her ikke desto mindre for-søge at overskride denne grænse ved først at gå videre med Schopenhauers betragtninger om verden som vilje for dernæst at inddrage Heideggers fundamentalontologi, da han med sine betragtninger om mennesket som tilværen i mine øjne er den tænker, der er kommet tættest på at sige det, der ikke kan siges.

Hvis vi siger, at den ætiologiske forklaringstype forklarer et fysisk fænomen ved at pege på andre fysiske fænomener, som har ført frem til fænomenet, kan vi sige, at den naturkraft, f.eks. tyngdekraften, som betinger, at der overhovedet finder fysiske fænomener sted, er metafysisk. Det betyder, at vi ikke kan iagt-tage naturkræfterne som sådanne, men kun indirekte idet de sætter sig igennem i partikulære begivenheder i tid og rum i den fysiske verden. Vi kan således ikke iagttage tyngdekraften som sådan, men kun æblet, der falder ned fra træet. Nøjagtig det samme gør sig gældende, når vi taler om menneskets vilje. Her kan vi kun iagttage de enkelte handlinger i tid og rum, men ikke den vilje, der betinger, at vi overhovedet handler. Således er viljen, på samme måde som naturkræfterne, metafysisk:

Ligesom enhver ytring af naturkraften har en årsag, mens naturkraften selv ingen årsag har; således har enhver viljes-akt et motiv, mens viljen selv intet motiv har: ja, i grunde er begge disse en og den samme. Overalt udgør viljen, som det metafysiske, grænsen for enhver betragtning, en grænse som betragtningen ingensteds kommer udover. (Schopenhauer 1818b:475)



At vi ikke kan iagttage viljen direkte betyder imidlertid ikke, at vi ikke har nogen tilgang til den. Vores tilgang til viljen er blot ikke den samme som vores tilgang til objektive ting, som vi erkender ved at danne os en forestilling om dem (jf. betragtningerne om verden som forestilling). Viljen sætter sig som sagt igennem i verden i form af handlinger. Handlinger kan grundlæggende fø-res tilbage til bevægelser i et menneskes (eller et dyrs) legeme. På den ene side erkender vi et legeme og dets bevægelser på samme måde som objektive ting, nemlig som forestilling. Men handler det om vores eget legeme, er dette legeme os på den anden side også givet på en måde, der ikke kan reduceres til blot forestil-ling:

For erkendelsessubjektet, der i kraft af sin identitet med krop-pen optræder som individ, er denne krop givet på to vidt for-skellige måder: dels som forestilling i den forstandsmæssige anskuelse, som objekt blandt objekter underkastet disse ob-jekters love, dels på en helt anden måde, nemlig som den alle og enhver umiddelbart bekendte størrelse som betegnes med ordet vilje. (Schopenhauer 1818a:§18)

Udover at erfare vores eget legeme som forestilling erfarer vi også, at vi selv kan initiere bevægelser i og med dette legeme, eller m.a.o. at vi kan sætte vores vilje igennem i og med dette legeme. Ydermere erfarer vi også, at bevægelser og påvirkning af vores legeme sætter sig igennem i os i form af følelser som smer-te, velbehag, lyst osv. Dette er netop den umiddelbare erfaring af legemet og viljen, som ikke kan reduceres til en forestilling om legemet eller en forestilling om viljen: »viljen er den apriori-ske erkendelse af kroppen, og kroppen er den aposteoriske erken-delse af viljen« (ibid.). I forlængelse af dette afsnits indledende bemærkninger kan vi sige, at vi ikke kan gøre fuldstændigt rede for viljen ved at tale om den, da viljen i bund og grund kun kan erfares ved, at man »mærker« den.

At naturkræfterne er metafysiske betyder, at de står udenfor den tilstrækkelige grunds princip i den forstand, at vi ikke kan pege på en grund til, at f.eks. tyngdekraften findes – Naturkræfterne er således grundløse. Det samme gør sig gæl-



dende for menneskets vilje, der jo som sagt også er metafysisk. Motiver kan som sagt tjene som begrundelse for, hvorfor vi gør dette og ikke hint, men vil vi fuldende forklaringen, må vi også gøre rede for den »kraft«, som får os til at handle overhovedet. Denne kraft er viljen, dvs. ikke viljen til penge, viljen til selv-realisering eller viljen til kærlighed, men den objektløse vilje til at ville overhovedet, eller som Schopenhauer karakteriserer den: Wille zum Leben (1818b:466). Således gælder det også for viljen, at den ligger udenfor den utilstrækkelige grunds princip, om end på en mere vidtgående måde end det var tilfældet med naturkræfterne: For det første fordi vi, ligesom i forbindelse med naturkræfterne, ikke kan angive grunde for, at mennesket over-hovedet har en vilje. For det andet, og her adskiller menneskets vilje sig fra naturkræfterne, fordi vi i kraft af et principio indivi-duationis ikke med nødvendighed kan slutte fra et sæt af givne motiver til en given handling. I naturen sætter naturkræfterne sig igennem på en i tid og rum ensartet måde, hvilket betyder, at vi kan opstille naturlove, der med nødvendighed slutter fra visse givne grunde til visse givne begivenheder. F.eks. sætter tyngde-kraften sig igennem på nøjagtig samme måde i to forskellige sten, hvorfor de to stens bevægelser kan beregnes ud fra den samme faldlov. Hos mennesket sætter viljen sig imidlertid ikke igennem på samme ensartede måde, idet forskellige mennesker ikke med nødvendighed omsætter de samme motiver i de samme hand-linger. Viljens sætten sig igennem på forskellige måder og med forskellig intensitet hos forskellige mennesker, er det, der udgør det enkelte menneskes individualitet og det enkelte menneskes karakter (Schopenhauer 1818a:§26).

Idet menneskets vilje altså unddrager sig den tilstrække-lige grunds princip, kan vi sige, at viljen er grundløs (ibid.:§23). Det betyder, at enhver handling vil indeholde et element af grundløshed: For det første altså fordi viljen som grundløshed er en nødvendig bestanddel i det forhold, at der overhovet hand-les. Og for det andet, og det er det i nærværende sammenhæng mest interessante, fordi der, selvom vi opstiller et sæt af motiver, der kan sandsynliggøre, hvorfor et givent menneske i en given situation handler på en bestemt måde og ikke på en anden, al-tid vil være et element af uberegnelighed (ubegrundelighed) i



menneskets handlen, som kan føres tilbage til dets individuelle måde at omsætte motiver i handling på, dvs. dets karakter. Med Schopenhauers begreber om grundløshed og karakter bevæger vi os i retning af et andet begreb, hvis uhåndterbarhed vi kender kun alt for godt fra den sociologiske teoridannelse, frihed. Det er imidlertid for tidligt at forsøge at få greb om dette begreb, hvor-for vi må sætte det in mente, indtil vi har fået begrebsapparatet på plads.

Det er interessant at bemærke, at grundløsheden også fi-gurerer hos Luhmann – om end i en noget anden form end hos Schopenhauer. Det synes som om, Luhmann på et implicit plan er bevidst om, at kommunikationen er betinget af noget, som ikke er kommunikation. Han pointerer f.eks. at de kommuni-kative operationers knytten an til hinanden er kontingent, dvs. at en kommunikativ operation åbner en vifte af meningsfulde anknytningsmuligheder, som hver især har større eller mindre sandsynlighed for at blive realiseret i og med den næste operati-on. Med begreberne kontingens og sandsynlighed kommer uvæ-gerligt også størrelsen tilfældighed i spil. I systemteorien kan vi opstille sandsynligheder for, hvilken kommunikativ operation, der vil følge af en aktuel operation, men i sidste ende er der altid et element af tilfældighed med i spillet, der er afgørende i sid-ste instans. Som vi så tidligere, markerer tilfældigheden netop grænsen for den systemteoretiske forklaring; den kan ikke be-handle spørgsmålet om forholdet mellem systemerne, da dette forhold angiveligt er et spørgsmål om for tilfældet givne koinci-denser. Her ligger den interessante parallel til Schopenhauer.

For Schopenhauer markeres grænsen for »verden som forestilling«, hvis form er den tilstrækkelige grunds princip, af grundløsheden i form af viljen. For Luhmann markeres grænsen for den systemteoretiske forklaring, hvis form jo som demon-streret også er den tilstrækkelige grunds princip, af tilfældighe-den – og hvad er tilfældighed andet end lige netop grundløshed. Forskellen mellem Schopenhauer og Luhmann består altså i det følgende: For Luhmann er grundløshed tilfældighed, og da til-fældighed er en af de ting, hvorom man ikke kan tale, får den lov til at markere teoriens grænse mod det, hvorom man må tie. For Schopenhauer derimod er grundløshed vilje, og selvom vi



ikke kan udtømme viljen i den forestillende erkendelse, må vi alligevel søge at inkludere den i teorien – hvor svær den end må være at tale om. Luhmann kan kun iagttage iagttagelser, og han får derfor ikke øje på den transmission, der sker mellem vo-res iagttagelse og vores »gøren«. Det er i denne transmission, at grundløsheden sniger sig ind, og da systemteorien ikke kan tale om grundløsheden, kan den heller ikke tale om friheden, og som følge heraf kan den heller ikke tale om etikken. Luhmann begår her den type af fejlslutning, som hos Schopenhauer bliver ind-rammet således:

At tro, at det er erkendelsen [det vil her sige systemet – OB], der virkelig og grundlæggende bestemmer viljen, er som at tro, at det er den lampe, man bærer om natten, som er primum mobile for ens skridt. (Schopenhauer 1818b:296)

Mennesket som tilværen

De problemer i systemteorien, jeg her ved hjælp af Schopenhauer har forsøgt at anskueliggøre, bunder i, at teorien ikke rummer et begreb, der kan »begribe« mennesket og tematisere forholdet mellem mennesket og kommunikationen. Skal vi løse disse pro-blemer, må vi følgelig integrere et sådant begreb i teorien. Med Schopenhauers begreb om vilje, har jeg allerede antydet, på hvil-ken måde et sådant begreb kunne tænkes. For at opnå den mak-simale præcision i begrebsapparatet har jeg imidlertid valgt at arbejde videre med Heidegger i stedet for med Schopenhauer. Som vi skal se, minder de to tænkere meget om hinanden, og det er de samme temaer, vi finder hos dem begge. Dette sam-menfald er filosofihistorisk set vel heller ikke en tilfældighed, al den stund Schopenhauer var en vigtig inspirationskilde for Nietzsche, som igen ligger til grund for store dele af Heideggers tænkning. Heidegger har altså »arvet« dele af det schopenhauer-ske tankegods, men samtidig også tilføjet det en større begrebs-mæssig skarphed, hvilket er grunden til, at jeg i det nærværende vælger at arbejde videre med netop Heidegger.

Heidegger er, som Luhmann, inspireret af den husserlske



fænomenologi, som den blev grundlagt i begyndelsen af det 20. århundrede. Men i stedet for at fundere denne fænomenologi i et transcendentalt subjekt, sådan som den Kant-inspirerede Husserl gjorde, bringer Heidegger i stedet fænomenologien i spil i forhold til det levende, eksisterende menneske. Det får ham til allerede i et af de tidlige skrifter at tale om sin fænomenologi som »Ursprungswissenschaft vom Leben an sich« (Heidegger 1919/20:81) – vi hører allerede her genklangen af Schopenhauers betragtninger om viljen som »Ding an sich«.

Jeg læser systemteorien som en form for systemfænome-nologi, der præcis som Husserls transcendentalfænomenologi savner en kobling til det levede liv, og det er en sådan kobling, jeg her vil forsøge at etablere ved hjælp af Heidegger. Sagt på en anden måde mener jeg ikke, at forståelsen af det sociale er udtømt ved bestemmelsen af det sociale som autopoietisk og selvkørende, idet socialiteten har en funktion, der rækker ud-over den selv og er relateret til selve den menneskelige tilværelse. Inden jeg i næste afsnit skal gøre rede for, hvorledes denne re-lation mellem socialiteten og tilværelsen kan tænkes, vil jeg her kort skitsere grundtankerne i Heideggers tidlige filosofi.

Den ontologiske differenceAllerede fra begyndelsen var Heideggers ærinde centreret om-kring en bestemmelse af »livet«, men det er imidlertid først med hovedværket Sein und Zeit (1927), at dette projekt for alvor ud-foldes og begrebsliggøres. Man kunne tro, at et sådant projekt ville tage udgangspunkt i et spørgsmål om, hvad livet er, eller, hvad mennesket er, men det originale i Heideggers tænkning er netop, at han slår ind på et andet spor, der fører steder hen, hvor den tidligere metafysik (måske med undtagelse af Schopenhauer og til dels Nietzsche) aldrig har været.

Heideggers udgangspunkt er ganske som Luhmanns en difference. Men mens Luhmanns udgangsdifference er mellem system og omverden, er Heideggers mellem væren og det væ-rende. Ifølge Heidegger har al tidligere metafysik overset den-ne difference og har derfor været ude af stand til at behandle spørgsmålet om væren adskilt fra spørgsmålet om det værende. Difference mellem væren og det værende kan også udlægges



som en skelnen mellem eksistens (at noget er – at-hed) og es-sens (hvad noget er – hvad-hed). Ved at foretage denne skelnen bliver det muligt for Heidegger at stille spørgsmålet om »livet« på en radikalt ny måde, idet han kan skelne mellem spørgsmål, der retter sig mod det værende som f.eks., hvad er jeg, og spørgs-mål, der retter sig mod væren som f.eks., hvad vil det sige, at jeg er (til). Ifølge Heidegger er afklaringen af spørgsmålet om væren en forudsætning for, at vi kan behandle spørgsmål angående be-stemmelser af det værende tilstrækkeligt (ibid.:§3).

På samme måde som Schopenhauer ved at give primat til »verden som vilje« fremfor »verden som forestilling« vender op og ned på den gængse subjektfilosofis (primært Descartes og Kant) syn på mennesket som først og fremmest en fornuftsmæs-sigt erkendende bevidsthed og først dernæst en følende, levende, handlende vilje, indebærer også Heideggers skelnen mellem væren og det værende et radikalt brud med subjektfilosofien. Heideggers anke mod denne er, at den ikke har været opmærk-som på, at der er forskel på jegets og på andre værenders væ-rensform; dvs. »er’et« i »jeg er« (eller cogito sum, som f.eks. hos Descartes) har en anden betydning end »er’et« i »bilen er«.3 Man kan præcisere Heideggers projekt således, at når han indled-ningsvis i Sein und Zeit stiller »spørgsmålet om værens mening« (ibid.:1) tager han ganske som subjektfilosofiens fader, Descartes, udgangspunkt i, at »jeg er«, men søger derefter til forskel fra Descartes en nærmere granskning af, hvad der ligger i dette »er«. På denne måde kan man sige, at genstanden for Heideggers un-dersøgelse bliver jegets væren til – jegets tilværelse.

TilværenFor Heidegger drejer det sig altså om at tematisere jeget som væ-ren uden at bestemme det som et værende, dvs. uden at bestem-me, hvad det er. Dette er naturligvis en paradoksal opgave, for så vidt som væren ikke er et noget, der er umiddelbart tilgængeligt, men altid optræder som et værendes væren. Vi har her at gøre med et paradoks, der er analogt til det, som Schopenhauer stod

3 Heidegger formulerer bl.a. denne kritik i forhold til Descartes (se Heidegger 1927:§10) og i forhold til Husserl (se Heidegger 1925:§10–13).



i, da han skulle bestemme viljen uden at reducere den til blot forestillingen om viljen. Heidegger er klar over, at hans undersø-gelse således må tage et værende som udgangspunkt for ud fra dette at nå til væren; han spørger: »På hvilket værende skal væ-rens mening aflæses« (ibid.:§2). Dette værende, der er svaret på spørgsmålet, er, som allerede afsløret jeget. Men for at afgrænse sig mod tematiseringer af jeget, der retter sig mod dets hvad-hed, dvs. en substansfilosofisk tematisering, foretager Heidegger en bestemmelse af jeget som et værende, der nøjes med at kon-statere, at det er (til) – denne bestemmelse udgøres af begrebet Dasein, som på dansk kan oversættes til tilværen eller tilværel-sen. Vender vi tilbage til betragtningerne i det foregående afsnit, kan vi sige, at tilværen er Heideggers ord for det, om hvilket man ifølge Wittgenstein bør tie. Da sproget betegner ved at sige, hvad noget er, ligger det udenfor sprogets grænse at betegne noget som blot værende til. Man kan sige, hvad noget er, uden at sige, hvorvidt det er til (det er denne mulighed Husserl åbner ved hjælp af sit epoché, som gør det muligt at tale om ikke eksiste-rende fænomener som f.eks. enhjørninger og gyldne bjerge (se Husserl 1929:§11)), men man kan ikke sige, at noget er til, uden samtidig at bestemme, hvad det er. Ikke desto mindre er det alt-så præcis det, Heidegger forsøger med begrebet tilværen. Det er således af altafgørende betydning, skal vi holde fast i Heideggers oprindelige intention, at betone, at hans undersøgelse af tilværen ikke er en undersøgelse med henblik på en afdækning af tilværen som et værende men med henblik på en afdækning af tilværens væren, dvs. den specielle værensform, som tilværen udmærkes ved. Heidegger understreger denne pointe ved at sige:

Tilværens væsen ligger i dets eksistens. De karaktertræk hos dette værende, som kan fremføres, er således ikke nogle for-håndenværende ›egenskaber‹ hos et forhåndenværende væ-rende, der »ser sådan og sådan ud«, men i stedet de for det mulige måder at være og kun det. Al så-væren er for dette værende primært væren. Derfor udtrykker titlen ›tilværen‹, som vi betegner dette værende, ikke dette værendes hvad-hed, som bord, hus, træ, men dets væren. (Heidegger 1927:§9)



Endvidere skal det understreges, at Heidegger ved at bestemme jeget som tilværen adskiller sig fra den filosofiske tradition, der tager udgangspunkt i bevidstheden (primært Descartes, Kant og Husserl). For denne tradition er grundspørgsmålet, hvordan subjektet kommer fra bevidsthedens immanens til den objektive verdens transcendens, mens det for Heidegger er spørgsmålet om, hvad det vil sige, at være til i verden (Heidegger 1929:14–16). Som jeg allerede har været inde på, er det dette skred fra den be-vidsthedsfilosofiske til den eksistensfilosofiske problematik, jeg gerne vil betjene mig af i forhold til sociologien og diskussionen med Luhmann.

Med tilværensbegrebet har Heidegger bragt endnu en dif-ference i spil udover den ontologiske difference. Det er en dif-ference, der så at sige figurerer på begge sider af den ontologiske difference, idet den skelner både mellem to slags værender, til-væren og ikke-tilværensmæssige værender, og mellem to slags væren, tilværens værensform og ikke-tilværensmæssige væren-ders værensform. Forskellen på »værende-siden« er imidlertid konstitueret af forskellen på »værens-siden«, idet forskellen mellem tilværen som et værende og et ikke-tilværensmæssigt værende grundliggende består i, at de er underlagt forskellige værensformer. Dvs. den fundamentalontologiske forskel mellem et jeg og en bil er ikke, at der er forskel på, hvad de er, men at der er forskel på »er’et« i »jeg er« og i »bilen er«.

Ifølge Heidegger består denne afgørende forskel mellem tilværens væren og andre værenders væren i, at tilværen forholder sig til sig selv. Hos Kierkegaard møder vi formuleringen: »Selvet er et forhold, der forholder sig til sig selv,« (Kierkegaard 1848:73). Præcis denne bestemmelse af mennesket tager Heidegger til sig, og hos ham bliver det formuleret således:

Tilværen er et værende, som ikke simpelthen blot forekom-mer blandt andre værender. Det er derimod ontisk udmær-ket derved, at det for dette værende i sin væren drejer sig om selve denne væren. I tilværens værensforfatning indgår altså, at det i sin væren har et værensforhold til denne væren. Og det betyder omvendt: Tilværen forstår sig på en eller an-den måde og udtrykkeligt i sin væren. Det særegne for dette



værende er, at denne væren i kraft af sin væren er åbent for sig selv. Værensforståelse er selv en værensbestemmelse af tilværen. Tilværens ontiske udmærkethed består i, at det er ontologisk. (Heidegger 1927:§4 [mine fremhævninger med fed – OB])

Med denne kryptiske passage menes bl.a., at mens f.eks. en bil eller en sten blot er uden at bekymre sig videre derover, drejer det sig for tilværen i dets væren om tilværen selv. Dette kan også formuleres således, at tilværens væren er et anliggende for tilvæ-ren selv, dvs. tilværen forholder sig til sig selv. Bag denne måske ved første øjekast kryptiske betragtning, gemmer sig den simple konstatering af, at jeget, til forskel fra en bil, ikke er ligeglad med sig selv; mens en bil ikke kan forholde sig til, om den er i stykker eller ej, kan jeg forholde mig til, om jeg f.eks. er syg eller ej, bliver forfremmet eller ej, vinder en fodboldkamp eller ej. Hvis vi an-skuer denne tilværens forholden-sig-til-sig-selv i lyset af den on-tologiske difference, kan det udlægges således, at tilværen i sin væren forholder sig til sig selv som et værende, dvs. det drejer sig for tilværen (i dets at-hed) om, hvad det er (dvs. dets hvad-hed). F.eks. drejer min tilværelse sig (bl.a.) om, hvorvidt jeg er vinder eller taber af fodboldkampen, og hvorvidt jeg er fuldmægtig eller kontorchef.

Tilværens eksistentialerBestemmelsen af tilværen er imidlertid ikke gjort med oven-nævnte konstatering af, at tilværen i sin væren forholder sig til sig selv. Heidegger går videre med indkredsningen af tilværen som en særlig værensform, idet han fremfører en række karakte-ristika ved tilværens værensforfatning (Seinsverfassung) – disse karakteristika betegnes eksistentialer for at markere, at der ikke er tale om en bestemmelse af tilværens essens (dvs. en bestem-melse af tilværen som et værende) men af dets eksistens. De for-skellige eksistentialer skal ikke forstås som forskellige afgræn-sede definitioner men snarere som overlappende bestemmelser, der søger at indkredse det samme fænomen, tilværens væren, ved at nærme sig det fra lidt forskellige vinkler. Jeg vil i det føl-gende gennemgå de af tilværens eksistentialer, som er relevante for bogens problematik.



Idet Heidegger lægger afstand til en opfattelse af jegets væren som identisk med en genstands væren, støder han ikke på den kartesianske problematik omkring, hvordan et væren-de (subjektet) kan nå ud til et andet værende (objektet). I ste-det fastslår Heidegger, at verden altid allerede er et konstitutivt moment i tilværens væren: »›Verden‹ er ontologisk set ikke en bestemmmelse af det værende, som tilværen væsentligt ikke er, men et karaktertræk ved tilværen selv« (ibid.:§14). Denne kon-statering fører frem til bestemmelsen af tilværen som væren-i-verden (In-der-Welt-sein), der indebærer, at tilværen er utænke-lig uden verden, hvorved det mediterende verdensløse subjekt hos Descartes bliver en meningsløs abstraktion. Væren-i-verden skal ikke forstås rumligt i betydningen, at tilværen er i verden sammen med og ved siden af andre værender. I stedet knytter væren-i-verden an til bestemmelsen af tilværen som en forhol-den sig til sin egen væren, således at denne forholden sig altid sker kontekstuelt, dvs. tilværen forstår og forholder sig til sig selv ud fra den kontekst, den verden, hvori det befinder sig. Hvis jeg f.eks. forholder mig til, om jeg er vinder eller taber, er denne forholden mig jo utænkelig i en form for meditation, hvor jeg forsøger at bortabstrahere verden, men sker netop ud fra den konkrete situation, fodboldkampen, jeg befinder mig i.

Væren-i-verden kan i nogen grad sammenlignes med sy-stemets irriterbarhed og åbenhed hos Luhmann. Heidegger ta-ler i forbindelse med væren-i-verden om tilværens befindtlighed (Befindlichkeit) og stemthed (Gestimmtheit). Disse begreber dækker over, at tilværen altid allerede befinder sig, dvs. finder sig selv, i verden og stemt i forhold til denne, således at tilværen kan komme i forskellige »stemninger« afhængig af, hvordan det »befinder« sig i verden. Tilværen befinder sig således altid alle-rede i en verden, som er relevant og ladet med betydning, hvil-ket Heidegger indfanger med et godt og uoversætteligt ord: »Ich lebe faktisch immer bedeutsamkeitsgefangen…« (Heidegger 1919/ 20:104). I Sein und Zeit hedder det:

I stemtheden er tilværen altid allerede stemningsmæssigt åb-net op som det værende, som tilværen i sin væren er blevet overladt som den væren, som det har af at være eksisterende.



/…/ I befindeligheden er tilværen altid allerede konfronteret med sig selv. Det har altid allerede fundet sig selv, ikke som iagttagende sig-forefindende men som stemt sig-befindende. /…/ Befindelighedens stemthed konstituerer eksistentialt til-værens verdensåbenhed. (Heidegger 1927:§29)

Man kunne måske også tale om, at tilværen »mærker verden« eller måske snarere »mærker sig selv i verden«.

Tilværen som væren-i-verden bliver endvidere karak-teriseret af en værensforståelse (Seinsverständnis), idet tilvæ-ren forholder sig forstående til sig selv i verden. Forståelse skal imidlertid ikke forstås som teoretisk reflekterende, men som en stadig pragmatisk meningsfuld udlægning (Auslegung) af sig selv og verden. Denne udlægning sker hele tiden med tilværens egen væren for øje, således at tilværen forstår verden ud fra de værensmuligheder, denne åbner for tilværen. Heidegger siger: »Tilværen forstår sig altid allerede og bestandigt, sålænge det er, ud fra muligheder« (ibid.:§31). Tilværens umiddelbare tilgang til ikke-tilværensmæssigt værende, som f.eks. en genstand, er her-med pragmatisk, idet de forstås ud fra deres tjenelighed, duelig-hed eller anvendelighed i forhold til tilværens eget forehavende (Vorhabe). Når jeg f.eks. som fodboldspiller ser bolden komme imod mig, ser jeg den ikke først som en rund genstand af mate-rialet læder i farverne sort og hvid, jeg ser den derimod i forhold til mine muligheder for at spille den videre eller evt. score selv, dvs. i forhold til mine muligheder for at være/blive vinder hhv. taber. Heidegger udtrykker det således, at vi udlægger genstande som tøj (Zeug), værktøj, fartøj, køretøj osv., og at denne udlæg-ning har en til-at-struktur (Um-zu-Struktur), hvilket vil sige, at vi ser bolden som en til-at-score-mål-med-og-dermed-blive-vinder. Han skelner mellem denne form for umiddelbar pragma-tisk udlægning, der udlægger tingene som vedhåndenværende (Zuhandenheit), og den objektiverende, abstraherende, uinte-resserede udlægning, der ser genstande som forhåndenværende (Vorhandenheit). Det bemærkelsesværdige er her imidlertid, at den sidste ses som en afledt form af den første, der dermed er mere oprindelig, og ikke omvendt som f.eks. hos Platon.

Denne tankefigur går igen i Heideggers forståelse af spro-



get, hvor udsagnet (Aussage) er afledt af den pragmatiske udlæg-ning. Sproget og kommunikationen må altså forstås ud fra (men også som en del af ) tilværens eksistentielle grundvilkår. »Et ud-sagn er ikke en fritsvævrende adfærd, som ud fra sig selv kan åbne det primært værende op, men forholder sig altid allerede på basis af væren-i-verden« (ibid.:§33). I udsagnet udlægges altså verden i samme til-at-struktur som i forståelsen, dvs. med henblik på hvilke værensmuligheder, den åbner for tilværen. Det objektive-rende udsagn skal ses som afledt af det pragmatiske. Heidegger siger meget luhmannsk om meddelelsen: »Meddelsen er ikke som en transport af oplevelser, for eksempel meninger og ønsker fra et subjekts indre til et andet subjekts indre« (ibid.:§34). Med-delelse skal i stedet for forstås mere bogstaveligt som en »delen« verden »med« andre, således at man i kommunikationen deler sin væren-i-verden med andre og konstituerer en fælles udlæg-ning af denne verdens værensmuligheder – Heidegger taler om konstitueringen af en med-hinanden-væren (Miteinandersein), dvs. en fælles væren-i-verden.

Denne indkredsning af tilværens eksistens, som jeg her har forsøgt at gengive, samler Heidegger i begrebet Sorge, der således skal omfatte tilværens eksistentialer og ses som den sam-lede titel på tilværens væren. Begrebet lader sig ikke umiddel-bart oversætte til dansk, men man kan indkredse dets betydning ved at se på ord som besørge, omsorg og sørge for.4 Ordet skal betegne tilværens sørgende (altså ikke i betydningen synonymt med bedrøvet), optagede, involverede forhold til og omgang med sin egen væren som altid allerede væren-i-verden. Sorge er, som det måske allerede fremgår af det ovenstående, bundet til en tidslighed, idet tilværens forholden sig til og udlægning af sig selv og verden er rettet fremad mod tilværens fremtidige værensmuligheder (ibid.:§65). Når Heidegger siger om tilværen, »det for dette værende i sin væren drejer sig om selve denne væ-

4 På engelsk oversættes Sorge med care, hvilket træffer betydningen meget godt (Heidegger 1927e). Hos Kierkegaard finder vi termen bekymring anvendt i en lignende sammenhæng som Heideggers Sorge (Kierkegaard 1848). Når jeg ikke her har oversat Sorge med bekymring, skyldes det, at be-kymring rummer en anderledes negativ klang, end der i mine øjne er til stede hos Heidegger.



ren.«, er der ikke blot tale om tilværens iagttagelse af sig selv og verden, men også om, at det jo er tilværen, som skal realisere sin egen væren. Udlægningen af verden i forhold til de værensmu-ligheder, den rummer, sker naturligvis med det sigte for øje, at det er tilværen selv, som i sidste ende skal realisere en eller flere af disse værensmuligheder. Denne realisering kan i sagens natur kun foregå i nutiden, men hvis vi først forholder os til nutiden i nutiden, er det jo allerede for sent at ændre noget. Derfor for-holder tilværen sig til nutiden på forhånd, dvs. det forholder sig til sig selv og verden i forhold til den kommende nutid, som jo er fremtiden eller muligheden. Man kan også udtrykke det således, at jeg ikke kan gøre noget ved, hvad jeg er nu, for det er jeg jo al-lerede, men jeg kan gøre noget ved, hvad jeg bliver. For at indfan-ge dette beskriver Heidegger tilværens forståelse som havende en Entwurf-struktur. Heri ligger, at tilværen forstår verden ved at »kaste sig« eller projicere sig selv ind i fremtiden for at afdække de værensmuligheder, den åbner for tilværen, og for derved at kunne afgøre, hvilke af disse værensmuligheder, det selv vil være, dvs. bestræbe sig på at blive. Man kan sammenligne denne for-ståelse af verden med, at man studerer et kort, mens man kører bil. Studiet af kortet har det hovedformål at bringe en derhen, hvor man skal hen, dvs. det er fremadrettet. Hvis man undersø-ger, hvor man har været, er det kun med det formål at finde ud af, hvor på kortet man nu er, for derved at kunne regne ud, hvilken retning man skal vælge i det næste (fremtidige) kryds.

AngstBestemmelsen af tilværens væren som Sorge, som jeg har be-skrevet ovenfor, lader stadig et spørgsmål ubesvaret: hvad er tilværen, eller måske mere rammende, hvad skal tilværen være. Dette spørgsmål er ikke alene et etisk filosofisk spørgsmål, men er det spørgsmål, tilværen i sin væren som Sorge selv bestandigt er konfronteret med.

Vi kender spørgsmålet i den sociologiske teoritradition fra Weber, der på sine gamle dage om videnskaben konstate-rer: »Den er meningsløs, fordi den ikke giver noget svar på det for os eneste vigtige spørgsmål: ›Hvad skal vi gøre? Hvordan skal vi leve?‹« (Weber 1919a:256). På dette punkt afviger Heidegger ikke



synderligt fra Weber, idet hans filosofi ikke umiddelbart forsøger at levere noget svar på spørgsmålet. Til gengæld leverer han en beskrivelse af den eksistentielle grundsituation, i hvilken dette spørgsmål åbner sig for tilværen. Da denne situation er vigtig for den forståelse af det det sociale, som jeg i næste kapitel vil skrive frem, vil jeg her kort skitsere den.

Man kan karakterisere tilværen som befindende sig i en form for eksistentiel dobbeltrolle. På den ene side er virkelig-heden et resultat af en intentional udlægningsproces, hvori til-væren spiller en aktiv rolle, dvs. den betydning og mening, som verden rummer, er konstitueret og konstrueret i og med tilvæ-ren. Tilværen har hverken en »indre natur« eller en »ydre virke-lighed«, hvor det kan aflæse tilværelsens mening og betydning. På den anden side er tilværen afhængig af, at verden er betyd-nings- og meningsfuld. Tilværen forholder sig til sig selv i verden, og denne forholden kan ikke være indifferent, men må nødven-digvis operere med meningsfulde, normative forskelle, dvs. den må operere med, at det f.eks. er »bedre« at være kontorchef end at være fuldmægtig, eller at det er »bedre« at være vinder i fod-boldkampen end taber osv. Hvis vi nu udskifter »operere med« i den foregående sætning med »tro på« bliver det tydeligere, hvori tilværens dobbeltrolle består: tilværen må tro på nogle forskelle, som det i sidste ende selv er ophav til.

Så længe tilværen blot bevæger sig i en ureflekteret, hver-dagslig (alltäglich) omgang med sig selv og verden, behøver denne dobbeltrolle ikke at være problematisk; men i det øjeblik tilværen begynder at indse sin dobbeltrolle, sker der noget. Hvis tilværen erkender, at det selv er ophav til verdens mening, erfa-rer det også, at denne verdens mening også kunne være anderle-des. Hvis tilværen f.eks. har levet hele sit liv med den forskel for øje, at det er bedre at komme i himlen end at komme i helvede, men så pludselig en dag erfarer, at denne forskel blot er en kon-struktion, det selv er ophav til (dvs. erfarer, at Gud er død), og at denne forskel lige så godt kunne erstattes af en anden, mister forskellen sin rolle som meningsfuld. Tilværen erfarer på denne måde verdens kontingens, hvilket fører til en form for nihilisme

– tilværen mister sin tro. Heidegger karakteriserer denne erfa-ring med begrebet angst, som han henter hos Kierkegaard. Dette



begreb defineres i opposition til frygt. Mens frygt er frygt for et noget, et værende, f.eks. en løve, er angsten netop karakte-riseret ved sin genstandsløshed, angst er angst for intet, angst for verdens betydningsløshed (Unbedeutsamkeit) (Heidegger 1927:§40). Naturligvis er der i forbindelse med angst tale om en abstraktion på linje med Descartes radikale tvivl, og det er tvivl-somt, hvorvidt det overhovedet praktisk er muligt at nå til en fuldkommen oplevelse af hele verdens kontingens, om end de fleste vel nok i kort glimt har oplevet fornemmelsen af, at det hele er meningsløst, f.eks. i forbindelse med kedsomhed.

Det interessante ved fænomenet angst i denne sammen-hæng er da heller ikke dets faktiske forekomst, men måske sna-rere fraværet af angst, fraværet af betydningsløshed (dvs. tilste-deværelsen af betydning) – hvorfor er vi ikke bestandigt angste? I begrebet væren-i-verden ligger som sagt, at vi er bedeutsam-keitsgefangen, dvs. vi er som udgangspunkt »ude ved tingene« i færd med et eller andet, som vi umiddelbart finder meningsfuldt, hvorfor vi ikke indlader os på de eksistentielle refleksioner, der er forbundet med angsten. For at holde sådanne refleksioner fra livet omgiver vi os ifølge Heidegger i vores »hverdagslige« gøren og laden ikke med vores egen betydning af verden, men overtager i stedet »offentlighedens« udlægning og betydning af, hvordan man gør og ikke gør. Heidegger kalder dette for tilværens flugt fra sit eget egentlige selv over i et »offentligt« selv, der betegnes das Man-selbst. Tilværen undviger altså på denne måde angsten og ser dermed heller ikke i øjnene, at det i bund og grund er det selv, som er herre over dets egen tilværelse. Heidegger skelner her mellem et egentligt selv (Eigentlichkeit) og et uegentligt selv (Uneigentlichkeit), som er det offentlige Man-selbst.

Efter min opfattelse stikker en meget a-sociologisk ni-etzscheansk etik imidlertid her sin snude frem. Heideggers skelnen mellem egentlighed og uegentlighed kan læses som en skelnen mellem en betydningsskabelse, der udspringer af den enkelte selv, og en betydningsskabelse, der udspringer af socia-liteten. Det egentlige selv minder om Nietzsches Übermensch, Zarathustra, som i ensomhed på bjerget er i stand til at gøre op med menneskehedens, dvs. socialitetens, fordomme og i stedet ud fra sig selv »betyde« verden (Nietzsche 1885). Således bliver



for Heidegger, som det også er tilfældet hos Nietzsche, det socia-le en patologi, som må bekæmpes ved en egentlig og selvstændig udlægning af verden.

Mens jeg i det følgende arbejde vil holde fast i og bygge videre på Heideggers begreber, sådan som de er blevet fremstil-let i det ovenstående, mener jeg ikke, at hans distinktion mellem egentlighed og uegentlighed er specielt frugtbar i nærværende sammenhæng. Egentlighed implicerer i mine øjne, at det enkelte menneske kan skabe mening og betydning fra et sted udenfor det sociale. Den sociologiske og filosofiske teoridannelse er imidlertid spækket med argumenter for, at et sådant sted er en umulig abstraktion. I det paradigme, jeg i det foregående kapitel har lagt op til at bevæge mig indenfor, dvs. et paradigme der har taget The Linguistic Turn, er skabelsen af mening og betyd-ning bundet til sproget og kommunikationen, hvilket er ufor-eneligt med forestillingen om en mere eller mindre »egentlig« betydningsskabelse. Som det vil fremgå senere, drejer den etik, som jeg vil skrive frem, sig således ikke om at være indeni el-ler udenfor det sociale, men derimod om to forskellige måder at forholde sig på indenfor de rammer, som de samfundsmæssige betydningsstrukturer sætter. Udover den her præsenterede del af Heideggers begrebsapparat er det altså med en vis skepsis i forhold til hans Eigentlichkeitsphilosphie, at vi går videre til at se på, hvorledes fundamentalontologien er forenelig med system-teorien.



3 En fundamentalontologisk systemteori

den ontologiske difference

Opgaven er her først på det teoretiske plan at bringe Luhmanns og Heideggers begrebsuniverser på en slags fælles formel, der gør det muligt for dem at tale sammen. Denne opgave kan ved første øjekast måske synes uoverstigelig, for så vidt som de to teorier udover at bevæge sig indenfor temmelig forskelligar-tede terminologier også hviler på tilsyneladende radikalt mod-stridende epistemologiske fundamenter. Som det vil vise sig er opgaven imidlertid knap så omfattende, som den kunne synes, idet de to teorier rent faktisk beskriver to sider af den samme mønt, hvorfor der snarere end en gennemgribende harmonise-ring vil blive tale om en afgrænsning af de to i forhold til hinan-den. Med Schopenhauer kunne vi foretage en sådan afgræns-ning af Luhmann og Heidegger i forhold til hinanden ved at sige, at systemteorien handler om, hvordan verden konstitueres som forestilling, mens fundamentalontologien er en bestemmelse af verden som vilje. Et mere præcist udtryk for denne afgrænsning kan vi etablere ved hjælp af Heideggers ontologiske difference – hvordan dette kunne tænkes vil jeg udfolde i det følgende.

For Luhmann er samfundet lig med kommunikation, og for så vidt som sociologiens genstand er samfundet, bliver en-hver sociologisk undersøgelse en undersøgelse af kommunika-tion. Vil man systemteoretisk lave en sociologisk undersøgelse af kunst, må man undersøge kommunikationen om kunst eller se kunst som kommunikation; vil man undersøge økonomien, må man undersøge økonomi som kommunikation og så frem-deles med fænomener som sundhed, kærlighed, ret osv. Denne


571 sAMFundet3 en FundAMentAlOntOlOGIsk systeMteOr I

tilgang sammenfatter Luhmann ved at sige, at systemteorien be-står i iagttagelser af iagttagelser:

Alt, hvad der fungerer som enhed, fungerer som enhed i kraft af en iagttager og for en iagttager. Hver gang man tænker eller siger: der ›findes‹ en ting, der ›findes‹ en verden, og dermed mener mere end bare, at der findes noget, som er, hvad det er, så er der en iagttager involveret. For en iagttager af iagtta-gere, for os altså, er spørgsmålet således ikke: hvad findes der?

– men: hvordan konstruerer en iagttager, det han konstru-erer, for at kunne slutte an til videre iagttagelser. (Luhmann 1990a:62–63)

Vi kan også formulere det således, at systemteorien ser på, hvor-dan en iagttager iagttager (og dermed konstruerer) noget som noget, dvs. en genstand som kunst, et menneske som sygt eller en handling som ulovlig.

Læser vi disse formuleringer med heideggerianske bril-ler, kan de udlægges således, at Luhmann ser på, hvordan det værende iagttages og dermed konstrueres i dets hvad-hed. Kommunikation er altså en iagttagelse af, hvad et givent udsnit af det værende er. Denne læsning åbner for en afklaring i forhold til konstruktivismen i Luhmanns tænkning, idet vi kan bringe distinktionen mellem hvad-hed og at-hed i spil. Mens kommuni-kationen altså bestemmer, hvad et givent værende er, er det ikke betinget af den kommunikative iagttagelse, at det givne værende er til. Når noget bestemmes som kunst, er det altså et spørgsmål om, at vi iagttager det som værende kunst, mens dette nogets eksistens i sin ubestemthed altså ikke er betinget af iagttagelsen.

Denne skelnen mellem at-hed og hvad-hed er netop den ontologiske difference mellem væren og det værende. Skarpt sat op bliver systemteorien i nærværende sammenhæng således en teori om det værende, mens fundamentalontologien handler om væren. På samme måde som hos Schopenhauer, hvor viljen får et vist primat over forestillingen, får fundamentalontologien også her en vis forrang, da jeg lader den ontologiske difference være udgangspunkt for teorien. Jeg vil holde fast i, at Heideggers on-tologiske difference netop er en ontologisk og ikke, som det er



tilfældet med alle Luhmanns differencer, en epistemologisk dif-ference. Den ontologiske difference er altså udtryk for et forhold ved verdens værensforfatning og ikke en iagttagerkontingent konstruktion. Heidegger siger i denne forbindelse:

Vi tænker derfor kun væren sagligt, når vi tænker den i dif-ferensen til det værende, og det værende i differensen til væ-ren. Således får vi blik for differensen selv. Hvis vi forsøger at forestille os den, finder vi os sågar forledt til at opfatte diffe-rensen som en relation, som vor forestillingsevne har tilføjet til væren og til det værende. Derved bliver differensen redu-ceret til en distinktion, til vor forstands makværk. (Heidegger 1957:59–60)

Det vil måske synes uacceptabelt for den inkarnerede system-teoretiker og konstruktivist at indføre en sådan nødvendig on-tologisk difference som omdrejningspunkt, men rent faktisk fin-der vi en sådan difference, om end ikke ekspliciteret, selv i den radikale konstruktivismes egen baghave. For at få sin teori til at hænge sammen er Luhmann nødt til at antage en »basal selvre-ference« i de autopoietiske systemer. Det er denne basale selvre-ference, der er katalysatoren for autopoiesis, idet et system ikke ville »gide« at reproducere sig selv, hvis det ikke forholdt sig til sig selv – det ville så med andre ord være »ligeglad« eller indif-ferent i forhold til sig selv. Ved at antage den basale selvreference etablerer Luhmann således en »kraft«, som består uafhængigt af ekstern iagttagelse, og som er nødvendig for at teorien kan forklare, at systemerne forholder sig til sig selv på en måde, der gør, at de »vil« reproducere sig selv. Det bemærkelsesværdige ved den basale selvreference er imidlertid, at den til forskel fra alt andet i systemteorien ikke er en iagttagerbetinget egenskab ved systemet, men derimod en nødvendig beskaffenhed ved et system uafhængigt af iagttagelse:

Begrebet selvreference betegner den enhed, som et element, en proces, et system er for sig selv. ›For sig selv‹ – det vil sige: uafhængigt af, hvordan det skæres til gennem andres iagtta-gelse. (Luhmann 1984:58)



Inkonsistensen heri fremstår tydeligt, hvis man sammenligner med det tidligere anførte citat, hvor det hedder: »alt, hvad der fungerer som enhed, fungerer som enhed i kraft af en iagttager og for en iagttager.« Med begrebet basal selvreference og den deraf følgende autopoiesis installerer Luhmann en form for »vilje til kommunikation« i systemet, der, som et forhold, der ikke kan reduceres til iagttagelse eller forestilling, kommer til at indtage samme plads i teorien som viljen hos Schopenhauer og tilværen hos Heidegger. Den basale selvreference er, ligesom tilværens selvforhold, ikke knyttet til konstruktionen af systemets hvad-hed, men synes at være et nødvendigt element i selve systemets væren. Dermed kan systemteorien, trods dens erklærede radika-le konstruktivisme, altså siges implicit at operere med en diffe-rence, der kan jævnføres med Heideggers ontologiske difference (Bjerg 2000a). Mit argument her er altså, at den basale selvrefe-rence i sidste instans uvægerligt kun giver mening som et onto-logisk begreb, så i stedet for at forsøge at opretholde en inkonse-kvent konstruktivisme vil jeg »kalde en spade for en spade« og tage Heideggers ontologiske difference som udgangspunkt for begrebskonstruktionen.

tilværen som kommunikationens drivkraft

Den ontologiske difference kommer altså til at fungere som en slags arbejdsdeling mellem de to teorier. Systemteorien skal bru-ges til at forklare, hvordan det værendes hvad-hed konstitueres i kommunikationen, mens vi fra fundamentalontologien tager bestemmelsen af menneskets særlige værensform som tilværen. Spørgsmålet er nu, hvorledes de to, kommunikation og tilværen, er forbundne?

I stedet for, som Luhmann gør, at placere den basale selv-reference i systemet, vil jeg forskyde denne selvreference til mennesket ved at bestemme det som tilværen og dermed som et selvforhold. Det betyder, at den grundlæggende kraft, som driver de sociale systemers reproduktion, ikke ligger i syste-met men derimod i mennesket. Vi undlader altså at installere en »vilje til kommunikation« i systemet og tager i stedet ud-



gangspunkt i menneskets »vilje til sig selv«. Som jeg var inde på tidligere, er et af tilværens eksistentialer angst. Angst kan udlægges som det betydningsløse selvforhold, dvs. at angsten opstår i det øjeblik, selvforholdet ikke trækker på betydnings-givende forskelle, som kan udlægge tilværens hvad-hed. Mens det er apriorisk ontologisk givet, at mennesket forholder sig til sig selv, er det ikke apriorisk ontologisk givet, hvordan (dvs. ud fra hvilke forskelle) det forholder sig til sig selv. Angsten opstår således i den grænsesituation, hvor tilværen overhovedet ikke trækker på nogen forskelle. Et eksempel herpå er, når angsten viser sig som kedsomhed. Kedsomhed handler om, at der mo-mentant ikke er nogen forskel, som vi kan forholde os til os selv ud fra, hvorfor der følgelig ikke er noget, vi »gider« at bruge tid og kræfter på at forsøge at blive – For nu at knytte an til en af Luhmanns yndlingsformuleringer hos Gregory Bateson er der i kedsomheden ingen »difference which makes a difference« (se bl.a. Luhmann 1984:68). Så snart vi knytter an til en forskel, som giver mening til selvforholdet, f.eks. ved at begynde at spille en fodboldkamp, hvor forskellen vinder/taber er i spil, forsvinder kedsomheden og angsten. I angsten ved tilværen ikke, hvad det er, hvad det skal være, og hvad det skal gøre. I angsten er tilvæ-rens hvad-hed en intethed. Det modsatte af angst kan siges at være tro. Angsten forløses i troen i den forstand, at vi slipper ud af angsten ved at trække på forskelle, som vi tror på meningen af. Sådanne forskelle kan være mellem at komme i Himlen eller at komme i Helvede, at vinde en fodboldkamp eller at tabe den, at tjene penge eller at tabe penge, at være elsket eller at være ikke-elsket, osv. Forskellene giver os mening og besvarer således spørgsmålet (om end det så dog ofte kun er en momentan besva-relse): hvad er jeg, hvad skal jeg være, hvad skal jeg gøre.

Det er her det sociale og dermed i nærværende sammen-hæng systemteorien kommer ind i billedet. Tilværen kan ikke ud fra sig selv generere meningsgivende forskelle, som det så ef-terfølgende kan tro på i tilstrækkelig grad til at angsten forsvin-der. Hos Heidegger løses dette problem ved, at tilværen søger tilflugt i »das Man«. Jeg præsenterede tidligere en vis skepsis overfor dette begreb, da det hos Heidegger får en negativ klang, som grunder i en a-sociologisk etik. Ser vi bort fra denne ne-



gative klang, er jeg imidlertid enig med Heidegger i, at det er i det sociale, at mennesket forløses fra angsten. Jeg mener nu, at systemteorien kan ses som en beskrivelse af, hvordan der i det sociale som kommunikation genereres meningsfulde forskelle, som det enkelte menneske kan tro på og derved trække på i sit selvforhold. Spiller jeg fodbold, forholder jeg mig f.eks. til mig selv ved at trække på forskellen mellem at være vinder og at være taber, er jeg sammen med min kæreste, forholder jeg mig til mig selv ved at trække på forskellen mellem at være elsket og at være ikke-elsket, køber jeg aktier, forholder jeg mig til mig selv ved at trække på forskellen mellem at være ejer (dvs. at have lavet profit) og være ikke-ejer (dvs. at have fået tab), osv.

Kommunikationen udlægger det værende i dets hvad-hed, og for så vidt som tilværen er væren-i-verden vil en udlægning af et hvilket som helst værende i verden samtidig være en ud-lægning af tilværen selv. Tilværen er »stemt« i forhold til verden, hvilket betyder, at en udlægning af verden samtidig sætter sig igennem i tilværen i form af en »stemning«. Ser jeg f.eks. bol-den gå i mål, berører det mig umiddelbart i min egen hvad-hed, og jeg forholder mig til mig selv som vinder, hvilket fremkalder en stemning i form af sejrsglæde. Enhver iagttagelse er således grundlæggende en selviagttagelse, hvilket netop også er det, der ligger i Heideggers betragtninger om, at vi udlægger genstande som tøj (Zeug).

Hvis vi kombinerer systemteorien og fundamentalontolo-gien på den her foreslåede måde, er det relevant at spørge: hvem kommunikerer, er det systemet eller tilværen. Luhmann siger jo: »Mennesket kan ikke kommunikerer; kun kommunikation kan kommunikere«. Dette udsagn vil jeg erklære mig enig i, for så vidt det betyder, at kommunikation udspringer af og knytter an til den forudgående kommunikation og ikke til tanker, ting eller noget andet. Kommunikationen udvikler historisk nogle semantikker, som sætter grænser for, hvordan vi efterfølgende kan kommunikere. Det må imidlertid ikke forlede os til at tro, at kommunikationen umiddelbart udspringer af semantikkerne. Semantikkerne både muliggør og sætter grænser for, hvordan der kan kommunikeres, men det er ikke semantikkerne i sig selv, der kommunikerer. Her er det uhyre vigtigt at inddrage men-



nesket som tilværen. Ligesom Schopenhauer pointerede, at det ganske vist er naturlovene, der bestemmer, hvordan æblet falder, men at det er naturkræfterne, der bestemmer, at æblet overho-vedet bevæger sig, må vi pointere, at det er tilværen, der er den kraft, som får kommunikationen i systemerne til overhovedet at forekomme og fortsætte. Tilværen er som selvforhold afhængig af kommunikationen for at slippe ud af angsten og betydnings-løsheden, og ud af denne afhængighed springer den kraft, der er drivkraften i kommunikationen. Men ligesom f.eks. tyngdekraf-ten udfolder sig i et landskab af objekter, som er placeret på en bestemt måde i forhold til hinanden og derfor sætter betingel-serne for, hvilke begivenheder tyngdekraften kan genere – æblet kan f.eks. kun falde, hvis det sidder på grenen og ikke allerede ligger på jorden – betyder det forhold, at vi indsætter tilværen som kraft, altså ikke, at det enkelte menneske »frit« kan kom-munikere og udlægge verden uden rekurs til socialt etablerede strukturer. Med koblingen mellem systemteorien og fundamen-talontologien vil jeg bevæge mig hen imod en forståelse af det sociale, hvor det ses ikke som et autonomt selvkørende maski-neri, men som nært knyttet til menneskets eksistentielle grund-vilkår.

Iagttagelse og gøren

Tilværen som kraft giver os svaret på det spørgsmål, jeg tidligere rejste, omkring, hvorfor der kommunikeres. De sociale syste-mers konstituerende funktion er ikke, som man kan udlægge det hos Luhmann, deres egen reproduktion, men derimod at stille meningsgivende forskelle til rådighed for tilværens selvforhold. Hermed er det imidlertid endnu ikke helt klart, hvilke analytiske gevinster, vi vinder ved at inddrage begrebet tilværen i læsnin-gen af systemteorien. Disse gevinster vil jeg synliggøre ved at udlægge den ontologiske difference som en forskel mellem iagt-tagelse og gøren.

Kommunikation er en iagttagelse. En iagttagelse udlæg-ger det værendes hvad-hed, men en iagttagelse er i sig selv ikke i stand til at udvirke ændringer i det værende. Vi kan iagttage



et æble ud fra forskellige distinktioner: sund/usund, smuk/grim, sprøjtet/usprøjtet, mit/ikke-mit, modent/umodent osv., men uanset hvor meget vi iagttager og kommunikerer om æblet, kan vi ikke ved blot iagttagelse få æblet til at falde ned fra træet. En given iagttagelse kan imidlertid sætte sig igennem i et menne-skes legemlige bevægelser. Vi iagttager måske, at æblet er mo-dent og går derfor hen og plukker det. Luhmann siger, at noget først er en handling, når det iagttages som værende en handling, hvilket baner vejen for, at han kan bygge sin teori op omkring iagttagelse og kommunikation som grundbegreber og behandle handling som et mere sekundært fænomen, der først opstår i systemers iagttagelse af sig selv (Luhmann 1984:241).

Jeg er enig med Luhmann i, at relationeringen af en gi-ven begivenhed med en given aktørs subjektive intentioner og motiver er et spørgsmål om, hvordan begivenheden iagttages og konstrueres – man kan f.eks. tænke på, hvordan et trafikuheld eller et brændt straffespark til forskel fra et køb af en aktie el-ler indgåelsen af et ægteskab ikke ses som udtryk for en aktørs intentioner. Alligevel er der et aspekt ved handlingen, som ikke kan reduceres til iagttagelsen af handlingen, nemlig det forhold, at den finder sted, at den udvirker noget i virkeligheden. Uanset hvordan vi vælger at iagttage og udlægge trafikuheldet – om vi vælger at se det som forsætligt eller uforsætligt – må vi dog er-kende, at der skete noget, at der var nogen, der gjorde noget. Da Luhmann mangler et konstituerende begreb om handlingen, kan han ikke i tilstrækkelig grad tematisere, hvad det er for en transmission, der sker mellem iagttagelsen af verden og udvirk-ningen af noget i verden. Selvom jeg iagttager, at det kunne være profitabelt (dvs. gøre mig til ejer) at sælge min kone til en arabisk sheik, er det jo ikke sikkert, at jeg gør det.

For at undgå konnotationer til subjekttænkningen vil jeg ikke betjene mig af begrebet handling, men derimod bruge en term, som også findes hos Schopenhauer (se bl.a. Schopenhauer 1818a:§18), og tale om gøren (Thun). Ved at skelne mellem iagtta-gelse og gøren vil jeg pege på en afgørende spænding mellem de to, som samtidig også er en spænding mellem samfundet og det enkelte menneske – en spænding som altså ikke kan tematiseres alene indenfor Luhmanns begrebsunivers.



Som jeg sagde før, genererer kommunikationen forskelle, der udlægger forskellige værensmuligheder i verden. I ethvert samfund og i det moderne differentierede samfund i særdeleshed, er der imidlertid ikke altid overensstemmelse mellem de forskel-lige positivt ladede værensmuligheder, som forskellige systemer generer. – Eksemplerne er utallige: selvom det gjorde mig rig (ejer), ville det nok gøre mig ikke-elsket, hvis jeg solgte min kone til sheiken; selvom mobiltelefonforskerne fra før nok ville blive anset som vidende, hvis de offentliggjorde deres forskningsre-sultater, ville det næppe medføre en lønforhøjelse, men snarere det modsatte; det kan sagtens være en profitabel og måske også lovlig forretning at sælge kemikalier, der er erklæret miljøskade-lige og derfor forbudte i Danmark, til Mellemamerika, selvom det kan føre til en forurening af det miljø, som også virksom-hedsejeren i sidste ende selv lever i; osv. Som kommunikative iagttagelser kan disse forskellige systemers udlægning af verden sagtens stå ved siden af hinanden. På tysk findes det fantasti-ske ord »Jain«, der er en sammentrækning af »Ja« og »Nein«, og man kan bruge det i sammenhænge, hvor man ikke kan beslutte sig; f.eks. når sheiken spørger, om jeg vil sælge min kone. Men når den kommunikative iagttagelse skal omsættes i legemlige bevægelser, i gøren, opstår konflikten, for så vidt som jeg ikke både kan sælge min kone og lade være. Dette er netop forskellen mellem iagttagelse og gøren. Modstridende iagttagelser kan stå side om side, mens gøren skal indløses gennem et legeme i tid og rum og derfor er bundet af et enten-eller.

Som jeg var inde på i foregående afsnit, er svaret på spørgsmålet om, hvem der kommunikerer, dobbelt, idet det er mennesket, der kommunikerer, men det ud fra nogle præmis-ser, som systemerne sætter. Samme dobbelthed gentager sig nu her, idet kommunikation som selektion er en begivenhed, der bliver indløst i tid og rum og derfor udover at være en iagtta-gelse også er en gøren i tid og rum. Det ændrer dog ikke ved den overordnede forskel mellem iagttagelse og gøren. Som gøren er kommunikationen bundet til vores legemlige bevægelser, f.eks. muskelsammentrækninger i halsen og bevægelser med tungen, og dermed bundet af et enten-eller, idet vi f.eks. ikke både kan sige et ord og lade være med at sige det på samme tid. Men som



iagttagelse er kommunikationen ikke på samme måde bundet af et enten-eller, idet vi kan udtrykke os tvetydigt, dvs. foretage en kommunikation, der lader to modstridende iagttagelser stå åbne, f.eks. når vi siger »Jain«. Når vi siger »Jain«, er der jo kun tale om ét legeme, der bevæger sig på én måde på et givent tidspunkt, og ikke en fordobling af legemet i to, hvor det ene siger »Ja«, og det andet siger »Nein«. Men på meningsplanet står både et »Ja« og et »Nein« åbent for den videre kommunikation. Så længe vi ikke er nødt til at gøre noget, kan vi lade denne tvetydighed på iagttagelsesplanet i kommunikationen stå åben, idet det først er i gøren, at verden melder sig og afkræver os et enten-eller. Det er således en reduktionisme, når Luhmann taler om, at det, at ver-den qua sin kompleksitet kan iagttages på flere forskellige måder, tvinger systemet til at selektere en iagttagelse fremfor en række andre mulige (Luhmann 1984:47). Denne selektionstvang på det iagttagende plan er afledt af en mere grundlæggende tvang, nemlig at mennesket i en given situation kun kan gøre en ting ud af flere forskellige mulige. J.G. Fichte siger i sin Die Bestimmung des Menschen: »Vi handler ikke, fordi vi erkender, men vi erken-der, fordi vi er bestemt til at handle;…« (Fichte 1800:263).

Det er vigtigt at bemærke, at det er gøren og ikke iagtta-gelse, der skaber forandringer i verden eller m.a.o. virker i virke-ligheden. Vi kan f.eks. iagttage en bestemt form for kunstgødning som miljøskadelig – det kunne være, at Miljøministeriet udfær-digede en rapport om emnet. Denne kommunikative iagttagelse ville i sig selv imidlertid ikke have nogen særlig stor virkning i virkeligheden. Først i det øjeblik, at iagttagelsen omsættes i gø-ren, og landmanden rent faktisk hælder en anden slags gødning i sin marksprøjte, vil der være tale om en signifikant virkning. En kommunikativ iagttagelse har heller ikke i sig selv en virkning i vores selvforhold. Det er først i det øjeblik, tilværen »tror« på iagttagelsen og tager den til sig i sit selvforhold, at iagttagelsen får en virkning i form af en bestemt følelse eller stemning. Der er naturligvis ofte overensstemmelse mellem den kommunikativt genererede iagttagelse og tilværens stemning, f.eks. når ens kæ-reste siger: »Jeg elsker dig«, og man så også forholder sig til sig selv ud fra denne forskel og virkelig føler sig elsket. Der kan imid-lertid også være tilfælde, hvor en kommunikativ iagttagelse ikke



omsættes i tilværens selvforhold. Et kunne være en anorektiker, der til stadighed føler sig tyk og derfor er i dårlig »stemning« til trods for det, at lægers og forældres kommunikative iagttagelser insisterer på det stik modsatte og måske i højere grad betjener sig af koden syg/rask.

Forskellen mellem iagttagelse og gøren skal ikke ses som væsensforskellig fra Schopenhauers forskel mellem vilje og forestilling eller fra Heideggers ontologiske difference, men derimod blot som en mindre perspektivforskydning i forhold til den spænding, som både Schopenhauer og Heidegger forsøger at få greb om. Igen vil jeg pointere, at der med forskellen mel-lem iagttagelse og gøren ikke er tale om en kontingent episte-mologisk distinktion, som vi finder dem hos Luhmann, men om en ontologisk forskel i verdens værensforfatning, som nødven-digvis må indarbejdes i enhver teori, der vil nærme sig denne forfatning. Min pointe med introduktionen af denne forskel er præcis den samme som Schopenhauers, når han insisterer på, at viljens manifesteren sig i verden i form af legemets bevægelser ikke kan reduceres til forestillingen om denne viljes manifesteren sig (Schopenhauer 1818a:§22). Viljen er hos Schopenhauer das Ding an sich, og på samme måde vil jeg fastholde, at gøren har et ureducerbart element af an sich. Det, at vi i kraft af vores gøren virker i verden, gør os til noget virkeligt. Iagttagelsen har, som Luhmann netop pointerer med begrebet lukkethed, en distance til virkeligheden, hvilket gør, at den ikke er bundet af et enten-eller – således er det netop muligt at sige »Jain«. Gøren derimod er knyttet til tilværen, og da tilværen er et legemligt væren-i-verden, er gøren på en helt anden måde end iagttagelsen bundet af verden.

system og uddifferentiering

Pointen med at skelne mellem iagttagelse og gøren fremstår end-nu tydeligere, når vi ser på, hvorledes denne skelnen forandrer betydningen af det luhmannske systembegreb og karakteristik-ken af samfundet som differentieret.

Samfundet kan ifølge systemteorien beskrives som en



række funktionssystemer, der består af kommunikationer. Hvert funktionssystem er karakteriseret derved, at dets kommunikative operationer samler sig omkring en given ledeforskel eller kode: det økonomiske system omkring koden eje/ikke-eje (Luhmann 1988a:181–182), det politiske system omkring koden magt/ikke-magt (Luhmann 2000c), det videnskabelige system omkring ko-den sand/ikke-sand (Luhmann 1990a:274), det religiøse system omkring koden immanens/transcendens (Luhmann 2000a:77), sportssystemet omkring koden vinde/tabe (Thyssen 2000a:56), retssystemet omkring koden lovligt/ulovligt (Luhmann 1987:139), osv. Denne opfattelse af samfundet strider ikke grundlæggende med den kobling mellem systemteori og fundamentalontologi, jeg her lægger op til. Dog er det nødvendigt med en mindre, ju-sterende bemærkning.

Luhmann siger med reference til Husserls meningsbegreb, at enhver kommunikativ operation som meningsfuld afsætter en vifte af anknytningsmuligheder for efterfølgende kommu-nikative operationer. Det vil jeg ikke bestride, men jeg vil dog hævde, at kommunikationens grundlæggende mening ikke be-står i at afsætte anknytningsmuligheder for efterfølgende kom-munikation, men derimod i at afsætte værensmuligheder for tilværen. Således er de forskelle, kommunikationen genererer, som jeg allerede har været inde på, normativt ladede forskelle, der kan bruges til at udlægge tilværens hvad-hed, mht. hvad jeg skal være og gøre. Kommunikationen udlægger altså verden ved at udstanse nogle værensmuligheder, som tilværen kan indtage. Som sagt har tilværen en Entwurf-karakter og heri ligger, at det kaster sig ind i fremtiden for at afdække de værensmuligheder, der ligger her.

Mit forslag er så at se kommunikationen som medie for dette Entwurf. At anskue kommunikationen og funktionssyste-merne således kræver en mindre justering af deres ledeforskelle. For så vidt som kommunikationens grundlæggende funktion er at udlægge værensmuligheder, vil jeg mene, at f.eks. det øko-nomiske systems ledeforskel ikke er eje/ikke-eje men derimod ejer/ikke-ejer. På samme måde må ledeforskellen i det politi-ske system ses som magthavende/ikke-magthavende, i det vi-denskabelige system som vidende (den der siger noget sandt)/



uvidende (den der siger noget usandt), i sportssystemet vinder/taber, i retssystemet uskyldig/skyldig eller lovlydig/kriminel. Omskrivningen af det religiøse system er lidt mere kompliceret, men jeg vil argumentere for, at det i første omgang afsætter nog-le transcendente betydninger af immanente værensmuligheder, således at en given hvad-hed i det immanente (f.eks. at være en der bedriver hor) fører til en given hvad-hed i det transcendente (at man kommer i Helvede). Hvad-heden i det transcendente er struktureret efter et bestemt skema, og jeg vil således se det re-ligiøse system som opererende ud fra forskellen mellem de to værensmuligheder Himmel (frelst) og Helvede (fordømt). Jeg vil mene, at tilsvarende omskrivninger er mulige for de resterende funktionssystemer.

Med denne konception af systembegrebet kan vi sige, at et systems enhed består i en forskel, som tilværen kan betjene sig af i sit selvforhold, sit Entwurf, og dermed i retningsbestemmelsen af sin gøren. De forskellige systemer generer forskelle, som er normative i den forstand, at de skelner mellem positivt valori-serede værensmuligheder (f.eks. rask) og negativt valoriserede værensmuligheder (f.eks. syg). Disse forskelle kan så blive gen-stand for de enkelte menneskers »tro«, idet vi tager forskellene til os og netop »tror« på, at det er »bedre« at være rask, end det er at være syg.

Ikke alle forskelle kan siges at udgøre et uddifferentieret funktionssystem, f.eks. forskelle som rød/ikke-rød eller mand/kvinde. Ifølge Luhmann er det et empirisk spørgsmål, hvor man-ge funktionssystemer, der kan peges på i et givent samfund. Her er jeg sådant se enig, men jeg mener, at Luhmann er ret uklar mht. spørgsmålet om, hvornår noget er et funktionssystem.5 I fraværet af en »officiel« definition vil jeg foreslå, at vi taler om selvstændige funktionssystemer i det øjeblik, at en ledeforskel optræder med en egenværdi (Eigenvalue), som ikke rekurrerer på andre mere grundlæggende forskelle. Det vil sige, at et funk-

5 Thyssen argumenterer netop for, at Luhmann er tilbageholdende på dette punkt, og at han dermed åbner op for muligheden af, at vi kan finde og bestemme et større mangefold af funktionssystemer i det moderne samfund, end systemteorien i første omgang selv har beskrevet (Thyssen 2000:64–65).



tionssystem er defineret ved, at det »ud fra sig selv« er i stand til at begrunde sin egen ledeforskel, og at denne ledeforskel »i sig selv« kan gøres til genstand for vores tro. Videnskab er f.eks. et funktionssystem, for så vidt som det ud fra sig selv kan generere en tro på, at det i sig selv er bedre at være vidende end at være ikke-vidende.

Hvis vi opererer med denne definition af funktionssystem-begrebet, åbnes der for et større mangefold af systemer end dem, Luhmann umiddelbart selv lægger op til. F.eks. kan man kigge på køn. Forskellen mand/kvinde kan i sig selv lige så lidt som høj/lav tjene som retningsgivende for vores gøren, da der til trods for manglende ligestilling på mange områder stadigvæk ikke kan si-ges at være nogen universel entydig valorisering af det ene frem for det andet. Køn bliver først et funktionssystem i det øjeblik, vi foretager en slags dobbeltiagttagelse, hvor vi først iagttager ved hjælp af forskellen mand/kvinde, dvs. bestemmer vores køn, og dernæst iagttager ved hjælp af forskellen mandlig/kvindelig, dvs. bestemmer vores adfærd. Denne dobbeltiagttagelse giver 4 værensmuligheder: mandlig mand, kvindelig kvinde, kvindelig mand og mandlig kvinde. I de to første tilfælde er der tale om lighed (eller identitet), mens der i de to sidste tilfælde er tale om ikke-lighed. Jeg vil altså udkaste den tese, som naturligvis kræver en større underbygning, end jeg her kan levere, at vi kan tale om et kønsfunktionssystem, der opererer ud fra koden kønslighed/ikke-kønslighed. Det ligger naturligvis ikke helt fast, hvad kriterierne for de to underliggende koder er, og disse kan følgelig varieres. F.eks. vil transseksuelle ikke operere med bio-logiske kriterier for koden mand/kvinde, men måske nærmere med følelsesmæssige, og er man så en person, der følger sig som en kvinde, men har en penis, vil man skulle klæde sig, tale og i det hele taget opføre sig kvindeligt for at realisere værensmulig-heden kønslighed.

Uddifferentiering betyder altså, at en given forskel opnår en egenværdi, der ikke er deriveret af en anden forskel. Der er således en glidende overgang fra, at noget er et subsystem til, at det bliver et selvstændigt funktionssystem. Med den her foreslå-ede definition bliver systembegrebet altså langt bredere, end det umiddelbart er tilfældet hos Luhmann. På den ene side bevæger



vi os i retning af en weberiansk sociologi, hvor identificeringen og afkodningen af systemerne også rummer et empatisk verste-henden element, idet det handler om at afdække, hvad menne-sker gør til genstand for deres tro og til retningsledende for deres gøren. På den anden side bevæger vi os også i retning af en fou-caultsk sociologi, hvor det sociale er gennemkrydset af historisk genererede diskurser og praktikker, der overlapper hinanden og til tider supplerer og forstærker hinanden og til tider kommer i konflikt med hinanden.

Frihed

Jeg kritiserede tidligere Luhmann for ikke at kunne få øje på grundløsheden. Denne grundløshed er det nu muligt at tema-tisere ved hjælp af forskellen mellem iagttagelse og gøren, thi det er netop mellem disse to, at den udspændes. Ved at skel-ne mellem iagttagelse og gøren vil jeg understrege, at vi aldrig med nødvendighed kan slutte fra en given iagttagelse til en gi-ven gøren. Forholdet mellem iagttagelse og gøren indeholder en spænding, som det er vigtigt at bibeholde i den sociologiske forklaring. Vi kan observere, at mennesker som arbejder f.eks. på børsen i vid udstrækning forholder sig til verden (og til sig selv) ud fra den iagttagelsesledende forskel profit/tab (eller ejer/ikke-ejer), og at deres gøren følgelig retter sig efter denne forskel. Alligevel må vi fastholde, at deres gøren ikke med nødvendighed er bundet til denne forskel. Det er i hvert øjeblik principielt mu-ligt for den enkelte børsmægler at veksle iagttagelsesperspektiv og lade sin gøren bestemme af en anden forskel, f.eks. ved at tage miljømæssige hensyn i sine investeringer. At denne mulighed i det moderne samfund så ofte har karakter af netop kun at være principiel og i praksis kun svært gennemførlig er, som jeg skal vende tilbage til, et forhold, der ligger i dette samfunds historisk-kontingente udformning, og ikke en nødvendig og uforanderlig omstændighed. Den sociologiske forklaring skal udover at forstå de sociale begivenheder i mine øjne også holde muligheden for deres foranderlighed åben, hvilket jeg i nærværende sammen-



hæng søger at gøre ved at påpege, at intet menneskes gøren med nødvendighed følger af et givent systems iagttagelse af verden.

Mennesket er som tilværen og som væren-i-verden på den ene side uløseligt bundet til en verden, der altid allerede er udlagt som meningsfuld – vi er med Heideggers ord Bedeut sam-keitsgefangen. Da verden i sin tidslighed bestandigt afkræver os, at vi gør noget, må vi nødvendigvis forholde os til verden ved at belægge den med meningsfulde værensmuligheder, som vi til-stræber at realisere. På den anden side er det aldrig givet, hvilken Bedeutsamkeit, vi er fanget i. De systemer, der muliggør iagtta-gelserne, er som oftest gensidigt modstridende, og iagttagelsen og udlægningen af verden er derfor altid kontingent, for så vidt som vi også kunne have iagttaget den anderledes ved at have trukket på et andet system. George Herbert Mead siger, at det, der adskiller refleksiv, intelligent handlen fra instinktiv refleks-mæsig handlen – og dermed mennesket fra dyret – er, at der i den refleksive handlen indgår et element af sprogligt muliggjort tænkning, som tillader selvet på et abstraheret plan at gennem-spille forskellige potentielle handlings- og hændelsesscenarier, inden det vælger at realisere et af disse. Dyret derimod er bundet til det konkrete og henvist til at navigere ved hjælp af trial and error (Mead 1930:90–100).

Min pointe her er analog til Meads. De socialt genererede iagttagelsers mangfoldighed gør, at enhver situation kan iagt-tages på flere forskellige måder, hvilket så at sige giver menne-sket en vis distance til verden, idet det ikke med nødvendighed »springer« ud af situationen, hvordan den skal iagttages, og der-med hvad man skal gøre i situationen. Spændingen mellem vo-res bundethed (gøren) og vores distance (iagttagelse) til verden kan beskrives således, at vi som tilværen altid allerede er væren-i-verden, men at det aldrig er givet, hvilken verden vi er væren-i, for så vidt som de forskellige sociale systemer netop konstruerer forskellige verdener. Man kunne sige, at det enkelte menneske altid står overfor at skulle »vælge« mellem disse forskellige ver-denskonstruktioner. For imidlertid at undgå de konnotationer til Rational Choice-teori eller til den franske eksistentialisme, der ligger i begrebet »at vælge«, vil jeg i stedet anvende termen »at afgøre«. Det enkelte menneske må hele tiden »afgøre«, hvilket



systems iagttagelse af verden, det vil lade sin gøren være bestemt af. I denne term ligger netop også, at det først er i gøren, at det afgøres, hvilken iagttagelse der skal realiseres.

Så snart et menneske har »afgjort«, hvilken kommuni-kativt genereret kode en bestemt situation skal iagttages ud fra, vil vi kunne angive motiverne (grundene) for dette menneskes gøren. Skal vi f.eks. forstå børsmæglerens gøren, vil den kunne forklares ved henvisning til, at hun betjener sig af koden profit/tab (ejer/ikke-ejer) i sin iagttagelse og derfor i sin gøren stræ-ber efter at sælge og købe, så hun opnår profit og undgår tab og dermed bliver ejer. Begynder vi derimod at spørge til, hvorfor hun lader sin gøren være bestemt af denne og ikke en anden kode, kompliceres tingene. Det er muligt, at hun arbejder på børsen for at tjene penge til at forsørge sin mand og sit barn, og at hendes gøren således i et vist omfang er i overensstemmelse med koden elsket/ikke-elsket eller andre koder i relation til in-tim- og familieliv. Alligevel vil der næsten altid være koder og værensmuligheder, som en given gøren strider imod, f.eks. kan det være, at børsmægleren er stresset og derfor skader sit hel-bred (syg/rask) ved at arbejde på børsen. Der er derfor næsten altid tale om, at en afgørelse ender med at se bort fra visse iagt-tagelsesmuligheder i den gøren, som bliver effektueret. Selvom sådanne afgørelser kan synes fuldt rationelle og forståelige, må vi holde fast i, at enhver omsætning af et mangefold af iagttagel-ses- og værensmuligheder i en gøren altid rummer et element af grundløshed, et element som ikke kunne forudses ud fra de givne omstændigheder. Hos Mead består selvet af et »jeg« og et »mig«: »›Jeg’et‹ er organismens respons på de andres forholden sig; ›mig’et‹ er det organiserede sæt af de andres forholden sig, som man selv tager på sig« (Mead 1930:175). Anderledes formuleret kan vi sige, at »mig« er de socialt genererede iagttagelses- og selvforholdsmuligheder, mens »jeg« er den instans, der omsæt-ter disse muligheder i konkret gøren. »Jeg« kan aldrig reduceres til »mig«. »Jeg’s« gøren er selvets bevægen sig ind i fremtiden ud fra den socialt givne aktualitet. »Bevægelsen ind i fremtiden er så at sige egoets spring, ›jeg’ets‹ spring. Det er ikke noget, som er givet i ›mig‹« (Mead 1930:177). Hos Schopenhauer finder vi en lignende distinktion mellem vilje og intellekt (dog uden den so-



ciale fundering af intellektet, som der findes hos Mead, og som jeg også her har argumenteret for). Forholdet mellem de to be-skrives således:

Viljens her fremlagte forhold til intellektet kan også kendes derved, at viljens beslutninger oprindeligt er helt fremmede for intellektet. Intellektet leverer viljen motiverne, men hvor-dan de virker erfarer det først bagefter, fuldstændigt a po-steriori. Ligesom når man laver et kemisk eksperiment, an-bringer reagenserne og så afventer resultatet. (Schopenhauer 1818b:276)

I tråd med Schopenhauer og Mead vil jeg pointere, at selvom enhver iagttagelse er sprogligt og socialt funderet og kun således muliggjort, er der et spring6 fra iagttagelse til gøren, et spring som kun den enkelte kan foretage, et spring som indeholder et ureducerbart element af grundløshed – dette spring er frihedens mulighed.

Organisation

Den forståelse af system og kommunikation, som jeg i det fore-gående har lagt op til, betyder, at vi sjældent kan tage for givet, hvad det er for et system, der i en given situation gøres gældende. I det sociale foregår et stadigt spil om, hvilke(t) system(er) der skal lede vores gøren. Selvom vi befinder os på et sygehus, er det ikke givet, at al gøren er styret af koden syg/rask, og selvom vi befinder os på et partikontor, er det ikke sikkert, at al gøren er styret af koden magthavende/ikke-magthavende. Det moderne samfund som funktionalt uddifferentiert består som sagt af et mangefold af funktionssystemer, som hver især muliggør iagt-tagelser, der udkaster værensmuligheder, som vi kan forholde os til os selv ved hjælp af. Om de forskellige udlægningsmulighe-der i givne situationer er i modstrid med hinanden og dermed

6 Hos Kierkegaard hedder det: »… Synden kommer ind ved Individets qualitative Spring« (Kierkegaard 1844:140).



skaber konflikter og dilemmaer i forhold til, hvad vi skal gøre, eller om flere forskellige systemers iagttagelser foreskriver den samme gøren og dermed supplerer hinanden, er et spørgsmål om, hvordan systemerne i den givne situation er konfigureret i forhold til hinanden. I denne forbindelse er det relevant at se på begrebet organisation.

Systemteorien rummer også en teori om organisationer. I denne teori defineres organisation som et system, hvis autopoie-sis består i iagttagelser af beslutninger, der knytter an til nye iagt-tagelser af beslutninger – en organisation er kommunikation om beslutninger (Luhmann 2000b:63). Organisationsteorien lægger sig i umiddelbar forlængelse af den generelle systemteori, idet den ikke leverer en teori om beslutninger »som sådan«, men derimod om kommunikation om beslutninger.

Luhmanns ærinde med organisationsteorien synes da også primært at være en form for dekonstruktion af vores gængse forestillinger om beslutning og dermed forbundne be-greber som ledelse, motivation, planlægning, ansvar osv. F.eks. er beslutningspræmisser ikke et sæt af vilkår, som går forud for beslutningen og kan siges at betinge denne (ibid.:222–223). Beslutningspræmisserne sættes derimod først i og med beslut-ningen, hvilket faktisk vil sige først i det øjeblik noget iagttages som værende en beslutning. En beslutning beslutter så at sige sine egne præmisser. Hermed dekonstrueres relationen mel-lem beslutning og beslutningspræmis, idet præmisserne ikke kan bruges som forklaring på beslutningen. Omvendt sker en beslutning om at gøre netop dette og ikke hint til præmis for beslutningen jo også ud fra nogle givne præmisser (ibid.:228). Beslutning og beslutningspræmis står i et paradoksalt rekursivt forhold til hinanden, som kun kan afparadoksaliseres ved at or-ganisationen fortsætter sin autopoiesis ved at foretage en ny be-slutning, der så imidlertid sætter en ny paradoksalitet.

Den systemteoretiske organisationsteori kan siges at være et forsøg på at formulere en teori om beslutning uden et begreb om vilje. Det har i mange sammenhænge både interessante og frugtbare perspektiver, men organisationsteorien »arver« i mine øjne de problemer, som jeg ovenfor påpegede i den generelle systemteori. Teorien kommer så at sige »efter« beslutningen,



idet den kun kan gøre rede for, hvordan beslutninger iagttages, men ikke hvorfor der overhovedet besluttes. Jf. eksemplet med lægerne i mobiltelefonfirmaet. Her vil den systemteoretiske or-ganisationsteori kunne beskrive, hvordan en evt. tilbageholdelse af forskningsresultaterne bliver iagttaget og legitimeret som en beslutning, derved at nogle præmisser installeres som givne mens andre mulige præmisser ekskluderes. Den vil imidlertid ikke kunne sige noget om, hvorfor iagttagelsen af den givne si-tuation blev omsat i en gøren, hvor resultaterne blev tilbageholdt og ikke offentliggjort. Ligesom den generelle systemteori forsky-der spørgsmålet om handling til et spørgsmål om kommunika-tion, forskyder organisationsteorien altså her spørgsmålet om beslutning til et spørgsmål om kommunikation om beslutning.7 Det betyder bl.a., at den ikke kan behandle transformationen af iagttagelse til gøren.

Her er det frugtbart at skelne mellem beslutning og afgø-relse. Vi kan med Luhmann fastholde, at når nogen gør noget, så er der ikke et 1:1 forhold mellem denne gøren og den kom-munikative iagttagelse af denne gøren som en beslutning ud fra visse præmisser og motiver. Men herved kommer vi jo dog ikke udover det faktum, at der rent faktisk blev gjort noget, at der blev foretaget en afgørelse. Vi kan også med Luhmann fastholde, at når en beslutning retrospektivt legitimerer sig selv med hen-visning til nogle bestemte beslutningspræmisser, så installerer den en nødvendighed i situationen, som ikke var til stede før beslutningen, for så vidt som også nogle andre præmisser kunne have været blevet installeret som argumenter for beslutningen. Men det forklarer stadigvæk ikke det faktum, at der er blevet foretaget en afgørelse, som har sat netop disse og ikke hine præ-misser igennem som gøren. Hvis vi er interesserede i, hvordan en beslutning konstrueres, begrundes og legitimeres i en organi-

7 Thyssen siger om denne forskydning: »For at komme ud over tom-gangen i forhold mellem handling, valg og beslutning erstatter Luhmann handling som slutbegreb med iagttagelse (147). Selv om det er korrekt, at også handling indebærer iagttagelse, er det alligevel et problematisk teorigreb, for-di Luhmann hermed kommer til at underbetone personers indgreb og deres kausale og symbolske effektivitet. Handling bliver en forenklet struktur i kom-munikationen, og har ingen egenkausalitet« (Thyssen 2000b:14–15)



sation, kan der i mange sammenhænge være gode grunde til at anvende Luhmanns begreb om organisationen som et system. Er vi derimod interesserede i at forstå og forklare selve afgørelsen som springet fra iagttagelse til gøren, kommer vi ikke langt med dette begreb.

Der er en helt afgørende forskel mellem en organisation og et funktionssystem, som betyder, at det i nærværende sam-menhæng kan virke nærmest misvisende at betragte en orga-nisation som et system i sig selv. Ifølge den definition, som jeg ovenfor foreslog, er et funktionssystem karakteriseret derved, at det »ud fra sig selv« genererer en forskel, der har en egenværdi og således »i sig selv« kan lægges til grund for tilværens selv-forhold og gøren. En organisation derimod genererer ikke en sådan ledeforskel. Luhmann fremfører, at organisationen som funktional ækvivalent til funktionssystemets ledeforskel har be-slutningspræmisser (ibid.:238–239). Mens et funktionssystems ledeforskel er konstant, er en organisations beslutningspræmis-ser variable og kan variere fra situation til situation. For at en or-ganisation kan blive strukturerende for tilværens selvforhold og gøren er den nødt til at rekurrere på de ledeforskelle, som funk-tionssystemerne genererer. Organisationen kan m.a.o. ikke »ud fra sig selv« sætte en forskel med egenværdi. Når en organisation f.eks. definerer sig selv i forhold til omverdenen ved hjælp af en skelnen mellem medlemmer/ikke-medlemmer (ibid.:112), hvor medlemsskabet betinges af realiseringen af et bestemt »pro-gram«, så har denne forskel jo ikke nogen egenværdi. Vi tror på, at det »i sig selv« er »værdifuldt« at være rask, men ikke på at det »i sig selv« er »værdifuldt« at være medlem af en given organi-sation. For at sætte sine programmer igennem er organisationen derfor nødt til at trække på forskellige funktionssystemer, f.eks. ved at udbetale løn til medlemmerne, når de realiserer organi-sationens program.8 Medlemskab som værensmulighed er m.a.o.

8 Luhmann berører denne pointe, idet han sætter det følgende som en forudsætning for medlemmernes binding til organisationen: »Medlemskab må forblive tilstrækkeligt attraktivt. Tilsvarende belønnes det normalt med løn.« Luhmann 1997b:830).



blot en mellemregning i transformationen fra funktionssyste-mets egenværdi til tilværens gøren.

Vil vi forstå den gøren, der finder sted indenfor en organi-sation, må vi altså i sidste ende se på de funktionssystemer, som organisationen trækker på. Det betyder imidlertid ikke, at or-ganisationsbegrebet bliver irrelevant – vi skal blot give det en anden accent, end det umiddelbart har i systemteorien. I stedet for at se organisationen som kommunikation om beslutninger vil jeg vælge at se den som konfiguration af værensmuligheder. Organisation finder sted på det plan, hvor funktionssystemer-nes forskellige iagttagelser krydser hinanden, og hvor forskellige værensmuligheder overlapper, udløser, udelukker, forstærker osv. hinanden: Hvis f.eks. lægen er »sygdomsbekæmpende«, bli-ver han samtidig »ejer« (hospital); hvis medarbejderen er »pro-fitgenererende«, bliver han samtidig »ejer« og i moderne virk-somheder angiveligt også »selvudviklet«, »autentisk« osv.; hvis fodboldspilleren er »vinder«, bliver han samtidig »ejer« (den professionelle fodboldklub); hvis miljøforkæmperen er »forure-ningsbekæmpende« bliver han samtidig »ansvarlig«, »samvittig-hedsfuld«, »engageret«, »inkluderet i fællesskabet«, osv. (det er naturligvis svært at pege entydigt på, hvad det er for positive værensmuligheder, som tilknytningen til en miljøorganisation indebærer – forslagene her er blot eksempler).

Min reservation i forhold til at kalde organisationen et sy-stem er, at den ikke i sig selv kan lægges til grund for tilværens selvforhold og gøren. Formelt set kan vi udtrykke det således: Funktionssystemer muliggør forskellige iagttagelsesformer og dermed forskellige former for selvforhold og gøren. F.eks. mu-liggør videnskabssystemet, at jeg kan forholde mig til mig selv som vidende, og at jeg kan producere videnskabelige tekster. Organisationer sammeknytter forskellige iagttagelsesformer og sandsynliggør dermed en særlig iagttagelsesform og en særlig gøren i en given tidslig og rumlig kontekst. F.eks. gør hospita-let som organisation det sandsynligt, at lægen forholder sig til patientens helbred og ikke hendes æstetiske fremtoning eller ev-ner som fodboldspiller, når de begge befinder sig på operations-stuen. Men hverken funktionssystemer eller organisationer kan realisere gøren, det kan kun tilværen. Det er kun tilværen, der



kan foretage springet fra iagttagelse til gøren, og det kan selv den mest totalitære organisation ikke lave om på. Den kan gøre en vis gøren meget usandsynlig, men den kan aldrig gøre den umulig. Tilværens grundlæggende grundløshed består jo netop i, at selv den mest usandsynlige gøren aldrig kan udelukkes. F.eks. kan lægen blive forelsket og kysse patienten i stedet for at tage hendes temperatur, og medarbejderne i mobiltelefonvirksomhe-den kan offentliggøre testresultaterne, vel vidende at det kom-mer til at koste dem job og karriere.

For så vidt som en stor del af vores gøren finder sted in-denfor områder, hvor en eller anden form for organisation gør sig gældende, er det vigtigt at holde sig disse organisationers konfiguration og sammenknytning af forskellige funktionssyste-mers iagttagelser for øje. I denne forbindelse er det essentielt at bemærke, at selvom kommunikationen i samfundet på det semantiske plan er uddifferentieret i en række funktionssyste-mer, er det ikke ensbetydende med, at denne uddifferentiering modsvares af en tilsvarende uddifferentiering på organisations-planet. Selvom videnskaben i vores samfund i høj grad er et ud-differentieret system, er det ikke sikkert, at universiteterne eller andre organisationer, der er indrettet på forskning, giver særligt gode rammer for, at det enkelte menneske kan lade sin gøren lede ene og alene af forskellen mellem vidende/ikke-vidende. Universiteterne kan blive underlagt vilkår for bevillinger, som betyder, at der stilles krav for medlemskab af organisationen om, at den viden, der genereres, kan anvendes enten indenfor erhvervslivet eller indenfor det politiske liv. Derfor kan vi ikke tage for givet, at al gøren på universitetet er styret af det viden-skabelige systems ledeforskel. Det kan blive nødvendigt for den enkelte forsker også at indrette sin gøren efter økonomiens og politikkens kode. Ligeledes er det da (heldigvis) også sådan, at kun en del af den gøren, der finder sted indenfor forskellige po-litiske organisationer, retter sig strengt efter koden magt/ikke-magt. På den ene side er samfundet altså uddifferentieret i en mængde funktionssystemer, der hver især består i en bestemt kode, som har en vis egenværdi, og som vi følgende tror på i vores selvforhold. På den anden side står disse forskellige funk-tionssystemer i forskellige situationer i forhold til hinanden på



en måde, så visse iagttagelser understøtter hinanden og fore-skriver den samme gøren (det vil i nogen grad f.eks. være til-fældet med sundhedssystemet, det videnskabelige system og det økonomiske system i en medicinalvirksomhed, for så vidt som den videnskabeligt set sande analyse kan bruges til at fremstille den sundhedsfremmende medicin, som så igen kan sælges og dermed inbringe virksomheden profit), mens andre iagttagelser kommer i konflikt med hinanden og foreskriver modstridende og gensidigt udelukkende former for gøren (f.eks. kan der være en konflikt mellem en økonomisk og en miljømæssig iagttagelse i en olieproducerende virksomhed, der betyder, at den enkelte medarbejder ikke kan lade sin gøren lede af den miljømæssige iagttagelse, hvis han vil opretholde sit »medlemskab« af orga-nisationen). Min pointe med her at diskutere organisationsbe-grebet er netop at understrege, at vi må have øje for begge disse niveauer, når vi diskuterer differentiering. Dette skal jeg vende tilbage til og uddybe i den følgende anden del.


80


81

Det hyperdifferentierede samfund

Anden del


82


834 et Ik OG sAMt Idsd IAGnOse

4 Etik og samtidsdiagnose

Som jeg har været inde på, er det at forholde sig sociologisk til etikken at se etikken i lyset af den samtid, hvori den skal ud-folde sig. I denne bogs første del har jeg konstrueret et teoretisk begreb om livet, tilværen. Indeholdt i dette begreb ligger i en opfattelse af, at tilværen altid allerede er en væren-i-samfundet. Indtil videre er begrebet om tilværen-i-samfundet imidlertid et »tomt« begreb, for så vidt som vi ikke har nogen nærmere præ-cisering af, hvad det er for et samfund, væren er til i. Derfor er vi nødt til at »fylde« begrebet om tilværen med en fornemmelse af den tid, vi lever i. Det er en sådan samtidsdiagnose, som kan fylde begrebet om tilværen-i-samfundet og give afsæt til udfol-delsen af et begreb om etik i bogens tredje del, der er ærindet i denne anden del af bogen.

det moderne samfund som uddifferentieret

Som udgangspunkt for samtidsdiagnosen i denne bog vil jeg som sagt betjene mig af det luhmannske begreb om differentie-ring. Baggrunden for valget af netop dette begreb er tofoldig. For det første er begrebet om differentiering netop et systemteore-tisk begreb, hvorfor det umiddelbart kan anvendes indenfor den teoretiske ramme, som jeg har opstillet i det foregående. For det andet (og det er den vægtigste begrundelse) kan det ved hjælp af differentieringsbegrebet i mine øjne lade sig gøre at indfange flere af de tendenser, som beskrives i den klassiske sociologi hos hhv. Weber og Durkheim, og bringe dem på en fælles formel.


84 Anden del det hyperd IFFerent Ierede sAMFund

Ligesom både Webers og Durkheims teorier om hhv. rationa-lisering og arbejdsdeling på en gang er teorier om samfundets overordnede strukturer og om, hvad det for den enkelte vil sige, at være til i det moderne samfund, mener jeg også at differen-tieringsbegrebet kan bruges til at sige noget om både samfundet og den enkelte. Differentieringsbegrebet står således ikke i mod-sætning til f.eks. begrebet om individualisering, som det kan fin-des hos bl.a. Beck (1986), Giddens (1991) og Bauman (2001), men kan siges at nærme sig den samme problematik blot fra en anden vinkel. At være til i det differentierede samfund er, som det vil fremgå, at være individualiseret. Hermed være imidlertid ikke sagt, at differentiering er et universalbegreb, som overflødig-gør enhver anden tilgang til moderniteten. Forskellige begreber accentuerer forskellige aspekter ved moderniseringsprocessen, mens andre aspekter udblændes.

Jeg har allerede luftet en vis kritik i forhold til den gene-relle systemteori, som nødvendiggjorde en vis bearbejdelse af de systemteoretiske begreber. Selvom jeg altså finder differen-tieringsbegrebet frugtbart, mener jeg imidlertid heller ikke, at dette begreb kan overtages og anvendes ukritisk. Min kritik er trefoldig:

Luhmann opererer med 4 former for differentiering: seg-mentær, center-periferi, stratifikatorisk og funktionel (Luhmann 1997b:613). Selvom disse kan optræde parallelt, vil et givent sam-fund kunne karakteriseres ud fra den differentieringsform, som er den primære. Samfundsmæssig evolution er m.a.o. et spørgsmål om, at forskellige differentieringsformer afløser hinanden som den i samfundet dominerende. Opkomsten af det moderne kan således konciperes som en udvikling mod et samfund, hvor den funktionelle differentieringsform er den primære. Luhmanns ka-talog over de forskellige differentieringsformer synes imidlertid at indebære en vis metodologisk inkonsistens. Mens den funk-tionelle differentiering som sagt handler om uddifferentiering af kommunikationen i forskellige selvrefererende systemer, er det vanskeligt at opfatte de tre andre differentieringsformer – seg-mentær, center-periferi og stratifikatorisk – som andet end ind-delinger af samfundet i forskellige grupper af individer. Dvs. at det kun er den funktionelle differentiering, som er kompatibelt



med den generelle systemteoris konception af samfundet som kommunikation, mens de resterende differentieringsformer sna-rere rekurrerer på en mere klassisk forståelse af samfundet som bestående af individer. For at undgå at reproducere denne meto-dologiske inkonsistens vil jeg i det følgende udelukkende arbejde med begrebet om funktionel differentiering. I stedet for at se den samfundsmæssige udvikling som en skiften mellem forskellige differentieringsformer vil jeg betragte moderniseringsprocessen som en udvikling fra et tilnærmelsesvist udifferentieret samfund, hvor det udifferentierede altså refererer til kommunikation og ikke til individer, mod et samfund bestående af stadigt mere og mere uddifferentierede systemer. Som det vil fremgå vil jeg altså i stedet for forskellige differentieringsformer tale om forskellige stadier og grader af uddifferentiering.

Min anden indvendig mod det luhmannske differentie-ringsbegreb har jeg allerede været inde på i forbindelse med dis-kussionen af forholdet mellem system og organisation. Det er for mig at se en meget vigtig pointe i beskrivelsen af nutidens samfund, at uddifferentieringen af kommunikationen i selvrefe-rerende systemer ikke nødvendigvis er ledsaget af en tilsvarende uddifferentiering på det institutionelle plan.9 Tværtimod vil jeg i det følgende fremføre den tese, at vi i de senere stadier af moder-niseringen snarere kan iagttage en tendens til afdifferentiering af samfundets organisationer.

det postmoderne samfund som hyperdifferentieret

Mit sidste kritikpunkt i forhold til differentieringsbegrebet er, at det hos Luhmann ikke er radikalt nok. I en diskussion af det postmoderne (Luhmann taler selv om det »såkaldt« postmoder-ne) siger han:

Vores analyser har på ingen måde givet holdepunkter for, at der på et eller andet tidspunkt i dette århundrede, formentlig

9 Begreberne institution og organisation vil i det følgende blive brugt i flæng.



i dets anden halvdel, skulle kunne iagttages et epokegørende skel, som angår selve samfundssystemet, og som skulle kunne retfærdiggøre hævdelsen af en overgang fra det moderne til et postmoderne samfund. (Luhmann 1997b:1143)

Luhmann medgiver ganske vist postmodernismens protagoni-ster, at enhver form for tænkning i vores tid synes gennemsyret af en vis paradoksalitet, men han mener samtidig, at denne pa-radoksalitet lader sig tilstrækkeligt indfange med beskrivelsen af det moderne som uddifferentieret i en flerhed af selvrefererende systemer. Med reference til Lyotards tese om »de store fortæl-lingers død« siger han:

Man må straks fastslå, at dette selv er en fortælling, en mé-taécrit. Anvendes denne tese autologisk, altså ved at inkludere sig selv, modsiger den sig selv: hvis sand, så falsk. Man må således omformulere og sige, at samfundets enhed, eller set fra dets eget synspunkt, verden ikke mere kan hævdes som princip men nu kun som paradoks. Den sidste fundering i et paradoks gælder som et af de centrale kendetegn i den post-moderne tænkning. Paradoksien som vor tids ortodoksi. Det vil frem for alt sige, at forskelle og betegnelser nu kun kan ›be-grundes‹ som opløsninger af et paradoks. Ved problemer med selvbeskrivelse, det være sig af verden i verden eller af sam-fundet i samfundet, falder dette relativt let. Man skal blot til-lade en pluralitet af selvbeskrivelser, en flerhed af muligheder i ›selvbeskrivelsesdiskursen‹, som hverken tolererer eller ikke tolererer hinanden, men blot ikke tager hinanden til efterret-ning. Det har vi foregrebet med tesen om, at universalistiske (selvinkluderende) selvbeskrivelser ikke skal være eneste-rig-tigte, eksklusive selvbeskrivelser. (ibid.:1144–1145)

Systemteorien er iflg. Luhmann altså i stand til at beskrive sin samtid uden et særligt begreb om det postmoderne. Med in-spiration fra en række postmoderne tænkere, herunder særligt Baudrillard, vil jeg i det følgende imidlertid fremføre den tese, at vi i dag er underkastet en paradoksal refleksivitet, som er mere radikal end blot det, at samfundet består af en flerhed af iagtta-



gende funktionssystemer. Ligesom jeg i det foregående anvendte Heidegger og Schopenhauer til at påpege en teoretisk og ontolo-gisk utilstrækkelighed i systemteorien, vil jeg i det følgende an-vende Baudrillard og andre til at påpege en samtidsdiagnostisk utilstrækkelighed i systemteorien. Udover den funktionelle dif-ferentiering finder vi internt i de enkelte systemer en form for selvomstyrtende paradoksalitet, der ikke tilstrækkeligt lader sig beskrive med det luhmannske differentieringsbegreb, men deri-mod fordrer en opdaterende skærpelse af begrebet. Jeg vil frem-føre den tese, at vi i det stadie af den funktionelle differentiering, hvor vi i dag befinder os, oplever en systemintern differentiering mellem en »moderne« iagttagelsesform og en »postmoderne« iagttagelsesform, uden at de to imidlertid er i stand til at løsne sig fra hinanden og lukke sig om sig selv. De er så at sige to si-der af samme møbiusbånd. Dette skaber en konstant spænding mellem det moderne og det postmoderne, som er til stede i en-hver form for iagttagelse. Som betegnelse for dette stadie af den funktionelle differentiering, vil jeg tale om det hyperdifferentie-rede samfund. Det vil blive udfoldet i det følgende, hvori dette samfund består.

rekonstruktion af ud- og hyperdifferentieringen

At samfundet i takt med moderniseringen udvikler en række ud-differentierede sfærer eller systemer er en tanke, som er så ind-groet i den sociologiske teoridannelse fra Weber, Durkheim og Simmel til Luhmann, Habermas og Bourdieu, at man til tider kan forledes til at tage den for givet. Jeg vil her på ingen måde anfæg-te, at differentieringen er tilfældet, men jeg vil åbne spørgsmålet om, hvori differentieringen egentlig består. Det er ved hjælp af Luhmann allerede blevet fastslået, at det, der uddifferentieres, ikke nødvendigvis er grupper af individer, men derimod først og fremmest lukkede kommunikationssystemer. Forståelsen af samfundet i dag som differentieret fordrer imidlertid også en for-ståelse af, hvordan denne differentiering er kommet i stand, dvs. hvordan den historisk er forløbet. En sådan forståelse kan vi af to grunde imidlertid ikke hente i umiddelbar form hos Luhmann.



For det første fordi jeg som sagt ikke fuldstændigt abonnerer på hans opfattelse af differentiering som et spørgsmål om, at for-skellige differentieringsformer afløser hinanden, men i stedet mener, at der er tale om en kontinuert fremadskridende proces. For det andet fordi Luhmann mig bekendt ikke leverer konkret systematiske historiske redegørelser for de forskellige funkti-onssystemers opkomst og uddifferentiering. Hans empiriske be-tragtninger over differentiering synes derimod at ligge sporadisk rundt omkring i værket og ikke i en systematiseret kronologisk form. I stedet for at forsøge at sammenstykke Luhmanns spora-diske betragtninger vil jeg mere »frit« forsøge at rekonstruere opkomsten af det moderne som en uddifferentieringsbevægelse. Dette tillader mig også at give fremstillingen netop den accent, som er relevant i forhold til spørgsmålet om etikken – en accent som heller ikke er helt den samme hos Luhmann.

Rekonstruktionen har to spor: For at skyde mig ind på en teoretisk konception af differentieringsbevægelsen vil jeg på et teoretisk plan støtte mig til forfattere som Weber, Baudrillard og frem for alt naturligvis Luhmann. For at konkretisere teorierne vil jeg på et empirisk plan komme med nogle eksemplificeringer af differentieringsprocessens forskellige stadier ved hjælp af en række historiske og idehistoriske nedslag. Jeg vil beskrive ud-differentieringsprocessen i to dele, som hver især indeholder et teoretisk og et empirisk illustrerende spor. Det skal understre-ges, at det illustrerende spor tjener primært som konkretisering og udfoldelse af de teoretiske pointer og således ikke har status af en egentlig empirisk analyse. Endvidere skal det holdes for øje, at formålet med illustrationen er en forståelse af uddifferentie-ringsbevægelsen og ikke af de konkrete systemers, videnskabens og kunstens, idehistorie som sådan.

I kapitel 5 stiller jeg i første omgang spørgsmålet: hvad er det differentierede samfunds modsætning? Svaret herpå er ganske enkelt: det udifferentierede samfund. Der vil i denne del være tale om en konstruktion af en form for idealtype, idet jeg ekstrapolerer i forhold til uddifferentieringsbevægelsen og der-ved opbygger en teoretisk konstruktion (Weber beskriver ideal-typen som et Gedankenbild, et tankebillede (Weber 1904:77)), for hvilken der aldrig nogensinde har eksisteret et virkeligt korrelat.



Samfundet har aldrig været udifferentieret i helt ren form. For at illustrere principperne i et udifferentieret samfund vil jeg uddra-ge forskellige pointer fra Bibelen. Tesen er således, at den kristne monoteistiske religion kan læses som et forsøg på at opbygge et system, der er i stand til at omfatte og indeholde alle andre syste-mer; eller m.a.o.: et system, som hvis det var fuldkomment, ville kunne danne grundlag for et udifferentieret samfund.

Selvom samfundet aldrig har været fuldstændigt udiffe-rentieret, kan vi alligevel sige, at det har været mindre differen-tieret, end det er i dag. Jeg vil således indkredse uddifferentie-ringsprocessen ved at beskrive den som en bevægelse væk fra den udifferentierede tilstand. Denne bevægelse beskriver det, som vi kunne kalde moderniseringen; en bevægelse som ikke først begynder i det 19. århundrede, men som kan spores helt til-bage til den tidlige middelalder. Jeg anser altså ikke moderniteten som opstået ved et pludseligt brud, men som kulminationen på en lang og gradvis udvikling. Da det ville være uoverkommeligt at beskrive uddifferentieringen af alle tænkelige funktionssyste-mer, har jeg valgt her blot at fokusere på to systemer: videnskab og kunst. Valget af netop disse to systemer bunder i, at de begge udgør meget prægnante og illustrative udtryk for kulturen i det hele taget. Antagelsen er så selvfølgelig, at den udvikling som kan aflæses i videnskaben og kunsten, kan generaliseres til også at gælde for andre funktionssystemer.

Kapitel 6 går, som allerede omtalt, ud fra den tese, at mo-derniteten og dermed uddifferentieringen indenfor de sidste 20–30 år er stødt på sin egen grænse, og at vi derfor kan betyde at tale om hyperdifferentiering og det postmoderne. Jeg vil først gøre rede for, hvorledes vi systemteoretisk kan beskrive det post-moderne. Ud over at beskrive, hvordan det postmoderne sætter sig igennem inden for videnskab og kunst, vil jeg brede illustrati-onen ud til også at omfatte udviklinger inden for en række andre systemer: økonomi, politik, sundhed og kærlighed. Sidst i kapit-let vil jeg så gøre rede for den institutionelle afdifferentiering og dennes relation til den systemiske hyperdifferentiering.



5 Modernitetens opkomst som uddifferentiering

religion som system, eller: Gud som den store Forskel

Som en første afklaring på begrebet differentiering vil jeg stille det ret simple spørgsmål: Hvad er det modsatte af et uddiffe-rentieret samfund? Svaret er i første omgang lige så simpelt: Et udifferentieret samfund. Men hvordan kan vi tænke et udiffe-rentieret samfund, og hvordan kan det beskrives systemteore-tisk? – Det er spørgsmålene i dette afsnit.

Hos Weber og Durkheim beskrives hhv. rationalisering og arbejdsdeling som processer, der gradvist afvikler religionen som en altomfattende samfundsintegrerende instans. Således kan både Webers og Durkheims modernitetsdiagnoser jævnfø-res med det, der hos Nietzsche går under patolen om Guds død (Nietzsche 1886b). I forlængelse af denne jævnføring, kan vi sige, at hvis det differentierede samfund er et samfund, hvor Gud er død, så må det udifferentierede samfund være et samfund, hvor Gud ikke er død, dvs. et religiøst samfund. I denne sammenhæng er det interessant at bemærke, at ordet »religion« etymologisk har rod i det latinske religere, som betyder netop »ordne« eller »binde sammen«.

Når Nietzsche taler om, at Gud er død, er det ikke en hvilken som helst gud, han taler om, men derimod eksplicit den kristne Gud. Ifølge Weber kan Kristendommen (sammen med de fire andre verdensreligioner) beskrives som en Erlösungsreligion, en forløsningsreligion (Weber 1920:244). Det betyder, at den i sin fuldstændigt sublimerede form udlægger enhver handlings mening i forhold til en forestilling om frelse, som først indløses i det hinsidige.


914 et Ik OG sAMt Idsd IAGnOse5 MOdernItetens OpkOMst sOM uddIFFerent Ier InG

Profetiens eller frelserbudskabets indhold var nemlig: livs-førelsens orientering mod en stræben efter et frelsesgode. I denne betydning altså, i det mindste i relativ forstand: ratio-nel systematisering af livsførelsen. På enkelte punkter eller helt og holdent. Det sidste var reglen inden for alle egentlige »forløsnings«-religioner, dvs. alle de religioner, der stillede deres tilhængere befrielsen fra lidelsen i udsigt, – noget de gjorde med større eftertryk, jo mere sublimeret, inderliggjort og principielt lidelsens væsen blev opfattet. I så fald gjaldt det nemlig om at hensætte den troende i en varig tilstand, der gjorde ham usårlig over for den dennesidige lidelse. I stedet for den hellige tilstand, der akut og ekstraordinært, altså: mid-lertidigt, var nået gennem orgier eller askese eller kontempla-tion, skulle den forløste tilstræbe en varig handlemåde, som var hellig og derfor sikrede frelse: abstrakt udtrykt var dette forløsningsreligionens rationelle mål. (ibid.:541–542)

Det dennesidige liv indskrives i et fuldstændigt enstrenget telos, idet det i enhver henseende stræber mod en tilstand af frelse i det hinsidige, hvor det er forløst fra enhver form for lidelse. Som sådan kan vi sige, at Kristendommen opererer ud fra et grund-læggende metafysisk skema.

Kristendommen adskiller sig herved fra mere primitive former for religion, der ikke skelner mellem det dennesidige og det hinsidige, men i stedet indskriver det religiøse i en langt mere umiddelbar og konkret form. Whimster og Lash opsum-merer Webers pointe på dette punkt:

For den primitive er det ikke nogen ›anden‹ verden eller liv efter døden, og derfor kan religion heller ikke struktureres efter kosmocentriske redegørelser. Folks psykiske behov til-fredsstilles gennem magi, stammekulter, ritualer og primitive karismatiske fællesskaber så som krigersammenslutninger. I stedet for en ordnet kosmologi findes en pluralitet af trosfore-stillinger, hvoraf ingen går udover den umiddelbart oplevede verden. (Whimster & Lash 1987:6)



Det durkheimske religionsstudie er netop et studie af primitive religioner, hvor det religiøse har en sådan umiddelbar karakter. Distinktionen mellem det profane og det sakrale er således en opdeling af verden i to dele, som begge to stadigvæk er »i ver-den«, og ikke en opdeling mellem »denne verden« og »en anden verden« hinsides denne (Durkheim 1912:34). For så vidt som det moderne består i metafysikkens afvikling, kan vi sige, at det mo-derne på mange måder minder mere om det primitive end om det sublimeret kristne samfund.

Hos Luhmann finder vi en konception af religionen som et kommunikationssystem, der i høj grad kan læses i forlæn-gelse af den weberske religionssociologi. I den systemteoretiske optik bliver religion naturligvis et spørgsmål om kommunika-tion (Luhmann 2000a). Som alle andre kommunikationsfor-mer består den religiøse kommunikations enhed i en forskel, og Luhmann beskriver (den kristne) religions metafysiske struktur ved at se det religiøse systems enhed som forskellen mellem im-manens og transcendens (ibid.:77). Men selvom religionen kan ses som en form for kommunikation, ja som system, og dermed jævnføres med de andre kommunikationsformer som økonomi, videnskab, politik osv., har den religiøse kommunikation imid-lertid et særpræg, der adskiller den afgørende fra disse andre former. Mens de mere verdslige kommunikationsformer som f.eks. retten iagttager ved at dele verden i to: det, som er lovligt, og det, som er ulovligt, gør religionen nærmest det modsatte, idet den iagttager ved at fordoble verden:

Ved religiøs kommunikation handler det om et særligt tilfæl-de, som vi kan betegne realitetsfordobling. En eller anden ting eller begivenhed tilskrives en særlig betydning, som løfter den ud af den sædvanlige verden (hvor den forbliver tilgængelig) og udstyrer den med en særlig ›aura‹, en særlig referenceram-me (ibid.:58)

Det, der sker i den religiøse kommunikation, er altså, at ting, handlinger og begivenheder, som vi iagttager immanent i ver-den, gives en betydning, der er funderet i det transcendente, det overjordiske. Man kan her tænke på korset, der udover at være



en materiel genstand også symboliserer det guddommelige, så-ledes at hvis man bærer det på sig, har man Gud med sig. I og med at den religiøse kommunikation foretager denne realitets-fordobling, kommer den til at blive altomfattende på en anden måde end de andre koder som syg/rask, lovlig/ulovlig osv. Idet f.eks. koden syg/rask kun opererer på det immanente plan, er den sundhedsmæssige iagttagelse indeholdt i den religiøse, der-ved at den religiøse »fordobler« betydningen af både det syge og det raske. I praksis kunne man forestille sig, at man ser sygdom som Guds måde at prøve ens tro på og et godt helbred som et tegn på Guds nåde. Det samme gør sig i princippet gældende for en hvilken som helst anden iagttagelse, således at betydningen af enhver immanent iagttagelse fordobles ved hjælp af den reli-giøse iagttagelse.

Selve dette tema, at religionen er altomfattende, kan vi fin-de som en integreret del af kristendommen. Helt centralt, nemlig som det første af De Ti Bud, hedder det: »Du må ikke have andre guder end mig« (2. Mos:20). Det betyder ikke bare, at man ikke må tro på Allah, Odin eller andre ikke-kristne guder, men også, at man ikke må tilbede de jordiske goder til en grad, hvor de truer den kristne guds status som det højeste. »I kan ikke tjene både Gud og Mammon«, som det hedder i Matthæus-Evangeliet (6). Oversat til teoretiske termer kan det formuleres således, at den betydning vi tillægger verden, altid i sidste ende skal være den betydning, som fremkommer ved anvendelse af forskellen immanens/transcendens. Den betydning, som de immanente forskelle tillægger verden, må aldrig få lov at stå alene, men skal altid »fordobles«, så det transcendente element altid »klinger med« i enhver iagttagelse. Religionens metafysiske struktur mu-liggør altså, at den er i stand til at omfatte og regulere hele »ver-den« og dermed skabe et udifferentieret samfund. Og forbuddet mod at have andre guder kan læses som et værn mod, at noget skal overskride denne regulering. Forbuddet mod at have andre guder kan læses som et forbud mod uddifferentiering.

Idet religionen skelner mellem immanens og transcen-dens skaber den et paradoks: Hvordan får vi i det immanente kendskab til det transcendente, eller mere konkret: hvordan får mennesket kendskab til Guds ord? Den mest umiddelbare løs-



ning på dette paradoks er, at Gud eller det guddommelige hen-vender sig direkte til mennesket. Det kan ske i åbenbaringer, i drømme, eller i forskellige former for trancetilstande, som f.eks. etableres ved ritualer og ceremonier. En mere raffineret løsning finder vi i Bibelen i Jesus-figuren. Jesus overskrider immanens/transcendens-forskellen ved at være både-og. Han er på den ene side Guds søn og dermed funderet i det transcendente. På den anden side er han undfanget af Maria og dermed manifesteret i den immanente verden som et menneske. Jesus bliver derved en forbindelse fra det transcendente til det immanente, og vi kan således i Jesu ord og gerninger aflæse, hvilken betydning im-manente handlinger og ting har i det transcendente. Når Jesus fortæller en lignelse med en bestemt morale, giver han os i virke-ligheden en henvisning til, hvordan en bestemt adfærd vil blive honoreret i det hinsidige. Bibelen danner i sig selv også en for-bindelse mellem det transcendente og det immanente, for så vidt som den både er en materiel ting, der kan læses af mennesket, og et helligt skrifte, der rummer Guds ord. Som forklaring på dette paradoks taler man i kirkehistorien om, at det var Helligånden, der førte evangelisternes penne.

Som jeg var inde på tidligere, er de sociale systemers grundlæggende funktion at generere værensmuligheder, som vi kan betjene os af til at navigere efter i vores selvforhold og i vores gøren. Det er også tilfældet med religionen som socialt system. Det er vigtigt at understrege, at immanens og transcendens ikke i sig selv er værensmuligheder med en negativ og en positiv va-lorisering. Forskellen mellem immanens og transcendens skaber derimod en fordobling af værensmulighedernes betydning. Det vil sige, at de værensmuligheder, som de immanente forskelle udkaster, ejer/ikke-ejer, syg/rask osv., bliver fordoblet og yder-ligere tillagt en transcendent betydning. På det transcendente plan opererer religionen så med to værensmuligheder: frelse el-ler fordømmelse, eller m.a.o. himmel eller helvede. Det betyder altså, at enhver værensmulighed ikke blot har den værdi og be-tydning, som den tillægges immanent, men også en transcen-dent funderet værdi og betydning, der i sidste instans handler om, hvorvidt den immanente realisering af værensmuligheden på det transcendente plan, altså i det hinsidige, fører til frelse



eller fordømmelse. Vi er her helt på linje med Webers begreb om forløsnings- eller frelsesreligion, hvor den verdslige livsførelse får mening ved at rette sig mod en ekstraverdslig forløsning. I sin Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (1905) viser han netop, hvordan den økonomiske stræben efter profit i den protestantiske etik så at sig fordobles og belægges med et religiøst meningsindhold, som ser den verdslige materielle suc-ces som et tegn på en ekstraverdslig frelse.

Mens det (specielt i det uddifferentierede samfund) kan være vanskeligt at afgøre, hvilke af de immanente forskelle, man i givne situationer skal gøre gældende – skal man prioritere fa-milie eller karriere, økonomi eller miljø, magt eller viden osv. – må religionen i det udifferentierede samfund siges at være det trumfkort, der stikker alle andre. Hvilken jordisk rigdom, magt eller ære kan på nogen måde være blot kandidat til at måle sig med Den Evige Frelse – Eller omvendt: hvilken jordisk rigdom, magt eller ære er værd at stræbe efter, hvis det betyder, at man til evig tid skal riste i Skærsilden.

Saml jer ikke skatte på jorden, hvor møl og rust fortærer, og hvor tyve bryder ind og stjæler, men saml jer skatte i Himmelen, hvor hverken møl eller rust fortærer, og hvor ingen tyve bry-der ind og stjæler. Thi hvor din skat er, der vil også dit hjerte være. (Matt:6)

Her er altså argumentet for, at den religiøse iagttagelse altid skal klinge med i enhver nok så verdslig iagttagelse. I det udifferen-tierede samfund vil ingen forskel få en egenværdi, der kan be-tyde, at vi gør denne forskel gældende i en situation, hvor den ville komme i modstrid med religionens forskrifter. Martyriet viser, at for den troende må selv forskellen mellem levende og død vige for forskellen mellem frelse og fordømmelse.

Jeg vil altså argumentere for, at religionen i det udifferen-tierede samfund i kraft af sin metafysiske struktur har en sær-status i forhold til de forskelle, som de andre sociale systemer opererer med. For at understrege dette forhold vil jeg betegne religionen som »Den Store Forskel« og referere til alle andre systemers forskelle som »de små forskelle«. Som et meget illu-



strativt billede herpå, kan vi se på Skabelsesberetningen. Denne beretning og dermed Bibelen i det hele taget indledes med or-dene: »I BEGYNDELSEN SKABTE GUD himmelen og jorden« (1. Mos:1). Det første, der sker, er altså, at Gud indstifter forskellen mellem det jordiske og det overjordiske, mellem immanens og transcendens – Den Store Forskel. Herefter følger beskrivelsen af, hvordan Gud indstifter en række andre forskelle som forskel-lene mellem lys og mørke, dyr og mennesker, mand og kvinde. Disse forskelle kan vi se som billeder på »de små forskelle«, der altså kommer efter Den Store Forskel. Hvis vi læser Bibelen med moderne funktionalistiske sociologiske øjne, kan vi se, hvordan de samfunds- og livsaspekter, som vi i dag finder som selvstæn-dige uddifferentierede funktionssystemer, her var dele af et ide-altypisk set integreret hele.

Det første tema, der springer i øjnene, særligt i Det Nye Testamente, er kærligheden. I Matthæus-Evangeliet fortælles det, hvordan Jesus på spørgsmålet: »Mester, hvilket bud i loven er det vigtigste«, svarer:

›Du skal elske Herren din Gud af hele dit hjerte, af hele din sjæl og af hele dit sind.‹ Dette er det største og første bud. Der er et andet, som er dette ligt: ›Du skal elske din næste som dig selv.‹ På disse to bud hviler hele loven og profeterne. (Matt:22)

Dette svar kan udlægges således, at det bærende element i re-ligionen er kærlighed; på den ene side kærlighed til Gud og på den anden side kærlighed til næsten. Jesus sætter de to former for kærlighed lig med hinanden, således at kærligheden til Gud implicerer kærligheden til næsten og vice versa. Der er altså i høj grad tale om et fravær af differentiering mellem religion og kær-lighed. Det betyder, at kærligheden til et andet menneske ikke har en egenværdi, som ville kunne måle sig med eller komme i konflikt med forholdet til Gud og religionen, idet de to ting er to sider af samme sag. Et billede herpå finder vi i fortællin-gen om Abrahams offer. Gud siger til Abraham: »Tag din søn Isak, din eneste, ham, du elsker, og drag hen til Morija land og bring ham der som brændoffer på et af bjergene, som jeg vil vise dig!« (1. Mos:22). Gud sætter altså Abraham i et dilemma, hvor



han skal vælge mellem kærligheden til sin søn og kærligheden til Gud. Da Abraham har vist sig villig til at ofre Isak og altså bevist sin gudsfrygtighed, lader Gud imidlertid en af sine engle stoppe ham, hvorved Isak skånes. Hermed opløses konflikten mellem kærligheden til Gud og kærligheden til næsten og familien i form af Isak, og vi får et billede på, hvordan religionen omfat-ter begge former for kærlighed. En iagttagelse, der finder sted i koden elsket/ikke-elsket, vil altså altid allerede være indspundet i og i samklang med den religiøse iagttagelse.

Et andet meget iøjnefaldende tema i Bibelen og i kristen-dommen i det hele taget er kunsten. Ser vi bort fra, at det nok først med moderne øjne er muligt at skelne mellem kunst og religion, kan vi se Bibelen som et kunstværk i sig selv. Bibelens sprog er jo i høj grad et billedsprog, der betjener sig af metafori-ske, poetiske og narrative elementer. Ser vi på kirken, er det lige-ledes omsonst at forsøge at adskille det kunstneriske fra det re-ligiøse. De grundlæggende elementer i kirken og gudstjenesten er ordet (prædikenen og salmerne), musikken (salmesangen), billedet (udsmykning) og formen (kirkens bygningskonstruk-tion og udsmykning), dvs. i høj grad kunstneriske elementer. I det udifferentierede samfund har produktionen af kunst altså ikke en egenværdi, men har derimod til formål at tjene Gud. Billedkunstens motiver er f.eks. religiøst funderede og dens pri-mære opgave er udsmykning af kirker, og det samme kan siges at gøre sig gældende for salmedigtningen, arkitekturen osv. De æstetiske idealer, man opererer med, er altså uløseligt forbund-ne med det religiøse, som det f.eks. er tilfældet med konstruk-tionen af kirker, der i deres form nærmest stræber mod himlen. Den skønhed, man forsøger at frembringe, er et udtryk for Guds herlighed.

I det udifferentierede samfund udgør også temaer, som vi i et moderne lys vil betegne som videnskabelige, en integreret del af det religiøse verdensbillede. Bibelen er, ligesom andre re-ligiøse kosmologier, rig på forklaringer på, hvorfor ting i verden forholder sig, som de gør. Det mest illustrative eksempel er sik-kert Skabelsesberetningen. Her finder vi en religiøs redegørelse for verdens begyndelse, som kan sammenlignes med moderne videnskabelige teorier om The Big Bang. Det er vigtigt også



her at bemærke, at det videnskabelige element i Bibelen ind-går ikke i opposition til men derimod som en understøttende del af helheden. Skabelsesberetningen er jo netop en beretning om en Gud, der er så almægtig, at han er herre over skabelsen (og dermed også en evt. tilintetgørelse) af hele verden. Det vi-denskabelige element giver os altså blot endnu en grund til at sætte Gud og religionen over alt andet. Ligeledes er det viden-skabelige element heller ikke i opposition til de andre elemen-ter i det bibelske verdensbillede, f.eks. kunsten. Samtidig med at Skabelsesberetningen er en mere eller mindre rationel redegø-relse for verdens begyndelse, indeholder den jo også i høj grad episke og æstetiske elementer, som kan betegnes som kunstne-riske. Iagttager man i det udifferentierede samfund ved hjælp af koden sand/falsk med det formål at producere rationelle forkla-ringer på verdens beskaffenhed, står det altså ikke i kontrast til den religiøse iagttagelse. Det vil tværtimod på et mere grund-læggende plan handle om, at man søger at opnå indsigt i Guds skaberværk og dermed i Hans herlighed.

Religionen som Den Store Forskel fungerer altså i det udiff e rentierede samfund som den instans, der integrerer de små forskelle i et sammenhængende system. Uddifferentiering forhindres derved, at enhver værdi i sidste instans er funderet i det religiøse og i en stræben efter frelse. Idealtypisk set vil der aldrig opstå konflikter mellem forskellige iagttagelser i det funk-tionelt udifferentierede samfund, idet religionen har ordnet de små forskelle i forhold til hinanden, så de ikke foreskriver ting, der ikke kan forenes i en og samme gøren. De konflikter, der al-ligevel umiddelbart måtte opstå, kan løses derved, at forskellige iagttagelser bringes på samme fællesnævner i form af religionen. Enhver potentiel konflikt mellem modstridende iagttagelser kan m.a.o. løses ved at stille spørgsmålet: »Med hvilken gøren tjener jeg Gud og dermed min egen frelse bedst?« Det udifferentierede samfund kan kort sagt beskrives således, at de forskelle, der i det uddifferentierede samfund er blevet udkrystalliserede som selvstændige funktionssystemer, her blot er at finde som sub-systemer i det overordnede religiøse system. De små forskelles reproduktion tjener i sidste instans reproduktionen af Den Store Forskel.



Inden vi går videre med uddifferentieringsbevægelsen er det vigtigt at minde om, at jeg her har konstrueret en idealtypisk model og ikke beskrevet et empirisk samfund. Intet samfund har nogensinde været indrettet fuldt og helt efter Bibelens ord, og det er højst tvivlsomt, om det skulle være muligt. Som Weber gentagne gange er inde på, vil religionen selv i sin mest ratio-nelle form (ja måske netop i sin mest rationelle form) komme til kort i forhold til den fuldstændigt konsistente redegørelse for de konflikter, som mennesket støder på i det levede liv. Dette udfolder han f.eks. i forhold til problemerne omkring lidelsens theodice. Kristendommen bærer i sig allerede kimen til den rati-onalisering og uddifferentiering, som i sidste ende fører til dens afvikling. Det synes endda, som om denne erkendelse allerede er indeholdt i Bibelen selv. Når der berettes om Adam og Eva, som i Edens Have giver efter for fristelsen og spiser af æblet fra Kundskabens Træ, kan det udlægges således, at selv i det fuld-stændigt harmonisk tænkte samfund, vil der altid være kræfter, der trækker i modstridende retninger. Slangen i Paradiset kan måske ses som billede på, at det udifferentierede samfund altid allerede bærer kimen til uddifferentiering i sig.

Guds død og systemernes fødsel

Hvis der nu er en sandhed, som historien har sat uden for en-hver tvivl, er det, at religionen omfatter en mindre og mindre del af det sociale liv. I begyndelsen omfattede den alt; alt, hvad der var socialt, var religiøst; de to ord var synonyme. Derefter frigjorde de politiske, økonomiske og videnskabelige funktio-ner sig lidt efter lidt fra den religiøse funktion, etablerede sig særskilt og antog en mere og mere udpræget verdslig karakter. Gud, hvis man kan udtrykke sig på den måde, som først var til stede ved alle menneskelige relationer, har lidt efter lidt truk-ket sig tilbage; han overlader verden til menneskene og deres stridigheder. Hvis han fortsat hersker over den, er det fra det høje og i det fjerne, og den indvirkning, som han har, bliver mere generel og ubestemt, efterlader mere plads til de men-neskelige kræfters frie spil. (Durkheim 1893:171)



Som det her fremgår, er selve tesen om, at det moderne er kende-tegnet ved forskellige systemers løsriven sig fra en overordnet re-ligiøs kosmologi, på ingen måde ny, men tværtimod mindst ligeså gammel som sociologien selv. Det betyder imidlertid ikke, at vi kan tillade os at omgås denne tese med selvfølgelighed. Antager vi differentieringstesen – hvilket jeg mener, der kan være god grund til – resterer stadigvæk spørgsmålet om, hvordan og med hvilke begreber, vi skal beskrive og udfolde den. Min konception af uddifferentiering er grundlæggende luhmanniansk, som alle-rede udfoldet i bogens første del. Men jeg vil udlægge Luhmann på en måde, der trækker differentieringsproblematikken i ret-ning af en webersk snarere end en durkheimsk forståelse.

For det første udlægger jeg opkomsten og uddifferen-tieringen af de forskellige lukkede funktionssystemer som et spørgsmål om, at forskellige »værdier« i form af værdimæssige forskelle udvikler en vis »egenværdi«, som ikke er deriveret af en religiøs metafysisk »overbygning«. Selve begrebet »værdi« har i høj grad fundet vej ind i filosofien og dermed også ind i sociologien i kraft af Nietzsches tænkning, hvor det spiller en central rolle. Med værket Zur Genealogie der Moral (1887) sæt-ter Nietzsche en ny dagsorden for moralfilosofien, idet han som sagt rejser spørgsmålet om værdien af vores værdier. Ved at se moral som værdier forskydes fokus fra en filosofisk undersøgel-se af metafysisk funderede moralske love til en historisk-gene-alogisk undersøgelse af de samfundsskabte forestillinger, som i en given tidsperiode sættes igennem som værdier. Hos Weber findes det nietzscheanske værdibegreb omsat til og udfoldet i en mere genuint sociologisk udformning, idet han tematiserer differentieringsproblematikken som et spørgsmål om, hvordan det religiøse verdensbillede splittes op i en række ikke-religiøse »værdisfærer« (Weber 1920:536–573).

For det andet kan min kritik af den systemteoretiske mo-del over differentieringen (de fire former, som afløser hinanden) også siges at være inspireret af Weber. Den måde, som Weber be-skriver rationaliseringsprocessen på, er i vid udstrækning i over-ensstemmelse med min forståelse af uddifferentieringen som en bevægelse væk fra det udifferentierede. Jeg udlægger altså Luhmann på en måde, som åbner forbindelsen til hhv. værdi- og



rationaliseringsbegrebet. Formålet hermed er bl.a. at muliggøre, at vi kan trække på det reservoir af tanker om det modernes op-komst, som ligger hos både Nietzsche og især Weber, og sætte dem ind i en systemteoretisk ramme.

Nietzsches parole om Guds død kan udlægges som en metafor for afviklingen af den metafysiske struktur i det udif-ferentierede samfund, dvs. forskellen mellem immanens og tran-scendens, hvor det immanente forklares ud fra det transcenden-te. Heidegger sammenfatter Nietzsche på dette punkt:

Ordet »Gud er død« betyder: den oversanselige verden er uden virkende kraft./…/ Når Gud som den oversanselige grund og som målet for alt virkeligt er død, når den oversan-selige ideverden har mistet sin forpligtende og frem for alt sin vækkende og opbyggelige kraft, så bliver der intet tilbage, som mennesket kan holde sig til og rette sig efter./…/ Nietzsche begriber nihilismen som en historisk udvikling. Han fortol-ker denne udvikling som devaluering af de hidtidige øverste værdier. Gud, den oversanselige verden som den sandfærdigt værende og alt bestemmende verden, idealerne og ideerne, målene og grundene, som bestemmer og bærer alt værende og det menneskelige liv i særdeleshed, alt dette fremstilles her i betydningen af øverste værdier. (Heidegger 1943:2000,205)

Med denne »devaluering af de hidtidige øverste værdier« for-svinder altså den ramme, den fællesnævner for det små forskelle, som binder det udifferentierede samfund sammen. Nietzsche og sådan set også Heidegger synes imidlertid at gå et skridt for langt, idet de mener, at metafysikken vil blive afløst af en deci-deret nihilisme.

Her er Webers analyse mere sociologisk nuanceret, idet han viser, hvordan Guds død ikke resulterer i en ren nihilisme, men i stedet giver anledning til, at der sideløbende med religio-nens svindende betydning fødes en række ikke-religiøse værdi-sfærer, som hver især rationaliseres og får en vis selvstændighed. Dette er Webers teori om differentiering, der kan læses som en teori om, hvorledes visse iagttagelsesperspektiver løsriver sig fra religionen og opnår »egenværdi«. At der på dette punkt er en



stor konvergens mellem Weber og Luhmann fremgår tydeligt af den følgende formulering, hvor Schimank sammenfatter Webers betragtninger ud fra et meget systemteoretisk perspektiv:

For differentieringen af de moderne samfund var den afgø-rende udvikling en ejendommelig kultivering af værdirationa-liteten. /…/ Den samfundsmæssige rationalisering af værdi-dimensionen retter sig på den ene side derimod, at alle sam-fundsmæssige målsætninger som i middelalderern i sidste ende forenes i et eneste endemål, den religiøst bestemte frelse af sjælen. Værdirationalitet i denne betydning som sekulari-sering indebærer frisættelsen af den samfundsmæssige hand-lens viljesdimensionen fra den religiøst bestemte slutdimen-sionalitet. Det kommer imidlertid for Weber ikke ud på en total vilkårlighed af individuelle viljer i det moderne samfund, sådan som utilitarismen og liberalismen konstaterer og pro-paganderer. Weber hævdede derimod, at størstedelen af det, som samfundets medlemmer hver især i bestemte situationer vil opnå, er rettet ind efter en begrænset pluralitet af værdi-målestokke, som alle besidder en særlig »egenlovmæssighed«. Således uddiferentieres politikken som stræben efter magt, økonomien som stræben efter fortjeneste, videnskaben som stræben efter sandhed, juraen som stræben efter ret, kunsten som stræben efter skønhed og erotikken som stræben efter lystopfyldelse. (Schimank 1996:61–62)

Schimank formulerer her i sammentrængt form præcis den pointe, som det i nærværende kapitel er ærindet at kvalificere og illustrere: Den ideelt set ensidige stræben efter frelse i det udifferentierede samfund forsvinder, men i stedet for den rene nihilisme afløses den af en mangesidig stræben efter magt, profit, sandhed osv. i det moderne uddifferentierede samfund.

Webers tanker om differentiering sammenfattes i den så-kaldte Zwischenbetrachtung (1920), hvor han bl.a. viser, hvorle-des religionen allerede i udgangspunktet står i et spændingsfor-hold med hhv. den økonomiske, den politiske, den æstetiske og den erotiske sfære. Hermed demonstrerer Weber, at det udif-ferentierede samfund, som jeg konstruerede ovenfor, kun er og



kun kan være en idealtypisk konstruktion, der aldrig ville kunne realiseres konsekvent, idet uddifferentieringen altid ligger i kim-form i disse spændingsforhold. Spændingsforholdene mellem »Welt« og »Religion«, som Weber betegner det, består kort for-talt deri, at hhv. markedet som upersonliggjort interaktion, den politiske stat som bureaukrati og voldsmonopol, kunsten og ero-tikken som verdensimmanent forløsning og videnskaben som Entzauberung principielt set er uforenelige med forestillingen om en almægtig og algod Gud. Disse spændingsforhold skær-pes i takt med, at både religionen og de respektive værdisfærer rationaliseres og sublimeres, og på et tidspunkt bliver denne spænding så stor, at forbindelsen mellem religionen og de enkel-te værdisfærer brydes, hvorved værdisfærerne selvstændiggøres og udvikler deres egne lovmæssigheder (Weber 1920:541–542). Her ser vi altså, hvordan Webers rationaliserings- og sekulari-seringstese i vid udstrækning samtidig kan læses som en uddif-ferentieringstese. Som jeg skal komme ind på senere, kan f.eks. hans Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus læses som en redegørelse for, hvordan det økonomiske system uddifferentieres fra det religiøse.

Ved hjælp af Luhmann, er det muligt at radikalisere og ge-neralisere den weberske opfattelse af uddifferentiering. Enhver værdi er sat af en forskel, en forskel der sætter noget (det vil grundlæggende sige en værensmulighed) som mere værd end noget andet, f.eks. rask som mere værd en syg eller uskyldig som mere værd en skyldig. Uddifferentiering begrænser sig således ikke til de værdisfærer, som Weber udpeger. Hver gang en forskel »i sig selv« udgør en værdiforskel, som vi tror på og lader være bestemmende for vores gøren, er der tale om et uddifferentieret system. »I sig selv« betyder her, at forskellen har en egenværdi og ikke blot afleder sin værdi af en anden, overordnet forskel, sådan som f.eks. forskellen mellem mål/ikke-mål i fodbold er af-ledt af den overordnede forskel mellem vinder/taber.

Den proces, vi betegner som uddifferentiering, består alt-så i, at de såkaldte »små forskelle« dels kommer i konflikt med »Den Store Forskel« og dels løsner sig fra det religiøse værdi-system for at sætte sig igennem som selvstændige værdier. Det betyder ikke nødvendigvis, at religionen forsvinder, blot ophører



den med at være grundlaget for alle andre forskelle og bliver i stedet en forskel blandt mange andre. Luhmann formulerer det således, at det moderne samfund kan beskrives som et samfund, hvori der ganske vist findes religion, »men hvori religionen ikke mere er en nødvendig formidlingsinstand, som omdanner forbin-delsen mellem alle samfundsmæssige aktiviteter til en helheds-betydning« (Luhmann 2000a:125). Vi tager måske den religiøse iagttagelsesmåde i brug ved særlige lejligheder, som f.eks. i julen eller når nogen dør, men den gennemsyrer ikke alle vores aktivi-teter som at gå på arbejde eller i teatret, hvor vi i stedet trækker på andre iagttagelsesmuligheder. Der er måske således stadig-væk en Gud, han kan blot ikke længere fungere som samfunds-mæssig koordinationsinstans.

Som svar på spørgsmålet om, hvad det er, der bliver uddif-ferentieret, er det helt centralt at holde fast i det følgende: uddif-ferentiering skal her først og fremmest forstås som en uddifferen-tiering af systemer i form af semantikker. De samfundsmæssige semantikker udgør mulighedsbetingelserne for kommunikati-onssystemerne, dvs. rammerne for hvordan vi kommunikativt kan iagttage os selv og verden. I det udifferentierede samfund er der tale om, at samfundet består af en enhedslig semantik budet sammen i en metafysisk struktur, mens det uddifferentierede samfund altså består af en flerhed af systemer med hver deres egen lukkede semantik. Når jeg har gjort så store anstrengelser for at diskutere og kritisere systemteorien og for at inkludere Heidegger i begrebsapparatet, er det for at muliggøre og under-strege en skelnen mellem på den ene side det semantiske niveau, som altså sætter betingelserne for de sociale systemers kommu-nikative iagttagelser, og på den anden side niveauet for enkelte menneskers gøren. Uddifferentiering handler i første omgang om det førstnævnte niveau, dvs. uddifferentiering af systemerne. Hvorvidt og hvordan denne uddifferentiering sætter sig igennem på det sidstnævnte niveau, er et åbent spørgsmål, som jeg skal komme tilbage til i bogens tredje del. Vigtigt er det at holde fast i, at systemuddifferentieringen ikke med nødvendighed betinger en uddifferentiering og specialisering af menneskers gøren – at dette så i mange sammenhænge rent faktisk er tilfældet, skal her på ingen måde benægtes.



I det udifferentierede samfund vil det ideelt set ligge fast, hvordan en given situation skal iagttages. Det religiøse system har ordnet verden og angivet tid og sted for, hvor og hvornår denne eller hin af »de små forskelle« skal bringes i anvendelse, og iagttagelse ved hjælp af en af disse forskelle er ikke i logisk modstrid med hverken de andre små forskelle eller Den Store Forskel. I det uddifferentierede samfund er dette overordnede og ordnende system i form af Den Store Forskel fraværende, hvilket betyder, at der principielt set altid er en flerhed af iagttagelses-muligheder, der »byder sig til« og »foreskriver« forskellige ret-ninger for det enkelte menneskes gøren. Her er det vigtigt igen at pointere menneskets grundlæggende grundløshed: Hverken det semantiske eller det institutionelle niveau kan determinere, hvil-ken iagttagelse det enkelte menneske lader være bestemmende for sin gøren. Bankfunktionærer kan blive forelskede i deres kunder og bevillige dem uprofitable lån; finansministre kan sætte deres politiske karriere over styr for at hjælpe arbejdsløse indvandrere; dommere kan frikende anklagede trods åbenlyse lovbrud ud fra en betragtning om, at frikendelsen vil udløse en bestikkelsessum; fodboldspillere kan i VM-kvalifikationskampe med vilje brænde straffespark for at slippe for at komme med til slutrunden, så de i stedet kan komme med familien på ferie – alle disse eksempler på, at mennesker ikke gør den »umiddelbart forventede« forskel gældende i deres gøren, er, om end sjældent forekommende, så dog principielt mulige.

Systemteorien udelukker ikke forekomsten af sådanne be-givenheder, men stiller på den anden side heller ikke begreber til rådighed for, at vi kan tematisere, hvorfor de i visse tilfælde finder sted og i andre tilfælde ikke finder sted. Her er vi nødt til at rette blikket mod det enkelte menneske – ikke som et psykisk system – men som et eksistentielt væsen. Det er bemærkelses-værdigt – og næppe tilfældigt –, at Webers betragtninger om differentiering er at finde netop i forlængelse af hans religions-sociologi. Religionssociologien handler jo i høj grad om, hvor-dan mennesker og samfund har genereret et meningsfuldt for-hold til sig selv og verden. Dette eksistentielle element klinger også med i hans behandling af differentieringsproblematikken. Uddifferentiering kan groft sagt beskrives således, at vi går fra



monoteisme til polyteisme, for så vidt som vi går fra et ideal-typisk set ordnet, enhedsligt system af værdier til en flerhed af værdisystemer. Med flerheden af »guder« opstår imidlertid også muligheden for uenighed, og de forskellige »guder« støder sam-men og kæmper imod hinanden. Efter Guds død er Hans børn altså kommet i strid om, hvem der skal overtage arven!

Hvis vi i dag ved noget, er det påny dette: at noget kan være helligt, ikke blot på trods af, at det ikke er smukt, men fordi og for så vidt det ikke er smukt. … Og at noget kan være smukt ikke blot på trods af, men på grund af, det der ikke er godt ved det. … Og det er en dagligdags erfaring, at noget kan være sandt til trods for, og på grund af, at det ikke er smukt og ikke er helligt og ikke er godt. Men dette er kun de mest elemen-tære tilfælde af denne kamp mellem de enkelte sfærers og værdiers guder. (Weber 1919a:262)

Denne »gudernes kamp« kan iagttages på flere niveauer i sam-fundet: mellem forskellige organisationer og mellem forskellige mennesker, men i sidste instans er det altså en kamp, som finder sted i det enkelte menneske. Som Weber siger: »I næsten hver eneste af det reale menneskes vigtige stillingtagener krydser og snor værdisfærerne sig jo« (1913:197), hvilket bestandigt konfron-terer os med spørgsmålet: »Hvilken af de kæmpende guder skal vi tjene?« (Weber 1919a:268). Uddifferentiering og grundløshed er således komplementære størrelser. I Paradisets Have er det flerheden af grunde (Gud og slangen), der åbenbarer Adams fri-hed og grundløshed, som i dag er blevet accentueret i takt med, at uddifferentieringen bliver mere og mere fremskreden. Den følgende illustration af uddifferentieringen er altså samtidig en illustration af, hvordan menneskets grundløshed til stadighed trænger sig på på en mere og mere radikal måde.

Illustration af uddifferentieringen

Selvom jeg altså mener, at systemernes uddifferentiering kan be-skrives som en fremadskridende bevægelse, mener jeg også, at



denne bevægelse kan brydes op i en række momenter, som hver især markerer et brud i forhold til det forudgående.

Det første moment handler om, at systemerne udvikler en selvstændig iagttagelsesform, der overhovedet lader sig skelne fra den religiøse. Der er imidlertid tale om en iagttagelsesform, som strukturelt set er homolog med det religiøse systems skel-nen mellem immanens og transcendens. De små forskelle selv-stændiggør sig uden i første omgang at opgive metafysikken i deres semantikker. For at give en fornemmelse af hvordan denne udvikling tager sig ud, vil jeg foretage nogle illustrerende ned-slag i hhv. videnskabs- og kunstsystemets idehistorie.

Første moment: Videnskaben og kunsten fødesSer vi på videnskaben i den tidlige middelalder blev den udfoldet som teologiske overvejelser over Gud med det formål at under-bygge og styrke den religiøse tro. Indenfor skolastikken10 finder vi forskellige forsøg på gennem det logiske ræsonnement at nå frem til et bevis på Guds eksistens. Anselm af Canterbury frem-fører omkring 1070 det såkaldte ontologiske gudsbevis, i hvilket han slutter fra forekomsten af et begreb om Gud til eksisten-sen af Gud (Lund et. al. 1962:149–150). Selvom dette gudsbevis umiddelbart bekræfter den religiøse kosmologi, hvor Gud ligger til grund for alt værende, findes her alligevel ansatser til en dif-ferentiering mellem den fornuftsbaserede viden og den religiøse tro, idet beviset indeholder en forestilling om, at vi ved fornuf-tens og logikkens hjælp kan nå frem til Gud. Denne differentie-ring kan ses langt mere konsekvent udfoldet omkring 1275 hos Thomas af Aquinas. Mens den kristne tænkning tidligere havde været forbundet med Platon, »genopdager« Thomas Aristoteles og tænker ham i relation til kristendommen. Idet Aristoteles står for en meget ateologisk tænkning, kan Thomas sætte ham

10 Det er også her Fromm indleder sin redegørelse for individualiserin-gens historie, som på flere måder kan sammenlignes med de betragtninger over uddifferentieringen, jeg her vil forsøge at illustrere (Fromm 1941:56ff.). Også Hardt & Negri indleder deres beskrivelse af det modernes opkomst i middelalderen. Denne beskrivelse er også sammenlignelig med det følgende, idet den ser moderniseringen som en vægtforskydning fra det transcendente til det immanente (Hardt & Negri 2000:67–92).



overfor kirkelæren og derved etablere en grundlæggende skel-nen mellem et filosofisk lag i tilværelsen, som kan erkendes ved fornuftens og logikkens hjælp, og et teologisk lag, som kun gives gennem den religiøse åbenbaring (ibid.:156–160). Selvom de to lag er adskilte, er de imidlertid alligevel gensidigt afhængige, idet det er den teologiske åbenbaring, der sætter fornuften i stand til at udfolde sig som fornuft, samtidig med at det filosofiske først begribes fuldstændigt, når det ses i relation til det teologiske. Pointen er her, at vi i den thomistiske tænkning finder en dif-ferentiering mellem filosofi og teologi, uden at filosofien så dog får et selvstændigt formål, der rækker udover det at være funda-ment for teologien.

Inden for kunsten kan vi ligeledes spore tendenser, som illustrerer systemets uddifferentieringsbevægelse. I middelalde-ren beskæftiger billedkunst såvel som musik, digtekunst og arki-tektur sig med religiøst motiverede værker i form af bygning og udsmykning af kirker samt forkyndelse og lovprisning af Gud og Hans ord i tekst og musik (se herom f.eks. Weber 1921:365–367). Kunstsystemets semantik og telos er uløseligt indspundet i reli-gionen.

I Renæssancen sker der indenfor kunsten det, at man »genopdager« antikken, og at man begynder at male motiver, som ikke umiddelbart stammer fra kristendommen.11 Samtidig

11 Luhmanns teori om kunst rummer også en redegørelse for kun-stens uddifferentiering, som det her er nærliggende at bemærke (det har ikke været muligt at finde en tilsvarende systematisk redegørelse for viden-skabssystemets uddifferentiering). I denne redegørelse skelner Luhmann mellem kunst som hhv. først symbol, siden tegn og sidst formkombinatorik (Luhmann 1995a:271). Som symbol er kunstens funktion at gøre det utilgæn-gelige tilgængeligt. Som sådan er kunsten nært forbundet med religionen, ja den ligefrem tjener religionen, idet den understøtter religionens brobygning mellem det fortrolige og det ikke-fortrolige, det immanente og det transcen-dente (Luhmann 1995a:274–275). Som tegn referer kunsten ikke længere til noget hinsidigt, men derimod til noget dennesidigt: både tegnet og det be-tegnede er m.a.o. i verden. Hermed forskydes kriterierne for kunstens frem-medreference fra religionen til kunsten selv, og der opstår således en rent systemimmanent semantik for kunstsystemet, en æstetik. Det betyder, at vi nu kan tale om kunsten som et uddifferentieret, autonomt system, løsrevet fra religionen. Selvom Luhmanns termer er en smule anderledes, end dem



betyder Renæssancen en øget selvbevidsthed hos de udøvende kunstnere om deres egen status og eget virke som skabende kunstnere (Gombrich 1950:287ff.; Honour & Fleming 1981:317ff.). Dette kan ses som grundstenen til en uddifferentiering af kunst-systemets kode, kunst/ikke-kunst, som en selvstændig kode i forhold til religionen. Den øgede selvbevidsthed ses både hos de italienske mestre som f.eks. Leonardo da Vinci men også me-get markant hos den tyske maler Albrecht Dürer, der, som en af de første kunstnere, omkring år 1500 ikke alene malede flere portrætter af sig selv, men også forsynede disse og sine andre både halvt og helt færdige værker med sine initialer (Honour & Fleming 1981:347). Med Dürer og andre på hans tid begyn-der kunsten og kunstneren at fokusere på sin egen praksis og på en forbedring og forfinelse af denne med henblik på en detal-jerig og nøjagtig fremstilling af motiverne. Det var netop bag-grunden for de naturvidenskabelige studier, som blev foretaget af visse kunstnere – herunder først og fremmest Leonardo da Vinci. På den ene side får kunsten her et eget formål i form af op- og udøvelse af de kunstneriske færdigheder (»kunst« er ety-mologisk set afledt af »kunnen«). Men på den anden side er den skønhed, som kunstneren finder i naturen, såvel som hans evne til at få den frem i kunstværket, i sidste ende installeret af Gud (ibid.:348), hvorved den kunstneriske udfoldelse – om end iden-tificerbar som selvstændig iagttagelse og praksis – stadigvæk i sidste ende har religionen som sit formål.

I midten af 1600-tallet leverer Descartes det filosofiske grundlag for naturvidenskaben. I hans Meditationer genfinder vi en variant af det ontologiske gudsbevis, men dette bevis har

jeg her til mit formål har valgt, mener jeg alligevel, at den luhmannske ana-lyse understøtter den nærværende. Således mener jeg, at Luhmanns beskri-velse af udviklingen fra kunst som symbol til kunst som tegn kan jævnføres med det uddifferentieringens første moment, jeg her kalder kunstens fødsel, og som netop består deri, at kunsten udvikler en egen selvstændig seman-tik, der ikke rekurrerer på religionen. Hvordan andet og tredje moment kan jævnføres med Luhmanns analyse, skal jeg komme tilbage til. Da jeg ikke har villet overtage den Luhmannske terminologi men blot benytte den til at understøtte min egen argumentation, har jeg placeret disse jævnførende kommentarer i fodnoterne.



en for nærværende fremstilling bemærkelsesværdigt anderledes status end hos Anselm af Canterbury. Hos Anselm er det selve formålet med den filosofiske spekulation at bevise Guds eksi-stens, mens gudsbeviset hos Descartes optræder allerede i den tredje af de i alt seks meditationer og synes snarere at være et middel til at bevise verdens objektive eksistens og til at begrunde fornuftens adgang til denne (Descartes 1642). Hos Descartes er Gud stadigvæk mulighedsbetingelsen for den rationelle erken-delse af naturen, men Gud synes i mindre grad end tidligere at være formålet for denne erkendelse.

Parallelt med Descartes’ betoning af det dennesidige co-gito fremfor den hinsidige Gud ser vi også indenfor kunsten i for-længelse af Renæssancen en større orientering mod »verdslige« motiver, hvor det religiøse moment ikke fremgår manifest men nærmest ligger som en mere eller mindre subtil antydning eller stemning. I begyndelsen af det 17. århundrede grundlægges land-skabsmaleriet som genre, og særligt hos de hollandske landskabs-malere finder vi netop en skildring af naturen, med eller uden mennesker, hvor det religiøse er reduceret til en underliggende grundstemning (Honour & Fleming 1981:454–455). Ligesom vi-denskaben begynder kunsten altså i højere og højere grad at inte-ressere sig for naturen for naturens egen skyld, uden dog dermed at anfægte den guddommelige tilstedeværelse i naturen.

Den kantianske filosofi kan i mine øjne ses som kulmina-tionen på det her beskrevne første moment i videnskabens ud-differentiering. Kant undersøger i sin Kritik der reinen Vernunft en række gudsbeviser, herunder det tidligere omtalte ontologi-ske gudsbevis, med det formål at vise, at ethvert forsøg på at bevise Guds eksistens ved rationel spekulation nødvendigvis må mislykkes (Kant 1787:481–535). Kants ærinde hermed er imid-lertid ikke at bevise, at Gud ikke eksisterer, idet han samtidig også afviser ethvert forsøg på at begrunde en ateisme ved hjælp af rationel spekulation. Hans pointe er, at spørgsmålet om Guds eksistens og beskaffenhed i øvrigt slet ikke er eller kan være et anliggende for filosofien og videnskaben. Selvom Kant ikke fuld-stændigt gør sig fri af ideen om Gud som konstitutiv for fornuf-ten, er det alligevel ham, der kan ses som grundlæggeren af en filosofi, der forstår sig selv som hvilende ene og alene på et for-



nuftsmæssigt grundlag. Hos Kant er den videnskabelige iagtta-gelsesform så at sige frigjort fra den religiøse og har fået sit eget selvstændige fundament i form af fornuften. Det er imidlertid vigtigt at bemærke, at dette fundament ligger udover det rent immanente, idet Kant taler om fornuften som en transcendental størrelse. Således bygger den kantianske filosofi altså stadigvæk på et grundlæggende metafysisk skema, hvor forskellen mellem det immanente og det transcendente er blevet afløst af forskellen mellem det immanente og det transcendentale. Karikeret kan vi sige, at Kant installerer fornuften på den plads i videnskabssyste-mets semantik, som Gud indtager i det religiøse system.

Nogenlunde samtidig med Kants formulering af et ateo-logisk program for erkendelsesteorien, kulminerer romantikken indenfor kunsten. Romantikken er kendetegnet ved, at kunsten ikke længere bliver bedømt ud fra faste, prædefinerede regler men derimod ud fra det enkelte kunstværks evne til at fremkalde bevægende sindsstemninger i det betragtende subjekt. Således finder vi, ligesom i det hollandske landskabsmaleri, en underlig-gende nærmest mystisk stemning i de romantiske værker. Men mens der hos hollænderne ikke er nogen tvivl om, at den mysti-ske grundstemning er af guddommelig karakter, holdes spørgs-målet om det guddommelige i romantikken på en anden måde åbent. Et illustrativt eksempel er Caspar David Friedrichs Der Wanderer über dem Nebelmeer (1818), hvor en ensom mand står på en bjergtop og skuer udover et tåget bjerglandskab. Hvor den særlige stemning i de tidligere landskabsmalerier kom fra de tå-gede skyer og lyset fra oven, trænger mystikken i dette billede både ind fra oven og fra neden, og det er således ikke entydigt, hvorvidt det egentligt mystiske er det menneskelige eller det guddommelige.

Jeg har her forsøgt at vise, hvordan perioden fra midt i middelalderen til midt i romantikken kan ses som første mo-ment i uddifferentieringen af videnskaben og kunsten (tesen er som sagt, at udviklingen i videnskaben og kunsten kan generali-seres til også at gælde for andre systemer som f.eks. økonomien12

12 Weber leverer i værket Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (1905) en analyse, der med ganske få omskrivninger lader sig



og retten13). Fra at udgøre et intrinsisk og konstitutivt moment

læse som en redegørelse for det økonomiske systems uddifferentiering fra religionen. Hans historisk set første nedslag er hos Thomas af Aquinas, der i middelalderen forholdt sig meget skeptisk overfor enhver form for stræ-ben efter økonomisk vinding (ibid.:61–63). Denne religiøse modstand mod økonomiens uddifferentiering ses opblødt først hos 1300- og 1400-tallets italienske teologers forhold til købmændene og senere hos Luther, hvor det verdslige og dermed også økonomiske liv ses som det sted, hvor vi kan tjene næsten og indløse buddet om næstekærlighed. Hermed får den økonomi-ske stræben karakter af i sig selv at være en etiske handlen og bliver således ikke bare modstræbende accepteret men decideret befordret af religionen (ibid.:68). Luthers adskillelse mellem det verdslige og det guddommelige ra-dikaliseres i 1500- og 1600-tallet i den calvinistiske lære om prædestinatio-nen (ibid.:118ff.). Idet calvinisterne ser materiel velstand som et tegn fra Gud på, at man er en af de udvalgte, opstår en relation mellem den religiøse og den økonomiske iagttagelse. Det er imidlertid ikke sådan, at man kommer i himlen, fordi man er rig, men derimod omvendt således, at man er rig, fordi man er bestemt til at komme i himlen. Denne relation mellem de to iagtta-gelser muliggør en koncentreret fokusering på profitakkumulation, idet man tror, at hvis man blot sørger for velstand i det dennesidige, så følger automa-tisk den hinsidige frelse. Hermed banes vejen for en selvstændiggjort øko-nomisk semantik, i forhold til hvilken religionen nærmest blot er en ramme (dette er blot en anden måde at formulere Webers rationaliseringstese på). I 1700-tallet hos Benjamin Franklin og senere hos Adam Smith er relationen mellem økonomi og religion så yderlig, at vi er fremme ved et stadie, hvor profitakkumulationen er i stand til at begrunde sig selv ud fra en næsten rent økonomisk betragtning – vækst er m.a.o. blevet en værdi i sig selv og den økonomiske semantik er blevet selvstændiggjort og har lukket sig om sig selv. Dette svarer til det stadie i uddifferentieringen, som jeg for videnskabens og kunstens vedkommende har ladet illustrere med hhv. Kant og romantikken. Til allersidst i Webers analyse berører han kort, men med umiskendelig tyng-de, hvordan den løskoblede kapitalistiske rationalitet nu slår tilbage mod sit oprindelige religiøse grundlag og dermed forårsager den Entzauberung, som hos Nietzsche indfinder sig som »Guds død« (jf. den følgende beskrivelse af uddifferentieringens andet moment).13 Også Webers analyse af den moderne rets opkomst, som den kan findes i Wirtschaft und Gesellschaft, kan læses ind i denne sammenhæng. Weber beskriver her, hvordan der i middelalderens Europa (til forskel fra næsten alle asiatiske kulturer) sker en adskillelse mellem de juridiske kom-ponenter: fas (det guddommelige bud) og ius (den ikke-religiøse stiftende lov) (Weber 1921:468). Denne adskillelse muliggør en rationalisering af ius, som uddifferentieres til et selvstændigt retssystem. Dette system hen-ter i første omgang sin sammenhængskraft og legitimitet ved at referere til



i den videnskabelige og den kunstneriske iagttagelse får Gud en mere og mere yderlig plads i de to systemers selvforståelse og virke. Vi kan måske meget groft sige, at fornuften og sjælen ind-tager Guds plads i hhv. videnskaben og kunsten, hvilket baner vejen for, at de kan formulere deres egne strukturer og koder, der ikke er afhængige af at rekurrere på den religiøse gudsforestilling. Videnskaben og kunsten selvstændiggør sig i løbet af denne pe-riode ved så at sige at dublere det religiøse systems metafysiske struktur. De er som det lille barn, der udvikler sin egen identi-tet ved i første omgang at spejle forældrene. Ligesom religionen funderer og legitimerer sig selv ved at henvise til en transcen-dent Gud, så funderer og legitimerer videnskaben, eksemplifice-ret ved den kantianske filosofi, og kunsten, ved den romantiske kunst, sig selv med henvisning til hhv. en fornuft og en sjæl, der ligger hinsides det immanente. Fornuften hhv. sjælen er meta-fysiske størrelser, der fungerer som garanter for iagttagelsen af det immanente. Hos Kant er det f.eks. fornuften, der kan afgøre, om en logisk slutning er sand eller ej, og i den romantiske kunst er det sjælen, som ud fra sin sindstilstand er i stand til at afgøre, om et kunstværk er skønt eller ej. Ved at dublere det religiøse sy-stems struktur frigør videnskaben og kunsten sig ganske vist fra

det, som er »fornuftigt«, eller det, som er i overensstemmelse med »sagens natur« (ibid.:499). En sådan retsopfattelse findes i den såkaldte »naturret«, der udvikles i løbet af 1600- og 1700-tallet. Retssystemet referer altså her ikke direkte til Gud, men antager dog alligevel at »naturen« er blevet skabt i henhold til en vis orden, som det så er rettens opgave at dømme i over-ensstemmelse med. Parallellen til opfattelsen af naturen indenfor den tidlige moderne videnskab hos f.eks. Newton er her åbenlys. I Webers samtid (dvs. i slutningen af 1800- og i begyndelsen af 1900-tallet) er det, bl.a. pga. åbenlyse indre modsætninger i naturretten, imidlertid ikke længere muligt at fast-holde de naturretslige aksiomer som fundament for retten. Dette fører til en opløsning af retssystemets metajuridiske forankring, og naturretten afløses af den moderne og i vid udstrækning rent »tekniske« retspositivisme, der netop opererer uden reference til instanser udenfor systemet selv (ibid.:502). Hermed er retssystemet ikke blot uddifferentieret fra religionen, men det er også i en vis udstrækning løsnet fra forestillingen om at være i overensstem-melse med en ekstrajuridisk »retfærdig naturlig orden«. Hvordan viden-skabs- og kunstsystemet kommer i en situation, der kan jævnføres hermed, skal jeg gøre rede for i det følgende.



religionen, men de bibeholder det grundlæggende metafysiske semantiske skema. Dette sikrer systemerne en vis teleologi og en vis fundering af deres iagttagelsesformer. Forestillingen om, at den immanente verdens grundlæggende principper er meta-fysisk funderede undermineres altså ikke i de uddifferentierede systemers iagttagelser af verden.

Andet moment: Metafysikkens dødSom både Nietzsche og Weber er inde på helmer modernite-ten i form af devaluering af de øverste værdier og rationalisering imidlertid ikke ved afviklingen af forestillingen om Gud som det øverste og altomfattende princip. Den metafysiske struktur, som vi finder i de uddifferentierede systemer (her eksemplificeret ved Kant og den romantiske kunst), synes ikke at kunne opretholdes men indeholder, ligesom det udifferentierede religiøst integre-rede samfund, også en indre spænding. Forfølger vi uddifferen-tieringsbevægelsen videre, kan vi se, hvordan der internt i syste-merne opstår en form for kritisk refleksion og skepsis overfor den metafysiske fundering af systemernes semantikker.

Idet Kant demonstrerede, at syntetiske domme apriori var mulige, havde han altså etableret en filosofi og en videnskab, der kunne genere sikker viden uden rekurs til Gud. Først med Hegel og siden mere prægnant med Kierkegaard, bliver det imidlertid anfægtet, at den rene fornuft er så ren endda. Hegel får øje på det historiske og Kierkegaard på, at subjektet psykologisk-eksi-stentielt betragtet ikke blot kan nøjes med at forholde sig til sig selv, men nødvendigvis også må forholde sig til noget andet end sig selv nemlig Gud (Kierkegaard 1844;1848). Det kunne måske lyde som et skridt baglæns i forhold til Kant, men det nye hos Kierkegaard er, at relationen mellem Gud og menneske begribes som uværgeligt modsætningsfyldt. Kierkegaards tænkning pe-ger ikke, som f.eks. Descartes’, hen imod etableringen af en forlø-sende orden, men rummer derimod en bestandig og uforløselig dialektisk spænding. Den frigørelse fra det religiøse, som hos Kant muliggør en selvstændig ateologisk videnskab, reflekteres hos Kierkegaard som et tab, der hensætter menneskets selvfor-hold i en evigt labil tilstand. Hos Kierkegaard er der altså ikke en ren fornuft, som kan fundere vores iagttagelser og give os sikker



viden. I stedet indføres angsten og tvivlen som et uomgængeligt vilkår i tilværelsen.

På en måde, der kan jævnføres med Kierkegaards tænk-ning, tager Baudelaire indenfor kunsten i midten af 1800-tallet romantikkens dobbelthed mellem det guddommelige og det sjælelige og gør det til en spænding, som udspiller sig i det en-kelte menneske. Mens mystikken i romantikken havde været ud-spændt i en vis harmoni udmønter den sig nu i en konfliktfyldt splittelse som f.eks. mellem spleen og ideal, som det kan ses i Baudelaires Helvedsblomsterne (1857). Titlen på dette værk an-tyder i sig selv en paradoksalitet, der er svært forenelig dels med en traditionel kristen semantik men også med den metafysik, vi finder i romantikken. Mens den romantiske kunst som sagt nærmest fordobler det religiøse systems ledeforskel mellem im-manens og transcendens, møder vi hos Baudelaire en problema-tisering af netop forholdet mellem immanens og transcendens og dermed en problematisering af det metafysiske skema som sådan.14 Hos Baudelaire finder vi altså, som hos Kierkegaard, et element af labilitet og uforløselig dialektisk spænding, der kan læses som udtryk for, hvordan kunstsystemets metafysiske fun-dering så at sige står og vakler. Sjælen er ikke som i romantikken kun en forløsende instans, som peger udover verden, men også

14 Som tidligere nævnt skelner Luhmann i sin redegørelse for kunstens uddifferentiering mellem kunst som hhv. symbol, tegn og formkombinato-rik. Udviklingen fra kunst som tegn til kunst som formkombinatorik, vil jeg hævde, kan jævnføres med det her fremstillede andet moment i uddifferen-tieringen: metafysikkens død. Sålænge kunsten opererer med det betegnede som fremmedreference, er der principielt set »plads« til Gud eller en anden metafysisk instans som garanten i sidste instans for relationen mellem tegnet og det betegnede. Kunsten skildrer en harmoni, som i sidste instans (måske) er guddommelig. Men idet kunsten udvikler sig til at være formkombinato-rik, stilles der spørgsmålstegn ved relationen mellem tegnet og det beteg-nede: er kunstens fremmedreference i virkeligheden »blot« en selvreference? (Luhmann 1995a:286–287). Kunsten er nu ikke længere en betegnelse af det betegnede, men derimod en variation over formen betegnelse/betegnet. Hermed stilles der grundlæggende spørgsmålstegn ved muligheden af har-moni og derved også ved muligheden af en grundlæggende metafysisk orden, en mulighed som med tiden helt udelukkes.



en instans, der binder os til verden og den uforløselige smerte, som er i verden.

Kulminationen på dette andet moment, som jeg altså har kaldt metafysikkens død, kan for filosofiens og videnska-bens vedkommende måske siges at finde sted med Nietzsche. Nietzsche tager konsekvensen af den konflikt, som Kierkegaard erfarede, og gennemfører et eksplicit opgør med enhver form for metafysik, dvs. enhver form for tænkning, der opererer med distinktionen immanens/transcendens. Som allerede refereret bedyrer han, at Gud er død, og at i Hans sted må træde over-mennesket, som ud fra sig selv er i stand til at sætte sine egne værdier, der ikke rekurrerer på det hinsidige. Mens de moral-ske love, som det autonome subjekt hos Kant finder i sig selv, er principielt forenelige med det kristne budskab f.eks. buddet om næstekærlighed og indlejrede i en ordnet metafysisk struk-tur (se herom også kapitel 8), er de værdier, som overmennesket sætter, i diametral modsætning til en kristen moral og på ingen måde metafysisk funderede. Nietzsches filosofi udmærker sig ved at være en filosofi, der insisterer på at være ren immanens. Han betragter den kristne metafysik som et åg, der har stået i vejen for udfoldelsen af det dyriske menneskes iboende Wille zur Macht. Overmennesket kan klare sig uden såvel Gud som metafysikken.

I Munchs billede Skriget (1895) finder vi ligeledes et forsøg på at skildre den rene immanens. Billedet er malet på en plade af pap, og Munch har ikke lagt en baggrundsfarve, hvilket betyder, at det gråbrune pap får lov til at stå frem nøgent der, hvor han ikke har smurt farve på. Hermed fremkommer en spænding – ikke mellem immanens og transcendens – men mellem »noget« og »intet«. Det ubemalede pap bliver nærmest billedet på den Gud, som ikke er, og man fristes til at tro, at skikkelsen i bil-ledet netop skriger: »Gud er død«. Mens der i den kierkegaard-ske angst og i den baudelairske spleen trods alt lå en mulighed for forløsning i hhv. troen og euforien, hvor mennesket kunne række udover sig selv mod noget større – om end så måske kun momentant –, er der hos Munch (i hvert fald i lige netop det-te billede) kun den totale tomhed. Selvom Nietzsche så Guds død som muligheden for menneskets frisættelse, mens Munch i



Skriget fokuserede på ensomheden og angsten, er der dog en vis lighed i deres skildring af det modernes grundvilkår.

Mens videnskaben og kunsten i uddifferentieringens før-ste moment bibeholder det religiøse systems form, idet de sta-digvæk forklarer det immanente ud fra det transcendente, kan vi sige, at vægten i det andet moment forskydes, således at det transcendente nu forklares ud fra det immanente (som f.eks. når Marx beskriver religion som »opium for folket«). Dette moment kulminerer i, at det transcendente ikke længere kan opretholdes, hvorved forskellen mellem det immanente og det transcendente kollapser og bliver til en ren immanens. De uddifferentierede systemer er i denne periode nærmest som et teenagebarn, der skaber sin egen identitet i et konstant oprør med forældrene, for så til sidst at blive så voksent, at det er henvist til at definere sig selv ud fra sig selv og ikke længere kan referere hverken positivt eller negativt til forældrene. Der opstår hermed en vis instabi-litet i de uddifferentierede systemer, idet de ikke længere kan forankre sig i en systemekstern metafysisk substitut for Gud i form af fornuften eller sjælen, men er grundlæggende henvist til at henvise til sig selv. Den gennemgående harmoni hos Kant og de romantiske kunstnere er blevet afløst af en konstitutiv dis-harmoni hos Nietzsche og Munch. Bortfaldet af den metafysiske forankring hensætter systemerne i en søgen efter en ny funde-ring af deres iagttagelser. Hvor denne søgen fører hen, skal vi se på i det følgende.



6 Det postmoderne som hyperdifferentiering

Man kan med god grund hævde, at de vilkår, som hhv. Nietzsche og Weber beskriver, og som de identificerer med det moderne, stadigvæk er gældende i dag. Vi er m.a.o. stadigvæk moderne. Men vi er også noget andet. Der er føjet endnu et lag til mo-derniseringen, som ikke lader sig reducere til blot mere af det samme. Derfor kan vi ikke nøjes med en lineær fremskrivning af den bevægelse, som jeg har beskrevet i det foregående med udgangspunkt i Nietzsche og Weber. Vi må i stedet tilføje endnu en begrebslig dimension, som imidlertid ikke skal læses som en erstatning men som et supplement til den klassiske teori. Jeg vil således her forsøge at indkredse termen »det postmoderne« og gøre den anvendelig i forståelsen af uddifferentieringen.

det moderne og det postmoderne

For at kunne sige noget om, hvad det postmoderne er, må vi først have en fornemmelse af, hvad det moderne er – hvilket i sig selv ikke er nogen selvfølgelighed. Vælger man at definere det moderne i forhold til det præmoderne, kan man forledes til at glemme, at det moderne ikke blot indebærer et tab af mening og værdier, men at det også muliggør nye former for skabelse af mening og værdier. I det ovenfor beskrevne andet moment af uddifferentieringen finder jo ikke blot en afvikling af metafysik-ken men også formuleringen af nye visioner og håb for fremti-den sted. Og i det følgende vil det fremgå, hvordan forsøget på


1194 et Ik OG sAMt Idsd IAGnOse6 det pOstMOderne sOM hyperd IFFerent Ier InG

at skabe mening og værdi på det modernes egne immetafysiske præmisser fortsætter ind i det 20. århundrede.

Ligesom religionen har et mål, der skal indløses med tiden i form af Messias’ komme og Guds rige på jord, danner videnskaben og kunsten i det moderne deres egne idealer, som historien (eller Historien) skal bevæge sig hen imod, f.eks. ideen om den fuldstændige kosmologi, som vi finder hos Laplace, det kommunistiske samfund hos Marx eller Le Courbusiers visioner om den fuldstændigt rationelle og funktionelle arkitektur som rammen for det moderne menneskes tilværelse. Også indenfor andre funktionssystemer kan vi finde sådanne moderne visioner og mål for den historiske udvikling: Inden for politikken opstår ideer som den demokratiske stat, hvor alle har indflydelse og medbestemmelse, velfærdsstaten, hvor alle har nok og færre for meget, men også ideer som det kommunistiske samfund eller det nazistiske verdensherredømme. Ligeledes rummer økonomien i det moderne også sådanne forestillinger om et fremtidigt mål, vi kan nærme os, f.eks. liberalismens ide om det frie marked, der skaber optimale betingelser for produktionen og forsyner alle med goder. Sagt på en anden måde rummer de enkelte systemer i det moderne et promesse de bonheur, og moderniteten tager sig i dette perspektiv ud som en bevægelse hen imod opfyldelsen af dette. Selvom det moderne altså adskiller sig fra det præmo-derne ved ikke at operere med et metafysisk hinsides, så ligner de altså hinanden ved at operere med en vis form for teleologi (som i det præmoderne altså er enfoldig mens den i det moderne i kraft af uddifferentieringen er flerfoldig). Denne lighed bliver accentueret, når vi betragter det moderne ikke i forhold til det præmoderne, men i forhold til det postmoderne.

Hvis det overhovedet giver mening at tale om noget sådant som en »postmoderne klassiker«, må Lyotards The Postmodern Condition (1979) siges at være en af de mest oplagte kandidater til betegnelsen. Her finder vi med udgangspunkt i en analyse af videnskab den følgende karakteristik af det moderne:

Jeg vil bruge termen moderne til at betegne enhver videnskab, som legitimerer sig selv med reference til en metadiskurs af denne art ved at lave en eksplicit henvisning til en eller an-



den stor fortælling så som åndens dialektik, meningens her-meneutik, emancipationen af det rationelle eller arbejdende subjekt eller skabelsen af velstand. (ibid.:xxiii)

I det moderne har vi altså at gøre med en videnskab, der forstår sig selv som realiseringen af et højere ideal i form af en ide om oplysning, autonomi, emancipation el.lign. Lyotard pointerer altså netop det teleologiske i sin konception af det moderne.

Ligesom religionens løfte om frelse mister sin kraft med opkomsten af det moderne, bliver det i løbet af moderniteten sværere og sværere indenfor de uddifferentierede systemer at fastholde troen på, at man er på vej til noget bedre. I 1972 river man i St. Lois ved hjælp af dynamit et af den moderne arkitekturs monumenter ned: Pruitt-Igoe, et prisbelønnet offentligt bolig-projekt til flere millioner dollars, bygget i 1952–53 efter Bauhaus’ og Le Courbusiers ideer, havde vist sig i praksis ude af stand til at fungere socialt og økonomisk med vandalisme, kriminalitet og andre dysfunktioner til følge. Denne sprængning kan tjene som et symbolsk billede på den bølge af skepsis overfor selve ideen om det moderne, der kan iagttages omkring dette tidspunkt in-denfor en række af systemer. Det er denne skepsis, som netop er kernen i Lyotards definition af det postmoderne:

Simplificeret til det ekstreme definerer jeg postmodernitet som mistro overfor metanarrativer. /…/ Den narrative funk-tion er ved at tabe dens funktorer, dens store helt, dens store fare, dens store togter, dens store mål. (ibid.:xxiv)

Som jeg var inde på i det foregående, har der naturligvis også tid-ligere været selvkritik i de forskellige systemer; dette synes nær-mest at være en intrinsisk del af det moderne. Denne kritik har imidlertid været fremadrettet på en måde, hvor man har sagt, at problemet i det moderne har været, at man ikke var moderne nok. Man har altså ikke anfægtet, at videnskaben eller kunsten havde et potentiale, blot at dette potentiale ikke var tilstrække-ligt udfoldet eller ikke udfoldet på den rigtige måde. Den post-moderne skepsis overfor det moderne er imidlertid mere radikal i den forstand, at den betvivler, at der overhovedet er en sådan



»rigtig måde«, der kan bringe os tættere på et eller andet ende-mål. I det postmoderne betvivles forestillingen om, at historien i form af f.eks. videnskaben eller kunsten overhovedet kan be-væge sig fremad. Jameson siger herom:

Modernismen tænkte også som besat på det Nye og forsøgte at iagttage dets tilblivelse…, men den postmoderne ser efter brud, efter begivenheder snarere end nye verdenen, … eller endnu bedre, efter skift og irreversible forandringer i tinge-nes repræsentation og måden de forandres. De moderne var interesserede i det, som med sandsynlighed ville komme ud af sådanne forandringer og deres genrelle tendens: de tænkte på tingen i sig selv, substantielt, på en utopisk eller essentiel måde. Postmodernisme er i den henseende mere formal og mere »distraheret«, som Benjamin måske ville have udtrykt det: det registrerer kun variationerne selv og ved kun alt for godt, at indholdet blot er endnu flere billeder. Jameson 1991:ix)

Man kan sammenfatte det således, at set i bakspejlet har det moderne altid været postmoderne i den forstand, at det altid har været skeptisk overfor sig selv, men det er først i løbet af 1970’erne eller 1980’erne, at det moderne bliver bevidst om, at det selv er postmoderne, idet det opgiver forestillingen om, at der kan og vil komme et tidspunkt, hvor man ikke længere vil være skeptisk overfor sig selv. Bauman definerer postmoderni-teten som en »modernitet uden illusioner« (Bauman 1993:32). Med en variation over Sartre er vi i det postmoderne fordømt til skepsis og samtidig klar over endegyldigheden af denne fordøm-melse.

En i mine øjne forkert udlægning af denne problematik er imidlertid at etablere et skarpt skel mellem det moderne og det postmoderne, som om vi forlader en tilstand og træder ind i en anden. Det postmoderne synes ikke at være en selvstændig til-stand, men derimod en bestemt holdning overfor det moderne

– en bestemt måde at være moderne på. Det postmoderne har en parasitær relation til det moderne og kan aldrig stå alene i en ren positivitet. Jeg er således enig med Bernstein, når han siger, at forholdet mellem de to er et både/og fremfor et enten/eller, og at



den konstellation, vi befinder os i i dag, må betegnes moderne/postmoderne (Bernstein 1991:199–226). Der er i dag m.a.o. et spændingsforhold mellem det moderne og det postmoderne.

Spørgsmålet er her nu, hvorledes det postmoderne – el-ler nærmere: spændingen mellem det moderne og det postmo-derne – lader sig beskrive ved hjælp af systemteorien. Dette er ikke uproblematisk. Det postmoderne indebærer en form for implosion (eller eksplosion om man vil) i de uddifferentierede funktionssystemer, hvormed vi iagttager verden. En implosion sker, når et system konfronteres med en ambivalens, som det ikke kan håndtere uden så at sige at opløse sig selv. Forekomsten af sådanne implosioner sætter imidlertid spørgsmålstegn ved nogle af de grundlæggende teoretiske antagelser, som system-teorien bygger på. Hvad det er for antagelser, og hvordan syste-merne kan opløse sig selv, kan vi udfolde ved at se nærmere på det systemteoretiske begreb om kompleksitet.

Et system er ifølge Luhmann kun muligt som den ene side af forskellen mellem system og omverden (Luhmann 1984:242). Forskellen mellem system og omverden er endvidere konstitu-eret ved et »fald« i graden af kompleksitet (Komplexitätsgefälle) fra omverden til system (ibid.:249–253). Et systems evne til at opretholde sig selv beror på dets evne til at reducere den kom-pleksitet, der findes i omverdenen. Denne kompleksitetsredukti-on sker som bekendt derved, at systemet selekterer og realiserer en ud af det mangefold af iagttagelsesmuligheder, som omverde-nen opbyder.

Men for at kompleksitet kan fungere som katalysator for systemets dannelse og opretholdelse må det imidlertid antages, at kompleksiteten i form af de mulige iagttagelser er til stede før systemet, dvs. før iagttagelsens realisering (se herom også Habermas 1971:153). Hvis kompleksiteten i omverdenen først opstår i og med systemets iagttagelse af omverdenen ville det jo ikke give mening at tilskrive systemet en kompleksitetsredu-cerende funktion, for så vidt som systemet jo så først ville have produceret den kompleksitet, som det siden reducerer. Det ville være som en pyromanisk brandmand, der slukker en brand, som hun selv har antændt. Luhmann må m.a.o. operere med en anta-gelse om, at omverdenen så at sige er kompleks an sich.



Denne antagelse er ikke uproblematisk, da den i sig selv for det første fører til en række teoretiske inkonsistenser i for-hold til den radikale konstruktivisme, som Luhmann i øvrigt bekender sig til. Mere interessant end disse teoretiske inkonsi-stenser, som jeg har diskuteret nærmere i anden sammenhæng (Bjerg 2000a) er her imidlertid det, at antagelsen om omverde-nen som kompleks an sich for det andet ikke synes at holde stik i forhold til dele af den udvikling, som vi kan iagttage i de ud-differentierede funktionssystemer i det postmoderne. Som jeg skal demonstrere, kan vi ikke nøjes med at antage, at systemerne blot selekterer mellem præeksisterende iagttagelsesmuligheder og dermed reducerer kompleksitet. Vi må også have blik for, at systemerne på mere radikal vis, end Luhmann umiddelbart åb-ner mulighed for, selv producerer kompleksitet. Problematikken omkring produktion og reduktion af kompleksitet kommer til udtryk i form af ambivalens.

Som Luhmann med reference til Spencer-Brown til sta-dighed fremfører, er iagttagelsens grundlæggende operation, at der foretages en distinktion. Men hvad nu, hvis den genstand, som man iagttager, på en gang synes at forekomme på begge sider af distinktionen? Hvis f.eks. et objekt synes at være både et kunstværk og et ikke-kunstværk, eller hvis det synes at være hverken det ene eller det andet. Hvad nu hvis iagttagelsen i radi-kal forstand er ambivalent? Bauman nærmer sig dette problem i en analyse, der kan læses som en beskrivelse af, hvad der sker i de uddifferentierede kompleksitetsreducerende systemer med opkomsten af det postmoderne:

I kraft af sin navngivende/klassificerende funktion positione-rer sproget sig mellem en solidt funderet, ordnet verden ind-rettet til menneskelig beboelse og en kontingent verden af vil-kårlighed, hvor menneskelige overlevelsesvåben – hukommel-se, evnen til at lære – ville være ubrugelige, hvis ikke direkte selvmorderiske. Sproget stræber efter at opretholde ordenen og fornægte eller undertrykke vilkårlighed og kontingens. En ordnet verden er en verden, hvor ›man ved, hvordan man skal fortsætte‹ (eller, hvad der går ud på det samme, man ved, hvor-dan man skal finde ud af – og det med sikkerhed – hvordan



man skal fortsætte), hvor man ved, hvordan man skal udregne sandsynligheden for en hændelse, og hvordan man skal forøge eller reducere denne sandsynlighed. Det er en verden, hvor forbindelsen mellem bestemte situationer og effektiviteten af bestemte handlinger forbliver mere eller mindre konstante, så man kan forlade sig på tidligere successer som vejledende for fremtidige. På grund af vores evne til læring/hukommelse har vi en investeret interesse i at opretholde verdens ordentlighed. Af samme grund oplever vi ambivalens som ubehag og som en trussel. Ambivalens forstyrrer beregningen af hændelser og forstyrrer relevansen af indlærte handlingsmønstre.En situation bliver ambivalent, hvis de sproglige værktøjer til strukturering viser sig utilstrækkelige; enten tilhører situa-tionen ingen af de sprogligt definerede kategorier, eller den falder indenfor flere kategorier. Ingen af de indlærte mønstre er passende i en ambivalent situation – eller mere end et af de indlærte mønstre kan anvendes; uanset hvad er udfaldet en følelse af ubeslutsomhed, uafgørbarhed og således tab af kontrol. Konsekvenserne af handlen bliver uforudsigelige, mens vilkårligheden, ellers angiveligt afviklet gennem struk-tureringsindsatsen, synes at gøre et uopfordret come-back. (Bauman 1991:1–2)15

Oversat til systemteoretiske termer beskriver Bauman her en si-tuation, hvor systemet konfronteres med en form for kompleksi-tet, der ikke lader sig reducere. Når systemet iagttager et givent fænomen i omverdenen i henhold til sine semantikker forekom-mer det ambivalent i den forstand, at det logisk set kan befinde sig begge sider af systemets ledeforskel samtidig eller måske på ingen af siderne.

Som det vil fremgå af illustrationen af uddifferentierin-gens tredje og fjerde moment i de følgende afsnit, mener jeg net-

15 Bauman fortsætter: »Idealet, som navngivnings-/klassifikationssfunk-tionen stræber efter at opnå, er en slags rummeligt arkivskab, som indeholder alle de filer, som indeholder alle de elementer, som verden indeholder – men indsnævrer hver fil og hvert element til sin egen separate plads (hvor oversky-dende tvivlsspørgsmål løses ved et krydsreference indeks)« (ibid.:2). Er dette arkiv ikke netop Luhmanns berømte Settelkästen!?



op, at det postmoderne kan beskrives som en situation, hvor det bliver sværere og sværere at skelne entydigt mellem de to sider af systemernes iagttagelser, f.eks. kunst/ikke-kunst, profitabelt/ikke-profitabelt, rask/syg, idet der i systemerne opstår et internt spændingsforhold (mellem det moderne og det postmoderne), hvorimellem iagttagelsen oscillerer med en frekvens, der gør det umuligt at fiksere den entydigt. Denne ambivalens er radikal i den forstand, at den ikke blot kan afvikles gennem en selektion, hvor systemet dogmatisk henregner fænomenet til den ene el-ler den anden side, idet en sådan selektion ville være i uover-ensstemmelse med systemets egne semantikker. Dvs. at vi ikke kan afvikle paradoksaliteten ved blot at lade tiden gå, sådan som Luhmann ynder at fremføre, idet selve systemets reproduktion og eksistens er på spil. Jeg vil i det følgende opstille et tænkt ek-sempel, et Gedankenexperiment, som skal tjene til at illustrere den form for paradoksalitet, som vi kan iagttage i de uddifferen-tierede systemer i det postmoderne.

Ideen er at demonstrere, dels hvordan selviagttagelse kan skabe et paradoks (Luhmann ville sikkert være med på denne del), men dels også hvordan dette paradoks ikke nød-vendigvis kan løses eller omgås ved enten at eskalere til højere ordener af selviagttagelse eller ved blot at ignorere paradokset. Gedankenexperimentet kan også læses som et billede på det postmoderne, idet det demonstrerer umuligheden af det mo-derne i form af ambitionen om rationelt at processere enhver form for kompleksitet, eliminere tilfældighed vha. kalkulation og omdanne kaos til orden. Ideen er med Baumans ord at illu-strere, hvordan »vilkårligheden, ellers angiveligt afviklet gennem struktureringsindsatsen, synes at gøre et uopfordret come-back.«

Fangernes postmoderne dilemma

To venner, Nick og Lasse, har begået en alvorlig forbrydelse, som de er blevet anholdt og idømt dødsstraf for. De sidder nu ved siden af hinanden i hver sin fængselscelle og venter på deres henrettelse, som skal finde sted ved udgangen af ugen. Det er mandag. Gennem tremmerne sidder de og taler om,



hvordan de har det med den kommende henrettelse. Lasse er meget bange. Ikke så meget fordi at han skal dø, men snarere fordi han kender det eksakte tidspunkt for, hvornår det skal ske. Han har altid håbet, at døden ville komme som en over-raskelse, pludseligt og uventet.

For at hjælpe sin gamle ven tilbyder Nick nu at dræbe Lasse, ved at kvæle ham (han kan lige få hænderne ind igen-nem tremmerne) mens han sover, på en af de nætter der er, inden henrettelsen om søndagen. Herved slipper Lasse for at skulle se døden i øjnene, sådan som han frygter. Lasse tager lettet imod tilbuddet men understreger, at for at det skal virke, må drabet finde sted på et tidspunkt, som han ikke kan regne ud på forhånd. Hvis han på forhånd ved, at han en given nat vil blive dræbt, vil han ikke være i stand til at falde i søvn, og selve overraskelsesmomentet vil blive tabt.

Der er 6 nætter inden henrettelsen, og Nick går straks i gang med at overveje, hvilken nat han skal vælge som tids-punkt for drabet. Han ræsonnerer nu således: Lørdag nat, dvs. natten inden henrettelsen, er udelukket. Når Lasse vågner op i live lørdag morgen, vil han vide, at der nu kun er samme dags nat tilbage, og at drabet derfor nødvendigvis må finde sted der. Overraskelsesmomentet vil være tabt, og Lasse vil ikke kunne falde i søvn om aftenen. Men hvad så med fredag nat? Her fortsætter Nick nu sit nu sit ræsonnement: Hvis Lasse i henhold til ovenstående kan regne ud, at det ikke bliver lørdag nat, så kan det jo heller ikke blive fredag nat, da Lasse jo så, når han fredag morgen vågner op i live kan regne ud, at det så må blive fredag nat, da dette jo er den sidste mulighed inden henrettelsen, da lørdag nat som sagt ikke er en reel mulighed. Men nu bliver Nick for alvor forvirret. Hvis hverken lørdag eller fredag nat er reelle muligheder, så kan torsdag nat jo hel-ler ikke være det, da Lasse jo også i dette tilfælde allerede fra om morgenen vil kunne regne ud, at samme dags nat er den sidste mulighed, hvorfor han ikke vil kunne falde i søvn og følgelig heller ikke kan overraskes af drabet. Lasses forvirring bliver nu til reel frustration, da han får ræsonneret sig frem til, at heller ikke onsdag, tirsdag eller mandag nat kan bruges som tidspunkt for drabet, da Lasse i henhold til ovenstående



i hvert tilfælde på forhånd vil kunne forudse det, der skulle være en overraskelse, hvorved selve overraskelsesmomentet vil gå tabt. Men hvordan er det muligt, at et overraskelsesdrab er umuligt, når der nu som udgangspunkt er seks forskellige mulige nætter?

Nick får nu øje på, at han i sit logiske ræsonnement har opereret med en skjult forudsætning, nemlig at Lasse tænker ligeså logisk som ham selv. Torsdag nat er jo f.eks. kun umulig under den forudsætning, at Lasse logisk har ræsonneret sig frem til, at det ikke kan blive lørdag eller fredag nat, og derfor ikke bliver overrasket. Nick bliver nu lidt mere lettet og over-vejer, om Lasse vil tænke ligeså logisk som ham selv og derfor nå frem til de samme slutninger, eller om han kan tillade sig at regne med, at det gør Lasse ikke, og at han derfor vilkårligt kan sætte et tidspunkt for drabet. Mens han overvejer dette støder han imidlertid på endnu en skjult forudsætning i ræ-sonnementet. Ikke nok med at princippet i ræsonnementet kun holder, hvis Nick antager, at Lasse tænker logisk, men Lasse skal jo også antage at Nick tænker logisk og ikke blot sætter et vilkårligt tidspunkt uden at tænke nærmere derover. Dvs. at hvis Lasse tænker logisk men samtidig antager, at Nick ikke tænker logisk, så kan Lasse jo ikke regne sig frem til nogle nætter, da han ikke kan vide, om Nick helt ureflekteret har valgt fredag nat uden at tænke over, at denne nat faktisk er ikke er mulig. Nicks momentane lettelse afløses nu igen af en vis forvirring, idet han indser, at han ikke blot skal overveje, om Lasse tænker logisk eller ej, men også om Lasse antager, at Nick selv tænker logisk. Hans forvirring tiltager, idet han nu også kommer til at tænke på, at logisk tænkning måske ikke er et spørgsmål om enten-eller men nærmere et spørgsmål om grader. Dvs. at Lasse måske nok logisk får tænkt sig frem til, at lørdag og fredag nat er umulige tidspunkter, men at han ikke tænker så langt som til, at torsdag også er umulig, og derfor ville blive overrasket, hvis Nick valgte at dræbe ham der. Det kan også være, at Lasse ganske vist logisk regner sig frem til, at alle nætter er umulige, men at han samtidig antager, at Nick ikke vil kunne tænke længere end til, at lørdag og fredag nat er umulige, og derfor regner med, at det bliver torsdag nat. I så



tilfælde ville Lasse jo også blive overrasket, hvis Nick valgte at tage livet af ham onsdag nat.

Nick er nu så forvirret og træt i sit hoved, at han ikke orker at spekulere mere. Han beslutter sig nu for at droppe ambitionen om logisk at finde frem til en nat, hvor Lasse med sikkerhed bliver overrasket. I stedet finder han en terning og lader den være afgørende for, hvornår drabet skal finde sted. Terningen viser 4, og Nick indstiller sig på at skulle tage livet af sin ven den følgende onsdag nat. Inden han falder i søvn om aftenen, spekulerer han alligevel på, om Lasse mon vil være faldet i søvn onsdag nat. Han tænker også på, om hans løsning på problemet egentlig var den allermest rationelle eller den allermest irrationelle. Han falder i søvn uden at finde ud af nogen af delene.

De spekulationer, som Nick gør sig, kan ses som operationer i et system. Systemets kode er drab/ikke-drab, og det foretager sine iagttagelser ud fra reglen om, at kun de nætter, hvor Lasse logisk set må blive overrasket, kan bruges som tidspunkter for drabet. Systemet konfronteres med en kompleks omverden, hvor der er 6 mulige iagttagelser i form af de 6 nætter (i det følgende vil lør-dag nat blive forkortet som L1, fredag nat som L2, torsdag nat som L3 … mandag nat som L6). Det skal selektere en af disse iagttagelsesmuligheder og derved reducere kompleksiteten.

Paradokset er imidlertid, at i det øjeblik systemet begyn-der at regne på situationen for at kunne foretage den kompleksi-tetsreducerende iagttagelse, så producerer den samtidig en kom-pleksitet i omverdenen, som ikke var der i forvejen. Hvis Nick ikke fra starten var blevet opmærksom på de logiske problemer i at finde en passende nat og med det samme havde slået med terningen eller på anden vis vilkårligt valgt en nat, så var pro-blemerne jo aldrig nogensinde opstået. Systemets beregninger fungerer som en slags fordobling af omverdenens kompleksitet, idet der i takt med, at de skjulte forudsætninger indses, opstår helt nye iagttagelsesmuligheder, som systemet skal til at tage stilling til og selektere imellem. I stedet for blot at selektere mel-lem mulighederne L1, L2, L3,…L6, skal systemet også selektere, om Lasse skal iagttages som logisk eller vilkårligt tænkende, dvs.



vi får L1ll, L2ll, L3ll,…L6ll og L1lv, L2lv, L3lv,…L6lv (ll= »Lasse er logisk«; lv=»Lasse er vilkårlig«). Og når systemet indser den anden skjulte forudsætning om Lasses antagelse om Nick, får vi endnu en fordobling af den første række, således at L1ll, L2ll, L3ll,…L6ll bliver til L1llnl, L2llnl, L3llnl,…L6llnl og L1llnv, L2llnv, L3llnv,…L6llnv (nl=»Lasse antager, at Nick er logisk«; nv=»Lasse antager, at Nick er vilkårlig«). Denne kompleksitetsproduktion kan jo fortsætte i det uendelige, idet vi kan tilføje antagelsen ikke blot om Lasses rationalitet og Lasses antagelser om Nicks ratio-nalitet men også om Lasses antagelser om Nicks antagelser om Lasses rationalitet og Lasses antagelser om Nicks antagelser om Lasses antagelser om Nicks rationalitet osv., og den eneste måde at stoppe den på, er ved at ty til en form for vilkårlighed.

Men idet systemet foretager dette træk, opløser det jo egentlig sig selv, idet det indrømmer sin egen redundans. Hvis iagttagelsen alligevel kun kan foretages ved hjælp af en vilkårlig beslutning, hvorfor så overhovedet bringe systemet i anvendelse. Det eneste Nick synes at have fået ud af sine logiske overvejelser er jo i virkeligheden en halv dags hovedbrud, som han kunne have sparet sig ved fra starten at gøre det, som han alligevel endte med at gøre, nemlig at slå med terningen. Han har jo ikke hverken mere eller mindre sikkerhed for, at Lasse vil blive over-rasket, end hvis han fra starten havde overladt det til vilkårlighe-den. Og så alligevel! Hvad nu hvis terningen havde vist 1 og ikke 4? Ville det ikke være for »åbenlyst« ulogisk at lægge drabet den sidste nat. Har de logiske overvejelser her ikke alligevel en beret-tigelse? Endvidere synes systemet og de logiske overvejelser også på en måde uomgængelige, idet det jo kun er ved at gennemløbe de logiske overvejelser, at Nick når frem til erkendelsen af, at han ligeså godt kan træffe en vilkårlig beslutning angående natten for drabet på Lasse. Systemet er altså nødvendigt for at nå frem til erkendelsen af dets egen redundans.

I systemteoretiske termer kan vi beskrive paradokset i ek-semplet således, at systemet konfronteres med en ambivalens, som sætter dets kompleksitetsfald i forhold til omverdenen på spil. Forudsætningen for et systems eksistens og reproduktion er som sagt, at dets kompleksitetsgrad er lavere end kompleksi-tetsgraden i omverdenen. Dette kan vi udtrykke således: Sk < Ok,



hvor Sk er systemkompleksitet og Ok er omverdenskompleksi-tet. I ovenstående tankeeksperiment kan vi se to typer af opera-tioner: Den ene kan vi kalde »acceleration af refleksion« og den anden »fortrængning af refleksion«. Begge typer indebærer ikke alene et element af kompeksitetsreduktion men også et element af kompleksitetsproduktion.

1) I takt med at Nick gradvist erkender umuligheden af at beregne et sikkert tidspunkt for drabet på Lasse– først idet han ser, at hhv. L1, L2, L3 osv. er umulige, og dernæst idet han opdager de forskellige skjulte antagelser i sine overvejelser – ac-celereres så at sige systemets operationer og tilføjes lag på lag af nye refleksioner. Disse refleksioner er imidlertid ikke blot systemintern kompleksitetsforarbejdning men producerer sim-pelthen en kompleksitet i omverdenen, som ikke var der i for-vejen. Den »oprindelige« omverdenskompleksitet, som bestod af 6 mulige nætter (L1, L2, L3 … L6) fordobles nu til også at in-kludere muligheden af, at Lasse enten antages at tænke logiske eller vilkårligt (L1ll, L2ll, L3ll…L6ll og L1lv, L2lv, L3lv…L6lv), der så igen kan fordobles i henhold til en antagelse om Lasses an-tagelse om, hvorvidt Nick tænker logisk eller vilkårligt (L1llnl, L2llnl, L3llnl…L6llnl og L1llnv, L2llnv, L3llnv…L6llnv). Denne fordobling kan principielt set fortsættes i det uendelige, og i takt hermed bliver det for systemet mere og mere umuligt at redu-cere kompleksiteten. Ligesom hvis den pyromaniske brandmand starter en brand, der vokser sig så stor, at hun ikke efterfølgende er i stand til at slukke den, kan vi sige, at systemet producerer en kompleksitet i omverdenen, som det ikke selv er i stand til efterfølgende at håndtere. Herved forskubbes balancen i kom-pleksitetsfaldet mellem system og omverden, idet systemet bli-ver »ansvarligt« for en del af den kompleksitet, der findes i om-verdenen. Omverdenskompleksiteten kommer m.a.o. til at bestå af en »oprindelig« del og en af systemet produceret del, hvorved ligningen Sk < Ok bliver til Sk < Ook + Ospk, hvor Ook er den oprindelige kompleksitet i omverdenen, og Ospk er den af sy-stemet producerede kompleksitet. Men for så vidt som systemet er ansvarligt for Ospk, er spørgsmålet imidlertid, hvilken side af forskellen Ospk bør figurere på. Man kunne f.eks. mene, at den burde figurere på systemsiden, hvorved vi kunne tænke os



en situation, der hedder: Sk + Ospk = Ook eller måske endda Sk + Ospk > Ook. I dette tilfælde ville systemet have produceret ligeså meget eller mere kompleksitet, end det havde reduceret, hvorved det ville være blevet i bedste fald redundant og i værste fald direkte kontraproduktivt. Der ville ikke længere være no-get kompleksitetsfald mellem system og omverden. Det er netop denne indsigt, der gør, at Nick afbryder sine accelererende re-fleksioner ved at ty til vilkårligheden og slå med terningen.

2) Men heller ikke det at ty til vilkårlighed er umiddelbart uproblematisk. Denne operation kan nemlig siges at indebære et element af fortrængning. Idet Nick ved hjælp af terningen in-troducerer et element af vilkårlighed, kan vi sige, at han stopper systemets operationer. Dette er imidlertid snarere en komplek-sitetsdestruktion end en kompleksitetsreduktion, for så vidt som det ikke sker i henhold til systemets logiske semantikker men som et brud med disse. Operationen kan sammenlignes med, at man ved at slå plat og krone afgør, om man er forelsket i en kvin-de eller ej. Systemet pålægger så at sige sig selv et Denkverbot. At Nick alligevel ikke helt kan lægge refleksionerne på hylden, men stadig ligger og spekulerer, inden han falder i søvn, kan ses som et billede på, at systemet måske ikke helt er i stand til at overhol-de sit eget Denkverbot. Systemets operationer kører nærmest uvægerligt videre på et latent plan. Dette kan vi tage som udtryk for, at kompleksiteten ikke lader sig destruere, men blot er blevet fortrængt. Systemet har m.a.o. indoptaget en mængde uredu-ceret og uforarbejdet kompleksitet. Kompleksiteten på system-siden (Sk) kommer således til at bestå af to størrelser, hvilket kan beskrives ved følgende ligning: Srk + Sfk < Ok, hvor Srk er den reducerede systemkompleksitet, og Sfk er den fortrængte og ureducerede kompleksitet. Problemet bliver nu det samme som ovenfor under punkt 1, hvor selve kompleksitetsfaldet mel-lem system og omverden sættes på spil, idet vi kan tænke os en situation, hvor Srk + Sfk = Ok, eller måske endda Srk + Sfk > Ok, idet den fortrængte kompleksitet antager et sådant omfang, at systemkompleksiteten overstiger omverdenskompleksiteten. I fangeeksemplet vil en sådan situation opstå, idet Nicks spekula-tioner før sengetid bliver så presserende, at han simpelthen ikke kan sove og ender med at tilbagekalde sin beslutning om at følge



vilkårligheden i form af terningen. Han kunne i så fald tænkes at stå op for at genoptage sine reflektioner over problemet, for imidlertid igen at nå frem til, at han er nødt til at slå med ternin-gen. Da valget af onsdag som tidspunkt for drabet som sagt ikke er en logisk følge af systemets semantikker men snarere et brud med disse, medfører dette valg en form for latent uro i systemet. Ligeledes kan vi jo også forestille os, at hvis mønten fortalte os, at vi ikke var forelskede i kvinden, så ville det måske ikke være nok til, at vi kunne glemme hende og ikke længere overveje, om vi nu ikke alligevel var forelskede.16

De to ligninger under punkt 1 og punkt 2, Sk + Ospk > Ook og Srk + Sfk > Ok, er måske i virkeligheden blot to sider af samme sag, idet Ospk og Sfk er udtryk for det samme. Den kom-pleksitet, som systemet fortrænger, er den kompleksitet, som det selv har produceret i omverdenen og vice versa. Hermed får vi en samlet ligning, der hedder: Srk + Ak > Ook, hvor Ak er en mængde af ambivalent kompleksitet, som kan være enten Ospk eller Sfk eller begge dele. I forlængelse af Baumans beskrivelse af ambivalens ovenfor, kan vi sige, at Ak er en størrelse, som kan figurere på begge sider af forskellen mellem system og omver-den. Den oscillerer måske i virkeligheden mellem disse to sider, og i takt med denne oscillation vender også tegnet i ligningen, hvorved forskellen mellem system og omverden skifter mellem at konstituere et kompleksitetsfald (Srk < Ook + Ak) og en kom-pleksitetsstigning (Srk + Ak > Ook). Kompleksitetsfaldet sker, når det virkelig lykkes Nick at acceptere vilkårligheden, stoppe sine spekulationer, og han så gennemfører beslutningen om at dræbe Lasse onsdag nat. I dette tilfælde kan vi sige, at systemet formår at opretholde sig selv. Kompleksitetsstigningen sker, når Nick ikke kan falde i søvn, står op for at tænke videre dog uden at nå til nogen anden konklusion, end at han er nødt til at slå med terningen igen, går i seng igen, men uden stadigvæk at kunne

16 I essayet The Dice Man (2001) foretager Baudrillard en dekonstruktiv læsning af Luke Rheinhardts roman The Dice Man. Baudrillard demonstre-rer, at selv ikke ved at overlade vores skæbne til en terning kan vi slippe fri af vores egen frie vilje. Selvom terningen måske viser os, hvad vi i forskellige situationer skal og ikke skal gøre, så vil vi alligevel stadigvæk stå tilbage med beslutningen om at følge terningen eller lade være.



sove, står op igen og tænker videre uden at nå til nogen anden konklusion, end at han er nødt til at slå med terningen, går i seng igen, men uden stadigvæk at kunne sove, står op igen osv. I dette tilfælde kan vi sige, at systemet »stammer« og derfor er på grænsen til at bryde sammen.17

Mit overordnede argument i dette afsnit er ikke, at vi bør forkaste systemteorien. Men for at kunne beskrive det postmo-derne må vi kunne begribe, i hvilken forstand introduktionen af ambivalensen sætter systemets eksistens radikalt på spil, og selvom Luhmann ganske vist taler om ambivalens og beteg-ner systemteorien som en radikal konstruktivisme (Luhmann

17 Luhmann kan læses således, at han forskellige steder i sit forfatter-skab »løber« systemteorien i gang ud fra forskellige udgangspunkter. Det kan være ud fra forskellen mellem system og omverden, forskellen mellem kom-pleksitet og selektion, mellem kommunikation og handling osv. I kapitel 3 i Soziale Systeme (1984) tager han fat i det parsonianske begreb om dobbelt kontingens og viser, hvorledes vi kan se kontingensen og usikkerheden i for-holdet mellem alter og ego som katalysator for systemdannelse og dermed som udgangspunkt for systemteorien. I nærværende sammenhæng kan vi knytte an til dette begreb ved at sige, at vi i forbindelse med det komplek-sitetsproducerende system har en situation, hvor forholdet mellem dobbelt kontingens og systemdannelse bliver byttet om i forhold til det oprindelige luhmannske udgangspunkt. Vi kan m.a.o. ikke nøjes med at se på, hvordan den dobbelte kontingens genererer systemdannelse, men må også være op-mærksomme på muligheden af, at systemerne kan generere en dobbelt kon-tingens, som ikke var til stede inden systemdannelsen. Nicks usikkerhed i forhold til Lasses tanker og forventninger kan jo netop ikke begribes som noget, der er til stede inden systemdannelsen, men opstår derimod først i takt med, at systemet dannes som et sæt af overvejelser. Forholdet mel-lem dobbelt kontingens og systemdannelse må altså begribes dialektisk på samme måde som forholdet mellem kompleksitetsreduktion og komplek-sitetsproduktion. Hermed kan vi heller ikke, sådan som Luhmann gør det, entydigt definere den dobbelte kontingens som »problem« og systemdannel-sen som »løsning« (1984:148ff.). For det første er det ikke givet, at det er den dobbelte kontingens, der er problemet, og systemdannelsen løsningen, og altså ikke omvendt. For det andet er det heller ikke givet, at systemdannelsen er i stand til at løse det problem, som den dobbelte kontingens konstituerer. At Nick ikke kan falde i søvn er jo netop en indikator på, at systemet står overfor et problem, som det (udover måske selv at have skabt problemet) ikke er i stand til at finde en løsning på – eller i hvert fald ikke en løsning, der kan opløse problemet.



1996b:41), mener jeg alligevel ikke, at hans teori i tilstrækkelig grad er gearet hertil. Derfor vil jeg supplere med Baudrillard og hans teori, der samler sig om begrebet simulation.

Baudrillard kan siges at byde på en teoretisk operatio-nalisering af den radikale skepsis, der ligger i det postmoderne. Jeg vil læse ham snarere end i opposition til så som en accele-ration af den luhmannske kommunikationsteori. Luhmann og Baudrillard er enige i det synspunkt, at kommunikation ikke kan ses som en direkte repræsentation af en ikke-sproglig virke-lighed. Men mens Luhmann ser kommunikation som en kom-pleksitetsreducerende kontingent konstruerende iagttagelse af virkeligheden, går Baudrillard et skridt videre ved at sige, at kommunikationen simpelthen er i stand til at simulere virkelig-heden og dermed producere en hypervirkelighed. For at kunne opretholde sit begreb om systemet som kompleksitetsreduce-rende, hvor systemet altså er konstitueret ved et »fald« i graden af kompleksitet i forhold til omverdenen, er Luhmann nødt til at rekurrere på en absolut forskel mellem kommunikation og virkelighed. Idet systemet iagttager, selekterer det mellem en vifte af mulige iagttagelser af omverdenen. Dvs. omverdenens kompleksitet i form af de mulige iagttagelser må være til stede inden selve den realiserede iagttagelse, som konstituerer syste-met. Ellers giver det ikke mening at tale om selektion; og ellers kan vi ikke være sikre på, at omverdenen er mere kompleks end systemet (Bjerg 2000a). Luhmann arbejder altså med en virkelig virkelighed, som ganske vist er kompleks og åben for en tilnær-melsesvis uendelig mængde af iagttagelsesmuligheder men sta-digvæk »virkelig« i den forstand, at potentialiteten er til stede, »før« systemet opstår som en kompleksitetsreducerende iagt-tagelse, der selekterer en af disse iagttagelsesmuligheder. I hus-serlske termer kan vi formulere det således, at kompleksitet for Luhmann er det noematiske korrelat i den intentionale iagtta-gelsesoperation. Når Luhmann så sidestiller foreskellen mellem noesis og noema med forskellen mellem selv-reference og frem-med-reference (Luhmann 1996b:34), installerer han en absolut asymmetri i iagttagelsesoperationen, idet kompleksitet altid pr. definition er »det fremmede«. Kompleksitet er altid real.

Baudrillard derimod taler ikke om selektion men mere



radikalt om en produktion, hvor kommunikationen skaber en simuleret hypervirkelighed. Dette skal i mine øjne ikke forstås således, at virkeligheden forsvinder til fordel for en simuleret hypervirkelighed. Jeg vil i stedet læse Baudrillard således, at si-mulationen fuldstændigt kollapser forskellen mellem den virke-lige virkelighed og den simulerede hypervirkelighed, dvs. vi kan ikke opretholde en absolut skelnen mellem iagttaget og iagtta-gelse (noema og noesis) og derfor i luhmannsk forstand heller ikke mellem omverden og system. Det betyder ikke, at iagttagel-sesoperationen ikke har både et noetisk og et noematisk korrelat. Vi kan bare ikke være sikre på, at det noematiske korrelat altid er en fremmed-reference. Kommunikationen er et simulacra, der producerer en simulation af virkeligheden, der er så »perfekt«, at ingen instans i verden (hverken Gud, fornuften eller andet) er i stand til at skelne mellem simuleret og »virkelig« virkelighed. Og selv hvis vi kunne skelne, ville vi ikke kunne anføre endegyl-dige argumenter for, hvorfor den »virkelige« virkelighed er mere »virkelig« end den simulerede.

Det er ikke længere et spørgsmål om immitation, eller dublika-tion, eller endda parodi. Det er et spørgsmål om at substituere det reelle med tegnene for det reelle, dvs. en operation som intimiderer enhver reel proces vha. dets operationelle dob-beltgænger, en programmatisk, metastabil, perfekt deskriptiv maskine som tilbyder alle tegnene på de reelle og kortslutter alle dets omskifteligheder. /…/ Et hyperreelt således beskyttet fra det imaginære og fra enhver skelnen mellem det reelle og det imaginære, hvorved der kun gives plads til en orbital gen-tagelse af modeller og til en simuleret generering af forskelle. (Baudrillard 1981a:2–3)

Luhmann medgiver jo ganske vist, at vi ikke kan anføre endegyl-dige argumenter for, hvorfor den ene iagttagelse af virkeligheden er mere virkelig end den anden, da forholdet mellem iagttagelse og virkelighed grundlæggende er kontingent. Denne pointe kan skærpes og accelereres med Baudrillard, idet vi med ham kan sige, at systemet ikke blot kan selektere mellem allerede eksiste-rende iagttagelsesmuligheder, men at det af sig selv er i stand til



at producere selve iagttagelsesmulighederne. Idet systemet selv er i stand til ikke blot at selektere iagttagelsesmuligheden men simpelthen at producere den, kan vi sige, at det selv er i stand til ikke blot at reducere men som sagt også at producere komplek-sitet i omverdenen. Dette skaber imidlertid en radikal rekursivi-tet, hvor kompleksitetsfaldet mellem system og omverden ikke længere kan tages for givet, og hvor selve forskellen mellem sy-stem og omverden er i fare for at implodere

Det var netop denne problematik, som jeg søgte at illu-strere i eksemplet med de to fanger ovenfor. Baudrillards begreb om simulation handler netop om »frisættelsen« af den ambiva-lente kompleksitet (Ak), som i hypervirkeligheden kan figurere på begge sider i ligningen, dvs. på begge sider af forskellen mel-lem system og omverden. Vi kan m.a.o. ikke endeligt bestemme, om Ak er en »virkelig« kompleksitet, som systemet bør tage alvorligt og forsøge at reducere, eller om den kan afvises som en blot »simuleret« kompleksitet, som systemet gør bedst i bare at ignorere eller glemme. Lad os tage endnu et eksempel, som nok er mere samfundsmæssigt genkendeligt, og som derfor kan tjene til at vise, at den her udfoldede paradoksalitet ikke blot er teoretisk sofisteri, men i høj grad også har konkret relevans. Jeg vil hermed også demonstrere, hvordan introduktionen af Baudrillards blik tilfører en ekstra dimension i analysen.

Lad os som eksempel tage en hypokonder, der går til læ-gen med smerter i brystet og en mistanke om, at hun har en hjer-telidelse. Set med rent luhmannske briller kan vi beskrive det således, at sundhedssystemet står overfor en kompleks situation, hvor den har to muligheder: (1) det kan iagttage patienten som rask med henvisning til, at patienten ikke har nogen symptomer i form af svulster eller forhøjet blodtryk, som kan underbygge mistanken om en hjertelidelse, eller (2) det kan iagttage patien-ten som psykosomatisk syg, idet hendes smerter måske nok er indbildte men dermed ikke desto mindre reelle. I denne optik må systemet så blot selektere en af de to muligheder, hvorved kompleksitet reduceres, og det kan køre uforstyrret videre.

Med Baudrillard tilføjes imidlertid endnu en dimension. Systemet står ganske vist stadigvæk overfor det samme valg,



men begge muligheder kan have fatale konsekvenser for syste-mets videre opretholdelse:

Hvis systemet selekterer mulighed (1), så må det samti-dig se bort fra den »realitet«, som de »falske« smerter har for patienten. Dette efterlader et uafklaret spørgsmål om, hvorved en simuleret smerte adskiller sig fra en virkelig smerte, og om, hvordan det ene kan siges at være mindre virkeligt og mindre re-levant for sundhedssystemet end det andet. Systemet er vidende om dette problem, men for at kunne fortsætte er det nødt til ikke at tage stilling til det. Selektionen indebærer her den føromtalte fortrængning, hvor systemet anerkender, at der er kompleksi-tet i omverdenen, som det ikke kan reducere, men som det hel-ler ikke kan ignorere og derfor må indoptage i ureduceret form. Dette medfører et problem i forhold til opretholdelsen af kom-pleksitetsfaldet, dvs. forskellen mellem system og omverden, og dermed for opretholdelsen af selve systemet. Jo større andelen af ureduceret kompleksitet i systemet bliver i forhold til den re-ducerede, jo mindre bliver kompleksitetsfaldet. Et system med mange »fortrængninger« nærmer sig den kompleksitetsgrad, som der er i omverdenen (Srk + Sfk = Ok). Helt konkret betyder det jo, at lægen intet kan stille op overfor hypokonderen andet end at sende hende hjem med den besked, at hendes smerter ikke er »virkelige« ud fra sundhedssystemets definition af »vir-kelig«. Med mindre denne besked får hypokonderens smerter til at forsvinde af sig selv, må sundhedssystemet altså opgive at reducere den kompleksitet, som hypokonderen og hendes smer-ter udgør. Sålænge andelen af hypokondere udgør en beskeden andel af sundhedssystemets samlede tilfælde, vil systemet sta-digvæk være i stand til at legitimere sig selv som kompleksitets-reducerende med henvisning til sin velfungerende iagttagelse og behandling af »rigtige« sygdomme. I takt med en evt. stigning i tilfældene af hypokondri og andre former for psykosomatiske li-delser, som systemet må give op overfor og fortrænge, vil denne legitimitet imidlertid svinde. Der vil være en stigende mængde kompleksitet, som systemet på forhånd må opgive at reducere, hvorved systemets eksistens og relevans som iagttagelsessystem i det hele taget vil være truet af en form for deflation.

I stedet kan systemet så selektere iagttagelsesmulighed



(2) og dermed anerkende de simulerede smerters realitet for pa-tienten og hypokondri som en reel sygdom, der er relevant for sundhedssystemet. Hermed opstår imidlertid et andet problem. Sundhedssystemet må nu anerkende, at sygdommen hypokon-dri ikke er til som en mulighed »før« sundhedssystemet, men først er blevet muliggjort, idet sundhedssystemet har stillet sin iagttagelsesform til rådighed for patientens selvforhold. Hvis vi antager, at hypokonderens smerter er blevet produceret som en følge af, at hun har bildt sig selv ind, at hun er syg, så ville smer-ten ikke være mulig i et samfund, hvor der ikke var noget sund-hedssystem. Sundhedssystemet har således ikke blot gjort det muligt, at vi kan betragte os selv som hhv. syge eller raske, men det har også muliggjort en iagttagelsesform, som i sig selv kan skabe en reel sygdom (dvs. en simuleret sygdom, som er umulig at skelne fra en »reel« sygdom). Hypokonderen er ikke kun syg, fordi systemet iagttager hendes i øvrigt ubestemte tilstand som syg. Hun er simpelthen syg, fordi selve systemets muliggørelse af iagttagelsen, producerer hendes sygdomstilstand. Selekterer systemet, at iagttage hypokonderen som syg, må det samtidig er-kende, at den kompleksitet, som hypokonderen udgør, er produ-ceret af systemet selv. I takt med at systemet producerer flere og flere hypokondere, og at mængden af uhelbredte hypokondere nærmer sig mængden af patienter, som er blevet helbredt for mere »traditionelle« lidelser, nærmer systemets kompleksitets-grad sig igen omverdenens, og dets eksistens og reproduktion er i fare, idet det kan siges at producere mere sygdom end helbre-delse (Sk + Ospk > Ook).

Mens Luhmanns sociologi er bygget op omkring det klas-siske spørgsmål: »Hvordan er samfundet muligt?«, som han om-formulerer til spørgsmålet: »Hvordan er kommunikation mu-ligt?« (se herom Bjerg 2000b), åbnes med Baudrillard endnu en dimension i sociologien, der kredser om spørgsmålet: »Hvordan er samfundet umuligt?« For så vidt som det postmoderne rum-mer en stadig vekslen mellem dekonstruktion og rekonstruktion, er Baudrillards blik netop vigtigt for at forstå, hvordan syste-merne hele tiden veksler mellem sammenbrud og reproduktion. Systemernes autopoiesis kan m.a.o. ikke tages for givet i det postmoderne:



Ethvert system opfinder sit eget princip for ligevægt, udveks-ling og værdi, kausalitet og formål, som spiller på fikserede modsætninger: god og ond, sand og falsk, tegn og referent, subjekt og objekt. Dette er hele rummet for forskel og regule-ring gennem forskel, som, så længe det fungerer, sikrer stabi-litet og dialektisk bevægelse af helheden. Indtil dette punkt er alt i skønneste orden. Det er, når dette bipolare forhold bryder sammen, når systemet kortslutter sig selv, at det genererer sin egen kritiske masse og spinner eksponentielt ud af kurs. (Baudrillard 1999:5–6)

Den bevægelse, hvor den ambivalente kompleksitet (Ak) oscil-lerer fra den ene side af forskellen mellem system og omverden til den anden, kan ses som en beskrivelse af spændingen mellem det moderne og det postmoderne. Jeg vil i det følgende beskrive uddifferentieringsbevægelsen frem mod det postmoderne i to momenter. Det første moment handler om de moderne syste-mers gradvise forsøg på at indløse og realisere sig selv og deres promesse de bonheur. Funktionssystemerne er nu fuldstændigt selvstændiggjorte i forhold til religionen og vender sig nu indad i en kritisk søgen efter et systemimmanent grundlag for sine operationer som erstatning for det transcendente grundlag, som Gud udgjorde. Denne kritiske søgen tager sig ud som en konstant overskridelse og afvisning af det forudgående og det bestående men samtidig med en tro på, at der for enden af overskridelsen ligger en eller anden form for ind- eller forløsning. I begyndelsen af eksemplet med de to fanger finder Nick gradvist ud af, at først L1, så L2, så L3 osv. ikke kan bruges som tidspunkter for drabet på Lasse. Denne erkendelsesproces kan bruges om billede på ud-differentieringens tredje moment, for så vidt som Nicks kritiske granskning af de forskellige nætters mulighed sker i en tro på, at han til slut vil finde det bedst mulige tidspunkt. Det øjeblik, hvor Nick erkender, at der faktisk ikke er noget muligt tidspunkt for drabet, eller at han i hvert fald ikke ved logikkens hjælp kan fin-de frem til en nat, hvor Lasse med sikkerhed vil blive overrasket, kan tjene som billede på det postmodernes indtræden. Dette vil jeg beskrive som uddifferentieringens fjerde moment. Her når systemerne til slutningen af deres kritiske selvgranskning og



erkender, at de aldrig vil nå en tilstand, som er fri for ambiva-lens, skepsis, usikkerhed og vilkårlighed. Det postmoderne er imidlertid som sagt ikke nogen stabil tilstand, men udfolder sig i en stadig dialektik med det moderne. Hvad vi kan iagttage i de forskellige systemer er en form for indre differentiering mellem to forskellige iagttagelsesformer, som dels udelukker hinanden men samtidig også er hinandens forudsætninger og nødvendige konsekvenser. Denne indre differentiering vil jeg betegne som hyperdifferentiering.

Illustration af hyperdifferentieringen

Mens det moderne uddifferentierede samfund indfinder sig i takt med en erosion i det udifferentierede samfunds religiøse se-mantikker, kan vi sige, at det postmoderne og hyperdifferentie-ringen indfinder sig i takt med en erosion i det uddifferentierede samfunds moderne semantikker.

Tredje moment: Videnskabens og kunstens dødEfter Guds død og efter umuliggørelsen af den metafysiske re-kurs er de uddifferentierede systemer nu henvist til som sagt at søge en fundering af deres iagttagelser i det rent immanente. I stedet for en rækken udover verden, som vi finder både i reli-gionen og i den metafysiske videnskab og kunst, kan vi indenfor både kunst og videnskab i begyndelsen af 1900-tallet iagttage en søgen ind i verden.18

18 Luhmann siger i sin redegørelse for kunstens uddifferentiering ikke så meget om, hvad der sker i denne periode, men jeg mener dog godt, at min fremstilling af denne periode er kompatibel med hans begreb om kun-sten som formkombinatorik (Luhmann 1995a:286–288). Luhmann siger, at kunsten i denne periode arbejder med kombinationer af formen betegnelse/betegnet eller m.a.o. selvreference/fremmedreference. Skal min fremstilling formuleres indenfor denne ramme, kan man sige, at kunsten i første omgang indsætter sig selv som garant for relationen mellem de to, dvs. sætter selvre-ferencen som enheden af forskellen selvreference/fremmedreference. Siden gør den så op med denne selvforståelse og forsøger at dekonstruere forskel-len ved nærmest at stræbe efter det absolutte fravær af en fremmedreference. I den periode, som jeg senere skal beskrive som uddifferentieringens fjerde



En god illustration heraf finder vi hos den tidlige Witt-genstein. Tractatus logico-philosophicus (1918) kan meget groft siges at være et forsøg på at etablere en skelnen mellem viden-skab og ikke-videnskab, mellem de meningsfulde og de me-ningsløse sætninger. Kriterierne for denne skelnen finder vi ikke udenfor filosofien, men derimod i den rent logisk-filosofiske analyse af sproget, hvor sætningen dekomponeres i de såkaldte elementarsætninger. Disse logiske elementarsætningerne be-skriver eller fremviser ifølge Wittgenstein »das Gerüst der Welt« (ibid.:6.124). Stilladsmetaforen illustrerer, hvordan verdens ord-nende principper ikke ligger udenfor verden (f.eks. hos Gud eller i en transcendental fornuft) men netop i verden. Filosofiens op-gave bliver således ikke at forsøge at række udover sig selv, men derimod blot at fungere som en »videnskabens linjevogter«, der kan skelne de meningsfulde sætninger fra de meningsløse. Hos Kant forsøger filosofien at række udover sig selv ved at arbejde syntetisk, mens den tidlige Wittgenstein radikalt går bort fra overskridelsen ved at arbejde strengt analytisk.

Også Heideggers skelnen mellem væren og det værende, som jeg jo allerede har udfoldet tidligere, kan tjene som eksem-pel på et forsøg på at fundere filosofien immanent. Den væren, som Heidegger taler om, er jo en væren-i-verden, og det er net-op i anerkendelsen af værens uafvendelige indlejring i verden, at vi kan opnå den egentlige erkendelse af verden. Wittgenstein ser størstedelen af filosofiens problemer som pseudoproblemer, der er opstået, fordi man har orienteret sig mod det metafysiske og dermed overset den simple logik, som ligger ligefor. På lignende vis taler Heidegger om en værensglemsel i den vestlige filosofi indtil Nietzsche, hvor den metafysiske tænkning har stået i vejen for, at man har stillet det allermest nærliggende spørgsmål, nem-lig spørgsmålet om væren (Heidegger 1927:§1).

Samme tendens til at søge ind i verden kan vi også iagt-

moment, begynder kunsten så at rulle sig sammen om sig selv i lag på lag af selvrefleksioner. Man kan sige at dens fremmedreference bliver systemet selv i form at tidligere værker, dvs. at forskellen mellem selv- og fremmedreferen-ce etableres ved en tidslig forskydning, hvor selvreferencen er en reference til systemets øjeblikkelige tilstand, mens fremmedreferencen er en reference til systemet selv i en tidligere tilstand.



tage indenfor kunsten. Ligesom Wittgensteins filosofi er en un-dersøgelse af filosofiens inderste bestanddele i form af sproget, kan vi se den non-figurative kunst, f.eks. hos Kandinsky, som en undersøgelse af kunstens inderste bestanddele i form af farverne. Kandinsky forsøger ikke at få sine farver til at ligne noget andet, men ser dem som elementer, der i sig selv rummer et udtryk. Han betegner sine billeder farvemusik (Gombrich 1950:570), og på samme måde som tonerne i et musikstykke tilsammen kan etablere et harmonisk udtryk uden reference til noget udenfor musikstykket, står Kandinskys billeder som en komposition, der skaber et udtryk uden at forholde sig til noget udenfor sig selv.

Ligesom Kandinsky kan siges at foretage et analytisk stu-die af farverne, kan kubismen med Picasso i spidsen siges at være et analytisk studie af figurerne. I billedet Violinen fra 1912 dekomponerer han vores forestilling om en violin, således at denne forestillings bestanddele i form af cylindre, kuber, cirkler osv. fremstår som enkeltdele, der tilsammen udgør en helhed. Dette billede er på en gang dels et studie af det iagttagede ob-jekt, violinen, og dels (og det måske først og fremmest) et stu-die af kunsten som iagttager af violinen. Hos både Kandinsky og Picasso ser vi en tendens til, at selve det indholdsmæssige motiv bliver mindre og mindre vigtigt, idet det netop ikke handler om, at kunsten rækker udover sig selv, men derimod blot studerer sig selv og sine egne former i en stadig tematisering af grænsen mellem kunst og ikke-kunst.

Hos Mondrian, f.eks. i hans Komposition i rødt, gult, blåt og gråt fra 1920, ser vi et eksempel på, at kunsten kan klare sig helt uden et motiv. Kunsten er her et rent form- og farvestudie, som tjener til at studere de såkaldte formproblemer, der var problemer, som kunsten havde opstillet for sig selv (Gombrich 1950:582). Vi genfinder her en variant af Wittgensteins tanke om, at filosofien i virkeligheden blot forholder sig til problemer, som den selv skaber. Kunsten er altså blevet autonom i den radikale forstand, at den ikke alene kan skabe sine egne løsninger, men også sine egne problemer.

Den immanente fundering af både videnskaben og kun-sten kan groft siges at bero på en skelnen mellem form og indhold, hvor indholdet er foranderligt, mens formen er den uforander-



lige struktur, der kan fungere som en slags garant for iagttagel-sen. Denne skelnen er det i sig selv imidlertid ikke uproblematisk at opretholde. Med sin vending fra Tractatus til Philosophische Untersuchungen (1945) opgiver Wittgenstein den strengt logiske fundering af sproget. I stedet opstår opfattelsen af sproget som reguleret af grammatikken, der imidlertid ikke overskrider den hverdagslige praksis og således på ingen måde kan fungere som en uforanderlig garant for en logisk og videnskabelig (her i abso-lut forstand) anvendelse af sproget. Wittgenstein eroderer her-med det absolutte grundlag, som den videnskabelige iagttagelse skulle bero på. Med den sene Wittgenstein er det nu ikke kun iagttagelsens indhold, men også dens form, der er kontingent.

Inden for kunsten ses tendenser, der lader sig sammen-ligne hermed f.eks. hos de såkaldte Action Painters (også kaldet abstrakt ekspressionisme). Disse malere ser kunstværket som en handling i sig selv mere end som et forsøg på at repræsentere noget. Jackson Pollock eksperimenterer med mere »direkte« maleteknikker, hvor han hælder, sprøjtede, dryppede og tvæ-rede malingen ud på lærredet i stedet for at male det på med en pensel. Pointen hermed er at frigøre maleriet fra enhver form for repræsenterende signifikans og i stedet lade de følel-ser, som kunstneren oplever i selve processen, komme til udtryk (se f.eks. Autumn Rhytm fra 1950). Pollock bygger altså ikke på nogle »kunstneriske grundelementer«, men skaber eller »hand-ler« et værk, der er frigjort fra ethvert forsøg på at begrunde sig selv. Endvidere tilfører hans teknikker maleriet en stor grad af kontingens. Dette kan sammenlignes med følgende passage hos Wittgenstein: »Hvis jeg har udtømt begrundelserne, så er jeg nu nået til den hårde klippegrund og min spade bøjer sig tilba-ge. Så er jeg tilbøjelig til at sige: ›Sådan handler jeg nu engang‹« (Wittgenstein 1945:§217).

Samme tema ses også gennemspillet indenfor litteraturen, f.eks. i Burroughs’ Nøgen frokost (1956), der er skrevet ved hjælp af den såkaldte cut-up-teknik, hvor teksten først skrives og siden klippes i mindre stykker, som så sættes sammen igen i en mere eller mindre vilkårlig rækkefølge. Nøgen frokost handler om narkomani, og ved hjælp af cut-up-teknikken fremstår den i en form, der udtrykker netop narkomanens (og det vil i Burroughs’



tilfælde samtidigt sige kunstnerens) tilværelse og sindstilstand. Cut-up kan sammenlignes med Picassos kubistiske dekomposi-tion af motivet, men mens Picasso så at sige rekomponerer mo-tivet i en ny harmonisk helhed, fremstår Burroughs’ og andre af Beatgenerationens forfatteres værker ikke som afsluttede helhe-der, men snarere som billeder på kunstens nærmest arbitrære grundlag. Hos Pollock og Burroughs fungerer formen ikke som et neutralt medium for det kunstneriske udtryk. I stedet inddra-ges den aktivt i værket og op- og ombrydes for at skabe det mest effektfulde udtryk. Formen er således ikke »ekstern« i forhold til værket, men en integreret del af de virkemidler, som kunstneren har at arbejde med. Således kan formen imidlertid ikke bruges som en absolut begrundelse eller garant for kunstsystemets iagt-tagelser.

I slutningen af uddifferentieringens første moment, dvs. omkring Kant og romantikken, så vi, hvordan videnskaben og kunsten fuldstændigt løsnede sig fra det religiøse system og der-med også ophørte med at stå i et gensidigt begrundelsesforhold til religionen. Med den sene Wittgenstein og Pollock kan vi spo-re en lignende bevægelse internt i hhv. videnskaben og kunsten, idet de hver især mister det absolutte grundlag i sig selv, som kunne fungere som fundament for deres begrundelser af sig selv. Dermed eroderes deres opfattelser af sig selv som privilegerede iagttagere, og Videnskab og Kunst bliver til videnskab og kunst, hvis begrundelser af sig selv ender i et beskedent »sådan handler jeg nu engang.« Ligesom videnskaben og kunsten i uddifferentie-ringens andet moment stod i et spændingsforhold til religionen, opstår der nu et indre spændingsforhold i hhv. videnskaben og kunsten, idet de begge på den ene side må forsøge at opretholde en vis gyldighed af deres egne iagttagelser, men samtidig ikke har noget absolut fundament, der kan legitimere en sådan gyl-dighed.

Denne spænding ses meget tydeligt reflekteret gennem hele Foucaults forfatterskab. I værket Tingenes Orden (1966) fra den tidligere del af forfatterskabet undersøges de moderne hu-manvidenskabers (filologiens, den politiske økonomis og biolo-giens) tilblivelse, og pointen er, at deres genstand, mennesket, ikke er en apriorisk, naturlig størrelse, men derimod et historisk



fænomen, der først er muliggjort i den moderne videnskonfi-guration (episteme), der dannes fra omkring år 1800 og frem. Hermed demonstreres det, at videnskabernes sprog og metode ikke blot er neutrale medier for erkendelse og formidling, men at selve formen (epistemet) spiller en meget aktiv rolle i produk-tionen af indholdet i den videnskabelige iagttagelse (mennesket). Foucaults arbejde kan således læses som en »dekonstruktion« af forskellen mellem form og indhold, hvilket samtidig problemati-serer en videnskab der legitimerer sine egne iagttagelser gennem en rekurs til en bestemt genstandsneutral metode (eller måske rettere: Metode).

Denne problematisering omfatter jo imidlertid også Foucault selv, for så vidt som han fremfører sine analyser som en del af videnskabssystemet. Hermed installeres en form for skizofreni i de foucaultske analyser. På den ene side fremfører han en lang række analyser, der helt givet har stor videnskabelig udsigelseskraft i diagnosticeringen og forståelsen af de moderne vestlige samfund. På den anden side har han samtidig også inter-naliseret en opfattelse af, at videnskaben ikke står udenfor histo-rien og samfundet, og dermed kun vanskeligt kan påberåbe sig videnskabelig legitimitet i absolut forstand. Denne skizofreni er allerede til stede i Tingenes Orden, men bliver endnu tydeligere i forfatterskabets udvikling op gennem 70’erne, hvor magtper-spektivet kommer til at stå mere og mere centralt i analyserne. Foucault lægger ikke skjul på, at han her henter stor inspiration hos Nietzsche (Foucault 1971). Forbindelsen til Nietzsche er i nærværende sammenhæng bemærkelsesværdig, idet vi kan se Foucaults arbejde som en gentagelse af Nietzsches opgør med kristendommen blot med den forskel, at Foucaults modstan-der, i stedet for Gud som privilegeret iagttager, synes at være Videnskaben som privilegeret iagttager. Hans pointe er, at der ikke gives neutrale positioner, hvor ud fra videnskaben kan tale: ethvert ord er farligt. Det ser ud som om, han her for alvor har internaliseret Nietzsches ord om, at »[d]en, som kæmper med uhyrer, må se til, at han ikke selv derved bliver til et uhyre« (Nietzsche 1886a:§146). Hvor den tidlige Wittgenstein forsøgte at opretholde en skelnen mellem videnskab og ikke-videnskab ved hjælp af den logiske analyse, viser Foucault, at en sådan ana-



lyse ikke er kun logisk men også i høj grad inficeret af historisk og samfundsmæssigt betingede magtforhold. Konsekvensen heraf er, at videnskabssystemet må om ikke opgive så i hvert fald til stadighed reflektere kriterierne for sin egen skelnen mellem videnskab og ikke-videnskab.

I samme periode som Foucault indleder sit forfatterskab opstår den såkaldte Pop-Art, der kan tjene som eksempel på en problematisering af kunstens status som privilegeret iagttager. Ved at importere elementer fra populærkulturen som tegnese-rier, reklamer eller konsumprodukter og placere dem direkte i kunsten, tematiserer kunstnere som Lichtenstein og Warhol forskellen mellem kunsten som en billedskabelse, der ser sig selv som mere »gyldig« eller i hvert fald som hævet over den dagligdags erfaring, og så kunstens modsætning i form af en bil-ledskabelse, der ikke forpligter sig på andet end umiddelbar un-derholdning, manipulation eller konsum. På den ene side ned-brydes denne forskel, idet Pop-Art »overtager« populærkultu-rens form ved f.eks. at lave masseproduceret kunst, men på den anden side sætter Pop-Art sig jo også igennem netop som kunst og ikke som populærkultur, og netop som en kunstnerisk kom-mentar til de populærkulturelle billeder, vi konstant omgiver os med. Ligesom Foucault indenfor videnskaben, gør Pop-Art altså op med forestillingen om Kunsten med stort K som et udtryks-middel, der er absolut forskelligt fra og privilegeret i forhold til andre udtryksformer, samtidig med at dette opgør sættes igen-nem netop som kunst.

I slutningen af 60’erne og i begyndelsen af 70’erne sker der en opblomstring af forskellige nye kunstretninger, som alle har det til fælles, at de vil gøre op med det, de anser for at være de etablerede rammer eller grænser for kunsten (Arnason 1998:627–698). Den store Prügelknabe er 50’ernes og 60’ernes minimalisme, der forsøger at reducere kunsten til et absolut mi-nimum for at få et så »rent« udtryk som muligt. Man refererer således ofte til disse nye kunstretninger som Postminimalisme (Sandler 1996:21–86). Postminimalismens opgør med minima-lismen kan på mange måder sammenlignes med Foucaults opgør med strukturalismen (et opgør som andre jo netop har taget til sig som poststrukturalisme). I både strukturalismen og minima-



lismen arbejder man med nogle grundlæggende strukturer, som man anser for at være aprioriske i hhv. sproget eller samfundet og kunsten, og man forsøger at udskille disse strukturer fra det historisk og kulturelt foranderlige indhold, der indskriver sig i dem. Men ligesom Foucault ikke vil acceptere denne opdeling mellem det strukturelle og det foranderlige, gør postminimali-sterne op med de former, som man i minimalismen anså for at være uomgængelige konstanter i kunsten. Ved at overskride en række grænser demonstrerer man, at der netop ikke er sådanne konstanter.

Konceptkunsten bryder f.eks. med forestillingen om, at kunsten skal manifesteres i et fysisk objekt, idet den pointerer, at kernen i værket er ideen, og at realiseringen af ideen er sekundær i forhold til selve ideen. I proceskunsten arbejder man med mate-rialer, der er i stadig forandring, f.eks. organiske stoffer i forråd-nelse eller damp i fri luft, hvorved kunstværket bliver netop en proces og ikke et statisk objekt. Body-art nedbryder skellet mel-lem kunstner og værk ved at lade kunstneren indgå som en del af selve værket. Performancekunsten gør op med forestillingen om, at kunstværket skal have en tidslig bestandighed, idet dens værker kun eksisterer i det ugentagelige øjeblik, de bliver perfor-med. Problemet for disse nye retninger er imidlertid det samme som for Foucault, nemlig at deres arbejde med at dekonstruere og overskride de eksisterende standarder for kunsten, kun kan give mening netop som kunst. Deres forhold til kunstens former er således også skizofrent, idet de på den ene side forsøger at fri-gøre sig herfra, men på den anden side også er nødt til at knytte an til disse former.

Den bevægelse, som jeg har forsøgt at illustrere her, er en bevægelse, hvor de uddifferentierede systemer søger en funde-ring og definering af sig selv på et rent immanent grundlag. Hos den tidlige Wittgenstein er det elementarsætningerne og den lo-giske analyse, og hos Kandinsky og Picasso er det hhv. farverne og formerne. Men just som man synes at have fundet disse faste fundamenter, viser de sig alligevel på forskellig vis at kunne over-skrides. De faste fundamenter viser sig hele tiden ikke at være så faste alligevel. Det betyder imidlertid ikke, at man helt opgiver troen på, at en fundering af hhv. videnskaben eller kunsten er



mulig – spørgsmålet er blot, hvordan denne fundering er mu-lig. Det gælder om at søge endnu længere ind i systemerne. Den stadige selvoverskridelse i systemerne sker altså i en forventning om, at man på et tidspunkt støder på noget uoverskrideligt.

Som sagt handler uddifferentieringens tredje moment om, at Videnskaben og Kunsten dør. Denne død indfinder sig med erkendelsen af, at systemerne aldrig vil støde på et uoverskri-deligt indre, og at de således er dømt til en evig propellerende selvoverskridelse. Ligesom Foucault i sine magt-vidensanalyser viser, hvordan enhver videnskabelig produktion er betinget af historiske magtkonstellationer og derfor i et vist omfang kontin-gent, må konklusionen på postminimalisternes eksperimenter i 70’erne vel nærmest også siges være, at der netop ikke er noget dogme eller nogen grænse for kunsten, som ikke lader sig over-skride og forandre. Ligesom med Nick i eksemplet med fangerne er det som om systemerne her når til den erkendelse, at deres iagttagelser altid vil rumme et element af kompleksitet og vil-kårlighed, som de ikke er i stand til at reducere. Systemerne vil uværgeligt blive konfronteret med en vis mængde af ambivalent kompleksitet, der som en anden slange i Paradisets Have står i vejen for den fuldstændige realisering af deres visioner.

Fjerde moment: Videnskab og kunst efter videnskabens og kunstens dødVidenskaben og Kunstens død betyder naturligvis ikke, at der ikke er blevet lavet videnskab og kunst siden 1980.19 Det bety-der blot, at systemernes semantikker har snøret sig sammen om sig selv i en paradoksal form, som de er uomstødeligt dømt til at gentage. På den ene side er Videnskab med stort V og Kunst med stort K en umulighed, da enhver form for apriori er dekon-struerbar, hvorved V bliver til v og K til k. På den anden side er videnskab med lille v og kunst med lille k også umuligt, da en-hver dekonstruktion nødvendigvis installerer et apriori i en eller anden form, hvorved v bliver til V og k til K (se f.eks. hvordan diskursanalysen i dag har dannet skole med bøger om, hvad der er diskursanalyse (Diskursanalyse!), og hvad der ikke er det, og

19 Se for kunstens vedkommende herom bl.a. Danto’s skelnen mellem »coming to an end« og »coming to a stop« (Danto 1989:335).



hvordan Warhol er blevet fast inventar i de store museers per-manente samlinger). Det vi kan se indenfor videnskaben og kun-sten fra 80’erne og indtil i dag er, at man gentager denne form ved at oscillere mellem disse to positioner i en stadig bevægelse, hvilket vil blive udfoldet i det følgende.

Efter den bølge af »selvoverskridende« kunst i 70’erne, som jeg her har sammenfattet under betegnelsen postminima-lisme, kan vi i begyndelsen af 80’erne iagttage en række af nye retninger, der har det til fælles, at de i stedet for at gøre alt for at overskride og nedbryde den modernistiske kunsts konventioner netop vender tilbage til tidligere værker og direkte importerer elementer herfra i den samtidige kunst Man taler her om ap-propriation, sådan som det illustreres eksemplarisk i Levines neo-abstraktionistiske After Piet Mondrian fra 1983 (Arnason 1998:712). Disse retninger går under betegnelser, der bærer præ-fikset »neo-« såsom bl.a. neoekspressionisme og neoabstraktio-nisme. Man kan læse disse »neo«-retninger som en forlængelse af postminimalisternes forsøg på hele tiden at udvide grænserne for, hvad der kan være kunst, idet de demonstrerer, at selv den kunst, som postminimalismen tager afstand fra, dvs. den kon-ventionelle modernistiske kunst, også kan gælde som kunst. Der bliver altså nærmest tale om en form for postpostminimalisme. Omvendt er et neoabstraktionistisk værk imidlertid ikke en »ren« gentagelse af et abstraktionistisk værk, men derimod netop en appropriation, dvs. en »gentagelse på en ny måde«, hvorfor vi også kan sige, neoabstraktionismen tilfører det oprindelige værk noget nyt. Der opstår hermed en paradoksal spænding mellem gentagelse og fornyelse, kopi og originalitet, som jeg skal forsøge at indkredse.

Spørgsmålet om, hvad der er kunst, og hvad der ikke er det, og om hvordan vi kan kende forskel på kunst og ikke-kunst har længe været en integreret del af kunstens selvrefleksion. Det kan f.eks. ses udfoldet og udfordret allerede i Duchamps Fountain (1917) eller Warhols Brillo (1964). Men hos Levine og andre samtidige kunstnere, der arbejder med appropriation, tilføjes en ekstra dimension i behandlingen af dette spørgsmål. Hos Duchamp og Warhol støder vi på et hverdagsligt umiddel-bart ikke-kunstnerisk objekt (hhv. et pissoir og nogle papkasser),



som, fordi det bliver udstillet i en sammenhæng, hvor vi forven-ter at finde kunst (galleri eller museum), alligevel bliver iagtta-get som kunst. Selve udstillingsakten og udstillingsinstitutionen bliver altså en del af værket, idet det er konteksten, der lader os skelne Duchamps og Warhols kunstværker fra de ordinære ikke-kunstneriske genstand på toilettet og i supermarkedet. Pissoiret og Brillo-kasserne er kunst, fordi de flytter vores græn-ser for, hvad der kan være kunst. De provokerer. Provokationen hos kunstnere som Levine er på en gang langt mindre åbenlys og langt mere radikal. Hun konfronterer os med noget, som er umiddelbart genkendeligt som kunst. Det problem, hendes værk rejser, er således ikke, som hos Duchamp og Warhol, at det ikke ligner noget, vi er vant til at identificere som kunst. Problemet er snarere det modsatte, nemlig at det i meget høj grad ligner noget, vi er vant til at identificere som kunst – nemlig Mondrian (eller hvem det nu er, hun bygger sit værk på). Det ligner ham faktisk så meget, at vi må stille os selv spørgsmålet, hvori forskel-len mellem Levine og Mondrian består. Og hvis vi holder fast i, at Mondrian er kunst, kan vi så afvise Levines værk som kunst med henvisning til, at det ligner Mondrian for meget. Og hvor-dan kan lighed i givet fald bruges som kriterium for at iagttage to ting forskelligt. Pointen kan måske siges at være, at der er forskel på Levine og Mondrian, men hvori denne forskel består, giver Levine os ikke nogen formel for (se herom bl.a. Danto 1989:334).

Paradoksaliteten i kunstsystemets iagttagelser kan illu-streres ved en episode på Stedelijk Museum i Amsterdam, hvor forholdet mellem kunst og ikke-kunst på en meget kontant vis tematiseres i en spænding mellem værk og hærværk. I 1986 foretager en ukendt kunstner ved navn Gerard Jan van Bladeren en »slashing« af et af den modernistiske kunsts mesterværker, Newmans Who’s Afraid of Red, Yellow and Blue III (1967), med en kniv, mens det er udstillet på Stedelijk. Van Bladeren bliver arresteret og Newmans billede gennemgår en bekostelig restau-reringsproces for at blive ført tilbage til sin oprindelige tilstand. I 1997 vender van Bladeren tilbage til Stedelijk, og da Who’s Afraid of Red, Yellow and Blue III ikke på det givne tidspunkt er på ud-stilling, kaster han sig i stedet over et andet Newmanbillede, Cathedra (1951), og skærer i det 7 gange. Som museet Stedelijk og



mange andre indenfor kunstverdenen gjorde, kan van Bladerens handlinger på den ene side afvises som »meningsløst hærværk udført af en syg person«. På den anden side kan man også, sådan som van Bladeren selv gør, se handlingen ikke som destruktivt hærværk men som et produktivt værk, hvis kunstneriske bud-skab er et opgør med abstrakt kunst. Det er klart, at denne an-den tolkning er problematisk, for så vidt som den bryder med konventionelle forestillinger om kunstværkets integritet og af-sluttethed og i yderste konsekvens ville medføre et sandt anarki rundt omkring på museer og gallerier. Men heller ikke den første tolkning er helt uproblematisk. Hvis museumsledelsen og an-dre afviser van Bladerens handling som meningsløst hærværk med henvisning til det »oprindelige« værks integritet, hvordan kan det så forsvare at restaurere billedet. Restaurationen ville jo så ifølge argumentationens logik være et hærværk mod van Bladerens værk. Van Bladeren forsvarer da også sin anden sla-shing i 1997 (der jo egentlig skulle have været rettet mod Who’s Afraid of Red, Yellow and Blue III) med, at han ville genoprette den skade, som konservatorerne ifølge ham selv havde foruret-tet mod hans værk (den første slashing). Kunstsystemet står her overfor valget mellem at fortrænge kompleksitet ved at afskrive slashing som meningsløst hærværk eller at accelerere komplek-siteten ved at se slashing som et legitimt kunstnerisk udtryk.

I sociologien og filosofien kan vi iagttage nogle tendenser, der kan sammenlignes med disse spændinger indenfor kunsten. 70’ernes poststrukturalistiske excesser har som sagt på radikal vis stillet spørgsmålstegn ved en række af videnskabens funda-mentale antagelser og i sidste instans ved muligheden af overho-vedet at kunne bedrive videnskab. Foucault bedyrer polemisk: »Jeg er ganske godt klar over, at jeg aldrig har skrevet andet end fiktioner« (1977:193). Men hvis fiktion kan være videnskab, hvor-dan kan vi så skelne mellem videnskab og ikke-videnskab. Dette spørgsmål kan siges at dele såvel filosofien som sociologien. På den ene side finder vi positioner, som fastholder en eller anden korrespondance med en observerbar virkelighed som krite-rium for udsagns videnskabelige gyldighed. Et eksempel herpå er Bhaskars Critical Realism, der tager sig ud som en form for neopositivisme. Et andet eksempel er Habermas’ Theorie des



Kommunikativen Handelns (1981), hvor han med henvisning til et i sproget iboende potentiale udfolder muligheden af en ratio-nalitet, der bl.a. kan skelne sande udsagn fra falske gennem en kritisk efterprøvning af deres korrespondance med virkeligheden. På den anden side findes positioner, som i stedet for at eliminere usikkerheden omkring deres egen videnskabelige legitimitet og gyldighed forsøger at medreflektere denne i den videnskabelige praksis. Dette kan vi f.eks. finde hos Luhmann og hos Bourdieu. Luhmann ser enhver form for kommunikation som kontingent kompleksitetsreduktion, hvilket også gælder for hans egen teori, for så vidt som denne også er en form for kommunikation. Det, der ifølge Luhmann udmærker hans egen teori i forhold til an-dre, er således ikke, at den har elimineret kontingensen, men blot at den har medreflekteret den. Hos Bourdieu ses enhver form for teoretisering som en særlig »objektiverende« social praksis, hvorved også hans egne analyser bliver en form for praksis, der indskriver sig i et socialt felt. Dette forhold må ifølge Bourdieu reflekteres ind i selve teoriproduktionen, han taler således om at »objektivere objektiveringen« (Bourdieu 1980:32).

En anden variant af dette skisma kan også iagttages i for-hold til opretholdelsen af fagdisciplinære grænser og identiteter. På den ene side finder vi her positioner, der mener, at vi må til-bage til disciplinernes tradition og klassikere for at få afklaret, hvad der er »rigtig« filosofi og »rigtig« sociologi. Således sker der indenfor sociologien i 80’erne og 90’erne en tilbagevenden til »klassikerne« som Durkheim, Weber og Simmel, hvilket bl.a. afspejler sig i nyudgivelser og oversættelser af de originale vær-ker og i serier af introduktionsbøger. Vi finder også hhv. Münchs og Alexanders forsøg på en revitalisering af Parsons som former for neofunktionalisme, og i forlængelse heraf kan igen også næv-nes Habermas’ gennemgribende nylæsning af sociologiens klas-sikere (Habermas 1983). På den anden side findes positioner, der mener, at sociologiens og filosofiens identitetskrise netop består i, at den hænger fast i traditionen, hvilket må løses i et radikalt opgør med alle former for epistemologiske, metodiske og stilistiske konventioner. Længst ude på denne fløj findes f.eks. Bruno Latours feltstudier af naturvidenskab i praksis (Latour 1987) eller Judith Butlers feminisme (Butler 1990). Problemet er



her igen, at den »traditionalistiske« fløj næsten kun kan afvise folk som Foucault, Latour og Butler ved dogmatisk at klassifi-cere dem som ikke-sociologisk pseudovidenskab, mens den »ra-dikale« fløj omvendt har svært ved at begrunde og legitimere deres egen position som videnskabelig og i vid udstrækning også må give afkald på muligheden for en empirisk afprøvning af de-res udsagn. Vi ser altså her igen skismaet mellem fortrængning og acceleration.

Nu er det jo ikke noget nyt, hverken indenfor kunsten el-ler indenfor videnskaben, at der findes stridigheder om, hvad hhv. kunst og videnskab er og ikke er. Det vidner f.eks. Adorno og Poppers gamle Methodenstreit om. Det nye, som jeg mener indfinder sig med det postmoderne, er en erkendelse af, at disse stridigheder aldrig vil kunne afgøres endeligt. Ligesom Nick i fangeeksemplet, der vakler mellem enten at fastsætte tidspunk-tet for drabet på Lasse vilkårligt-dogmatisk eller at fortsætte sine logiske overvejelser uden garanti for nogensinde at finde en brugbar nat, synes hhv. kunstsystemet og videnskabssystemet dømt til at oscillere mellem iagttagelser, der enten fortrænger eller accelererer kompleksiteten. Inden for videnskaben kan vi meget skematisk fremstille det således, at der indfinder sig en er-kendelse af, at der ikke findes konstruktioner, som ikke også kan dekonstrueres, men at dekonstruktionen i sig selv heller ikke giver os nogen forståelse af vores genstandsfelt, med mindre den sætter en ny konstruktion. Vi kan beskrive denne nærmest cirkulære bevægelse således: konstruktion → dekonstruktion → (re-)konstruktion. Inden for kunsten kan vi skematisk sige, at der ikke findes ikoner, som ikke på et eller andet tidspunkt bliver en kliché. Men omvendt sætter klichéen sig igennem på en måde, hvor den får sin egen originalitet og selvstændighed. I dette øjeblik bliver klichéen til kitsch og således på sin vis til et ikon. Denne bevægelse kan meget forsimplet beskrives såle-des: ikon → kliché → kitsch(som ikon).20 De to bevægelser skal forstås som oscillationer mellem forskellige iagttagelser, som

20 Begreberne skal her forstås i en meget bred betydning som: ikon: det der giver mening i absolut forstand; kliché: det der er absolut meningsløst; kitsch: det der giver mening, fordi det har været både ikon og kliché.



foretages ud fra samme system. Oscillationen behøver imidler-tid ikke at foregå mellem to forskellige kunstnere eller værker eller mellem to forskellige teoretiske positioner, sådan som jeg fortrinsvis har fremstillet det ovenfor. Særligt i de senere år kan vi finde eksempler på, at ambivalensen og oscillationen mellem de forskellige »lag« i systemerne udfoldes indenfor et og samme værk eller teori.

En radikal udgave af sammensmeltningen af konstrukti-on-dekonstruktion-(re)konstruktionsbevægelsen kan findes hos Slavoj Žižek. I værket The Ticklish Subject (1999) foretager han en læsning af forskellige filosoffers dekonstruktion eller rekon-struktion af det kartesianske subjektbegreb. Žižeks eget ærinde er på en gang en de- og en rekonstruktion af subjektet, hvilket dog ikke indløses i et elaboreret teoretisk begrebsapparat, men sna-rere i en stadigt vibrerende dialektisk bevægelse mellem netop de- og rekonstruktion. Žižeks arbejde veksler mellem læsninger af filosofiske sværvægtere som Kant, Hegel, Marx og Heidegger og læsninger af litteratur, TV og film rangerende fra klassiske Hitchcockfilm til populære hollywoodfilm. Desuden inddrager han også mere hverdagsligt materiale som f.eks. vittigheder eller reklamer. Alle disse elementer synes at indgå på et og samme niveau og uden systematisk adskillelse i hans argumentation, så-ledes at f.eks. Kants Kritik der reinen Vernunft læses i lyset af David Lynch’s Twin Peaks. Ved at overskride en absolut skelnen mellem klassisk filosofi og populærkultur bliver det bestandige og det flygtige hos Žižek to sider af samme sag, og de indgår i et spil af lag på lag af de- og rekonstruerende bevægelser. Denne dialektiske enhed af bevægelsen konstruktion-dekonstruktion-(re)konstruktion illustreres måske mest sigende med titlen på en anden af hans bøger: The Fragile Absolute (2000).

Jeg beskrev ovenfor kunstens bevægelse ved hjælp af for-men ikon → kliché → kitsch, og ligesom i videnskaben er det også her muligt at finde eksempler på, at punkterne i bevægel-sen smelter sammen i et værk.

Et sådant eksempel udgør Jeff Koons. Koons’ arbejde ta-ger udgangspunkt i genstande og fænomener, vi normalt anser for at være udtryk for dårlig smag eller måske endda kitsch bl.a. bamser, porno, Michael Jackson, ballondyr, reklamer eller for-



pakninger af dårlig, syntetisk, amerikansk mad. Koons forarbej-der imidlertid disse genstande, f.eks. ved at reproducere dem i porcelæn (Michael Jackson and Bubbles 1988), i blankpoleret rustfrit stål (Rabbit 1986) eller i overdimensioneret størrelse (Puppy 1992), så de fremstår med en aura af »glamour«. Hermed skabes en form for hyperkitsch, og det er ikke muligt entydigt at bestemme, hvorvidt denne hyperkitsch er en parodi på, en kritik af eller en hyldest til det »oprindelige« materiale. Et andet af 90’ernes ikoner var popsangen Barbie Girl (1997) med grup-pen Aqua. Aqua og deres musik er en stereotypisk udgave af ti-dens indholdsløse »døgnfluepop«, men de er samtidig så over-gennemførte indenfor genren, at de bliver en ironisk parodi på samme. Aqua formår altså på en gang at være kliché og kitsch, og ikke mindst pga. deres berømmelse og kommercielle succes er de samtidig blevet et ikon. Vi har altså igen de tre punkter i bevægelsen samlet i et og samme moment. Ligesom med Koons’ hyperkitsch fremstår Aqua i sig selv som et ikon bl.a. i kraft af den kommercielle succes, de har opnået, hvorved der tilføjes endnu et lag i bevægelsen.

Jeg beskrev tidligere, hvordan det udifferentierede sam-fund var integreret omkring en metafysisk skelnen mellem im-manens og transcendens. Som Luhmann siger, er der her tale om en realitetsfordobling, hvor den umiddelbart observerbare immanente verden bliver fordoblet i en hinsidig transcendent verden. I de tendenser vi finder i det her beskrevne fjerde mo-ment i uddifferentieringen, kan vi faktisk også tale om en form for realitetsfordobling. Det synes som om, der foregår en art indre differentiering i systemerne, hvorved enhver iagttagelse er behæftet med en særlig dobbeltstruktur: Barbie Girl er f.eks. på en gang både fuldstændigt intetsigende metervarepop og en knivskarp parodi på 90’ernes kulturindustri af høj kunstnerisk kvalitet. Realiteten fordobles altså i to simultane iagttagelser, hvilket jeg har valgt at betegne som hyperdifferentiering. Det skal bemærkes, at hyperdifferentieringen ikke kan reduceres til en intern differentiering af et system i to eller flere subsystemer. De to iagttagelsesformer i det hyperdifferentierede system er konditionerede i forhold til hinanden på en sådan måde, at ingen af dem er i stand til at sætte sig igennem helt selvstændigt. De på



en gang fordrer og umuliggør hinanden. For at Barbie Girl kan fungere som et kitschet ikon, er den f.eks. nødt til samtidig også at være en kliché.

Der er imidlertid væsentlige forskelle mellem den form for realitetsfordobling, som vi ser i det udifferentierede samfund, og den vi ser i det hyperdifferentierede samfund. I det udiffe-rentierede samfund er der en asymmetri i relationen mellem det immanente og det transcendente, hvor det immanente er sekundært i forhold til det transcendente. Den endelige mening med det jordiske liv indløses først i det hinsidige. I det hyperdif-ferentierede samfund er relationen mellem de to lag i realitets-fordoblingen imidlertid symmetrisk i den forstand, at de som udgangspunkt er sideordnede. Iagttagelserne af van Bladerens slashing som hhv. værk og hærværk står ved siden af hinanden, og den ene iagttagelse kan ikke siges på forhånd at være den an-den overordnet.

Den bedste måde at beskrive forholdet mellem de to iagt-tagelsesformer i det hyperdifferentierede system er ved at sam-menligne det med forholdet mellem de to sider på et møbius-bånd. Tager man fat med to fingre om et møbiusbånd, vil man umiddelbart kunne identificere, at båndet har to forskellige sider. Den, som vi rører med pegefingeren, kunne vi kalde ydersiden, og den, vi rører med tommelfingeren, kunne vi kalde indersiden. Vi sætter et Y på ydersiden og et I på indersiden. Ligeledes vil vi jo også ved at lave et synkront tværsnit i kunstsystemet kunne identificere to forskellige iagttagelser af van Bladerens slashing som hhv. ikke-kunstnerisk hærværk og kunstnerisk værk. Lader vi nu båndet glide gennem fingrene uden at slippe grebet, vil vi imidlertid snart erfare, at forskellen mellem inderside og yder-side er problematisk at opretholde. Efter en omgang på båndet er Y nu ved tommelfingeren og I ved pegefingeren. Siderne er altså blevet byttet om, men uden at vi jo har sluppet med fing-rene. Vi har nøje bevæget os ad et givent spor, men er endt et andet sted end der, hvor vi forventede. Her kan vi sammenligne med, hvordan »traditionelle« argumenter imod van Bladerens første slashing – såsom »kunstværkets afsluttethed og integri-tet« og »den skabende kunstners autoritet over sit eget værk«

– pludselig bliver til argumenter for den anden slashing, idet



denne slashing forsøger at genoprette den »skade«, som restau-reringen har forårsaget.21 Museet og andre modstandere af van Bladeren er som pegefingeren, der ubemærket og på forunderlig vis pludselig befinder sig på møbiusbåndets inderside. Omvendt må også van Bladeren, for at retfærdiggøre sin anden slashing, ty til argumenter, som er uforenelige med den første slashing. Hvis den anden slashing er en form for »restaurering« efter det »hærværk«, som museet angiveligt har lavet ved at »genoprette« billedet efter den første slashing, så må den første slashing jo også betragtes som hærværk. Van Bladeren er altså som tom-melfingeren, der pludselig er endt på ydersiden.

Pointen er her, at hvis vi følger rationalet i den ene af det hyperdifferentierede systems iagttagelsesformer, så lander vi på et tidspunkt ved et standpunkt, som vi måske umiddelbart ville tilskrive den anden iagttagelsesform i systemet. Vi lander så at sige på bagsiden af vores egen »oprindelige« iagttagelse. Men der er ikke tale om nogen »endelig« landing, idet vi, hvis vi fortsæt-ter vores refleksion, måske igen kommer tilbage til noget, som vi synes at kunne genkende som vores udgangspunkt. Her kan vi igen tænke på Nick i fangeeksemplet, som gerne vil agere ra-tionelt, men som når frem til, at det mest rationelle er at handle vilkårligt, for så alligevel at komme i tvivl og søge tilbage i de logiske overvejelser osv.

Mere generelt kan vi også tænke på, hvordan det moderne synes at føre frem til ikke sin egen fuldbyrdelse men snarere sin egen modsætning – det postmoderne. Filosofien fører frem til rationalitetsskepsis og kunsten til kitsch. Men hverken den ra-tionalitetsundergravende dekonstruktivisme eller den a-dogma-tiske kitsch kan stå alene, idet de netop består i en forholden sig til deres eget »moderne« ophav: Dekonstruktivismen er snarere en markering af enhver teksts uomgængelige kontingens end en selvstændig ny tekst om et givent emne og kitschen snarere en forvrængning af et out-dated udtryk end et avantgardistisk nyskabende udtryk. Og så alligevel er det, som om det postmo-

21 Vi ser her bort fra, at van Bladerens anden slashing af praktiske grun-de som sagt blev rettet mod Cathedra og ikke, som det egentlig var hensigten, mod Who’s Afraid og Red, Yellow and Blue III.



derne lader os ane konturerne af noget nyt. De to sider i hy-perdifferentieringens realitetsfordobling ophæver jo netop ikke hinanden, men stiller sig i et konstant vibrerende modsætnings-forhold, hvor vi hele tiden mindes om, at det vi iagttager både er mindre og mere, end vi tror. For nu at parafrasere Weber kan vi sige, at det postmoderne og hyperdifferentieringen på en gang medfører en Entzauberung og en Wiederzauberung.

økonomi, politik, sundhed og kærlighed i det hyperdifferentierede

Betragtningerne i de foregående kapitler omkring videnskab og kunst har ikke haft en forståelse af videnskab og kunst som sådan til formål. I stedet har jeg villet bruge videnskab og kunst som eksempler til at illustrere nogle tendenser, som jeg mener, man kan argumentere for, gør sig gældende i samfundet i mere bred forstand. Det er naturligvis altid forbundet med visse problemer at generalisere fra mere eller mindre enkeltstående eksempler til en almen samtidsdiagnose. Hverken problematikkens karak-ter eller denne bogs omfang tillader desværre, at jeg foretager en mere systematisk analyse, som kan sætte spørgsmålet om berettigelsen af en generalisering udenfor enhver diskussion. I stedet vil jeg begrænse mig til at fremdrage nogle eksempler på, hvordan hyperdifferentieringen kan iagttages indenfor en række andre systemer.

Som jeg var inde på tidligere, kan vi i løbet af det moderne iagttage, hvorledes der i takt med uddifferentieringen fra reli-gionen internt i de enkelte systemer opstår en art erstatninger for det religiøse løfte om frelse i det hinsidige. Jeg har tidligere anvendt termen promesse de bonheur herom. Disse indskriver et vist telos i systemet og fungerer ydermere som en slags funde-ring og fiksering af dets iagttagelser. Med opkomsten af det post-moderne synes dette telos imidlertid at støde på sin egen grænse, og vi får en konstellation, hvor systemet er hyperdifferentieret i to iagttagelsesformer. Denne konstellation har jeg betegnet den moderne/postmoderne konstellation. Jeg vil i det følgende meget skematisk vise, hvordan vi indenfor hhv. det økonomiske system, det politiske system, sundhedssystemet og kærlighedssystemet



kan iagttage nogle spændinger mellem et telos grundlagt i løbet af systemernes moderniseringsproces og så dette telos’ grænse i og med det postmoderne, og hvordan vi kan se disse spændinger som udtryk for en hyperdifferentiering af systemerne.

ØkonomiInden for økonomien kan kapitalismen siges at være den mo-derne form for distribution af goder par excellence. Den økono-miske liberalisme rummer en forestilling om, at det frie marked, hvis det blot får lov til at være frit, vil fordele samfundets goder på den samlet set mest hensigtsmæssige måde. Vi kan beskrive kapitalismen som en relation mellem investering og produktion, hvor investorer forsyner produktionen med midler, der så til gengæld sætter produktionen i stand til at generere merværdi. Denne merværdi flyder så tilbage til investorerne, som kan rein-vestere den i den mest profitable produktion, hvorved ny mer-værdi genereres osv. Den mest sublimerede form for kapitalisme finder vi i de børsnoterede aktieselskaber, hvor aktiemarkedet fungerer som regulator af investeringerne ud fra rationelt kal-kulerede forventninger om forskellige selskabers evne til at give afkast. Kapitalismens forestilling om sig selv som garant for det frie marked kan beskrives som en evne til at skabe en optimal repræsentation af produktionens profitabilitet, således at inve-steringerne kanaliseres derhen, hvor de skaber størst mulig mer-værdi. Kapitalismen fungerer altså derved, at det økonomiske system i form af aktiemarkedet iagttager selskaberne på basis af disses realiserede afkast (regnskaber) og på basis af forventnin-ger om afkast (budgetter og prognoser). Kapitalismen i sin post-moderne og hyperdifferentierede udgave ser imidlertid ikke helt ud til at opføre sig således. Et eksempel herpå er spekulation.

I stedet for at aktiemarkedet iagttager produktionen, ser vi i takt med opkomsten af det postmoderne, at aktiemarkedet i stigende grad begynder at orientere sig mod sig selv i stedet for. En aktie kan generere en fortjeneste på to måder: enten ved at et givent selskab udbetaler et udbytte til dets aktionærer, eller ved at aktien stiger i kurs og dermed kan sælges videre til en højere pris end købsprisen. Et køb af en aktie, der er rettet mod en for-tjeneste i form af udbytte, består i en førsteordensiagttagelse af



produktionen, mens et køb, der retter sig mod fortjeneste i form af kursstigning, er en andenordensiagttagelse af aktiemarkedets egen førsteordensiagttagelse af produktionen. Man kan princi-pielt set sige, at da en kursstigning vil være resultat af forvent-ninger om en stigning i udbyttet, er begge former for fortjeneste i bund og grund knyttet til produktionens evne til at give afkast.

Der kan imidlertid ske en afkobling af aktiemarkedet fra produktionen. Denne afkobling kan siges bl.a. at være mulig-gjort derved, at det for investorerne er blevet sværere og sværere at gennemskue produktionen. Investorerne har ikke et første-håndsindtryk af de yderst komplekse, uigennemsigtige, multi-nationale selskaber, som de investerer i. Deres information om disse selskaber er derfor medieret gennem selskabernes regn-skabsaflæggelse, økonomisk journalistik og investeringsrådgi-vere (hvis information jo heller ikke er et førstehåndsindtryk). Alle disse medieringsformer tillader et vist antal frihedsgrader i forhold til, hvad man kan forvente sig af et givent selskabs pro-duktion. Og jo flere frihedsgrader jo større rum for, at forvent-ninger kan begynde at orientere sig efter kursgevinster end efter et reelt udbytte. I et vist omfang vil aktiemarkedet simpelthen bruge sig selv som informationskilde. Hvis en aktie, eller en be-stemt branche som f.eks. IT-branchen, gennem længere tid er steget i kurs, kan det få investorer til købe denne aktie ud fra en forventning om yderligere stigninger, hvilket kan fungere som en selvopfyldende profeti, der så udløser flere forventnin-ger, og dermed flere opkøb osv. Idet aktiemarkedet begynder at orientere sig efter kursstigninger og ikke direkte efter udbytte, bliver imidlertid ikke blot forventninger om udbytte, men også forventninger om forventninger om udbytte og forventninger om forventninger om forventninger om udbytte osv. relevante. Hermed åbnes en Pandoras æske, og aktiemarkedet vikles ind i den samme tendens til lag på lag af meta- og metametaiagt-tagelser, som jeg tidligere var inde på i forbindelse med viden-skaben og kunsten, og billedet af det udbytte, som oprindeligt skulle kunne indfri forventningerne, synes at forsvinde i hori-sonten. Den eksponentielt stigende handel med såkaldte deri-vater er et tydeligt eksempel på denne tendens (Arnoldi 2004). Hos Goux finder vi den formulering, at aktier er underkastet en



særlig hyperværdi-logik, og at der i spekulationen sker en de-substantialisering af aktiens værdi:

De-substantialiseringen af værdi, på det spekulative plan, er så meget desto mere radikal, idet spekulation i aktiepriser kan reduceres til et spørgsmål om at handle med differencer. Hvad, der betyder noget, er ikke, hvad værdien af en aktie ›virkelig‹ er på et givent tidspunkt, men hvad værdien kommer til at bliver senere. Det er forventningen om en prisstigning, som afgør det subtile spil om udbud og efterspørgsel. … Her synes igen at være en abstraktion af indhold i værks, en abstraktion af tingen i sig selv, for at profitere på differencen som er indif-ferent overfor indholdet. (Goux 1997:17)

Baudrillard formulerer det således:

Den politiske økonomi vil komme til en slutning, men slet ikke sådan, som vi forventer det – den vil ende ved at blive skærpet til det punkt, hvor den bliver til parodi. Spekulation er ikke længere mer-værdi; det er værdiens ecstasy uden refe-rence til produktionen eller dens virkelige betingelser. Det er den pure og tomme form, værdiens udrensede form, som nu spiller alene på sin egen orbitale cirkulation og revolution. Det er ved monstrøst at destabilisere sig selv, at den politiske øko-nomi, ironisk nok, kortslutter ethvert alternativ. (Baudrillard 1998:1)

Denne bevægelse kan kaste aktiemarkedet ud i svingninger både opad- og nedadgående, som på ingen måde er afspejlinger af svingninger i produktionen, men pga. de-substantialiseringen i overvejende grad er forårsaget af aktiemarkedets iagttagelse af sig selv (Goux 1997:168). Disse svingninger kan forstærkes yder-ligere, når ikke bare investorerne men også producenterne be-gynder at navigere efter aktiemarkedet i stedet for efter produk-tionen. Ledelsen i et aktieselskab kan af bestyrelse og aktionærer blive presset til at gennemføre tiltag, som får virksomheden til at tage sig godt ud i aktiemarkedets øjne, men måske ikke på længere sigt er hensigtsmæssige i forhold til indtjeningen. F.eks.



kan fyringsrunder medføre øjeblikkelige aktiestigninger, uden at de nødvendigvis leder til effektivitetsstigninger. Denne tendens kan skærpes, når man, som det er udbredt i USA, aflønner top-ledere med optioner (Klein 2000:271–272). Hermed sker der et sammenfald mellem investor og produktionsleder, der gør det fristende at gå efter en hurtig kursgevinst på direkte bekost-ning af indtjeningen. I ekstreme tilfælde kan dette udmønte sig i »kosmetiske« regnskaber og direkte ulovlige »insiderhandler«, som det sås i skandalerne med Enron og lignende selskaber.

Ligesom det postmoderne imidlertid aldrig kan løsne sig helt fra det moderne, kan aktiemarkedet (til trods for hvad di-verse politikere og investeringsrådgivere end måtte sige og tro) heller ikke løsne sig helt fra produktionens evne til at give afkast (således er jeg ikke helt enig i Baudrillards diagnose af, at »politi-cal economy has come to an end«). På et tidspunkt er diskrepan-sen mellem forventninger og produktion så stor, at aktiemarke-det kollapser. Vi ser en form for økonomisk »neorealisme«. Hvis spekulation, som Baudrillard siger, er ecstasy, så efterfølges den med nødvendighed af en nedtur. De senere års ekstreme sving-ninger på markedet for IT-aktier er åbenlyse illustrationer af så-danne bevægelser. Men selv efter en sådan nedtur er der ingen vej tilbage til de »gode gamle dage« i form af det moderne. En aktieinvestor kan ikke tillade sig at se bort fra aktiemarkedets egne forventninger, da disse forventninger – hvor irrationelle de end måtte synes – kan risikere at sætte sig igennem som re-elle kurssvingninger; der er ikke meget ved et 10% udbytte, hvis kursen samtidig er faldet med 30%. Vi kan altså beskrive det økonomiske kapitalistiske system som hyperdifferentieret i to iagttagelsesformer, hvor den ene søger værditilvækst gennem produktion og den anden gennem spekulation.

Denne hyperdifferentiering kan også, sådan som bl.a. Goux gør det, beskrives som en differentiering mellem en »reel« og en »virtuel« økonomi (Goux 2001:166). Mens penge i den re-elle økonomi referer til ting med en eller anden brugsværdi, kan den virtuelle økonomi beskrives som et system af tegn, der re-fererer til hinanden uden noget egentligt »ydre« referencepunkt. Økonomien i det postmoderne er i dette perspektiv karakterise-ret ved en enorm overvægt i »virtuelle« transaktioner i forhold



til »reelle« transaktioner.22 Goux sammenligner logikken i den postmoderne virtuelle økonomi med den form for dekonstruk-tion, som vi kan finde i f.eks. Derridas filosofi:

Økonomen er objektivt trådt ind i tegnets, værdiens, det reel-les og tidens dekonstruktive regime – og måske på lang sigt ind i dekonstruktionen af økonomien selv. Spekulation på bør-sen, den ypperste form for kapitalisme, med dets perplekse og paradoksale logik, synes at opløse modsætningerne mellem det virtuelle og det reelle, det rationelle og det irrationelle, det forudsigelse og det aleatoriske, det reelle og det simulerede, det materielle og det uhåndgribelige osv. Vi kan sige, at dette spekulationens regime er en objektiv dekonstruktør af tradi-tionelle modsætninger udsprunget af den græske metafysik og af oplysningstiden. Det er en kapitalisme, som er blevet postmoderne. (Goux 2001:180)

Vi kan således sige, at der i spekulationen sker en dekonstruktion af forskellen mellem produktion og investering, hvor aktien ikke alene fungere som »tegn« på min andel i et »reelt« produktions-apparat, men også i sig selv kan fungere som produktionsapparat, idet det nærmest uafhængigt af det »reelle« produktionsapparat producerer en »virtuel« hyperværdi i form af en kursgevinst. Aktiens værdi antager karakter af ambivalent kompleksitet, der oscillerer mellem at befinde sig på hhv. systemets yderside og på dets inderside.

Hvad spekulation er på produktionssiden af økonomien, kan reklamen siges at være på forbrugssiden. Den førnævnte moderne forestilling om det liberale marked som princip for for-delingen af samfundets goder, indbefatter også en ide om, at dis-se goder imødekommer borgernes (eller nærmere: kundernes) behov. På forbrugssiden rummer økonomien altså et promesse de bonheur i form af et løfte om behovstilfredsstillelse gennem

22 Selvom sådanne beregninger skal tages med visse forbehold, anslår Kurtzman i 1993, at den virtuelle økonomi er mellem 30 og 50 gange større end den reelle (Kurtzman 1993:40), og der synes ikke at være nogen grund til at tro, at denne forskel ikke skulle være blevet endnu større siden da.



forbrug. Ligesom aktiemarkedet iagttager produktionen kan vi her sige, at produktionen iagttager forbrugeren for at kunne producere varer, der svarer til forbrugerens behov.

En række forfattere peger imidlertid på, at vi har bevæ-get os fra et »produktionssamfund« til et »forbrugssamfund« (Bau drillard 1970; Bauman 1998; Campbell 1990). Et aspekt af denne udvikling er, at økonomiens fremmeste opgave ikke læn-gere er at producere produkter til at tilfredsstille forbrugerens behov, men simpelthen at producere behov som katalysatorer for forbrug. I denne sammenhæng spiller reklamen naturligvis en central rolle. I produktionssamfundet er reklamen et medie til at skabe forbindelse mellem forbrugerens behov og et givent produkt. Reklamen skal overbevise forbrugeren om, at netop dette produkt giver hende den bedste tilfredsstillelse af hendes behov. I forbrugersamfundet skal reklamen ikke blot knytte et produkt sammen med et behov, men den skal simpelthen også skabe behovet. Vi kan med Baudrillard sige, at reklamen simu-lerer et behov hos forbrugeren: »behovssystemet er et produkt af produktionssystemet« (1970:74). Man kunne også med Luhmann sige, at forbrugerens behov ikke længere er i systemets omver-den, men konstrueres internt i systemet. Behovet konstituerer m.a.o. en form for ambivalent kompleksitet.

I takt med denne udvikling sker også det, at produkters værdi i mindre og mindre grad fastsættes ud fra deres »mate-rielle« og »funktionelle« kvaliteter og i højere og højere grad ud fra deres overensstemmelse med simulerede immaterielle behov (Miles 1998:6). Baudrillard beskriver denne udvikling ved at skelne mellem et produkts brugsværdi og dets tegnvær-di (Baudrillard 1981b). Ifølge Baudrillard er både produktet og det simulerede behov i forbrugersamfundet reduceret til tegn (1970:76–77). Til forskel fra brugsværdien, som angiver relatio-nen mellem produktets »materielle funktionalitet« og forbruge-rens »objektive« behov, opstår tegnværdien internt i den simule-rede hyperrealitet, som en relation mellem produkt som tegn og behov som tegn. Hos Klein finder vi en beskrivelse af, hvordan logoet på tøj, som tidligere sad diskret placeret i nakken eller et andet sted inde i tøjet, i 1980’erne begynder at sidde udenpå tøjet og i tiltagende grad udgør en central del af tøjets design



(Klein 2000:48). Dette kan ses som en illustration af tegnværdi-ens mere og mere fremtrædende rolle, for så vidt som et logo jo netop ikke er andet end et tegn.

Hvis der er et produkt, som mere end noget andet inkar-nerer denne udvikling, må det være Lacoste polo-shirten. Dette produkt, som var højeste mode midt i 1980’erne, var nærmest ikke andet end et tegn. Uden krokodillen på brystet, var det en ganske almindelig polo-shirt, som kunne købes til under 50 kro-ner. Med det lille, men ikke desto mindre iøjnefaldende, logo var polo-shirten forvandlet til et statussymbol og en livsstil, og pri-sen samtidig 10-doblet. Forholdet mellem brugsværdi og tegn-værdi kan her altså omtrentligt sættes til 1:10.

Det skal dog bemærkes, at forholdet mellem brugsværdi og tegnværdi alligevel ikke er helt entydigt endda. Et produkts tegnværdi kan sidestilles med den værdi, en aktie har i kraft af en forventning om en kursstigning.23 Men ligesom det er tilfældet med relationen mellem fortjeneste ved udbytteudbetaling og for-tjeneste ved kursstigning, er også relationen mellem brugsværdi og tegnværdi, hhv. det »reelle« behov og det »simulerede« behov, paradoksal. En Mercedes har en stor tegnværdi, for så vidt som den korresponderer med et bestemt medie- og reklameskabt image, som af mange opleves som efterstræbelsesværdigt (m.a.o. et simuleret behov). Men den opfylder også et »reelt« behov for transport og køresikkerhed. Ikke alene er det imidlertid vanske-ligt at bestemme, hvornår det ene holder op, og hvornår det an-det begynder, men det kan også være umuligt overhovedet at skelne. Er behovet for at signalere høj status mindre »reelt« end behovet for at komme fra Næstved til København? Relationen mellem funktionalitet og æstetik indenfor produktdesign kan ses som en illustration af, hvordan brugsværdi og tegnværdi er fuldstændigt krøllet ind i hinanden. Er behovet for »komfort« f.eks. »reelt« eller »simuleret«? Er aerodynamik ren funktionali-tet eller både funktionalitet og æstetik eller netop æstetisk fordi det er funktionelt? Endvidere kan vi sige, at reklamen (dvs. hele iscenesættelsen af et produkt herunder branding, design osv.)

23 Goux påpeger f.eks. homologien mellem spekulation og lanceringen af en ny mode (Goux 1997:174).



måske producerer simulerede behov, men at disse kan antage en »realitet«, som gør dem fuldstændigt uomgængelige for forbru-geren, ligesom irrationel spekulation kan have reelle konsekven-ser for et aktieselskabs muligheder for at producere. Baudrillard forsøger at indkredse denne paradoksalitet ved at sammenligne den med den psykosomatiske sygdom, hvor symptomet på den ene side jo er arbitrært, for så vidt det ikke er afledt af en or-ganisk lidelse, men på den anden side for patienten jo også er reelt nok, for så vidt som det sætter sig som en kropslig smerte (Baudrillard 1970:77). Hyperdifferentieringen sætter sig igen-nem i forbruget ikke som en afløsning af brugsværdi for tegn-værdi, hhv. »reelle« behov for »simulerede« behov, men som en implosion i forskellen mellem de to. Vi kan skematisere denne konstellation som en spænding mellem »produktion til forbrug« og »produktion af forbrug«.

PolitikLigesom det er tilfældet med kapitalismen indenfor økonomien, kan vi indenfor det politiske system se demokratiet som den mo-derne styreform par excellence. For så vidt som demokratiet, i sin moderne form, kan siges at være blevet født efter Den Franske Revolution, er der en vis kronologisk homologi mellem det po-litiske systems udvikling og den udvikling, som jeg ovenfor skit-serede for videnskaben og kunsten. Som jeg allerede var inde på tidligere, rummer demokratiet et promesse de bonheur i form af en vision om et samfund, hvor alle er i besiddelse af visse rettig-heder, og hvor alle har indflydelse og medbestemmelse over eget liv i kraft af at være repræsenteret af parlamentet. Ligesom f.eks. videnskaben i sin moderne form etablerer sin legitimitet som iagttagelsesform ved ud fra sig selv at kunne generere nogle prin-cipper for den sande repræsentation af verden (tænk her bl.a. på den tidlige Wittgenstein), og ligesom kapitalismen i sin moderne idealiserede form består i en optimal repræsentation af produk-tion i forhold til investering, består demokratiets legitimitet deri, at styret står i et sådant forhold til borgerne, at deres meninger, behov og interesser er optimalt repræsenterede i magtudøvel-sen. Ideelt set vil et demokratisk styre i sin magtudøvelse således forsøge at realisere borgernes meninger, interesser og behov for



derigennem at få vælgerne til at føle sig repræsenterede. Lykkes dette vil vælgerne genvælge den siddende regering, der derved vil beholde og måske endda forøge sin magt. Der er således en overensstemmelse mellem at bruge magt til at repræsentere bor-gerne og at bruge magt til at beholde magten.

Der er imidlertid visse forudsætninger indbygget i dette reciprokke repræsentationsforhold mellem borger og styre. Den måske vigtigste forudsætning for, at dette forhold kan oprethol-des, er, at borgeren er i stand til at gennemskue og evaluere et styres magtudøvelse, for så vidt som denne evaluering skal danne basis for den fremtidige stemmeafgivelse og således for den nye fordeling af magten. Som udgangspunkt kan man sige, at borge-ren evaluerer magtudøvelsen ved at iagttage sig selv gennem en række af systemer: ved hjælp af den økonomiske iagttagelses-form vil hun se på, hvordan hun er blevet påvirket økonomisk af regeringens tiltag, ved hjælp af en kunstnerisk vil hun måske se på, hvordan det kulturliv, hun færdes i, et blevet påvirket af kulturpolitiske eller andre tiltag, ved hjælp af en sundhedsmæs-sig vil hun måske se på, hvordan det offentlige har været i stand til at behandle evt. sygdomme, ved hjælp af en miljømæssig vil hun måske se på, hvordan det miljø, hun befinder sig i, er ble-vet mere eller mindre forurenet, ved hjælp af en juridisk vil hun måske se på, hvordan hendes retslige stilling evt. har forandret sig, ved hjælp af en politisk vil hun måske se på, hvordan hendes muligheder for politisk indflydelse evt. er blevet forbedrede el-ler forringede, osv. Denne kobling mellem borgernes selviagt-tagelse gennem en række af de forskellige funktionssystemer og den politiske magtfordeling kan siges at være nøglen til netop det demokratiske politiske systems evne til at fungere som et system, der, for så vidt som det står i dets magt, regulerer de an-dre systemers forhold til hinanden. Politikeren er altså nødt til at sørge for, at samfundet fungerer mht. sundhed, økonomi, miljø, kunst osv., hvis hun vil beholde sin magt (Brown 2003).

Der er imidlertid sket en udvikling, som gør denne kobling mere og mere vanskelig at opretholde. I eksemplet økonomisk spekulation ovenfor beskrev jeg, hvordan afkoblingen af investe-ring fra produktion er muliggjort af en stigning i kompleksitet og uigennemsigtighed på produktionssiden, idet selskaberne bliver



større og større og indgår i indviklede fusioner og alliancer, der spænder over flere forskellige brancheområder. Det samme kan på sin vis siges at gøre sig gældende indenfor politikken. Ligeså vanskeligt det kan være at vurdere et multinationalt selskabs mu-ligheder for at give et større eller mindre afkast, ligeså vanskeligt kan det faktisk være at evaluere en given regerings politik mht. dens konsekvenser for ens egen tilværelse. Dels kan politiske re-former og tiltag være så langsigtede, at resultaterne af dem ikke lader sig aflæse i den enkelte borgers tilværelse indenfor den giv-ne valgperiode. Dette gælder i dag for de fleste politikområder men måske mest tydeligt indenfor miljøområdet. Endvidere kan det være vanskeligt for den enkelte borger at identificere, hvilke ændringer i hendes tilværelse, der kan tilskrives politiske tiltag, og hvilke ændringer der må tilskrives forhold, som regeringen ikke har nogen indflydelse på.

For at foretage en evaluering og vurdering af en regerings politik, der kan danne basis for en beslutning om at stemme for regeringen eller for et af oppositionspartierne, er borgeren lige-som investoren i højere og højere grad afhængig af medieret in-formation. Denne information kommer i høj grad fra medierne, og i det omfang regeringen og de andre politiske partier er i stand til at styre medierne, direkte eller indirekte, og dermed kontrol-lere det billede af deres egen magtudøvelse, som kommer til at fremstå for borgerne, kan man sige, at de fungerer både som den instans, der udøver magten, og som den instans, der evaluerer denne magtudøvelse. I det omfang en regering er i stand til at sætte dagsordenen i medierne, kan den f.eks. bestemme, hvilke områder den vil evalueres på (hvilke systemer den vil iagttages ud fra), og hvilke områder der »ikke er vigtige«. Den kan sætte kriterierne for evalueringen. En af måderne at gøre dette på, er at hhv. politisere eller afpolitisere et område. Man kan f.eks. gøre hastighederne på motorvejen til genstand for en politisk debat, mens man kan afskrive stigningen i tilfælde af allergi som et fæ-nomen, der er uden for politisk rækkevidde. Endvidere rummer vurderingen af de fremtidige konsekvenser af en gennemført po-litik også en mængde frihedsgrader, som kan udnyttes gennem en effektiv håndtering af medierne. Idet politikere begynder at navigere efter, hvordan de fremstår i medierne, kan man sige, at



deres magtudøvelse forskydes fra at stræbe efter at repræsen-tere borgeren til at stræbe efter at beholde eller forøge magten. Derved får vi samme selvreference, som når en direktør i et ak-tieselskab begynder at agere i forhold til at forøge kursen på sel-skabets aktier i stedet for at forøge selskabets indtjening. Helt konkret kan denne forskydning aflæses i opkomsten af fænome-net spin og i den stadig stigende rolle, som spindoktorer, medie-strategier, »mediecoaching« osv. spiller indenfor politik i dag.

Ser vi politikerens forsøg på at repræsentere borgeren i sin magtudøvelse som den »moderne« side i det hyperdiffe-rentierede politiske system og hendes brug af magten til at be-holde magten som den »postmoderne« side, kan vi sige, at den postmoderne side ganske vist har opnået en vis autonomi, men at det moderne alligevel også altid vil spille en rolle. Forholdet mellem de to former for magtudøvelse kan sammenlignes med en virksomhedsleders dilemma mellem at få virksomheden til at give et større afkast og få aktierne i virksomheden til at stige. Med et fuldstændigt rationelt aktiemarked vil der aldrig være nogen forskel mellem de to strategier, men som jeg har argu-menteret for, er det fuldstændigt rationelle aktiemarked en fik-tion, idet rationaliteten rummer en kerne af irrationalitet. I et samfund med en »ideel offentlighed« – en offentlighed der i Habermas’ forstand er gennemsyret af en kommunikativ ratio-nalitet – ville der ikke være nogen forskel mellem den »reelle« magtudøvelse og befolkningens opfattelse af magtudøvelsen. Kommunikationen ville med nødvendighed generere det sande billede af magtudøvelsen. Men i et samfund som det nutidige, hvor »offentligheden« snarere minder om et baudrilladsk simu-lacrum (Baudrillard 1981a:79–86) end om en herredømmefri dia-log, synes der ikke blot at være en forskel men nærmest en kløft mellem kommunikationen og realiteten (eller »realiteten«!) – en kløft der er så bred, at når man står på kommunikationssiden kan det være svært at se, om der overhovedet er noget på den anden side. Der synes at være en sandhed gemt i tidligere MF for Fremskridtspartiet Kresten Poulsgaards udsagn: »Hvis det æ’ fakta, så benægter a’ fakta.« Samme sandhed finder vi også i det orwellske New Speak, hvor »Krig er Fred. Frihed er Slaveri. Uvidenhed er Styrke« (Orwell 1948:7). Hos Orwell er magthaver-



nes magt så total, at de har faktisk fuldstændig kontrol over en-hver form for offentlig kommunikation. Dette muliggør en så radikal manipulation, at de kan tillade sig ikke bare at se bort fra enhver form for realitet men simpelthen tilsidesætte almen logik i deres konstruktion af »offentlighedens« billede af verden.

Orwells 1984 er imidlertid en utopi, og selvom man i dag i den politiske diskurs kan finde formuleringer, der synes at tan-gere New Speak, er det i mine øjne utænkeligt, at den »postmo-derne« form for magtudøvelse skulle komme til at blive enerådig i en fuldstændig ren form. Man skal være varsom med at gøre politik til den rene fiktion ved at sætte lighedstegn mellem poli-tik og optræden i medierne. Det er klart, at der vil være aspek-ter af en regerings konkrete magtudøvelse, hvis konsekvenser er så uigennemskuelige og abstrakte, at der åbnes for et bredt spektrum af fortolkninger. Men for forskellige dele af befolk-ningen vil der også være helt konkrete, umiddelbart mærkbare konsekvenser, som ikke tillader megen rum for alternative for-tolkninger. Hvis man får en arbejdsskade pga. en forringelse af standarderne for sikkerhed på ens arbejdsplads, trænger sund-hedssystemets iagttagelse sig uværgeligt på. Man kan ikke igno-rere, at man er syg, uanset om arbejdsmiljø er på den politiske dagsorden eller ej. Det samme gælder, hvis man ikke kan finde en bolig. Eller hvis man bliver diskrimineret på arbejdsmarke-det eller i det sociale system (her i ordets dagligdags betydning) pga. ens etniske herkomst. Sådanne problemer kan naturligvis afpolitiseres ved at få dem til at fremstå som den enkelte borgers individuelle problem, men ligesom der er en grænse for, hvor meget et selskabs aktiekurs kan stige uden at være bakket op af en reel stigning i indtjeningen, er der også en grænse for, hvor længe og hvor vidt et medieret billede af en regering og dens magtudøvelse kan tegnes uafhængigt af de »reelle« konsekven-ser af denne regerings magtudøvelse. Der er m.a.o. en grænse for, hvor længe man kan »benægte fakta«. På den anden side er der imidlertid ikke nogen objektiv beskrivelse af, hvad det er for fakta, man ikke kan benægte.

Ligesom en virksomhed ikke kan tillade sig at se bort fra aktiemarkedets nok så irrationelle logikker og gå »back to the basics« ved udelukkende at fokusere på produktionen, kan en



politiker heller ikke tillade sig udelukkende at fokusere på at re-præsentere sine vælgere uden tanke for, hvordan hendes poli-tiske arbejde tager sig ud i vælgernes øjne. Ligesom der ikke er meget ved et 10% udbytte af en aktie, hvis kursen samtidig er faldet med 30%, er der heller ikke meget ved at have gode inten-tioner om diverse realpolitiske tiltag, hvis man ikke kan få det valg eller genvalg, som er nødvendigt for at kunne realisere disse tiltag. Man kan endda forestille sig den paradoksale situation, at en politiker eller et politisk parti gør det til en af sine mærkesa-ger, at politik skal til at handle om »indhold« fremfor et medie-skabt »image«, men at de for at gennemføre denne sag netop er nødsaget til at gå ud i medierne med en bevidst pressestrategi. Ligesom dekonstruktivismen kun kan gennemføre sin kritik af videnskaben som videnskab, er politikerne nødt til at anvende spin for at gøre op med spin. Bewes illustrerer dette paradoks med udgangspunkt i engelsk politik:

Når ældre repræsentanter for Labour insisterer på behovet for at imødegå anklagen om, at New Labour er mere intereseret i image end substans, udkaster de et projekt, som pr. definition er oxymoronisk. Tony Blair og Gordon Brown siger ikke, at vi skal tilbage til reel politik; de siger i stedet, at vi er nødt til at overbevise vælgerne om, at vi er mere interesserede i substans end i image; vi er nødt til at fokusere opmærksomheden på vo-res resultater snarere end på vores fremtræden. Effekten af en sådan insisteren kan kun blive en inflation af begrebet i sig selv; der findes ikke nogen simpel omvending af fænomenet spin, som ikke blot er et fænomen, ikke nogen blank fernis. Forsøget på at omfokusere opmærksomheden fra image til substans udgør ikke fjernelse af et lag af mediation mellem vælgerne og politikerne men installeringen af et sådant lag. Den mistanke må opstå, at der ikke er nogen sandhed under fernissen, fordi fernissen er i sig selv er sandheden. Substansen i New Labours politik er en fremhævelse af image over sub-stans – hvilket ikke er ensbetydende med, at den politiske vir-kelighed i dag ikke har nogen substans. Det, som kaldes ›spin‹, er konstitutivt for den politiske virkelighed, og det er centralt for politikkens virkemåde i dag. (Bewes 1999:2)



Som i tilfældet spekulation er det umuligt at sige, præcis hvor grænsen mellem indhold og image, realpolitik og spin går, og po-litikken er derfor dømt til at udfolde sig i et spændingsfelt mellem de to former for magtudøvelse, hvor man på den ene side forsø-ger at repræsentere befolkningen men samtidig på den anden side også forsøger at kontrollere og manipulere med befolknin-gens billede af ens magtudøvelse. Det er ligesom møbiusbåndet, hvor der ganske vist er to sider, men hvor det er umuligt at sige præcis, hvornår man har bevæget sig fra den ene side over på den anden. Inden for politikken finder vi altså hyperdifferentie-ring i to former for magtudøvelse, som meget groft kan skitseres som baserende sig på hhv. repræsentation og manipulation, og de to former er på paradoksal vis spundet ind i hinanden.

SundhedEndnu et eksempel på hyperdifferentieringen kan ses indenfor sundhedssystemet. Dette system består i iagttagelsen ud fra koden syg/raks, og dens typiske iagttagelsesform er diagnosen. Den moderne idealforestilling om sundhedssystemet kan siges at være forestillingen om, at det på basis af patientens sympto-mer kan stille en diagnose og dermed foreskrive den korrekte behandling, som i sidste ende fører til patientens helbredelse. Det er således diagnosens opgave at etablere korrespondance mellem symptom og behandling.

I kraft af en rationalisering og sofistikering af sundheds-systemets semantik (dvs. dets evne til at identificere og definere forskellige sygdomstilstande) er det imidlertid efterhånden ble-vet muligt at diagnosticere visse sygdomme, inden de sætter sig igennem som symptomer, patienten selv er i stand til at regi-strere. Dette gør sig f.eks. gældende i forbindelse med kræft og HIV. Hermed kompliceres spørgsmålet om, hvornår et menne-ske er sygt. Det er nu ikke længere tilstrækkeligt at lade sygdom være defineret ved tilstedeværelsen af en følelse af sygdom i form af smerte, utilpashed osv. Sygdomsdefinitionen må udvides til også at omfatte tilstande, der endnu ikke har udløst mærkbare symptomer, men indtil videre kun latent rummer disse sympto-mer. Ligesom aktien får en virtuel værdi i kraft af forventningen om, at den reelle værdi vil stige i fremtiden, kan vi her tale om



en virtuel sygdom baseret på en forventning om, at patienten i fremtiden vil udvikle en reel sygdom.

En diagnose er imidlertid ofte ikke en »neutral« iagttagel-se, idet den kan have indflydelse på den iagttagede »genstand«, dvs. patienten. Får man at vide, at man har HIV eller kræft, kan det udløse psykiske reaktioner som angst, bekymring, frem-medgørelse overfor ens egen krop osv. Der opstår således den paradoksale situation, at diagnosen ikke blot aflæser symptomer, men også i sig selv er med til at fremkalde symptomer – om end umiddelbart »blot« i psykisk form. Hvad der sker med opkom-sten af de sofistikerede diagnosticeringsteknikker er, at relatio-nen mellem sygdommen som patientens fornemmelse af sig selv og sin krop og sygdommen som lægens professionelle iagtta-gelse af patienten mister sin umiddelbarhed. Man kan her sam-menligne med, hvordan aktiemarkedet som beskrevet ovenfor mister sin umiddelbare relation til produktionen. Ligesom ak-tiemarkedets forventning om et selskabs konkurs kan medvirke til at fremskynde eller sågar fremprovokere denne konkurs, idet det f.eks. bliver vanskeligere for selskabet at afsætte nye aktier og dermed at få tilført ny kapital, kan en diagnose af f.eks. kræft under visse omstændigheder virke som katalysator for denne sygdoms udvikling, idet patientens evt. psykiske svækkelse som følge af diagnosen kan føre til en svækkelse af den fysiske mod-standskraft. Det virtuelle indskriver sig i det reelle. Endvidere gør sig også det gældende, at sofistikeringen af sundhedssyste-mets teknikker til diagnose ikke altid modsvares af tilsvarende opdagelser af nye helbredelsesformer. Således kan man i mange tilfælde diagnosticere sygdomme uden samtidig at kunne fore-skrive en helbredende behandling. HIV og kræft er igen de mest åbenlyse eksempler, selvom der her ganske vist ofte findes be-handlingsformer, som kan udsætte sygdommens virkninger.

Den moderne idealiserede forestilling om sundhedssy-stemet kan beskrives som en dialektik mellem patient og læge: først opdager patienten selv sygdommen som en følelse af ube-hag, f.eks. smerte i maven; dernæst diagnosticerer lægen denne følelse som et symptom på en sygdom, f.eks. på blindtarmsbe-tændelse; på basis af diagnosen foreskriver og gennemfører læ-gen en behandling, f.eks. en operation hvor blindtarmen fjernes;



behandlingen fører så til, at patientens følelse af ubehag forsvin-der, og hun er dermed rask. I og med de to ovennævnte forhold: diagnose på basis af ikke mærkbare symptomer og manglen på helbredende behandlingsformer, forstyrres imidlertid denne dia-lektik. Anvender man udelukkende patientens eget umiddelbare velbefindende som kriterium, vil patienten i visse tilfælde prin-cipielt set være bedre tjent uden end med sundhedssystemets iagttagelse. F.eks. kan man måske leve et bedre liv med HIV, hvis sygdommen ikke diagnosticeres inden den udvikler sig til AIDS, end hvis den diagnosticeres mange år forinden. I praksis vil der naturligvis ofte gøre sig forhold gældende, som alligevel taler for tidlig diagnosticering: i tilfældene kræft og HIV findes der som sagt behandlingsformer, som kan forlænge sygdommens latens-periode, og særligt i tilfældet HIV er der til og med faren for at bære smitten videre.

Med opkomsten af genteknologi har sundhedssystemet imidlertid bevæget sig videre til ikke blot at kunne diagnosticere sygdomme, der endnu ikke giver mærkbare symptomer, men som på længere sigt med sikkerhed vil føre til sådanne sympto-mer (altså f.eks. kræft og HIV), men også at kunne diagnosticere sandsynligheden for, at en given patient udvikler en given sygdom (dette er f.eks. muligt for sygdomme som parkinsons, skizofreni og sklerose). Diagnose bliver til prognose. Denne udvikling åbner nogle nye spørgsmål, som kan ses som udtryk for endnu en radi-kalisering af hyperdifferentieringen af systemet. Er et foster, som med 30% sandsynlighed udvikler parkinsons, sygt eller raskt? Og bliver det mere eller mindre sygt ved at få stillet diagnosen i form af en sådan prognose? Hvor meget skal en behandlingsform ned-sætte risikoen for, at patienten udvikler sygdommen, for at pa-tienten er bedre tjent med en diagnose end uden?

Problematikken kan beskrives således, at lægens profes-sionelle iagttagelse har fået en autonomi i forhold til patientens oplevelse af sin egen helbredstilstand. Patienten kan føle sig fuldstændig rask, men samtidig i lægens øjne være syg eller i hvert fald latent syg. For at kunne behandle må sundhedssyste-met imidlertid først sygeliggøre. Men hvis denne sygeliggørelse ikke fører til, at lægen kan gøre noget for at forebygge eller hel-brede sygdommen, vil der set i bakspejlet fra et sundhedsmæs-



sigt synspunkt måske have været mere ræson i ikke at have fore-taget prognosen. Sålænge patienten ikke er diagnosticeret (eller prognosticeret) er hun sådan set rask, og diagnosen gør hende således syg, før hun egentlig behøver at være det, hvis hun blot overlades til sin egen oplevelse af sig selv. Den fuldt rationelle diagnose kan altså rumme et element af irrationalitet, som un-dergraver sundhedssystemets eget rationale: at give mennesker et sundere liv. Men det kan først afgøres retrospektivt, hvornår den rationelle iagttagelse er slået over i irrationalitet i form af unødig sygeliggørelse, og hvornår den faktisk fører til helbreden-de behandling. Man kan her igen sammenligne med Nick i fan-geeksemplet, der ikke kunne finde ud af, hvorvidt hans logiske overvejelser havde bidraget til at finde et optimalt tidspunkt for drabet på sin ven, eller hvorvidt de blot havde gjort de allerede eksisterende problemer endnu større og uoverkommelige.

KærlighedDet sidste eksempel på hyperdifferentieringen, som jeg her vil fremdrage, findes indenfor kærligheden. På omtrent samme tid som hhv. kapitalismen og det moderne demokrati opstår ideen om den romantiske kærlighed (Luhmann 1982:163–182). Mens kærlighed tidligere ansås for at være, hvis ikke decideret et for-hold til Gud, så dog i hvert fald et forhold mellem to menne-sker medieret af det guddommelige (jf. Luthers konception af næstekærlighed), ses den nu som en »ren« relation mellem to mennesker. Det promesse de bonheur, der ligger i den roman-tiske kærlighed, er en forening, hvor de to mennesker går i nærmest ét med hinanden – en forening der meget illustrativt er symboliseret i form af et hjerte. Vi kan sige, at kærligheden etablerer repræsentationen af den ene i den anden og vice versa. Kærligheden som system er en iagttagelse af den anden ud fra koden elsker/elsker ikke, hvor den positive side markerer, at der er tale om en »ægte« kærlighedsrelation.

I systemets iagttagelse er der to faktorer i spil: dels relatio-nen mellem jeg og du, og dels jeg’ets følelser. Disse to faktorer er hhv. kærlighed og forelskelse. Som en central del af kærligheds-systemets semantik indgår forestillingen om »den eneste ene«, dvs. om at der kun er ét andet menneske i verden, som jeg vil



kunne indgå i en ægte kærlighedsrelation med. Men hvordan ved man, om man har mødt »den eneste ene«, dvs. om der er tale om (d)en ægte kærlighedsrelation. Ligesom den moderne videnskab kun kan begrunde sandheden af en relation mellem et udsagn og et sagforhold ved at referere til sig selv i form af fornuften (eller metoden), kan kærlighedssystemet også kun begrunde ægtheden i en kærlighedsrelation ved at henvise til sig selv i form af forelskelsen. Videnskaben: »Udsagnet er sandt, fordi vi er nået frem til det ved at bruge fornuften (eller den rig-tige metode).« – Kærligheden: »Vores kærlighed er ægte, fordi jeg er forelsket i dig.« Og ligesom man kan kende den fornuftige på, at hun siger det, der er sandt, kan også relationen mellem kærlighed og forelskelse vendes om, således at man siger, at jeg er forelsket, fordi jeg har fundet den ægte kærlighed, »den ene-ste ene.« Når man således er blevet forelsket, bliver ens eneste ene til ens ægte fælle, idet man indgår i et ægteskab. Og da ens ægtefælle omvendt er den eneste ene, må ægteskabet for at være ægte nødvendigvis være monogamt.

Som det ses begrunder de forskellige elementer hinan-den cirkulært, og så længe man holder fast ved monogamien, forbliver denne cirkel sluttet. Men i det øjeblik, man kommer i konflikt med ens ægteskab og oplever at blive forelsket i en anden end ens ægtefælle, bliver cirklen til en spiral. Nu slippes der en skepsis løs, idet forelskelsen ikke længere kan bruges til at begrunde kærligheden med, thi hvis man kan blive forelsket i en anden, hvordan ved man så, hvem af de to der er den ene-ste ene, og hvilken en af relationerne der er »ægte« kærlighed. En løsning er at underkende den ene af forelskelserne som en »skinforelskelse«. »Jeg var ikke rigtig forelsket i min mand, men nu er jeg forelsket.« Eller: »Mit utroskab var bare en »fiks ide«, og jeg fandt ud af, at det »i virkeligheden« er min mand, jeg el-sker.« Dette er, hvad Giddens betegner som »seriel monogami« (Giddens 1992).

Uden at jeg vil drage parallellen for vidt, kan man her jævnføre med, hvordan den tidlige Wittgenstein forsøger at op-retholde en distinktion mellem på den ene side de meningsfulde udsagn og på den anden side de meningsløse udsagn, som er dem, der leder filosofien ud i pseudoproblemer. Forskellen mel-



lem de to typer af udsagn kan ligesom de to forelskelser ikke afgøres på basis af deres umiddelbare fremtræden, men først på basis af en indgående logisk analyse. Men når skepsisen først er ude af buret, er den ikke til at få tilbage igen, idet det eneste, man i virkeligheden kan bruge som kriterium for, om der er tale om ægte kærlighed – ens følelser – tilsyneladende har vist sig at være fejlbarlige. (Og Wittgenstein måtte jo også erkende, at selv den logiske analyse ikke var en uafhængig ekstra-sproglig instans, hvilket resulterede i, at han vendte tilbage fra Østrig for at skrive sit andet hovedværk).

Hvis ikke ens følelser kan bruges som kriterium for kær-lighedsrelationens ægthed, hvad kan så? En anden og mere ra-dikal løsning på problemet består i at »dekonstruere« kærlig-hedens semantik i form af forestillingen om den eneste ene og derved afmontere forbindelsen mellem kærlighed, ægteskab og forelskelse. Denne løsning finder vi i sin måske mest rene form i 70’ernes kollektiver, hvor man praktiserer bigami, og hvor æg-teskabets snærende bånd ses som hæmmende for kærlighedens frie udfoldelse. Her er al kærlighed ægte kærlighed, og det er derfor umiddelbart uproblematisk at forfølge selv den mest flyg-tige forelskelse. Men det lader imidlertid til, at heller ikke ideen om »fri« kærlighed lader sig realisere i en stabil og ren form, og at kærlighed for at kunne fungere må være understøttet af en vis grad af monogami. Der synes at være en indre modsigelse, som jeg ikke er i stand til at gøre nærmere rede for, indbygget i at el-ske flere personer samtidig. Men som i de foregående tilfælde sy-nes det ligeledes umuligt at vende tilbage til de fortidige former. Forelskelsen kan ligeså lidt som – og måske endda endnu min-dre end – aktiemarkedet og den mediebårne politiske offentlig-hed kontrolleres og inddæmmes rationelt, og den vil derfor til tider bekræfte kærligheden og til tider afkræfte den. Kærlighed og forelskelse optræder som to sider af det hyperdifferentierede kærlighedssystems iagttagelser.



Institutionel afdifferentiering

Idet jeg har valgt at arbejde med det systemteoretiske begreb om uddifferentiering, ser jeg altså uddifferentiering først og frem-mest som et spørgsmål om, at det opstår en række selvstændige, lukkede kommunikative funktionssystemer med hver deres egen ledeforskel og semantik. Således beskæftiger jeg mig altså ikke i første omgang med uddifferentieringen af samfundsmæssige institutioner i form af organisationer. Men som jeg var inde på i slutningen af første del, er det alligevel relevant at se på, hvor-dan de forskellige funktionssystemers iagttagelser er konfigu-rerede i forhold til hinanden, og hvordan overlap mellem disse iagttagelser danner samfundsmæssige organisationer. Derfor vil jeg supplere den forudgående redegørelse for videnskabens og kunstens uddifferentiering som funktionssystemer med nogle betragtninger over, hvordan denne uddifferentiering udmønter sig på, hvad man kunne kalde et institutionelt plan.

Betragter vi den periode, som jeg har kaldt uddifferentie-ringens første moment, synes der at være et stærkt sammenfald mellem uddifferentieringen på det semantiske niveau og op-komsten af samfundsmæssige organisationer, der så at sige insti-tutionaliserer funktionssystemernes iagttagelser. Som del af den katolske kirke opstår i middelalderen de første europæiske uni-versiteter. For så vidt som vi ser universitetet som videnskabens institutionelle forankringspunkt par excellence ligger denne be-gyndende »institutionelle uddifferentiering« altså meget godt i tråd med de ansatser til en adskillelse af den fornuftsbaserede viden og den religiøse tro, som vi så den tidligere hos Anselm af Canterbury, der skrev i denne periode. Universiteterne var som institution imidlertid i høj grad underlagt kirken med det teolo-giske fakultet som det højeste og vigtigste fakultet (Kristensen & Schmidt 1995:39). Til varetagelse af en række discipliner af vok-sende betydning, som ikke kunne omfattes af det middelalderli-ge universitet, f.eks. moderne sprog, historie og naturvidenskab, oprettedes i 1300-1400-tallet de såkaldte akademier, og i løbet af 1500-tallet opstod de første rent naturvidenskabelige akade-mier i Italien. Kirken fastholdt imidlertid sin indflydelse på dis-se institutioner selv efter Reformationen, hvor universiteterne



kom til at tjene ideologisk og uddannelsesmæssig oprustning i kampene mellem den protestantiske og den katolske kirke. Efter det naturvidenskabelige gennembrud med Gallilei og Newton mindskedes imidlertid i 1700-tallet kirkens indflydelse og det moderne universitet opstod som verdslig forsknings og under-visningsinstitution.

Jeg pegede tidligere på tiden omkring år 1800 som kul-mination på uddifferentieringens første moment. Som det in-stitutionelle modsvar på denne kulmination kan vi indenfor vi-denskaben se Humboldts oprettelse af Berlins Universitet i 1809. Humboldts ide med dette universitet var at skabe en institution, der kunne bedrive videnskab (og dannelse) uden indblanding fra andre systemer (Humboldt 1810:255–266). Universitetet skulle have frihed i forhold til staten og andre interesser til at forfølge sit eget ideal, dvs. til at bedrive videnskab blot med det formål at bedrive videnskab. Hvis universitetet blev givet en sådan frihed, ville det i sidste ende imidlertid også komme staten og hele na-tionen til gode. Denne frihed skulle iflg. Humboldt også gælde for de videnskabelige akademier.

Det er muligt at spore en lignende udvikling indenfor kunstens institutioner. I middelalderen foregik den kunstneri-ske aktivitet i kirkeligt regi og frem for alt i klostrene (Hauser 1951a:152). Til bygning af kirker og katedraler engageredes i det 12. og 13. århundrede mere eller mindre uafhængige koorpora-tiver eller lav af kunstnere, men disse betragtedes dog snarere som håndværkere end som selvstændige, kreative udøvere af kunst. Disse håndværkeres teknikker forfinedes imidlertid og man begyndte at lægge mere og mere vægt på deres uddannelse. Hermed skabtes en selvbevidsthed hos håndværkerne, der i løbet af renæssancen begyndte at se sig selv som selvstændige kunst-nere, ja sågar som genier (Hauser 1951b:61). Dette førte i slut-ningen af 1400-tallet og op gennem 1500-tallet til oprettelsen af kunstakademierne, der havde som formål at frigøre kunstnerne fra lavenes restriktioner og hæve deres status og virke fra det håndværksmæssige til det kunstneriske (Hauser 1951b:118). Med pengeøkonomiens stigende betydning og opkomsten af private samlere og spekulanter opstod der et marked for kunst, hvor det enkelte værk ikke længere produceredes efter en konkret ordre.



En del af efterspørgslen på dette marked skabtes af den økono-miske velstand blandt handelsmænd først i Norditalien og siden også i Nordeuropa. Hermed blev de kunstneriske standarder fri-gjort fra kirkens krav, og det blev i højere og højere grad muligt at finde afsætning for mere »verdslig« kunst, skabt ud fra rent æstetiske kriterier (Luhmann 1995a:266). I salonerne i 1700-tallet fandt kunstnerne et publikum og et diskussionsforum for denne rent æstetiske kunst. Hermed begyndte kunsten at henvende sig til en bredere del af befolkningen, og op imod romantikken ud-vikledes ideen om, at kunsten skulle henvende sig til samfundet som helhed. Denne ide blev i slutningen af 1700-tallet institutio-naliseret i det moderne offentlige museum. Her løftes kunstvær-kerne ud af enhver social, historisk og kulturel kontekst og gøres i stedet til genstand for en ren dyrkelse af kunsten for kunstens egen skyld. Dette kan ses som den institutionelle pendant til ro-mantikkens ide om l’art pour l’art.

Selvom naturligvis hverken det moderne universitet eller det moderne museum som institutioner i praksis har været fri af politiske, økonomiske og andre hensyn, mener jeg alligevel, at vi med rimelighed kan se dem som eksempler på institutioner, der i vid udstrækning er organiseret efter at omsætte et eneste ud-differentieret funktionssystems (hhv. videnskaben og kunstens) iagttagelser i gøren med mindst mulig indblanding fra andre sy-stemer. Lignende organisationer kan i samme periode findes in-den for andre områder som bl.a. økonomi, politik og ret. Med in-dustrialiseringen opstår den kapitalistiske virksomhed, hvor det økonomiske systems iagttagelse synes institutionaliseret som en fokusering på profit for profittens egen skyld. Denne fokusering skærpes i løbet af 1800-tallet med udbredelsen af aktieselskabs-formen, hvor hensynet til aktionærerne forpligter selskabets ledelse til udelukkende at stræbe efter profitmaksimering. Med opkomsten af det moderne demokrati i 1700- og 1800-tallet opstår også det folkevalgte parlament, der i nærværende sam-menhæng kan ses som en institution, hvor det primære fokus er hensynet til valg og genvalg, dvs. en institutionalisering af det politiske systems iagttagelse. I samme periode sker også en institutionalisering af magtens tredeling og af den positive ret i den moderne domstol, hvor spørgsmålet om ret/uret afgøres



udelukkende med henvisning til rent juridiske kilder, dvs. en in-stitutionalisering af det juridiske systems iagttagelse frigjort fra udenomsretlige faktorer.

Der kan altså i uddifferentieringens første moment siges at være et sammenfald mellem uddifferentieringen af funktions-systemerne og opkomsten af disse moderne institutioner til va-retagelse af idealt se kun et funktionssystems iagttagelser og om-sættelse af disse i gøren. I det andet og tredje moment synes der imidlertid at være tale om nærmest divergerende udviklinger på hhv. funktionssystemernes og organisationernes niveau. Jeg har tidligere gjort rede for, hvordan de sociale funktionssystemer bevæger sig mod en større og større grad af uddifferentiering og begynder at referere mere og mere til sig selv. På organisati-onsniveau er der derimod nærmere tale om en afdifferentiering, hvor den enkelte institution ikke længere kan hellige sig realise-ringen af et bestemt funktionssystems iagttagelse, men derimod befinder sig i et krydsfelt mellem flere forskellige systemers iagt-tagelser.24 Dette er en kompleks udvikling, der sætter sig igen-nem på mange planer, og det er i sagens natur her blot muligt at følge et par enkelte spor i denne udvikling.

Selvom videnskaben længe (man kan her f.eks. tænke på astronomiens anvendelse indenfor navigation og dermed han-del) naturligvis har haft en vis betydning for den økonomiske udvikling, er det først med kemi- og elektronikindustrien i an-den halvdel af 1800-tallet, at der opstår kommercielle virksom-heder decideret baseret på videnskabelig erkendelse (Bernal 1965:657–659). Disse virksomheder gør ikke blot brug af opfin-delser udviklet indenfor de videnskabelige institutioner men går skridtet videre og tager selv videnskabelige metoder i brug for at gøre egne nye opdagelser. Hermed flyder videnskaben som iagttagelsesform ud af universitetet og akademiet og over i det industrielle forskningslaboratorium, som f.eks. Edisons Menlo Park, hvor det videnskabelige systems søgen efter sandhed krydses med det økonomiske systems stræben efter profit. Via.

24 Med Åkerstrøm Andersens ord kan vi tale om, at samfundets institu-tioner går fra at være homofone til at blive polyfone organisationer (Andersen 2001).



Pasteurs opdagelser indenfor bakteriologien finder videnskaben i samme periode også vej ind i den medicinske praksis, hvorved vejen til sammenblandingen af hhv. videnskabs- og sundheds-systemets iagttagelser, f.eks. på hospitalet som en på en gang forsknings- og sygdomsbekæmpende institution, bliver banet. Disse tendenser til sammenknytning af flere forskellige syste-mers iagttagelser indenfor samme organisation, som altså tog fart sidst i 1800-tallet, kan ses udfoldet i mere og mere ekstrem grad i løbet af det følgende århundrede og helt op til i dag. Som dynamo i den økonomiske udvikling er den »traditionelle« in-dustri, hvor virksomhederne ganske vist betjener sig af materiel udviklet indenfor videnskaben, men gør det uden selv at udføre videnskabeligt arbejde, efterhånden blevet erstattet af højtekno-logisk industri i form af videnstunge medicinal-, kommunikati-ons- og IT-virksomheder. Således taler man i dag ligefrem om en »vidensøkonomi«, hvor det videnskabelige systems iagttagelser optræder i snæver sammenknytning med det økonomiske sy-stems iagttagelser.

Ligesom virksomhederne i løbet af 1800-tallet altså finder ud af, hvordan den videnskabelige udvikling kan bane vejen for kommerciel succes, viser Første Verdenskrig – en krig udkæm-pet med flyvemaskiner, tanks og giftgasser – hvordan også op-nåelsen af militær og politisk succes er blevet snævert forbundet med videnskaben. Da Anden Verdenskrig bryder ud, er denne erkendelse for alvor taget til efterretning, og videnskabsmænd på begge sider bliver inddraget i udviklingen af nye typer af vå-ben og forbedringer af gamle typer af våben (Bernal 1965:832). The Manhattan Project og udviklingen af atombomben er måske det mest eksemplariske eksempel på en form for organisation, hvor det politiske og det videnskabelige systems iagttagelser sy-nes uløseligt sammenvævede. Men også efter krigen fortsætter dette overlap mellem videnskab og politik på det institutionelle plan. Under og efter Den Kolde Krig viderefører staterne og mi-litæret både i øst og i vest deres forskningsprojekter, f.eks. i form af rumforskningsprogrammerne. Omkostningerne til forskning, primært naturligvis indenfor naturvidenskaberne, har i løbet af 1900-tallet pga. den teknologiske udvikling nået et niveau, der gør det umuligt for enkeltpersoner og endda universiteterne selv



at finansiere denne forskning, hvorfor de i høj grad er afhængige af offentlig og dermed politisk kontrolleret finansiering (Bernal 1965:844). I Sovjetunionen foregår den politiske kontrol af forsk-ningen meget direkte, mens den i Vesten ofte er medieret gen-nem samarbejdskontrakter mellem staterne og universiteterne.

Herhjemme kan man iagttage en sammenknytning af politik og videnskab, der udfolder sig i takt med, at velfærds-statsprojektet bliver det centrale referencepunkt for de politiske magthaveres selvlegitimering. Som en del af socialpolitikken iværksættes i løbet af 60’erne og helt op til i dag en lang række forskningsmæssige tiltag, hovedsageligt indenfor samfundsvi-denskaberne, som underbygger nødvendigheden af velfærds-staten (Villadsen 2003:138ff.). Her kan man bl.a. pege på opret-telsen af de forskellige socialpolitiske sektorforskningsinstitutter og senest de universitetsbaserede forskerskoler. Ligeledes kana-liseres store midler over i den sundhedsvidenskabelige forskning, hvilket bl.a. tjener det politiske formål at opbygge, forbedre, ef-fektivisere og legitimere det offentlige sundhedsvæsen, der står som en af grundpillerne i velfærdsstatens eksistensberettigelse. Lignende eksempler på en politisk styring af de videnskabelige institutioner kan findes indenfor bl.a. miljø-, trafik-, udviklings- eller indvandrerområdet, og i den allerseneste tid har man kun-net iagttage, hvordan disse forskningsfelter på det institutionelle plan er blevet kraftigt påvirkede af, at velfærdsstatstankegan-gen indenfor politikken i nogen grad er blevet afløst af en mere neoliberal minimalstatsideologi. I denne ideologi er det centrale referencepunkt i højere grad økonomisk vækst og konkurren-cedygtighed end social velfærd, og i forlængelse af ovennævnte konvergens mellem økonomi og videnskab i den såkaldte vi-densøkonomi betyder dette, at de politiske magthavere ved at styre de videnskabelige institutioner i retning af kommercielt orienteret forskning er i stand til at legitimere og realisere denne ideologi og derved styrke deres politiske magtposition. Vi ser så-ledes en institutionel konfiguration, hvor hhv. det økonomiske, det politiske og det videnskabelige systems iagttagelser krydser, overlapper, understøtter men også til tider næsten umuliggør hinandens realisering.

Selvom der i dag ganske vist findes institutioner, hvor der



kan bedrives såkaldt »fri« forskning, dvs. forskning der ikke be-høver at tage andre hensyn end hensynet til den rent videnska-belige udvikling, er det vel nok snarere reglen end undtagelsen, at videnskab bedrives inden for organisatoriske rammer, hvor den i sidste ende er nødt til også at kunne omsætte sig selv i lyset af andre funktionssystemers iagttagelser: det være sig ho-spitalet (sundhedssystemet og det politiske system), sektorforsk-ningsinstitutterne (det politiske system) samt virksomheder in-denfor medicinalindustrien, IT-industrien, elektronikindustrien, konsulentbranchen, reklamebranchen og en lang række andre områder (det økonomiske system). Selv indenfor universitetet oplever vi i dag, at finansieringen i højere og højere grad går fra basisbevillinger til politisk eller kommercielt kontrollerede pro-jektbevillinger. Hermed tvinges den enkelte udøver af forsknin-gen altså til at navigere ikke blot i forhold til videnskabens koder men også til bl.a. politikkens og økonomiens.

Også inden for kunstens område ser vi i takt med opkom-sten af det moderne en øget sammenblanding på det institutio-nelle plan af kunstsystemets iagttagelser med andre systemers iagttagelser. Her vil jeg som ovenfor se nærmere på kunst i for-hold til økonomi og politik. Det moderne museum kan som sagt ses som en markering af, at kunsten institutionelt set er blevet »frigjort« fra kirken. Selvom museet naturligvis stadig eksiste-rer som institution i dag, har der imidlertid i løbet af 1800- og 1900-tallet fundet en udvikling sted, som har forskudt kunstens institutionelle tyngdepunkt til steder i samfundet, hvor kunsten kun sjældent kan udøves uden hensyn til andre systemers iagt-tagelser. Et centralt spor i denne udvikling er opkomsten af de moderne massemedier.25

I første halvdel af 1800-tallet ser vi, hvordan romantikken bliver afløst af realismen som hovedstrømning i tiden. Den rea-listiske litteratur udmærker sig i forhold til sine forgængere der-ved, at den ikke blot betjener sig af bogen som medie men også

25 Jeg vil i det følgende afstå fra at behandle massemedierne som et funktionssystem i sig selv, sådan som det kan findes hos Luhmann (1995b), men i stedet se massemedierne som en institution, hvor flere forskellige funktionssystemers iagttagelser krydser hinanden.



i stigende omfang bliver udgivet i aviserne. Hermed opstår jour-nalismen og den moderne journalist i form af en litterat, der ved at trække på kunstsystemets iagttagelser forsøger at skabe sig en politisk karriere (Hauser 1951c:15). Denne udvikling kan først og fremmest iagttages i Frankrig. Udover de decideret politiske artikler rummer aviserne her også de såkaldte feuilletons, hvor værker i en mere gængs litterær form, f.eks. romaner af Balzac og Dumas, bliver trykt i en serie af afsnit. I 1836 grundlægges avisen La Presse, der som en nyskabelse er delvis finansieret af annoncer og reklamer. Da resten af den parisiske presse følger dette eksempel, opstår er marked, hvor de forskellige redaktio-ner konkurrerer om både abonnenter og annoncører (Hauser 1951c:16). Dette stiller krav til både journalister og feuilleton-forfattere om at gøre deres tekster så attraktive for læserne som muligt, hvilket kræver ikke blot en rent kunstnerisk men også en økonomisk iagttagelse. Ligeledes ser vi indenfor teatret, hvor-dan operetten som genre opstår for at imødekomme publikums ønske om »let« underholdning. Litteratur og teater er blevet både kunst og underholdning, og publikum er ikke længere blot publikum men også kunder.

Den »socialnaturalistiske« roman, som vi finder den hos f.eks. Dickens, baner vejen for opkomsten af en intelligentsia, der i kraft af sine kunstneriske frembringelser, samtidig repræ-senterer en politisk magtfaktor. Romanen kan m.a.o. endvidere fungere som medie for en form for social og politisk propaganda (Hauser 1951c:119–120). Det måske mest illustrative eksempel på konvergens mellem kunst og politik i dette århundrede er Dreyfus-affæren, hvor Zola med sin artikel J’Acusse! i 1898, ikke mindst i kraft af denne artikels litterære kvaliteter, formåede at vende de politiske vinde og få Dreyfussagen genoptaget og dermed Dreyfus frikendt. Journalismen, feuilletonen, operetten, den socialnaturalistiske roman og en række andre fænomener i det 19. århundrede kan sammenfattes under en generel tendens til en »demokratisering« af kunsten (Hauser 1951c:250). Kunsten henvender sig til et bredere og bredere publikum, hvilket gør den særdeles anvendelig i både kommerciel og politisk hense-ende. I det følgende århundrede når denne demokratisering et



nyt stadie, hvilket bl.a. indledes med opkomsten af filmen som et nyt medie for kunsten.

Da filmen bliver opfundet omkring år 1895 af Edison og videreudviklet af brødrene Lumiére, må det nok tilskrives viden-skabelige eller kommercielle betragtninger snarere end decide-ret kunstneriske (Rhode 1976:15–16). Der går dog ikke længe før folk som Georges Méliès og især D.W. Griffith opdager filmens potentiale som et kunstnerisk medie og begynder at producere film i en mere ekspressiv og narrativ form. Hermed grundlægges filmen som kunstart, men det bliver samtidig åbenlyst, hvordan den er i stand til at fange, bevæge og manipulere et stort og bredt publikum, hvilket gør den særdeles interessant i kommerciel og politiske henseende. I takt med overvindelsen af diverse tekno-logiske vanskeligheder i forbindelse med produktion og fremvis-ning vokser filmbranchen til en decideret filmindustri. De store omkostninger forbundet med filmproduktion betyder vanske-lige kår for små filmselskaber, hvorfor filmindustrien i den vest-lige verden i løbet af 1920’erne udvikler sig til at være domineret af en håndfuld kommercielle amerikanske filmselskaber. Denne tendens bliver kun forstærket ved introduktionen af lyd og far-ver. Filmen som kunstform er m.a.o. institutionelt set tæt knyt-tet til det økonomiske system. Selvom teknologiske nyskabelser, som f.eks. video- og computerteknologien, med tiden har gjort det muligt at producere og distribuere film for mindre budgetter og dermed skabt rum for mindre produktioner, der går udenom de store kommercielle selskaber og kan tillade sig i højere grad at se bort fra markedsmæssige hensyn (dette er f.eks. filosofien bag Dogme- filmene i 90’erne – der så imidlertid alligevel for størstedelens vedkommende også endte med at blive succeser i økonomisk henseende), kan det med rimelighed hævdes, at filmproduktion i dag for langt størstedelens vedkommende sta-digvæk er underlagt institutionelle vilkår, der tvinger den til også at iagttage sig selv ud fra et afsætningsmæssigt synspunkt.

Allerede under Første Verdenskrig har man opdaget fil-mens politiske potentiale, og bl.a. D.W. Griffith bliver engageret af den britiske regering til at producere anti-tyske propagan-dafilm. Med bolsjevikkernes magtovertagelse i Sovjetunionen bliver sammenknytningen af kunst og politik i form af propa-



gandafilm for alvor udfoldet. For Lenin er filmen et centralt mid-del til at samle de både kulturelt og geografisk spredte masser i det enorme land (Rhode 1976:83). I 1930’ernes Tyskland bliver filmen ligeledes et centralt element i den nationalsocialistiske oprustning, hvor kunstneriske virkemidler tages i anvendelse for at opnå politisk-ideologiske mål. Dette kan f.eks. ses i Leni Riefenstahls film. Under Anden Verdenskrig etableres ligeledes et samarbejde mellem den amerikanske regering og filmindu-strien i Hollywood med det formål at producere patriotiske film, der skal styrke nationens moral og støtte til de kæmpende trop-per. Denne tendens til at anvende film i oprustningen af befolk-ningen er fortsat helt op til i dag. I forbindelse med Vietnam krigen og senest krigen i Irak har vi jo til og med set eksempler på, hvordan filmmediet bliver benyttet til at fremføre argumen-ter mod de regerende magters krigsførsel.

»Demokratiseringen« af kunsten og de tendenser til over-lap mellem kunstsystemets og hhv. det økonomiske og det poli-tiske systems iagttagelser på det institutionelle plan, som finder sted bl.a. med opkomsten af filmen som kunstnerisk medie, fin-der vi i om muligt endnu mere udpræget grad med opkomsten af først radioen og siden fjernsynet. Udsendelse af radio og tv kræver som regel tildeling af en licens til at sende på en bestemt frekvens, og da disse licenser er offentligt kontrollerede, er ra-dio og tv i udgangspunktet bundet af en vis grad af politisk ac-cept. Ydermere er produktion og udsendelse af tv oftest endnu mere omkostningskrævende end film og derfor tilsvarende mere afhængigt af enten politisk bevilligede ressourcer eller en indtjening på rent markedsmæssige vilkår ved salg af reklamer, Pay-per-view o.l. eller en blanding af de to i form af licenspenge. Afhængigt af finansieringsformen findes tv-selskaber således i forskellige institutionelle konfigurationer fra statsejede (f.eks. i det tidligere Sovjetunionen) over det selvejende, halvoffentlige (f.eks. BBC og DR) til fuldstændigt private foretagender (f.eks. SKY og TV3). Ud over at producenterne af tv er nødsaget til at navigere i forhold til politiske og økonomiske iagttagelser for at kunne overleve, rummer tv’et som medie et potentiale for reali-seringen af politiske og økonomiske interesser, hvorfor der for-uden tv-producenterne selv findes et stort opbud af aktører, som



forsøger at udøve indflydelse på, hvad der sendes i fjernsynet. Det ville være forkert at sige, at alt, hvad der udsendes på tv, pr. definition er kunst. Men produktionen af tv-udsendelser træk-ker, på samme måde som filmproduktion, uværgeligt på symbo-likker, kompositioner samt visuelle og narrative teknikker, der udspringer af en kunstnerisk iagttagelse. Tv-produktion og ud-sendelse finder altså sted i et konglomerat af ikke bare kunstne-riske men også politiske og økonomiske (og en lang række andre systemers) iagttagelser. De tv-producerende organisationer kan således tjene som eksemplariske illustrationer på, hvordan kunst i dag udøves indenfor institutionelle konfigurationer, hvor der nødvendigvis må tages hensyn til andre systemers iagttagelser.

Fjernsynet er også det sted, hvor vi bl.a. støder på re-klamen – et fænomen der er opstået i et krydsfelt mellem den økonomiske og den kunstneriske iagttagelse – og fjernsynet er samtidig det vigtigste rum for politikeres profilering af sig selv i forhold til vælgerne, hvilket sker i interviews, debatprogram-mer, nyhedsreportager, valgreklamer osv. – en profilering hvor både producer og politiker (godt hjulpet af sine medierådgivere) trækker på et mangefold af kunstneriske virkemidler for at få det politiske budskab til at fremstå på den mest udtryksfulde måde. Denne sammenblanding af forskellige systemers iagtta-gelser i fjernsynet gælder ikke bare for producenterne men også for seerne, der bombarderes med udsendelser, indslag, spots og reklamer, der kræver snart den ene, snart den anden form for iagttagelse og ofte sikkert flere forskellige på samme tid.

Argumentet er her naturligvis ikke, at det er umuligt at finde steder i samfundet, hvor kunst kan udøves og betragtes uden hensyntagen til andre systemers iagttagelser. Men som det var tilfældet i forbindelse med videnskab, er de fleste sammen-hænge, hvori vi udøver eller oplever kunst – tv, reklame, design, film, popmusik, musikvideoer, internet, tøjmode – sammen-hænge, hvor også andre iagttagelsesformer er på spil.

Den pointe, jeg har villet fremføre i nærværende afsnit er altså, at selvom videnskab og kunst (og en lang række andre funktionssystemer) som iagttagelsessystemer kan siges at være uddifferentierede i den forstand, at de trækker på en egenartet, selvstændig, lukket semantik uden rekurs til andre systemer, så



er de institutionelle konfigurationer, hvori disse systemers iagt-tagelser omsættes i gøren, i vid udstrækning gennemkrydset af en mængde andre iagttagelsessystemer, som der nødvendig-vis også må tages hensyn til i det/de involverede menneske(r)s transformation af iagttagelse til gøren – i dets/deres afgørelser. Man kan sige, at der på en gang er tale om en systemisk uddif-ferentiering og en institutionel afdifferentiering. Jeg har her an-vendt videnskab og kunst til at illustrere denne pointe, men jeg vil også mene, at denne pointe gælder mere generelt for de andre funktionssystemer som kærlighed, sundhed, uddannelse, sport, ret, økonomi, politik osv.

Opsummering: systemisk hyperdifferentiering og institutionel afdifferentiering

Jeg har i det foregående med reference til videnskaben og kun-sten beskrevet, hvordan der samtidig med en uddifferentierings-bevægelse på systemplanet er muligt at iagttage en afdifferentie-ringsbevægelse på det institutionelle plan. Hvis vi relaterer denne bevægelse til ovenstående betragninger om hyperdifferentiering, kan vi opstille en meget karikeret model for udviklingen på det institutionelle plan.

Forestiller vi os det idealtypisk set udifferentierede sam-fund, fungerer religionen som sagt som et metasystem, der rum-mer alle andre systemer i sig som subsystemer. Denne struktur gentager sig på det institutionelle plan, idet kirken fungerer som en slags overinstans, der indeholder og regulerer alle andre in-stitutioner i en slags hierarkisk konfiguration. Dette illustrerede jeg tidligere ved at vise, hvordan både videnskab og kunst i mid-delalderen blev udøvet indenfor rammerne af kirken.

Springer vi nu frem til omkring år 1800, er funktionssyste-merne blevet uddifferentierede i en grad, så de har udviklet selv-stændige semantikker, der ikke længere rekurrerer på religionen. Denne uddifferentiering modsvares, som jeg var inde på, af en tilsvarende uddifferentiering på det institutionelle plan, idet der opstår institutioner, som er uafhængige af kirken, og hvis formål det er at sikre omsættelsen af et af de nu selvstændige funktions-



systemers iagttagelser i gøren. Der er her naturligvis ikke tale om, at institutioner opstår ud af ingenting. De grundlægges i et kirkeligt regi, men vinder så større og større autonomi i forhold til kirken. Af sådanne »moderne« institutioner har jeg allerede nævnt universitetet (videnskab), museet (kunst), parlamentet (politik), domstolen (ret) og den kapitalistiske virksomhed (øko-nomi), og man kan yderligere pege på det romantiske ægteskab (kærlighed), sygehuset (sundhed), folkeskolen (uddannelse) og kirken (religion)26 som eksempler. Hvis vi refererer til dette tidspunkt i historien som det moderne, kan vi sige, at der i det moderne idealtypisk set er et 1:1 forhold mellem system og in-stitution. Ideelt set indebærer denne konfiguration, at hvis hver institution varetager sin specielle funktion afledt af de forskel-lige funktionssystemer, så vil alle institutionerne holde hinanden i skak og tilsammen nærmest pr. automatik udgøre et integreret organisk hele. Gud er altså ganske vist død, man han har været så forudseende at efterlade samfundet i en orden, hvor det er i stand til at reproducere sin egen integration og kohærens ud fra sig selv.

Forestillingen om en sådan integration finder vi bl.a. i Durkheims begreb om den organiske solidaritet. I det præmo-derne samfund er integrationen medieret af en mekanisk soli-daritet, som rekurrerer på anerkendelsen af nogle kollektive ensartede moralske regler. I nærværende bogs perspektiv kan disse kollektive moralregler ses netop som et integrerende me-tasystem. I takt med at denne kollektivitet bliver sværere og svæ-rere at opretholde grundet den stigende grad af arbejdsdeling, afløses den mekaniske af den organiske solidaritet, som er en integrationsform, der udfolder sig uden rekurs til et sådant me-tasystem. I stedet opstår der en række forskellige sæt af moralske regler, der knytter sig til det særlige sted i den arbejdsdelte sam-fundsstruktur, hvor det enkelte individ befinder sig (Durkheim

26 Som en omvendt funktion af de andre institutioners selvstændiggø-relse er den »moderne« kirke paradoksalt nok også et eksempel. I takt med at den »tømmes« for »verdslige« funktioner som forskning, uddannelse, kunst, sygepleje, retslige afgørelser osv. ophører kirken i det moderne med at fun-gere som »overinstans« og kommer i stedet til udelukkende at fokusere på selve det at tilbede Gud.



1893:215–218). Disse moralske regler rekurrerer ikke på en gud-dommelig størrelse, der transcenderer samfundet, men knyt-ter derimod an til den organiske helhed, som samfundet i sig selv udgør. Heri ligger en forestilling om, at hvis blot den en-kelte funktionær koncentrerer sig om at udføre sit specialiserede arbejde, vil dette arbejde ideelt set bidrage til samfundet som helhed og dermed sikre dette samfunds integration. Oversætter vi Durkheim til denne bogs terminologi, kan vi beskrive denne idealforestilling som en forestilling om, at de enkelte uddiffe-rentierede funktionssystemer i sig selv har en moralsk karakter, idet udfoldelsen af deres indbyggede rationale ikke blot fører til deres egen reproduktion men også til opretholdelsen af sam-fundet som helhed. En institutionel konfiguration, hvor der er en institution for hvert funktionssystem, sikrer, at de forskellige funktionssystemer står i et sådant forhold til hinanden, at deres respektive rationaler (promesse de bonheur) alle realiseres i rela-tion til den samfundsmæssige helhed.

Jeg har imidlertid beskrevet, hvordan der i tiden fra om-kring år 1800 til i dag foregår en udvikling, som i mine øjne gør det meget vanskeligt at fastholde denne »moderne idealforestil-ling«. Dels udvikler de enkelte systemer en paradoksal form for refleksivitet og ambivalens, og dels spredes deres iagttagelser ud i hele samfundet, således at de gør sig gældende på tværs af de institutionelle grænser. Dette har jeg beskrevet som en dobbelt bevægelse bestående af hhv. en systemisk hyperdifferentiering og en institutionel afdifferentiering.

Bevægelsen kan også beskrives som en dialektik mellem hhv. en lukning og en åbning af systemerne. Uddifferentiering består som beskrevet i, at de enkelte systemer udvikler deres egne autonome semantikker, hvilket altså gør dem til lukkede systemer. Men i takt med at de vender sig mere og mere indad og bliver mere og mere selvreferentielle, dvs. i takt med hyperdif-ferentieringen, opstår der en indre brudflade, som tager form af den moderne/postmoderne konstellation. Denne konstellation gør det muligt ud fra et og samme system at generere to dia-metralt modsatte iagttagelser. Er man gift med en mand, men forelsket i en anden, kan man ud fra kærlighedssystemet dels ar-gumentere for loyalitet og monogami (»elske og ære i medgang



og i modgang«) og således for, at man bør blive hos ens ægte-fælle og kæmpe for kærligheden. Men man kan ligeså vel argu-mentere for, at man bør følge ens følelser og ikke være sammen med en mand, som man ikke er forelsket i. Indenfor sociologien, såvel som andre videnskabelige discipliner, kan man ligeledes på den ene side argumentere for, at man bør udfordre disciplinens teoretiske grænser, selvom dette kan medføre, at man bevæger sig ud i næsten metafysiske spekulationer, som ikke umiddelbart lader sig verificere empirisk. Men man kan på den anden side ligeså vel argumentere for, at man bør konsolidere det, der anses for at være disciplinens kerne, og derfor holde sig til forskning, der umiddelbart lader sig afprøve empirisk, og som ligger i for-længelse af allerede veletablerede teorier.

Den indre brudflade skaber altså en »på-den-ene-side-men-på-den-anden-side«-situation, hvor det ikke er muligt at konkludere endeligt ud fra det enkelte system. Der er altid både gode argumenter for og gode argumenter imod. Institutionelt set »åbner« dette situationen for indblanding fra andre systemer. Den fortvivlede hustru bliver måske sammen med sin mand »for børnenes skyld« eller vælger at blive skilt for at »realisere sig selv« sammen med sin nye elsker. Dvs. hun træffer sin af-gørelse med reference til andre systemer end kærlighedssyste-met, selvom det er en afgørelse, der grundlæggende handler om kærlighed. Det samme gør sig gældende indenfor videnskaben. Hvis sociologien (fysikken, biologien eller psykologien for den sags skyld) havde helt entydige kriterier for, hvilken type forsk-ning der var videnskabeligt set mest relevant, ville politisk eller økonomisk motiveret indblanding i forskningsinstitutionernes organisation ikke have den store indflydelse på disciplinens vi-denskabelige udvikling. Men dette spørgsmål er mere uafklaret end nogensinde, hvilket åbner muligheden for, at spørgsmålet om disciplinens identitet og grænser, som er langt fra ligegyldigt men tværtimod essentielt i forhold til disciplinens videnskabe-lige udvikling, bliver afgjort med reference til andre systemer end det videnskabelige. Hvis et politisk nedsat forskningsråd vælger ensidigt at støtte eksperimentel og anvendelsesorienteret forskning fremfor teoretisk grundforskning, er det ikke muligt at komme med videnskabeligt set absolutte argumenter herimod.



Og selvom forskningsrådets afgørelse måske grundlæggende er baseret på en økonomisk eller en politisk iagttagelse, vil det i den givne situation være muligt at hente argumenter internt i videnskaben for, at netop den givne type forskning bør frem-mes. Videnskabssystemets ambivalens muliggør m.a.o., at man, »efter« at afgørelsen reelt er truffet ud fra andre systemers iagt-tagelser, kan understøtte den med en videnskabelig iagttagelse ved at vælge netop den »side« af ambivalensen, som stemmer overens med afgørelsen. Systemisk »lukning« i form af hyper-differentiering kan således siges at muliggøre en institutionel »åbning«, hvor det ene system så at sige bruges som en kile, der bores ind i det andet systems indre brudflade.

Både den systemiske uddifferentiering (lukning) og den institutionelle afdifferentiering (åbning) kan siges at have for-styrrende konsekvenser for den »orden«, der ideelt set ligger i det moderne, hvor hvert funktionssystem er repræsenteret af en institution, og hvor de forskellige institutioner holder hinanden i skak. Den tiltagende hyperdifferentiering af systemerne leder, som beskrevet, til en moderne/postmoderne refleksivitet, hvor de enkelte systemers rationaler synes at bide sig selv i halen og nærmest spise af sig selv på en måde, der umuliggør den fulde realisering af de selvsamme rationaler. Sublimeringen af den ka-pitalisme – som i den moderne vision skulle kunne bringe vækst og velstand til alle – i form at det globale aktiemarked skaber på en og samme gang grobund for en spekulationsøkonomi, der dels er i stand til at genere enorme fortjenester uden reel pro-duktion, og dels er i stand til at lægge fungerende produktions-apparater i ruiner, sådan som det sås i meget stor skala for få år siden i Indonesien, Thailand og andre sydøstasiatiske lande. Spekulation kan ikke afskrives som kapitalisme »gone wrong«, men må snarere ses som den yderste konsekvens af udfoldel-sen af den kapitalistiske logik. Det samme kan siges om politi-ske partiers tendens til at fokusere på at bibeholde deres magt i stedet for at repræsentere befolkningen. Den er ikke resultat af et »forkert« demokrati men derimod en intrinsisk del af selve demokratiet.

Hyperdifferentieringen betyder, at man ikke kan tage det for givet, at hvis blot hvert enkelt menneske stræber efter at rea-



lisere det funktionssystems iagttagelser, som er det mest »op-lagte« på det sted i den institutionelle konfiguration, hvor dette menneske befinder sig, så vil dette menneskes gøren automatisk bidrage til opretholdelsen af samfundet som helhed. Hvis man f.eks. arbejder i en pensionskasse, hvor det er ens opgave at in-vestere medlemmernes opsparing i produktionsvirksomheder, så er det ikke givet, at de investeringer man foretager ud fra en fuldstændig rationel økonomisk kalkule, nødvendigvis har en stimulerede effekt på produktionen som helhed, der fører til en forøgelse af samfundets samlede produktionsvolumen. En ratio-nelt begrundet forventning om, at der vil ske en kursstigning in-denfor et bestemt område f.eks. internetbaserede virksomheder, kan være baseret på den indbyggede irrationalitet i aktiemar-kedet, hvorved investeringskapitalen flyder over i selskaber, der ikke producerer et reelt bidrag til samfundets økonomiske vækst. Ligeledes kan den læge, som arbejder med genetisk screening ud fra et ønske om at forebygge udviklingen af visse sygdomme, uagtsomt komme til at bidrage til en unødig sygeliggørelse, som ikke kan følges op af en tilsvarende helbredelse. Og en politiker, som går ind i politik med de mest ædle hensigter om at indløse sine vælgeres ønsker og behov f.eks. ved at gøre noget for miljøet, kan se sig selv nødsaget til at markere sig i forhold til politiske sa-ger, som hun ikke finder essentielle, f.eks. indvandrerpolitikken, for overhovedet at være synlig i mediebilledet og dermed have en chance for genvalg. En sådan markering er imidlertid med til at bekræfte den politiske dagsorden og kan dermed paradoksalt nok blokere for, at andre spørgsmål som f.eks. miljøspørgsmålet kan komme til debat. Det er altså ikke givet, at hvis man blot hel-liger sig realiseringen af et givent systems iagttagelser, så fører ens gøren automatisk til opfyldelsen af det givne systems mo-derne promesse de bonheur. Selv den mest hengivne sværgen (og måske netop den mest hengivne sværgen) til et givent systems rationale kan derimod føre til netop undergravelsen af dette sy-stems rationale.

Endvidere medfører også den institutionelle afdifferentie-ring problemer i forhold til den moderne idealforestilling. Den institutionelle afdifferentiering betyder, at institutioner i det postmoderne ikke blot kan nøjes med at iagttage ud fra et enkelt



funktionssystem: Universitetet kan ikke nøjes med at bedrive videnskab hhv. uddannelse, men skal også profilere sig politisk og økonomisk for at få bevillinger fra enten stat eller erhvervsliv. Desuden har dets videnskabelige frembringelser ikke blot viden-skabelige konsekvenser men også konsekvenser indenfor andre områder af samfundet som sundhed, politik, økonomi, kunst osv. Filmproducenterne kan ikke nøjes med at producere kunst, men må også kunne sælge deres film på et kommercielt marked. Og deres film har ikke blot konsekvenser for kunsten men også for politikken, retten, økonomien, pædagogikken osv. Vi kan så-ledes ikke tage for givet, at den institutionelle konfiguration hol-der de forskellige systemer i skak i forhold til hinanden, således at de tilsammen udgør en organisk helhed. Realiseringen af et systems rationale kan have fatale konsekvenser for realiseringen af et andet systems rationale.

Det mest åbenlyse eksempel er måske, hvordan kommer-cielle virksomheders stræben efter profit kan have katastrofale konsekvenser for miljøet og befolkningens helbredstilstand. Et andet eksempel er den tiltagende politiske styring af forsknin-gen gennem omlægning af tilskuddene til universiteterne fra fa-ste bevillinger til midlertidige projektbevillinger. Denne styring er måske rationel i politisk henseende, idet man kan lede mid-lerne hen til forskningsområder, som har en umiddelbart synlig effekt, der kan fremvises for befolkningen, f.eks. en ny form for medicin, og dermed kan bruges i regeringens fremstilling af sig selv i medierne. Men for den mere langsigtede videnskabelige udvikling kan denne styring vise sig at have fatale konsekvenser, idet den banebrydende grundforskning nedprioriteres. Et sid-ste eksempel er visse uddannelsesinstitutioners betoning af, at uddannelse skal være drevet af lyst, nysgerrighed og interesse. Dette kan i et dannelsesmæssigt perspektiv være meget hen-sigtsmæssigt, men det kan føre til, at det i fremtiden bliver svært at rekruttere medarbejdere til ensformigt og rutinepræget ar-bejde i industrien, hvilket kan få negative konsekvenser for den økonomiske udvikling.

Den pointe, jeg har villet nå frem til, er, at det systemisk hyperdifferentierede og institutionelt afdifferentierede samfund har en labilitet, som gør det næsten utænkeligt at fiksere det i en



entydig formation og bringe det på en formel, som kan kan ga-rantere den samfundsmæssige integration en gang for alle. Dette er et vilkår, som vi i dag gør bedst i at tage til efterretning, selv-om vi ofte kan længes efter en tid, hvor livet var mere ordnet og entydigt og derfor fristes til at forsøge at rulle samfundet tilbage til en »moderne« eller måske endda »præmoderne« form.

Den inkarnerede modernist vil måske se dette som en ud-stedelse af et carte blanche til de værste former for antimoderni-stisk relativisme. Som det gerne skulle fremgå af det foregående er det imidlertid langt fra mit ærinde at afvikle moderniteten og med den de rationaler og potentialer, der er indlagt i de uddiffe-rentierede funktionssystemer. Det postmoderne har ikke noget positivt at sætte i stedet for det moderne, og det vil derfor altid slæbe det moderne med sig som sin egen skygge (ligesom det moderne slæber det postmoderne med sig som sin egen skygge). Dette er ikke kun et åg, men også dets eneste eksistensmulighed. Vi kan ikke tillade os at afskrive muligheden af samfundsmæssig integration, men i forsøget på at skabe denne integration kan vi ikke gå udenom eller ovenover de uddifferentierede funktions-systemer, men er nødsaget til at gå gennem disse. Det betyder på en gang, at vi tilegner os deres »moderne rationelle arv« men samtidig tager deres »postmoderne irrationelle paradoksalitet« til efterretning. Denne balance er i bund og grund etisk, og jeg vil i bogens tredje og sidste del forsøge at uddybe, hvorledes en sådan etik kan tænkes udfoldet.


197

Etik

tredje del


198


1997 et Ik OG InteGrAt IOn

7 Etik og integration

spørgsmålet om integration

Både Webers og Durkheims diagnoser af det moderne samfund er ledsaget af en vis bekymring for dette samfunds etiske hhv. moralske konstitution. Hos Weber formuleres bekymringen ikke eksplicit. Men det er vanskeligt at læse f.eks. hans beskrivelse af det gennemrationaliserede bureaukrati eller hans modernitets-diagnose sidst i analysen af den kapitalistiske ånd, billedliggjort i metaforen om rationalitetens »jernbur«, uden at blive slået af en vis pessimistisk og kritisk grundtone i forhold til rationali-seringens eksistentielle og etiske implikationer. Hos Durkheim kommer bekymringen mere eksplicit til udtryk, og han gør sig til talsmand for en »videnskab om moralen« (1893:64). Med ud-differentieringen, der hos Durkheim konciperes som arbejdsde-ling, svækkes grundlaget for en moral baseret på regler, der er gældende på samme måde for alle medlemmer af samfundet. I stedet peger Durkheim på en anden form for moral, som tager individernes differentierede placering i samfundet til efterret-ning. Durkheims grundlæggende bekymring i forhold til mora-len er ikke det i sig selv, at menneskene skal forbryde sig mod en eller anden moralsk lov, men derimod samfundets kohæsion. Moralen er ikke noget mål i sig selv men et middel til at tilve-jebringe samfundsmæssig integration. Det er videnskabens op-gave at styrke moralen og dermed integrationen.

Selvom Weber, stik modsat Durkheim, gør sig til talsmand for en værdifrihed i videnskaben, synes det som sagt vanskeligt at se bort fra den bekymring over det modernes tilstand, der ligger som en grundstemning i mange af Webers skrifter. Denne bekymring synes dog i højere grad end Durkheims at angå det enkelte menneskes etiske og eksistentielle forfatning, hvilket


200 tredje del et Ik

Weber udfolder i to foredrag, han holdt i sin karrieres og i sit livs absolutte efterår: Wissenschaft als Beruf (1919a) og Politik als Beruf (1919b). Rationaliseringen af værdisfærerne denormativi-serer og affortryller livet i det moderne, og det enkelte menneske er overladt til sig selv og må i sig selv finde grundlaget for sin eksistentielle sjælefred og sin etiske Entscheidung.

Luhmanns systemteori adskiller sig fra disse to klassikere ved at være præget af en langt højere grad af gennemført ky-nisme. Snarere end at begræde tabet af Gud, moral, helhed, sam-menhæng og entydighed nøjes Luhmann med at konstatere ud-differentieringen med alt hvad den indebærer af usikkerhed, po-lycentrisme og kontingens som et faktum, ja visse steder synes han endda at hilse den velkommen. Hvor Durkheim højtideligt erklærer: »Ethvert samfund er et moralsk samfund« (1893:217), replicerer Luhmann tørt: »Die Gesellschaft ist, zum Glück, keine moralische Tatsache« (1984:318).

Som sagt består Durkheims teori om det moderne, sådan som den udfoldes i Om den sociale arbejdsdeling, af to spørgs-mål: For det første spørgsmålet om, hvordan vi kan beskrive det moderne samfund som differentieret, og for det andet spørgs-målet om, hvordan moralsk integration er mulig i dette samfund. I denne bogs første og anden del har jeg gjort rede for, hvordan vi ved hjælp af bl.a. Luhmann kan stille og besvare det første spørgsmål på en ny og mere radikal måde. Men hvad så med det andet spørgsmål – hvad med integrationen og hvad med mora-len? Hvis vi læser Luhmann i forlængelse af Durkheim, må han siges at have droppet halvdelen af Durkheim, for så vidt som spørgsmålet om den moralske integration er eklatant fraværen-de i systemteorien.

For Luhmann er moral en særlig form for kommunikation: »… moralkonceptet refererer til kommunikation (ikke til bevidst-hed!) og det henviser til de betingelser, hvorunder agtelse og mis-agtelse kan kommunikeres« (Luhmann 1996a:29). Moral er altså blot kommunikation, der betjener sig af en skelnen mellem agtel-se og misagtelse (se også Luhmann 1978:47;1989b:361). Luhmann indrømmer altså ikke moralen nogen særstatus i samfundet men sideordner den andre iagttagelsesformer som videnskab, kunst, ret osv. Endvidere afviser han eksplicit, at moralen (som hos



Durkheim) skulle kunne fungere som integrationsmekanisme i det uddifferentierede samfund (Luhmann 1984:318;1989b:431). Luhmann fremfører, at hvis vi forsøger at lade moralen gøre sig gældende i forhold til de uddifferentierede systemers operatio-ner, vil det føre til en kodesammenblanding og måske nærmest en implosion i disse systemers operationer:

… funktionssystemer må genkende sig selv ikke kun på bag-grund af mål og funktioner men, mere effektivt, på baggrund af specifikke binære koder så som have/ikke have ejendom, have/ikke have officiel magt, legal ret/legal uret, sand/usand, transcendent/immanent, gode karakterer/dårlige karakterer

– og så videre. Kun et sådant arrangement gør det muligt at holde funktionssystemerne separate og at reproducere åbne muligheder, dvs. kontingens, indenfor systemerne. Og dette udelukker klart moralsk integration af samfundet, fordi det udelukker identifikationen af funktionssystemernes kodevær-dier med den moralske kodes positive/negative værdier. Ved første øjekast virker det måske meget fristende simpelthen at opgradere funktionssystemernes positive eller negative værdier med de tilsvarende moralske værdier. Vi må kraftigt protestere mod en sådan simplificering, da det ville betyde, at embedsmanden er moralsk god, den simple borger moralsk slet; at få gode karakterer i skolen gør en til en moralsk slet elev; ikke at have nogen ejendom en dårlig borger (og alle ejer ikke alle ting, uanset hvor rige de måtte være). Kritik indenfor videnskab eller kunst ville blive til en moralsk kamp. Vi ser fri-stelsen, men vi ser også, hvordan vores samfund er nødt til at undgå en sådan forvirring af moral og andre koder. (Luhmann 1996a:35)

Det er imidlertid muligt at udlægge Luhmanns eksplicitte eks-klusion af problemet om den moralske integration som netop et implicit forsøg på at løse dette problem. I stedet for at sikre inte-grationen ved at integrere moralen i de uddifferentierede syste-mers operationer, sådan som Durkheim f.eks. foreslår det gen-nem etableringen af professionsspecifikke etikker (Durkheim 1900:5), synes Luhmann at mene, at samfundet er bedre tjent



ved netop at holde de forskellige iagttagelsesformer adskilte og holde funktionssystemerne fri for moral(iseren!). Denne »ko-deapartheid« fremføres f.eks. i forhold til sociologien: »hvis sociologien vil drive videnskab, underordner dens forskningspro-grammer sig ikke moralens, men sandhedens kode« (Luhmann 1989a s.219), og: »sociologer bør undgå at blande roller, koder, sy-stemer« (Luhmann 1996a:32). Så længe vi taler om sociologi og videnskab, kan der være gode argumenter for, at koderne holdes adskilt, så vi ikke får politisk eller økonomisk styret forskning (uden at rejse diskussionen her vil jeg dog også påpege, at der også kan være gode argumenter for, at videnskaben reflekterer sin politiske og økonomiske rolle i samfundet og inkorporerer disse refleksioner i selve forskningen). Generaliserer vi imidler-tid denne argumentation til at gælde alle systemer, må vi bl.a. også hævde, at kommercielle virksomheder kun kan og skal iagt-tage ved hjælp af den økonomiske kode og dermed kun følge lovgivningen, for så vidt som det er profitabelt (det er f.eks. til-fældet med mafiaen, der jo netop tjener penge ved at overtræde lovgivningen). Vi må også hævde, at politikere kun skal stræbe efter magt, og i denne magtstræben således kan tillade sig at se bort fra videnskabeligt dokumenteret viden, hvis denne viden ikke passer ind i deres politiske strategi. Derudover har jeg jo allerede tidligere været inde på problemerne med, at det ikke altid er givet, hvilket system et menneske befinder sig indenfor, og derfor heller ikke givet, hvilken kode han/hun skal iagttage med (jf. eksemplet med lægerne i mobiltelefonvirksomheden). For så vidt som den institutionelle afdifferentiering har kompli-ceret forholdet mellem systemer og institutioner, mener jeg altså, at det er ikke blot naivt men simpelthen forkert at tro, at hvis bare tingene holdes adskilt, og hver passer sit, så skal samfundet nok fungere.

Med sin »metodiske antihumanisme«, dvs. den radikale eksklusion af »mennesket« fra samfundet, lukker Luhmann også af for den type af etiske og eksistentielle problematikker, som vi ser udfoldet hos Weber. Luhmann gør ganske vist rede for, hvor-dan det moderne samfund er præget af fænomener som kon-tingens og risiko, men som jeg var inde på i første del, begribes disse fænomener genuint socialt og udelukkende med reference



til de sociale systemer og føres ikke tilbage til det enkelte men-neskes eksistentielle forfatning, hvor de kunne tænkes at være relateret til bl.a. angst og frihed. Dermed fraskriver Luhmann sig det weberske greb at gøre etikken til at anliggende for den indi-viduelle Persönlichkeit, der udenfor værdisfærerne foretager sin Entscheidung ud fra sine egne letzte Weltanschauungen (Weber 1913).

Men ligesom det var tilfældet med spørgsmålet om mora-len, er systemteorien også her åben for fortolkning. Luhmanns radikale eksklusion af mennesket fra sociologiens genstandsom-råde kan udlægges som et forsøg på netop at sætte mennesket fri (se f.eks. Luhmann 1994). Jeg har imidlertid allerede redegjort for, hvilke teoretiske problemer, eksklusionen af mennesket fra systemteorien producerer. Disse teoretiske problemer bliver for alvor synlige, når vi bevæger os ud i spørgsmål angående etik. Tidligere så vi, hvordan spændingen mellem uddifferentieringen af systemerne på den ene side og den institutionelle afdifferen-tiering på den anden tilspidser spørgsmålet om, hvilket system der i en given situation omsættes til gøren frem for andre mu-lige. Dette spørgsmål kan ikke, sådan som Luhmann gør det, blot afskrives med reference til »for tilfældet givne koincidenser« (Luhmann 1992:127). I stedet er man nødt til (også selvom man er sociolog) at gå ind i den type af overvejelser, som vi finder hos Weber, hvor han begynder at tale om »personlighed«, og hos Schopenhauer, hvor han taler om »karakter«. Luhmanns forsøg på at »frisætte« mennesket ved at ekskludere det fra teo-rien medfører m.a.o., at det står mennesket frit for at forholde sig hhv. etisk eller a-etisk i en given situation, og at teorien har afskåret sig selv fra at tematisere forskellen mellem de to måder at forholde sig på (det vil fremgå af det følgende, hvad der mere præcist menes med etisk hhv. a-etisk).

I sin begrebskonstruktion og i sin diagnose af det moder-ne mener jeg, at Luhmann står for et teoriteknisk fremskridt i forhold til de klassiske sociologer, Weber og Durkheim. Men for så vidt som han har afskåret sig selv fra at tematisere de norma-tive og eksistentielle spørgsmål, som opstår med det postmo-derne, mener jeg, at han mangler en dimension i forhold særligt til Durkheim og i nogen grad også til Weber. Der kan være gode



grunde til at forkaste Durkheims konkrete bud på en moralsk integration af det moderne samfund, hvilket Luhmann da også leverer bl.a. i sin alt andet end skamrosende indledning til den tyske oversættelse af Om den sociale arbejdsdeling (Luhmann 1977). Men heraf følger ikke med nødvendighed, at spørgsmålet om integration kan negligeres. Det skal måske blot stilles og be-svares anderledes end Durkheim gør det. Netop på dette sted vil jeg følge en durkheimsk frem for en luhmanniansk tilgang. Som teknokrat kan man måske tillade sig at se bort fra spørgsmålet om samfundets moralske integration og blot koncentrere sig om effektivisering og ydelsesoptimering indenfor enkelte udvalgte systemer eller institutioner. Men som videnskabeligt arbejdende sociolog mener jeg derimod, at man har en forpligtelse til så vidt muligt at betragte samfundet i sin helhed og reflektere sam-fundsmæssige delprocesser i relation til denne helhed. Derfor vil jeg fastholde spørgsmålet om samfundets moralske integration som den nødvendige ramme for spørgsmålet om den samfunds-mæssige differentiering.

Grundløshed, etik og integration

Knytter vi diagnosen af samfundet som hyperdifferentieret sam-men med de fundamentalontologiske overvejelser i bogens før-ste del, kan vi sige, at hyperdifferentieringen skærper den grund-løshed, som er menneskets grundvilkår. Den institutionelle af-differentiering gør det mindre og mindre oplagt, hvilket system vi i en given situation skal lægge til grund for vores gøren, og den systemiske hyperdifferentiering gør det ambivalent, hvad vi skal gøre, selv når vi har afgjort, hvilket system vi vil iagttage ved hjælp af. Der er i enhver situation et flerfold af i sig selv ambiva-lente grunde til at gøre det ene, det andet eller det tredje, og vi har ikke en overordnet grund, som kan lede os entydigt i dette virvar.

Den type af spørgsmål, som grundløsheden i det hyperdif-ferentierede samfund konfronterer mennesket med, handler på en gang om etik og integration. Det handler om, hvordan for-skellige samfundsmæssige funktionssystemer i konkrete situati-



oner kan og skal prioriteres, kombineres eller konfronteres med hinanden, kort sagt: hvordan de kan og skal integreres. Denne integration har på en gang helt overordnede samfundsmæssige konsekvenser, som når politikeren i en konkret sag skal afgøre, om hun skal vægte hensynet til miljøet over hensynet til beskæf-tigelsen, og helt personlige konsekvenser, som når bodybuilde-ren skal afgøre, om han skal vægte hensynet til kroppens æstetik over hensynet til kroppens sundhed. De to niveauer kan i mine øjne kun adskilles analytisk og ikke praktisk.

Ligesom Durkheim nærmest sætter lighedstegn mellem samfund, moral og integration, vil jeg også mene, at spørgsmålet om integration netop er et spørgsmål om etik. Eller sagt på en anden måde: etik er ikke noget andet end integration. At være i stand til at integrere forskellige systemers iagttagelser i konkrete situationer er at være etisk.

Problemet er nu imidlertid, at hyperdifferentieringen umuliggør etableringen af et system, der kan forestå denne in-tegration. Vi kan ikke løse integrationsspørgsmålet med rekurs til et moralsk metasystem i den ene eller den anden udformning. Hvis samfundet består af systemer, kan vi sige, at vi i det hy-perdifferentierede samfund ikke kan løse integrationsproblemet »indenfor« samfundet. Her er vi fuldt på linje med Luhmann, når han siger, at det funktionelt uddifferentierede samfund er polycentrisk og derfor kun kan iagttage sig selv ud fra partiku-lære og kontingente perspektiver.

Men blot fordi vi ikke kan tænke os en entydig formel i form af et system, som en gang for alle kan løse integrations-problemet, mener jeg ikke, at man af den grund bør resignere i forhold til problemet. Man skal måske blot søge løsningen et andet sted end »indenfor« samfundet. Mit bud på en etik for det hyperdifferentierede samfund, som jeg vil udfolde i de føl-gende kapitler, består i en lokalisering af etikken »på grænsen« af samfundet, »på grænsen« af det sociale forstået som iagtta-gelsessystemer. Etik er således ikke i sig selv en iagttagelsesform, og de følgende overvejelser over etikken kan ikke underordnes det luhmannske program, der består i at iagttage iagttagelser. I stedet handler det om at iagttage noget, som ikke er en iagtta-gelse. Men hvis etikken ikke er en iagttagelsesform, hvad er den



så? Det korte svar på dette spørgsmål er, at etikken er den måde, hvorpå mennesket konfronterer grundløsheden, uden at etikken i sig selv kan danne grundlag for gøren. Det lange svar på dette spørgsmål findes i de følgende to kapitler.

Mens moralen, som det vil blive udfoldet i det følgende, forsøger at eliminere grundløsheden, kan etikken siges i stedet at åbenbare grundløsheden. Men hvordan kan dette ses som en måde at integrere samfundet på? Pointen er her, at grundløshe-den spiller en dobbelt rolle i forhold til spørgsmålet om integra-tion. På den ene side er det grundløsheden, der vanskeliggør og måske til tider endda umuliggør integrationen, idet den gør det umuligt at fiksere samfundet i en fast form. På den anden side er det også netop grundløsheden, der muliggør integrationen, idet den så at sige »åbner« enhver situation for et mangefold af potentielle iagttagelser. Tesen er her, at grundløsheden er et hi-storisk vilkår i det hyperdifferentierede, og at integrationen først er mulig i det øjeblik, vi tager dette historiske vilkår på os. Men da hyperdifferentieringen er ensbetydende med, at samfundet ikke lader sig fiksere, lander vi i et tilsyneladende paradoks: Det er kun i erkendelsen af integrationens umulighed, at integration er mulig. Når paradokset kun er tilsyneladende er det fordi, det ikke skelner mellem det teoretiske og det praktiske. Integration er teoretisk umuligt, idet det ikke lader sig gøre at udtænke en teoretisk formel, som på forhånd kan give os svar på, hvad vi skal gøre i konkrete situationer. Det er imidlertid ikke ensbetydende med, at det er lige gyldigt, hvad vi gør i den konkrete situation, og heller ikke ensbetydende med, at vi ikke kan have en fornem-melse for, hvad der er »passende« at gøre. Denne fornemmelse er imidlertid bundet til den konkrete situation og kan således kun udfoldes i praksis. Vi kan formulere det således: Det er kun i erkendelsen af, at der ikke findes noget forudfattet teoretisk svar på, hvad vi skal gøre i en konkret situation, at vi kan åbne vores fornemmelse for situationen og dermed muliggøre en praktisk integration af forskellige systemperspektiver i situationen.


2077 et Ik OG InteGrAt IOn8 et Ik uden MOrAl

8 Etik uden moral

Mystisk etik og systematisk moral

I næsten hver eneste af det reale menneskes vigtige stilling-tagener krydser og snor værdisfærerne sig jo. »Hverdagens« forfladigelse i ordets egentlige betydning består præcis deri, at det menneske, som lader sig leve helt ind heri, ikke bli-ver sig denne dels psykologisk og dels pragmatisk betingede sammenblanding af dødsfjendtlige værdier bevidst, og frem for alt at han i stedet unddrager sig valget mellem »Gud« og »Djævel« og den egentlige sidste beslutning om, hvilke af de kolliderende værdier der regeres af den ene, og hvilke der re-geres af den anden. (Weber 1913:197)

At moralen, som et sammenhængende system af normer, i takt med det modernes opkomst og udfoldelse fremstår som mere og mere umulig og utilstrækkelig, synes at være netop den kon-klusion, som Weber er nået frem til på baggrund af sine mang-foldige studier af samfundets rationalisering. Det er givetvis ikke uden vemod, men ikke desto mindre med konsekvens, at han på denne baggrund erklærer: »Svaghed er ikke at kunne se tidens skæbne alvorligt i øjnene« (1919a:263). Gud er død, og det mo-derne menneskes (eksemplificeret hos Weber ved videnskabs-manden og politikeren) etiske kald er ikke at genskabe Ham i en ny gestaltning men tværtimod snarere at vogte sig for falske profetier. I etiske anliggender er den enkelte overladt til sig selv og må ud fra sig selv og sine egne sidste værdier træffe sin egen afgørelse. Grundløshed er et vilkår for det moderne menneske, som intet moralsystem kan forløse.

Weber minder her på sin vis om Nietzsche og Heidegger,



idet han i diametral modsætning til f.eks. Durkheim skyder løs-ningen på det moderne samfunds problemer ud på et område, der ligger udenfor det sociale eller i hvert fald på grænsen til det sociale. Ligesom Zarathustra søger ensomheden på bjerget, og Heideggers »egentlige selv« vender sig bort fra das Man, er den weberske helt det menneske, som har karakter og personlighed til at sætte sine egne personlige værdier igennem i et denormati-viseret og rationaliseret samfund.

Jeg vil her forsøge at arbejde videre i det weberske spor, idet jeg ser etik som et spørgsmål netop om karakter og personlighed, eller som jeg senere skal præcisere det, om tilværen. Karakter og personlighed skal imidlertid ikke ses som en modsætning til det sociale, sådan som man til tider kan få fornemmelsen af det hos Nietzsche og Heidegger. Spørgsmålet om etik er ikke et spørgsmål om samfund eller personlighed; etikken handler deri-mod om forskellige former for personlighed og deraf følgende forskellige måder at være til i samfundet på. For at sige det kort handler etik om formen på dialektikken mellem mennesket som tilværen og samfundet som system. Første skridt i indkredsnin-gen af etikken er at adskille den fra moralen.

Forskellen mellem etik og moral er næsten ligeså uhånd-terlig og paradoksal som Heideggers ontologiske difference: dif-ferencen mellem væren og det værende. Det ville være forkert uden videre at sidestille hhv. etik og moral med væren og det væ-rende, men der er dog betydelig affinitet mellem de to begrebs-par, hvorfor den følgende indkredsning af etikken vil komme til at tangere dele af argumentationen fra bogens første del.

Væren optræder altid som et givent værendes væren. Det er derfor vanskeligt at tale om, at noget er til, uden samtidig at tale om, hvad det er. Når vi f.eks. siger, at et bord er til, har vi alle-rede sagt, hvad det er (nemlig et bord). Denne sammenknytning af væren og det værende har ifølge Heidegger givet anledning til en såkaldt »værensglemsel«, som den vestlige filosofi nærmest siden grækerne har været ramt af (Heidegger 1927;1929). På lig-nende vis kan det ofte være vanskeligt at adskille etik og moral, hvilket kan give anledning til, at vi »glemmer« etikken, fordi vi ikke kan se den for bare moral. Det er svært at frigøre sig fra tanken om, at når noget er godt, så er det fordi, det er i over-



ensstemmelse med nogle religiøst eller moralsk begrundede og accepterede normer for godt og ondt; hvadenten man nu mener, at disse normer er universelle eller kulturelle. Det gode er såle-des betragtet forbundet med et på den ene eller den anden vis begrundet svar på moralens grundspørgsmål: »Hvad skal jeg/vi gøre?« Vi kan også sige, at moralen iagttager en handling eller et handlende menneske som et værende, for så vidt som den netop udlægger handlingens eller den handlendes hvad-hed. Spørgsmålet »Hvad skal jeg gøre?« kan omskrives, så det lyder: »Hvad er denne handling – er den rigtig eller forkert?« Dette spørgsmål kan så gentages for alle de mulige handlinger i en gi-ven situation.

I konkrete sammenhænge vil den umiddelbare reaktion på et etisk dilemma da også ofte være at anskue det moralsk. Når bioteknologiske landvindinger pludselig muliggør kloning af mennesker, stiller vi os selv spørgsmålet: »Hvad skal vi gøre?« eller m.a.o. »Hvad er denne handling (kloning af mennesker) – er den rigtig eller forkert?« Er man religiøs, vil man måske søge efter skriftsteder i Bibelen, Koranen eller et andet helligt skrift. Er man utilitarist, vil man veje fordelene og ulemperne ved en bestemt handling overfor hinanden. Og er man habermasianer, vil man måske afholde en konsensuskonference. Men i alle til-fældene er det, man søger, en ud- og fastlæggelse af handlingens hvad-hed i henhold til distinktionen mellem rigtig og forkert ud fra den ene eller den anden moralske »lov«. Drømmen om den ideelle moral er en drøm om en lov eller et system, der for hver eneste tænkelig handling er i stand til utvetydigt at besvare dette spørgsmål om handlingens hvad-hed. Realiseringen af en sådan ideel moral ville betyde elimineringen af grundløsheden, idet vi i enhver situation ville være i stand til at give en sidste begrun-delse for at gøre det ene fremfor det andet.

Mens moralen forsøger at eliminere grundløsheden, er grundløsheden netop etikkens forudsætning. At være etisk be-står i at »åbne« for grundløsheden. Etikken opstår i det øjeblik, mennesket som tilværen bliver overladt til sig selv, fordi det ikke i moralen eller et andet socialt system kan finde en sidste be-grundelse for at gøre det ene fremfor det andet. Moral og etik kan i visse tilfælde stå i modsætning til hinanden, idet moralen



så at sige »skygger« for etikken. I det omfang moralen ses som den eneste garant for, at grundløsheden ikke sætter sig igennem som et a-moralsk og barbarisk anarki, blokerer den for, at etik-ken kan udfolde sig. Det er dette tema, Bauman til stadighed kredser om. Om den moderne opfattelse af moral siger han (be-mærk at Bauman bruger termen »etik« som betegnelse for det, jeg har valgt at definere som »moral« og vice versa. I læsningen af passagen skal man altså bytte om på de to termer for at sætte dem ind i bogen kontekst):

Lov stod mellem orden og kaos, menneskelig eksistens og dy-risk alt-er-tilladt, den beboelige og den ikke beboelige verden, mening og meningsløshed. Loven var for alle og for alt: og for alt som hvem som helst kunne finde på at gøre ved en hvilken som helst anden. Den insisterende søgen efter etiske princip-per var del af (en forudsigelig del, en ubønhørlig del) en pa-nisk lovgivningsiver. Folk skulle oplyses om deres pligt til at gøre det gode, og om at det at gøre deres pligt var godhed. Og man måtte herske over folk for at få dem til at følge de pligter, som de næppe ville gøre uden at blive oplært, ansporet eller tvunget til det. Det moderne var, og var nødt til at være, etik-kens tidsalder – ellers ville det ikke være moderne. Ligesom loven går forud for enhver orden, må etik gå forud for enhver moralitet. Moralitet var produktet af etik, etiske principper var produktionsmidlerne, etisk filosofi var teknologien og den etiske prædiken var moralindustriens pragmatik; det gode var dets planlagte ydelse, det onde dets ukurante affaldsprodukt. (Bauman 1995:34)

Denne opfattelse af moral, som Bauman altså forholder sig meget skeptisk overfor, synes at gøre moral til et spørgsmål om alt eller intet. Dostojevskij siger, at hvis Gud er død, så er alt tilladt, og på lignende vis synes den moderne opfattelse af moral at implicere, at hvis vi ikke er underkastet en moralsk lov, så er der intet, der regulerer vores handlen og afholder os fra at gøre hinanden ondt. Sålænge vi kun iagttager verden ud fra den moralske kode, frem-står mennesket, hvis det overlades til sig selv, som umoralsk eller i hvert fald a-moralsk. Det antages dermed, at hvis det ikke lyk-



kes moralen at producere en lov, som kan eliminere grundløshe-den, så vil mennesket enten udnytte denne lov- og grundløshed til at gøre det onde (dvs. det, som vi ville betragte som ondt, hvis der nu var en lov) eller i hvert fald gøre, som det passer det, uden tanke for hvad der er godt og ondt. Denne antagelse kan sam-menlignes med en antagelse om, at hvis et barn ikke underkastes strenge og præcise regler for, hvad det må og ikke må, vil det benytte friheden til at lave alskens gale streger.

Disse antagelser kan være meget svære at tilbagevise. Vi kan jo i vores samfund konkret iagttage, at der findes menne-sker, som i fuld bevidsthed om, hvad der er alment accepteret som rigtigt og forkert, vælger at gøre det forkerte. Det er vel de færreste, der ville mene, at korruption er forsvarligt i moralsk henseende, men ikke desto mindre gives der jo talrige eksempler på, at det rent faktisk finder sted. Hvad nu, hvis vi ikke havde hverken juridiske eller moralske normer, der forbød korruption? Ville der så ikke bare komme endnu flere tilfælde, nu hvor end ikke loven står i vejen for, at vi kan forfølge vores egoistiske inte-resser? Spørgsmålet er imidlertid forkert stillet, idet det holder en faktor i ligningen konstant: etikken.

I det lille skrift Was ist Metaphysik (1929) stiller Heidegger, for at overkomme værensglemslen og på ny eksponere spørgs-målet om væren, det helt grundlæggende spørgsmål: »Hvorfor er overhovedet det værende og ikke i stedet intet?« (Heidegger 1929:22). Dette spørgsmål kan ikke besvares derved, at vi udlæg-ger, hvad det værende er, idet selv ikke en udtømmende beskri-velse af det værendes hvad-hed kan gøre rede for det forunder-lige faktum, at det værende er til. Med en omskrivning, der kan føres tilbage til den kritik af systemteorien, som jeg tidligere fremførte ved hjælp af Schopenhauer, kan vi stille Heideggers spørgsmål således: Hvorfor gøres der overhovedet noget og ikke intet? Heideggers spørgsmål leder ham, som jeg allerede har været inde på, på sporet af væren i form af mennesket som til-væren. Det samme er tilfældet her. Det er mennesket som til-væren, der omsætter iagttagelse i gøren, og dette er svaret på, hvorfor der gøres noget overhovedet og ikke intet. Men som jeg var inde på i bogens første del, må vi gå et skridt længere end blot at konstatere, at mennesket som tilværen omsætter iagtta-



gelse i gøren. Selvom enhver gøren retrospektivt kan føres til-bage til et givent systems iagttagelse i form af udlægningen af en given værensmulighed, således at enhver gøren kan siges at være socialt og sprogligt funderet, kan vi ikke slutte direkte fra et systems iagttagelse til gøren, som om mennesket blot var et passivt medie for transformationen af systemers iagttagelser til gøren. Vi kan derfor ikke nøjes med at konstatere, at mennesket er til, men må også se på, hvordan det er til. Som pointeret gen-tagne gange er det i det hyperdifferentierede samfund sjældent givet, præcis hvilket systems iagttagelse, der i en given situation af det enkelte menneske skal omsættes i gøren. Mennesket som tilværen er udspændt i et felt mellem gøren og iagttagelse.

Det er i dette felt, at grundløsheden udfoldes. Som tilvæ-ren er mennesket altid allerede grundløst. Vi kan måske sige, at grundløshed er et eksistentiale på linje med angst og væren-i-verden. Der er imidlertid forskellige måder at forvalte grund-løsheden på. Disse forskellige måder konstituerer i sig selv for-skellige måder at være til på. Idet vi begynder at skelne mellem forskellige måder at være til på, bevæger vi os ind i samme spor som Heidegger i hans Eigentlichkeitsphilosophie. Jeg har allerede argumenteret for, hvordan distinktionen mellem et egentligt og et uegentligt selv leder til en a-sociologisk antagelse om, at betyd-ning kan skabes ud fra et ikke-socialt selv. Men selvom jeg altså er skeptisk overfor den konkrete distinktion mellem et egentligt og et uegentligt selv, mener jeg ikke desto mindre, at det – selv i sociologisk henseende – kan være frugtbart at skelne mellem forskellige måder at være til på. Til dette forehavende kan vi be-tjene os af Heideggers Eigentlichkeitsphilosophie som skabelon.

For så vidt som iagttagelse og selvforhold er socialt medi-eret, er væren-i-verden altid allerede en væren-i-samfundet. De forskellige måder at være til på er således forskellige måder at være til i samfundet på. Der hvor der åbnes for grundløsheden, åbnes der samtidig for etikken. Man kan således argumentere for, at mennesket altid allerede er etisk, for så vidt som det al-tid allerede er grundløst. Men ligesom det af den heideggerske angstanalyse fremgår, hvordan tilværen kan flygte fra angsten, er det også muligt at flygte fra grundløsheden og dermed fra etik-ken. Hermed muliggøres to forskellige måder at være til på: en



etisk og en a-etisk. Hvori disse består, skal jeg udfolde i de føl-gende afsnit. Her drejer det sig imidlertid stadigvæk om forskel-len mellem etik og moral.

Moral er altså et system, der besvarer spørgsmålet »Hvad skal jeg gøre?« ved at skelne mellem forskellige værensmulig-heder (rigtigt/forkert) eller anderledes formuleret forskellige hvad-heder. Vi kan således gennem en afgørelse lade vores gø-ren være styret af moralsystemet eller at lade den været styret af et andet systems iagttagelser. Det kan være, at det økono-miske system foreskriver mig at tage imod bestikkelse, hvis jeg vil være rig, mens moralsystemet udlægger denne gøren som forkert. Her må det enkelte menneske så foretage en afgørelse mellem det økonomiske og det moralske system, mellem rigdom og godhed. Det etiske spørgsmål lyder derimod: »Hvordan skal jeg være til?« Det vigtige er her ikke, hvordan en given afgørelse falder ud, dvs. hvilket system der i en given situation gøres til grundlag for ens gøren, men hvordan man forholder sig til de forskellige iagttagelsesmuligheder i situationen. Har man åbnet for grundløsheden ved at overveje alle de forskellige iagttagelses- og værensmuligheder, dvs. »kastet« sig (entworfen) ud i situa-tionen fra forskellige systemperspektiver. Eller har man lukket for grundløsheden ved at tage en bestemt iagttagelsesmulighed for givet og på forhånd sat denne som den eksklusive og udtøm-mende udlægning af situationen.

Selvom Kierkegaards distinktion mellem det etiske og det æstetiske ikke er helt identisk med nærværende distinktion mellem det etiske og det a-etiske, træffer assessor Wilhelms ind-kredsning af det etiske i det følgende dog sagen meget godt:

Overhovedet er det at vælge et egentligt og stringent Udtryk for det Ethiske. Overalt hvor der i strengere Forstand er Tale om et Enten-Eller, dér kan man altid være sikker paa, at det Ethiske er med i Spillet. /…/ Mit Enten-Eller betegner ikke nærmest Valget mellem Godt og Ondt, det betegner det Valg, hvormed man vælger Godt og Ondt eller udelukker dem. Spørgsmaalet er her, under hvilke Bestemmelser man vil betragte hele Tilværelsen og selv leve. At Den, der vælger Godt og Ondt, vælger det Gode, er vel sandt, men dette viser



sig først bag efter; thi det Æsthetiske er ikke det Onde, men Indifferentsen, og derfor var det jeg sagde, at det Ethiske con-stituerer Valget. Der er derfor ikke saa meget Tale om at vælge mellem at ville det Gode eller det Onde, som om at vælge det at ville, men hermed er igjen det Gode og det Onde sat. /…/ Det, der da træder frem ved mit Enten-Eller, er det Ethiske. Der er derfor endnu ikke Tale om Valget af Noget, ikke Tale om Realiteten af det Valgte, men om Realiteten af det at vælge. (Kierkegaard 1843:157;159;166)

Det etiske handler om at tage grundløsheden og dermed val-get (afgørelsen) på sig ved at erkende situationens enten-eller. Enten-eller, som i det hyperdifferentierede samfund nok nær-mere er et enten-eller-eller-eller…, kan ikke identificeres med eller reduceres til den moralske forskel mellem godt og ondt. Tværtimod går etikken forud for moralen, idet både afgørelsen om at følge det moralske system frem for andre systemer i en given situation, samt afgørelsen om hvilken måde man iagttager ved hjælp af det i sig selv flertydige moralske system på, er etiske afgørelser. Det a-etiske består i på forskellig vis (jeg skal senere uddybe hvordan) at unddrage sig grundløsheden og dermed val-get, idet man ikke tager erkendelsen af situationens enten-eller til sig. Rent faktisk kan moralen i visse tilfælde netop befordre det a-etiske, idet man i en given situation har lagt sig fast på en bestemt forestilling om godt og ondt, som man så anser for at være en udtømmende udlægning af situationen. Herved ude-lukkes på forhånd andre mulige perspektiver på situationen, og grundløsheden får ikke lov at udfolde sig.

Mennesket som tilværen er altid allerede etisk. Vi er med Sartres ord »fordømt til frihed«. Når jeg tematiserer etikken ved hjælp af forskellen etisk/a-etisk og ikke etisk/u-etisk, er det for at pointere, at det etiske har en ontologisk forrang fremfor det a-etiske. Det a-etiske er afledt af det etiske, idet det a-etiske be-står i en gøren sig blind for det etiske. Det a-etiske er en priva-tion af det etiske. Mens der er en samtidighed i de sociale iagt-tagelsessystemers forskelle, kommer det etiske så at sige »før« det a-etiske. Når sportssystemet f.eks. udråber en vinder, sker dette samtidig med, at der udråbes en taber. Vinder og taber er



hinandens forudsætninger og kan ikke tænkes uden hinanden. På samme måde er det kun muligt at have magt, hvis der samti-dig er andre, som ikke har magt, og noget kan kun være lovligt, hvis der samtidig er noget, som er ulovligt, osv. Sådan forholder det sig imidlertid ikke med etikken. At være til a-etisk betyder sådan set ikke, at man ophører med at være etisk; man gør sig blot blind for det faktum, at man er etisk.

Forskellen mellem det etiske og det a-etiske kan indkredses yderligere ved hjælp af Heideggers analyse af angsten. Heidegger gør rede for, hvordan angsten på den ene side er et uomgæn-geligt eksistentielt grundvilkår. Mennesket som tilværen i tiden forholder sig til sig selv og verden som muligheder, som det er op til det selv både at udlægge og realisere. Tilværelsen er derfor karakteriseret ved en åbenhed (Erschlossenheit), idet det altid står åbent, hvad jeg skal være og gøre. Denne radikale åbenhed indebærer som sagt også angsten. På den anden side er det mu-ligt for mennesket som tilværen at flygte fra angsten. Denne flugt beskriver Heidegger med termer som tildækkelse (Verdeckung), forstillelse (Verstellung) og tilsløring (Verdunklung), som alle betyder, at tilværen lukker af (Verschlossenheit) for åbenheden og gør sig möglichkeitsblind. Disse termer forsøger at indkredse asymmetrien i forholdet mellem angsten og nivelleringen af ang-sten. Den genstandsløse angst, som i sidste instans er angsten for ens egen frihed, kommer i flugten nu i stedet til udtryk som en frygt rettet mod en konkret trussel, f.eks. fallit, skilsmisse eller sygdom. Det grundlæggende spørgsmål om at være eller ikke være gøres således til et simpelt spørgsmål om fallit eller ikke fallit, hvorved tilværelsens andre muligheder udblændes. Men selvom mennesket kan flygte fra angsten, kan det aldrig undslip-pe den fuldstændigt. Åbenheden, kontingensen, grundløsheden ligger hele tiden og truer med at bryde igennem menneskets for-skansning af sig selv. Ligesom døden er angsten et uomgængeligt vilkår, som vi måske kan fornægte men aldrig undgå. Det etiske kan på mange måder sammenlignes med angsten, idet begge begreber handler om, hvordan selvet konfronteres med sig selv som et mangfoldigt rum af muligheder. Det etiske står således i forhold til det a-etiske som angst til frygt og som dødelighed til fornægtelse af dødelighed.



Jeg var tidligere inde på, hvordan den moderne opfattelse af moral tager fejl, når den antager, at menneskene i fraværet af moralske normer vil blive kastet ud i et barbarisk anarki. Hvis menneskene udelukkende var a-etiske, ville antagelsen sikkert være rigtig. Hvis moralsk deregulering blot baner vejen for en a-etisk og ensidig stræben efter penge eller magt, er vi naturligvis bedre tjent med moralen end uden. Denne slutning er imidler-tid langt fra givet. Når Bauman argumenterer imod moralen, er det ud fra den betragtning, at mennesket i fraværet af moralen netop erkender grundløsheden og dermed »opdager« sig selv som etisk og tager et selvstændigt ansvar for at afgøre, hvordan en given situation skal udlægges. Der er altså en omvendt kor-relation mellem moralen og etikken, som den moderne opfat-telse af moral ikke har øje for, hvilket altså resulterer i, at den ser moralen som det eneste bolværk mod anarkiet. Jeg er i vid udstrækning enig i Baumans opfattelse, dog skal det pointeres, at bortfaldet af moralen ikke alene og altid med nødvendighed fører til en fremmelse af etikken. Her er også andre faktorer i spil, hvilket jeg skal komme ind på senere. Den centrale pointe er blot, at man skal være forsigtig med at afskrive det enkelte menneske evnen til at foretage etiske afgørelser uafhængigt af en moralsk kogebog. Det a-moralske er ikke nødvendigvis ensbety-dende med det a-etiske.

Inden jeg går videre med at udfolde mere substantielt, hvori hhv. det etiske og det a-etiske består, vil jeg forsøge alle-rede her at imødegå evt. kritiske indvendinger mod min skelnen mellem etik og moral. Er man systemteoretisk indstillet, vil et meget oplagt spørgsmål være, om ikke etikken med dens skel-nen mellem det etiske og det a-etiske er blot et andet system ved siden af moralen og dermed bare en ny udgave af moralen. Er etikken ikke blot en anden måde at iagttage på, der kan underka-stes nøjagtig den samme kritik, som jeg har rettet mod moralen? Luhmann siger jo som bekendt: »Hver gang man tænker eller siger: der ›findes‹ en ting, der ›findes‹ en verden, og dermed mener mere end bare, at der findes noget, som er, hvad det er, så er der en iagttager involveret« (Luhmann 1990a:62).

Svaret herpå er både ja og nej. Selvfølgelig er etikken, som jeg er i færd med at definere den her, en optik, som kan bruges til



at iagttage og forstå fænomener i verden med, og som sådan kan man godt sige, at etikken er et system og en iagttagelse. Etikken adskiller sig imidlertid fra moralen og andre systemer derved, at det forhold, som den iagttager og beskriver, ikke først opstår i og med iagttagelsen. Vi kan med systemteorien sige, at en handling er god, fordi den af moralsystemet iagttages som værende god, og at et billede er kunst, fordi det af kunstsystemet iagttages som værende kunst. Men ligesom det ikke giver mening at sige, at jeg er til, fordi jeg iagttages som værende til, så giver det heller ikke mening at sige, at jeg er etisk, fordi jeg iagttages som værende etisk af etikken. Jeg er etisk, fordi jeg er til.

Dette skurer måske nok i konstruktivistens øre, og med etikken bevæger man sig da også ind i et felt, hvor man støder på grænser, som ikke eksisterer indenfor mange andre områder af sociologien. Med Wittgensteins ord forsøger etikken at tale om det, hvorom man ikke kan tale. Den forsøger at iagttage no-get, som ikke kan iagttages. Etikken handler om, hvordan væren forholder sig i og til det værende, hvordan viljen forholder sig i og til iagttagelsen, hvordan mennesket forholder sig i og til sam-fundet.

Hos Heidegger møder vi problemet med at få øje på væren uden at reducere den til det værende, hos Schopenhauer proble-met med at få øje på viljen uden at reducere den til forestillingen om viljen, og det er det samme problem, vi her står overfor med etikken. I forlængelse af Wittgenstein, som siger: »Det mystiske er ikke, hvordan verden er, men at den er« (1918:6.44), kan vi sige, at etikken er mystisk, fordi den taler om noget, som vi reelt ikke kan se. I en given situation kan vi jo kun iagttage, hvad et men-neske vælger at gøre, hvilket system der bliver bestemmende for gøren, vi kan imidlertid ikke iagttage, hvilke overvejelser der er gået forud – er der blevet åbnet for grundløsheden eller ej, det kan vi aldrig med sikkerhed fastslå. Det vi kan iagttage er jo kun menneskets gøren, og når den finder sted, er der allerede fal-det en afgørelse. Men da afgørelsen er valget af en grund, for-svinder grundløsheden, så snart afgørelsen indtræder. Derfor forbliver etikken usynlig og uekspliciterbar. »Det er klart,« si-ger Wittgenstein, »at etikken ikke lader sig udsige« (ibid.:6.421). Også Løgstrup kredser om dette tema:



Den radikale fordring er altså uudtalt. /…/ Den enkeltes for-hold til den radikale fordring er og bliver usynligt. Det har ikke mindst Kierkegaard gjort opmærksom på. Uselviskheden kan aldrig åbenbare sig umiddelbart i en handling, så den udenfor-stående skulle kunne se og konstatere, at den er øvet i lydig-hed mod den radikale fordring. Det er og bliver en sag mellem den enkelte og fordringen og kan kun være genstand for den udenforståendes gisning eller tillid. (Løgstrup 1956:69;122)

Etikken kan i modsætning til moralen derfor ikke bruges til at slå folk, som, vi mener, er på vildveje, oveni hovedet med. Dette be-tyder imidlertid også omvendt, at etikken heller ikke kan bruges til at retfærdiggøre en given handling. Vi kan bruge etikken til at forstå og forklare, hvordan tilsyneladende ondskab, dumhed, hensynsløshed og ubetænksomhed kan finde sted, men vi kan ikke bruge den til at fordømme noget som værende ondt eller retfærdiggøre noget som værende godt. Etikken er netop grund-løshed og kan derfor ikke bruges til at begrunde en handling. Det gælder både i forholdet til andre og i forhold til os selv.

Hvad den udenforstående kan bedømme er derfor handlin-gens mål og hensigtsmæssighed, hvad han kan se er adfær-dens udseende, og hvad han kan få at vide er den saglige og fornuftige begrundelse. Men ikke om der er handlet i lydighed mod den radikale fordring.Det eneste, som den enkelte selv kan påberåbe sig, er derfor også handlingens saglige mål og saglige begrundelse. Hvis han derimod forsvarer at have handlet på den ene eller anden måde, fordi han blev drevet dertil af den radikale fordring, er der grund til at nære den allerstørste mistænksomhed. (ibid.:123)

Således gives der i etikken heller ikke nogen garanti for en selv for, at man i en given situation har handlet rigtigt. Muligheden af, at der er relevante perspektiver på en konkret situation, som man har negligeret, kan aldrig udelukkes. Som det formuleres hos Løgstrup:



… det betyder alt sammen, at den enkelte aldrig kan have en fuldkommen sikkerhed for at have handlet ret og rigtigt. Så vist som fordringen brydes af vor indsigt og menneskelighed, handler vi på eget ansvar. Og så vist som vor natur sætter sig op imod fordringen og ofte nok erstatter vidsyn med snæver-syn, fantasi med fantasiløshed, kan vi kun leve og handle i en usikkerhed, som er vor skyld. (ibid.:125)

Etikken konfronterer os med grundløsheden, men den yder i sig selv ikke nogen endelig begrundelse, som kunne forløse os fra grundløsheden. Etikkens paradoks er, at selvom vi ikke kan se den, og selvom vi kun indirekte kan tale om den, så betyder det ikke, at den ikke er der. Som Wittgenstein siger: »Der findes gan-ske vist uudsigeligt. Det viser sig, det er det mystiske« (1918:6.522). Men samtidig med at etikken er mystisk, er den også så utroligt simpel, at den er næsten banal.

Lad os forestille os en fodboldkamp, hvor alle spillere er fuldt optagede af spillet og så at sige er fangede i sportssystemets iagttagelse af situationen, ifølge hvilken det handler om at vinde frem for at tabe. Sker der nu det, at en af spillerne efter en tack-ling i et udbrud af smerte falder om i græsset, vil de øvrige spillere »naturligt« standse spillet og ile den skadede spiller til hjælp. Der sker m.a.o. det, at spillerne nærmest pr. automatik veksler per-spektiv og i stedet for sportssystemet nu lader deres gøren være styret af f.eks. sundhedssystemet. Den skadede spillers smertes udbrud river så at sige de omkringstående ud af det perspektiv, som de var fordybede i. Det, der her viser sig, er netop det etiske i fodboldspillerne som mennesker. Det etiske består ikke i, at spillerne overholder en allerede formuleret regel i retningen af: »stands kampen, hvis en spiller bliver skadet.« Det etiske viser sig derimod i form af en åbenhed og fornemmelse for de i si-tuationen relevante perspektiver. Det er vanskeligt, ja nærmest umuligt, at eksplicitere etikken, og derfor kan den heller ikke hverken på forhånd eller efterfølgende fortælle, hvad der i en gi-ven situation er/var det rigtige at gøre. Men hvad den måske kan gøre, er at sige noget om, hvordan mennesket bringes dertil, at det selv er i stand til at træffe den etiske afgørelse, den afgørelse hvori det etiske viser sig. »Naar man først kan faa et Menneske



til at staa paa Skillevejen,« siger Kierkegaard, »saaledes at der ingen Udvej er for ham uden at vælge, saa vælger han det rette« (1843:158). Det etiske er altid allerede et grundvilkår ved tilværen, så for at svare den systemteoretiske indvending kan vi sige, at etikken netop egentlig ikke siger mere end, at: »der findes noget, som er, hvad det er.«

Et andet spørgsmål, som det ville være nærliggende at stille til nærværende indkredsning af det etiske, er, hvorvidt det etiske er identisk med det gode. Bag dette spørgsmål kunne lig-ge den indvending, at hvis etikken skal kunne give mening, må den kunne gøre rede for og begrunde, at det etiske er »bedre« end det a-etiske. Hvad, der her efterspørges, kan siges at være en moralsk begrundelse af etikken, for så vidt som spørgsmålet iagttager etikkens forskel mellem det etiske og det a-etiske ved hjælp af den moralske forskel mellem godt og ondt. Hvis vi ved »moralsk begrundelse« forstår en rationel retfærdiggørelse, der fører distinktionen mellem det etiske og det a-etiske tilbage til nogle aprioriske eller på anden vis endeligt begrundede princip-per, ville det at besvare spørgsmålet imidlertid indebære en selv-modsigelse, som ville afvikle etikken. Etik handler om at åbne for grundløsheden, mens en begrundelse jo netop består i det modsatte, nemlig at installere en grund. Hvis etik kunne reduce-res til en moralsk begrundet skelnen mellem godt og ondt, ville den ikke være etik men netop moral. Etikken kommer så at sige før enhver begrundelse.

Det ville dog stadigvæk være lidt for simpelt hermed uden videre at affeje spørgsmålet om det etiskes »forrang« fremfor til det a-etiske. I stedet for en moralfilosofisk begrundelse af etikkens gyldighed vil jeg imidlertid forsøge at komme med en sociologisk sandsynliggørelse af etikkens nødvendighed.27 Hos Durkheim og den sene Weber finder en særlig tilgang til moral og etik, hvor normative og eksistentielle spørgsmål ikke analyseres i forhold til metafysiske eller på anden vis aprioriske principper, men i stedet begribes i lyset af en diagnose af samtiden og en opfattel-

27 Når jeg her taler om »sandsynliggørelse« er det naturligvis et ter-minologisk krumspring for at undgå den i nærværende sammenhæng bela-stede betegnelse »begrundelse«.



se af »livet« i denne samtid. Hvis man f.eks. spørger Durkheim, hvorvidt og hvorfor den organiske solidaritet er »god«, vil svaret være, at den organiske solidaritet er »god«, fordi den er nød-vendig for samfundets integration og reproduktion. Durkheims tilgang til samfundet er at sammenligne med doktorens tilgang til en organisme. Ud fra forestillinger om den »almindelige sund-hed hos det sociale korpus« og den »moralske sundhedstilstand« kan han i et og samme greb konstatere og vurdere forskellige kendsgerninger i forhold til deres funktionalitet for samfundet (Durkheim 1893:56;63). Dette tillader ham at overskride skellet mellem »er« og »bør« ved at slutte fra en positivistisk betragt-ning af de samfundsmæssige kendsgerninger (diagnose) til mere normative anvisninger for, hvilken retning dette samfund bør bevæge sig i (behandling).

Således forsvinder den antitese, som man ofte har forsøgt at etablere mellem videnskaben og moralen, et farligt argument, hvori mystikere fra alle tider har villet lade den menneskelige fornuft gå til grunde. For at regulere vores forhold til men-neskene er det ikke nødvendigt at ty til andre midler end dem, som vi bruger til at regulere vort forhold til tingene; i begge til-fælde er refleksionen tilstrækkelig, blot den bruges metodisk. Det, som forsoner videnskaben med moralen, er videnskaben om moralen; thi på samme tid som den lærer os at respektere den moralske virkelighed, forsyner den os med midlerne til at forbedre den. (Durkheim 1893:64)

Selvom jeg gentagne gange har udtrykt skepsis overfor den dur-kheimske tanke om, at integration i det moderne samfund kan tilvejebringes ved hjælp af et system af moralske regler, er jeg enig i den grundlæggende opfattelse af, at moralen (det vil altså i nærværende sammenhæng sige etikken) får sin værdi ikke ved at være i overensstemmelse med aprioriske, almengyldige princip-per men ved at virke funktionelt i et givent samfund.

I After Virtue (1981) følger MacIntyre et lignende spor, idet han argumenterer for, at oplysningstidens moralfilosoffer (bl.a. Kant, Hume og Smith) slår fejl i deres forsøg på at opstille en rationelt begrundet moral, fordi de forlader tidligere tiders



konceptioner af den menneskelige natur som bærende sin egen etiske bestemmelse i sig til fordel for et mere indholdsløst be-greb om subjektet (ibid.:51–61). MacIntyre viser, hvordan dette begrebslige skred fører til adskillelsen af »er« og »bør«, således at normative sætninger hos disse moderne moralfilosoffer ikke lader sig udlede af faktuelle konstateringer. Hos Aristoteles og senere hos middelalderlige teologer begribes menneske som havende et givent telos afledt af dets plads i hhv. samfundet el-ler en religiøs kosmologi. Dette telos anvendes så som afsæt for formuleringen af en moral eller etik, der har til formål at lede mennesket mod realiseringen af dets telos. Men hos filosoffer som Hume og Kant abstraheres mennesket ifølge MacIntyre fra enhver både social og religiøs kontekst, og man søger i stedet at fundere moralen på et udelukkende rationelt grundlag. Hermed afskriver man sig imidlertid muligheden for at sige noget om menneskets teleologiske bestemmelse. Fornuften kan måske fortælle os, hvad vi skal gøre, men den kan ikke fortælle os hvor-for. De moralske love, som tidligere blot var midler til at opnå enten det gode liv i polis eller frelse i det hinsidige, bliver nu mål i sig selv: loven skal ikke følges af andre motiver end af ren og skær pligt.28

I en teleologisk konception, som vi først og fremmest fin-der den hos Aristoteles, hvor jo ikke blot mennesket men også fysiske ting tilskrives en teleologisk bestemmelse, er det upro-blematisk at slutte fra faktuelle til evaluative eller normative sæt-ninger. Her indeholder f.eks. begrebet om »ur« en forestilling om urets funktion, der lader os slutte fra den faktuelle konstate-ring af, at »dette er et ur«, og at »dette ur går uregelmæssigt«, til den normative konstatering af, at »dette er et dårligt ur«. Samme type af slutninger kan vi også foretage i forhold til mennesket, idet det altså begribes som altid allerede indlejret i en social kon-tekst, hvor det har særlige funktioner. »Det gode liv« eller »det gode mennesket« fungerer altså som funktionelle begreber, i for-hold til hvilke vi kan foretage normative domme. Vi kan uproble-

28 Eller sagt på en anden måde: Koden rigtig/forkert uddifferentieres og selvstændiggøres som en egenværdi, der ikke rekurrerer på andre normative forskelle.



matisk gå fra en faktuel konstatering af, hvorvidt noget udfylder dets funktion eller ej, til en normativ bestemmelse af dets værdi som godt eller dårligt. Når man i den moderne moralfilosofi ta-ler om en »naturalistisk fejlslutning«, beror det ifølge MacIntyre på, at man her ikke opererer med et teleologisk begreb om men-nesket, som kan muliggøre springet fra »er« til »bør«.

Omdrejningspunktet i den aristoteliske etik er altså »det gode menneske« og »det gode liv i polis«. Det lader sig næppe gøre uden videre at implantere disse begreber i den begrebskon-struktion og den opfattelse af samfundet som hyperdifferentie-ret, som jeg i det nærværende har opstillet. Dertil er forskellen mellem det antikke Grækenland og nutidens samfund for stor. Ligeledes vil jeg heller ikke give mig af med lige så eksplicit som Durkheim at tale om en moralsk sundhedstilstand i samfundet. Alligevel kan den struktur, som vi finder i den aristoteliske argu-mentation såvel som i den durkheimske, benyttes som afsæt for en sandsynliggørelse af det nærværende begreb om etikken.

Jeg har gennem hele bogen og særligt i første del gjort me-get ud af at pointere, at mit begreb om mennesket som tilværen ikke kan sidestilles med et mere gængs subjektbegreb. Som tilvæ-ren kan mennesket ikke abstraheres fra den sociale verden, som det er kastet ind i. Ligesom mennesket hos Aristoteles »af na-tur« er et samfundsvæsen, et zoon politikon (Aristoteles:1079b), er tilværen altid allerede væren-i-samfundet. Og ligesom hos Aristoteles betyder menneskets kastethed (Geworfenheit) ind i verden (samfundet), at det altid allerede har et telos. Tilværens Sorge-struktur betyder som sagt, at tilværen forholder sig til sig selv som mulighed. At være til er ensbetydende med at realisere muligheder. Tilværen er således teleologisk. Det samfund, som mennesket som tilværen er kastet ind i, er det hyperdifferentiere-de samfund. De uddifferentierede systemer konstituerer således forskellige udlægninger af tilværens telos (jeg har tidligere an-vendt termen promesse de bonheur herom). Uddifferentieringen og Guds død betyder imidlertid, at det ikke er muligt at samle eller hierarkisere de forskellige udlægninger til et altomfattende eller højeste telos. Det er derfor ikke muligt at indholdsbestem-me »det gode liv« i det differentierede samfund. Mennesket er altså altid allerede indlejret i et teleologisk selvforhold, men det



står åbent, hvori dets telos substantielt set består. Men hvordan kan menneskets telos bruges som argument for etikkens nød-vendighed, hvis dette telos ikke lader sig substantialisere? Netop fordi etikken heller ikke lader sig substantialisere.

Det a-etiske består, som jeg skal uddybe senere i en form for ensidighed, fundamentalisme eller totalitarisme (det være sig af moralsk, politisk, økonomisk, religiøs eller anden art). Det a-etiske består i en lukning af spørgsmålet om menneskets telos omkring et på forhånd givet svar. Det etiske derimod består i en åbning af dette spørgsmål. Det etiske som grundløshed består i hele tiden at holde bestemmelsen af det gode liv åbent. Denne åbenhed er forudsætningen for integrationen af såvel den en-keltes tilværelse som samfundslivet i det hele taget. Derfor er etikken nødvendig. Heri ligger naturligvis en opfattelse af, at det gode liv og det gode samfund opstår i integrationen og afbalan-ceringen af de forskellige systemers perspektiver i forhold til hin-anden og ikke i en ophøjelse af et enkelt perspektiv til det alene saliggørende eller altomfattende. Formen på denne integration lader sig imidlertid ikke positivere yderligere, idet enhver sådan positivering ville være det samme som etableringen af et meta-system i den ene eller den anden udgave (den ville med Webers ord være en »falsk profeti«). Integration lader sig således heller ikke foretage en gang for alle og efter en given formel, men må foretages ad hoc og hele tiden, selv når (og måske særligt når) det af den institutionelle konfiguration synes at fremgå med selvføl-gelighed, hvilket system der er relevant.

Jeg tillader mig altså her at slutte fra en sociologisk be-tragtning af samfundet som systemisk differentieret og institu-tionelt afdifferentieret til en funktionel eller normativ vurdering af, at det etiske frem for det a-etiske er en nødvendig forudsæt-ning for samfundets integration. Hermed forskydes ansvaret for integrationen fra de samfundsmæssige systemer til det enkelte menneske. I det følgende vil jeg forsøge at uddybe, hvad det er for et menneske, der kan løfte dette ansvar.



det etiske som polyperspektivisme

Det, som jeg ved hjælp af etikken forsøger at sige noget om, er menneskets måde at være til i samfundet på, dvs. måden hvorpå mennesket omsætter de socialt medierede iagttagelser i gøren. Denne »måde«, kan vi sige, er det der konstituerer et menne-skes karakter. Med valget af netop denne term slår vi ind på et teoretisk spor, der løber igennem en del af de tænkere, som i det foregående har været på banen: Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche, Weber og Heidegger. Hos alle disse forfattere finder vi et bud på en etik for det moderne i form af en særlig type men-neske, en særlig karakter. Hos Kierkegaard finder vi etikeren, hos Nietzsche overmennesket og hos Heidegger det egentlige selv. Følger vi dette teoretiske spor tilbage gennem filosofihistorien lander vi ved den aristoteliske dydsetik, og det er da præcis også her, jeg vil tage mit udgangspunkt i det følgende forsøg på at ind-kredse den etiske karakter i det hyperdifferentierede samfund.

Polyperspektivisme som phronesisEnhver praktisk færdighed og enhver metodisk undersøgelse, ligesom også enhver handling og ethvert valg synes at rette sig mod noget godt. Derfor hævdes det også rigtigt, at det gode er det, imod hvilket alting retter sig. (Aristoteles:1094a)

Sådan indleder Aristoteles værket Den Nikomacheiske Etik, som udgør grundstenen i hans etik. For en moderne moralfilosof på jagt efter kriterierne for den gode handling synes denne sætning at tage sig ud som en intetsigende tautologi. For Aristoteles er ærindet imidlertid ikke at opstille kriterier for den gode hand-ling. I stedet går han et skridt tilbage i forhold til handlingen og forsøger at indkredse, hvad det er for et menneske, der i enhver given situation vil være i stand til at foretage den rette etiske afgørelse. Snarere end en handlingsetik udkaster Aristoteles et dannelsesideal for det gode menneske:

… vi tror på, at den i sandhed gode og besindige vil bære al til-værelsens omskiftelighed med værdighed, og ud af det mulige og forhåndenværende altid vil gøre det bedste, ligesom også



den gode feltherre vil anvende den hær, som han råder over, på bedste militære vis, og en skomager af de skind, som er gi-vet ham, vil gøre det bedst mulige fodtøj. (Aristoteles 1100b)

Et menneskes etiske kvalitet skal naturligvis vurderes ud fra dets handlinger, ligesom en skomager skal vurderes ud fra kvaliteten af sine sko. Problemet hermed er imidlertid, at handlinger altid udføres i en konkret partikulær kontekst, hvorfor de kun vanske-ligt lader sig vurdere ud fra abstrakt formulerede generelle krite-rier. For at blive i skomageranalogien kunne vi sige, at kvaliteten af et par sko må vurderes i forhold til den konkrete sammen-hæng, som skoene skal anvendes i. Derfor vælger Aristoteles den modsatte tilgang til problematikken end f.eks. en moralfilosof som Kant, for hvem det netop er suspensionen af det indholds-mæssige og orienteringen mod det rent formelle, der udgør det moralske. Johansen sammenfatter Aristoteles således:

Den gode handling er betinget af menneskets indre habitus og af den konkrete situation, mennesket befinder sig i. Det ude-lukker ikke en normativ etik, men det udelukker en regeletik – der er noget, der er godt i den givne situation, men regler giver ikke megen vejledning, fordi de er almene, og der kan derfor heller ikke, som hos Kant, gives en formalbestemmelse af det kategoriske imperativ; tværtimod,… (Johansen 1994:459)

Men hvori består så den etiske karakter? I besvarelsen af dette spørgsmål rekurrerer Aristoteles på en etisk naturalisme, idet han baserer sin etik på en forestilling om, hvad der er »natur-ligt« (Johansen 1994:458). I sin biologi29 beskriver Aristoteles, hvordan alt levende har en funktion, og denne funktion kan de-fineres som realiseringen af et naturbestemt potentiale, det er f.eks. frøets potentiale at blive til en blomst. Denne teleologiske kosmologi omfatter, som det videre udfoldes i den aristoteliske psykologi, også mennesket. Som jeg var inde på i det foregående afsnit er Aristoteles’ teleologi ikke blot deskriptiv men har en

29 Der er her naturligvis ikke tale om »biologi« i den moderne naturvi-denskabelige betydning af ordet.



vidtgående normativ dimension. Således kan Aristoteles benytte sin biologi som fundamentet for etikken. Etikken kommer til at handle om, hvad det er for et potentiale, mennesket fra naturen er bestemt til at skulle realisere, og hvorledes denne realisering skal afstedkommes. At være etisk er m.a.o. at være i overens-stemmelse med naturen.

Ifølge Aristoteles er mennesket fra naturen udstyret med et antal dyder (Aristoteles: 1102b). Dyderne er ikke pr. automatik manifeste men udgør et potentiale, som det er op til mennesket at aktualisere. Realiseringen af dyderne er et spørgsmål om dan-nelse, dvs. karakterdannelse. Ved at realisere sine dyder opnår mennesket på den ene side en tilfredsstillelse i form af lykke og på den anden side udfylder det den funktion i samfundsli-vet, som er det tiltænkt. Etikken er altså snævert forbundet med politikken. Det gode liv består i at udfylde sin funktion i polis (ibid.:1094b). Hos Aristoteles er der ligeledes ingen modsætning mellem det gode liv og det etiske liv. Den dygtige skomager er den lykkelige skomager og samtidig også den skomager, som bi-drager bedst til samfundets reproduktion og integration.

Hermed har vi imidlertid kun besvaret spørgsmålet om den etiske karakter formelt. Det påtrængende spørgsmål er nu, hvori dyderne indholdsmæssigt består. Forventer man her at få et substantielt svar på, hvordan man i dag bør leve sit liv, vil man som postmoderne læser imidlertid nok i første omgang blive skuffet. Aristoteles’ katalog over dyderne synes snævert bundet til sin specifikke historiske og geografiske kontekst. Han oprem-ser dyder som mod, besindighed, gavmildhed, storsind, selvbe-vidsthed, ære, mildhed, behagelighed osv. Disse egenskaber er vel nok vigtige i dannelsen af en personlighed, men at de i sig selv ligefrem skulle udgøre svaret på det postmoderne samfunds problemer forekommer lidet plausibelt. Det interessante i nær-værende sammenhæng er da heller ikke så meget listen over dy-derne som sådan, men snarere det princip Aristoteles benytter til at nå frem til dyderne.

Jeg taler her om den etiske dyd, for det er den, som angår li-denskaber og handlinger, og i disse findes der overdrivelse og mangel og midte. Og det er muligt at føle frygt og mod og



begær og vrede og medlidenhed og i det hele taget føle lyst og smerte i både for høj og for ringe grad, og begge dele er forkert. Men at gøre det når man skal, det er midten og det bedste, og dette kendetegner dyden. Tilsvarende er der også for handlin-gers vedkommende overdrivelse og mangel og midte. Dyden angår lidenskaber og handlinger, og i disse er overdrivelse og mangel fejltagelser, men midten roses og rammer det rigtige. Og begge disse kendetegner dyden. Dyden er altså en slags midtermål, og sigter efter midten. (Aristoteles:1106b)

Dyden udgør altså en »midte« i forhold til to ekstremer, som hhv. er en mangel på og en overdrivelse af et bestemt karaktertræk. Gavmildhed er f.eks. en dyd mellem de to ekstremer ødselhed og gerrighed. Etik handler altså om at kunne afgøre, hvornår noget er for lidt, og hvornår det er for meget. Det er meget vigtigt at fastholde, at Aristoteles tænker etikken som altid allerede indlej-ret i en konkret situation. Den etiske afgørelse kan ikke foretages formelt men må først give sig i praksis. Det handler altså ikke blot om at vide, hvad man skal gøre, men først og fremmest om simpelthen at gøre det. Idet etikken er bundet til praksis, er den også bundet til det handlende menneskes følelser og lidenskaber. Den etiske afgørelse består ikke i en rationel kalkulation, som suspenderer følelser og lidenskaber. Etisk dannelse er derimod netop en kultivering og en formning af ens følelser og lidenska-ber, således at man i en given situation »naturligt« drages mod det rette. Hermed ikke være sagt, at etik ikke er et spørgsmål om fornuft, men der er tale om en særlig form for fornuft.

Aristoteles skelner mellem flere forskellige former for for-nuft herunder bl.a. sophia og phronesis. Sophia er den teoretiske fornuft, som gør sig gældende i f.eks. en matematisk beregning. Phronesis derimod er den praktiske fornuft, som gør sig gælden-de i den etiske afgørelse. Mens sophia er rettet mod det metafy-siske og universelle, angår phronesis det konkrete og forander-lige (ibid.:1141a). Phronesis forholder sig til dyderne, idet den i en given situation sørger for, at de aktualiseres på den rette måde og i det rette omfang. Man ser f.eks. et fattigt menneske, og ens dyd tilskynder en til at hjælpe dette menneske. Phronesis ser nu til, at hjælpen gives på en måde og i et omfang, så den hverken bliver



»for meget« eller »for lidt«. »[D]yden gør at målet bliver rigtigt, og kløgten gør at midlerne bliver det« (ibid.:1144a). Phronesis kan nok bedst sammenfattes som en form for etisk »situationsfor-nemmelse« (Christensen 1993:59), der udfolder sig i et krydsfelt mellem det intellektuelle og det følelsesmæssige.

Men hvad kan vi bruge Aristoteles til i forhold til formule-ringen af en etik for det hyperdifferentierede samfund? Det ville nok være hasarderet uden videre at plastre dydsetikken ind i en nutidig kontekst og tage den for pålydende som et svar på det postmoderne samfunds genvordigheder. Ikke desto mindre fin-des der elementer i den aristoteliske etik, som synes bemærkel-sesværdigt relevante i forhold til samtiden. Disse elementer må imidlertid »oversættes« for at kunne passe ind i den teoretiske ramme og den samtidsdiagnose, som jeg i det foregående har opstillet.

Først og fremmest synes Aristoteles’ etiske naturalisme ikke umiddelbart at være gangbar længere. At fundere etikken i menneskets biologiske konstitution er langt fra kommensura-belt med de antihumanistiske strømninger, vi finder hos både Heidegger og Luhmann. Vi behøver imidlertid ikke at forkaste Aristoteles af den grund, men blot at »dreje« begreberne nogle få grader. Pointen i den etiske naturalisme er, at mennesket altid allerede er teleologisk, og heri er han jo for så vidt i samklang med den måde, hvorpå jeg udlægger Heidegger og Luhmann. I stedet for at fundere teleologien biologisk vil jeg imidlertid se den som eksistentielt og socialt funderet. Mennesket qua tilvæ-ren er i sin eksistens tidsligt og dermed rettet mod sin fremtidige væren (jf. værens Sorge-struktur). Idet mennesket forholder sig til sig selv gennem de socialt medierede systemkoder, får denne rettethed et givent indhold, og mennesket retter sig mod reali-seringen af en given værensmulighed. Det er således de sociale systemer, der giver mennesket dets telos. I stedet for at tale om biologisk funderede dyder, kan vi altså tale som socialt fundere-de værdier eller værensmuligheder, som det er op til det enkelte menneske at indfri.

Denne udlægning ligger nu heller ikke særlig langt fra Aristoteles, for så vidt som han netop ser mennesket som ind-lejret i en social kontekst. For Aristoteles er der en glidende



overgang fra biologi og psykologi til politik, og mennesket er nærmest biologisk set bestemt til at forstå sig selv indenfor en given politisk kontekst. Her er han, som tidligere bemærket, på linje med Heideggers forståelse af mennesket som altid allerede kastet ind i verden. Den verden, som mennesket i dag er kastet ind i, er imidlertid ikke den antikke polis, men derimod det hy-perdifferentierede samfund. Aristoteles påpeger ganske vist, at mennesket har et mangefold af dyder, som det er en etisk opgave at afbalancere og forene i det gode liv. Han synes imidlertid ikke at have øje for, hvordan de forskellige dyder kan komme i kon-flikt med hinanden og måske i visse situationer være uforenelige. Ikke desto mindre kan hans etik radikaliseres til også at kunne anvendes i forhold til problemerne i det hyperdifferentierede samfund. Systemernes uddifferentiering og den institutionelle afdifferentiering bringer os som sagt ofte i situationer, hvor for-skellige iagttagelsesformer er i konflikt med hinanden, og hvor det står åbent, hvilket system man bør rette sin gøren efter. Hos Aristoteles er etikken en sans for at ramme »midten«, dvs. i en-hver situation at kunne bedømme, hvad der er for meget, og hvad der er for lidt. Med forskydningen fra den biologiske til den so-ciologiske fundering af etikken er spørgsmålet om »for meget« og »for lidt« nu ikke længere et spørgsmål om f.eks. ødselhed eller gerrighed. De forskellige sociale systemer udkaster forskel-lige værdier, og det etiske spørgsmål er nu, på hvilken måde og i hvilket omfang disse skal forfølges. Sundhedssystemet angiver f.eks. nogle forskrifter for, hvordan vi skal leve for at undgå syg-domme. Spørgsmålet er nu, i hvilke sammenhænge og i hvilket omfang vi skal efterleve disse forskrifter.

Ligesom det var tilfældet med de aristoteliske dyder, er der for ethvert systems værdisættende iagttagelse af en given situa-tion et »for lidt« og et »for meget«. Men mens Aristoteles define-rer dydernes »for lidt« og »for meget« ud fra dyden selv, dvs. som dennes egen mangel eller overdrivelse, vil jeg mene, at system-værdiernes etiske grænser sættes i det øjeblik, »for meget« af det ene systems værdi kommer til at betyde »for lidt« af et andet systems værdi. Isoleret betragtet kan man f.eks. ikke være »for vidende«. Men i det øjeblik ens jagt på ny erkendelse kommer til at hæmme realiseringen af andre værdier i uforholdsmæssig



grad, f.eks. at man ikke får tilstrækkelig søvn og dermed skader sit helbred, kan man sige, at det er blevet »for meget«. I sig selv er der jo heller ikke noget i vejen med at være meget velhavende, man kan ikke blive »for rig«. Der findes imidlertid talrige ek-sempler på, at menneskers jagt på rigdom sker på bekostning af andre værdier som sundhed, kærlighed, ret eller et rent miljø, og hvor denne jagt på rigdom således er blevet »for meget«. Den ene værdis »for meget« konstitueres altså af den anden værdis »for lidt«. At et bestemt menneskes måde at leve på er »for me-get« i etisk henseende, udelukker ikke, at dette menneske set i et specifikt systems perspektiv fremstår som stor, enestående el-ler genial. F.eks. har mange store kunstnere jo netop frembragt deres værker ved at vre »for meget«. At være en stor kunstner er imidlertid ikke nødvendigvis ensbetydende med at være en stor etiker. Omvendt er etik heller ikke nødvendigvis uforeneligt med at fokusere ens tilværelse omkring nogle bestemte idealer. Selvom man bruger en stor del af ens kræfter på at skabe stor kunst og i den forbindelse giver afkald på andre ting, kan dette jo principielt set godt bero på gentagne etisk funderede afgørelser i konkrete situationer. Hvis man derimod en gang for alle har lukket af for tilværelsens mangfoldighed for ensidigt at vie sit liv til kunsten uden nogensinde igen at tage denne afgørelse op til fornyet overvejelse, er der tale om en a-etisk måde at være til på. Der er forskel på i en bestandig overvejelse at vælge kunsten (vi-denskaben, kærligheden eller et andet system) til, og så en gang for alle at vælge resten af tilværelsen fra.

Betragter vi funktionssystemerne som ikke bare uddif-ferentierede i forhold til hinanden men også differentierede indadtil, sådan som jeg var inde på i forbindelse med den mo-derne/postmoderne konstellation, kan etikken imidlertid også på en måde siges at handle om det enkelte system isoleret set. Systemernes differentiering indadtil betyder som sagt, at der opstår en spænding mellem det moderne og det postmoderne internt i systemet. Også her kan der være tale om »for meget« og »for lidt«. Forestiller vi os f.eks. en videnskabelig disput, hvor »det moderne« udgøres af en position, som er optaget af, hvor-vidt gyldigheden af en given argumentation kan dokumenteres ved empirisk undersøgelse, mens »det postmoderne« repræsen-



teres af en position, som stiller spørgsmålstegn ved argumen-tationens begrebslige præmisser og søger en dekonstruktion af disse. I en sådan disput kan begge positioner blive »for meget«. På den ene side kan et positivistisk krav om verificer- eller i det mindste falsificerbarhed, hvis det håndhæves alt for rigidt, virke hæmmende for en diskussion eller et helt fags teoretiske og be-grebsmæssige udvikling. På den anden side kan dekonstruktive metaovervejelser, hvis de drives ud i excesser, få en diskussion eller et fag til at lukke sig om sig selv og dermed miste empirisk forankring og relevans. Samme problematik kan man f.eks. tæn-ke sig indenfor et aktieselskab, hvor, som jeg allerede har været inde på, både på den ene side en negligering af aktiemarkedets egendynamik til fordel for en fokusering på driften og på den anden side en overdreven fokus på profilering af virksomhedens image på bekostning af driftsstyringen kan blive »for meget«. Det moderne og det postmoderne konstituerer altså ligesom de forskellige uddifferentierede systemer hinandens etiske grænser, og etikken handler om at afbalancere de to i forhold til hinanden i den givne situation.

Jeg har i det foregående lagt op til en forståelse af inte-gration, hvor eksistentiel integration af forskellige aspekter i den enkeltes tilværelse og integration på et samfundsmæssigt plan er to sider af samme sag. Denne forståelse af integration kan siges at være i tråd med Aristoteles’ opfattelse af, at der ikke er nogen modsætning mellem det lykkelige liv og det samfundstjenelige liv. Men selvom det eksistentielle og det samfundsmæssige i sidste ende altså er hinandens forudsætninger betyder det imidlertid ikke, at der i konkrete situationer ikke kan opstå konflikter mel-lem de to sider af integrationen. Forudsætningen for at kunsten bliver en vægtig og integreret del af samfundslivet kan f.eks. i visse tilfælde være, at enkelte mennesker vier en uforholdsmæs-sig stor del af deres tilværelse til netop at omsætte dette ene sy-stems iagttagelser i gøren. Dette må imidlertid stadigvæk ske ud fra en stadig etisk overvejelse.

Hos Durkheim identificeres denne problematik som et spørgsmål om, at arbejdsdelingen, der på et samfundsmæssigt plan er et moralsk fænomen, kan medføre en så udpræget spe-cialisering af det enkelte individs aktiviteter, at individet mister



fornemmelsen af den helhed, hvori det indgår, og dermed ud-vikler en patologisk form for individualitet (Durkheim 1893:318). En sådan udvikling er ifølge Durkheim imidlertid udtryk for en anomisk form for arbejdsdeling, idet en naturligt fungerende arbejdsdeling sideløbende med specialiseringen vil udvikle en samlet koordinering af samfundets forskellige funktioner i for-hold til hinanden, hvorved modsigelsen mellem samfundets in-tegration og individualitetens form forsvinder. Denne koordine-ring, som sidestilles med centralnervesystemet i en organisme, tager på det samfundsmæssige plan form af en regerende stat, og den sætter sig samtidig igennem i det enkelte individ som en bevidsthed om den kollektive helhed, hvori individet udfører sin specialiserede funktion, og en deraf følgende følelse af organisk solidaritet.

Durkheims løsning på problemet bygger imidlertid på en forudsætning, der ikke er til stede i den konception af samfun-det, som jeg i det foregående har udfoldet. Han siger:

For at den organiske solidaritet skal eksistere, er det ikke til-strækkeligt, at der er et system af organer, som er nødvendige for hinanden, og som på en generel måde fornemmer deres solidaritet, men det er yderligere nødvendigt, at den måde, hvorpå de bør samvirke, om ikke i alle tænkelige tilfælde, så i det mindste under de mest hyppige omstændigheder er be-stemt på forhånd. (ibid.:324–325)

Pointen med den institutionelle afdifferentiering, sådan som jeg har beskrevet den, er imidlertid, at systemernes forhold til hin-anden er under konstant forandring og således netop ikke kan »bestemmes på forhånd«. Indeholdt i Durkheims organismeana-logi ligger en forestilling om, at individets udøvelse af samfunds-mæssige funktioner finder sted på baggrund af en forholdsvis fast arbejdsdelingsstruktur. En nyre har f.eks. en fast plads i kroppens »arbejdsdeling«, og den kan således udfylde sin funk-tion uden viden om, hvad der sker andre steder i kroppen.

Denne analogi holder imidlertid ikke i forhold til det in-stitutionelt afdifferentierede samfund. En socialrådgiver har ganske vist en funktion i samfundet, men hvori denne funktion



består, er et relativt åbent spørgsmål, og svaret kan variere fra situation til situation. Socialrådgiveren kan derfor ikke sammen-lignes med en nyre, hvis funktion jo ligger fast. Modsat nyren må socialrådgiveren først finde ud af, hvad hendes funktion i sam-fundet er, før hun kan udfylde denne funktion. Og for at kunne finde ud af, hvad hendes funktion er, må hun danne sig et bil-lede af, hvad det er for en helhed, hendes gøren indskriver sig i. I det uddifferentierede samfund er der imidlertid ikke noget arkimedisk punkt, hvorfra denne helhed kan iagttages. Der er ikke noget en gang for alle givent centralnervesystem. I stedet er socialrådgiveren henvist til i sin iagttagelse at gennemspille en række systemperspektiver, som er relevante for den sammen-hæng, hvori hun skal agere. Hermed skærpes både spændingen men også den gensidige afhængighed mellem den samfunds-mæssige og den eksistentielle integration, idet det enkelte men-neske ikke kan forlade sig på et »centralnervesystem« men er nødt til selv fra gang til gang at danne sig denne »helhedsfor-ståelse« for at kunne udføre sin specielle funktion i samfundet. Forudsætningen for, at socialrådgiveren kan agere funktionelt i forhold til samfundets integration, er, at hun kan se både de økonomiske, juridiske, pædagogiske, politiske, emotionelle osv. aspekter af sin gøren. Hermed forsvinder imidlertid ikke beho-vet for specialisering og koncentration, idet det enkelte menne-ske jo også stadigvæk skal være i stand til at omsætte det eller de givne systemers iagttagelser i gøren på kvalificeret vis for at kunne bidrage til den samfundsmæssige integration.

Denne konflikt mellem specialisering på den ene side og »helhedsorientering« på den anden er i sig selv et etisk spørgs-mål, og som Durkheim på meget aristotelisk vis når frem til, kan dette spørgsmål (ligesom det var tilfældet ovenfor i spændingen mellem det moderne og det postmoderne) ikke besvares en gang for alle men må afgøres i praksis:

Den regel, som foreskriver os at specialisere os, er stadig be-grænset af den modsatte regel. Vores konklusion er ikke, at det er godt at drive specialiseringen så langt som muligt, men kun lige så langt, som det er nødvendigt. Hvad angår disse to nødvendige modsætningers respektive andel, bestemmes



den af erfaringen, og den vil ikke kunne beregnes a priori. (Durkheim 1893:353)

Det siger sig selv, at vurderingen af systemernes »for meget« og »for lidt« er ekstremt kontekstafhængig. Der er ingen system-værdier, som har apriorisk forrang. Selv lovlydighed kan blive »for meget«, når den f.eks. står i vejen for en civil ulydighedsak-tion, som måske er nødvendig for at få et givent politisk budskab frem. Her overtager vi igen en aristotelisk grundpointe: etikken kan kun udfolde sig i praksis, den kan ikke automatiseres og for-maliseres.

[D]et er nødvendigt at huske, hvad vi før har sagt, ikke i samme grad at forvente nøjagtighed i alle tilfælde, men kun i den udstrækning, som det givne stof i hvert enkelt tilfælde tillader og som det er passende i forhold til undersøgelsen. (Aristoteles:1098a)

Da etikken er kontekstafhængig, kan den altså ikke opstilles med samme nøjagtighed som f.eks. geometrien.

Phronesis er evnen til at ramme »midten« i forhold til dy-derne. Også i dag kan vi tale om en form for phronesis, som er evnen til at lægge det rette system på den rette måde (moderne eller postmoderne) til grund for ens gøren. Aristoteles er inde på, hvordan den etiske afgørelse forudsætter overvejelse, og hvor-dan phronesis kan siges at være den dyd, der omfatter alle andre dyder: »For den som ejer den ene dyd, kløgten, han ejer også alle de andre« (Aristoteles:1145a). At være etisk og træffe den etiske afgørelse i dag forudsætter en åbenhed overfor det mangefold af systemer, som kunne være relevante i en given sammenhæng. Der forudsættes en overvejelse af de forskellige systemperspekti-ver. Således kan phronesis siges at åbne for grundløsheden, for så vidt som den ikke installerer et system som den på forhånd givne »sidste grund«. At have en fornemmelse for, hvornår et givent perspektiv er »for meget«, forudsætter en fornemmelse for alle de andre perspektiver, som kunne tænkes at blive »for lidt« i en given situation. På denne måde kan phronesis også i dag siges at omfatte alle systemerne. Ikke således så man som etisk i dag be-



høver at være ekspert på alle områder, men blot således at man holder sig åben for, hvilke andre værdier der kunne tænkes at blive hæmmet uforholdsmæssigt, hvis man omsætter en given iagttagelse i gøren. Denne etiske måde at være til på i det hyper-differentierede samfund vil jeg betegne som polyperspektivisme.

Polyperspektivisme er ikke noget, man er en gang for alle: »én svale eller én dag gør ingen sommer«, som Aristoteles siger (1098a). Det er for så vidt heller ikke noget, som man kan være i absolut forstand. Herved adskiller etikken sig fra moralen. Moralen angiver en grænse mellem rigtigt og forkert, og så længe vi ikke overskrider denne grænse, kan vi føle os sikre på, at det vi gør, er rigtigt. Sådan er det ikke med etikken. Man er ikke enten polyperspektivist eller ikke polyperspektivist. Polyperspektivist er noget, som vi alle altid er i større eller mindre grad. Som så-dan kan polyperspektivisme sammenlignes med Heideggers be-greb om egentlighed, idet begge begreber betegner en måde at være til på. Egentlig er hos Heidegger jo heller ikke noget, som man bliver en gang for alle, men derimod noget, som kan til-stræbes hvert øjeblik og måske i virkeligheden kun opnås glimt-vis. Således også med polyperspektivismen.

Polyperspektivisme adskiller sig imidlertid fra Heideggers egentlighed derved, at den væren eller det punkt, der tilstræbes, ikke ligger udenfor det sociale. Polyperspektivisme handler ikke om at »komme til sig selv«, men om at »komme til samfundet« på en bestemt måde. Polyperspektivistens afgørelse træffes ikke fra et sted udenfor samfundet eller udenfor systemerne, men derimod netop fra et sted, som er midt i alle systemerne på en gang. Teoretisk set (og måske særligt systemteoretisk set) er dette sted en umulighed, en utopi, i det hyperdifferentierede samfund

– det var jo netop pointen i de historiske betragtninger i bogens anden del. Men i praksis, dvs. i det øjeblik, hvor vi »springer« fra iagttagelse til gøren, kan vi alligevel nærme os denne utopi. Teoretisk set er etikken mystisk, men i praksis kan den være så banal som eksemplet med fodboldspillerne, der stopper kampen pga. den skadede medspiller.

Som det her fremgår, er det store krav, der stilles til men-nesket i det hyperdifferentierede samfund. Etikkens krav til mennesket kan endda synes umenneskelige – og det er de måske



også netop. Den opgave, som etikken lægger over på det enkelte menneske, er jo den opgave, som Gud tidligere varetog. Men for så vidt som uddifferentieringen betød Guds død, synes det nær-liggende at konkludere, at end ikke Gud kunne løfte opgaven. Hvordan skal mennesket så kunne klare det? Aristoteles siger:

[Det er] besværligt at være god. Det er i ethvert tilfælde be-sværligt at ramme midten, ligesom ikke enhver, men kun den kyndige, kan finde en cirkels midtpunkt. Således kan enhver blive vred, og nemt give penge ud og ødsle dem væk. Men at forholde sig til den rette person i det rette omfang på den rette tid og af det rette motiv og på rette måde, det er ikke enhver mands sag og heller ikke let. (Aristoteles:1109a)

At etikken er »besværlig« og »ikke let« må siges at være en under-drivelse i forhold til de problemer, som hyperdifferentieringen stiller det postmoderne menneske overfor. Etikken konfronterer os med os selv, med grundløsheden, utilstrækkeligheden og med angsten på måder, der til tider kan være for meget at bære for et kun altfor menneskeligt menneske. I situationer, hvor etikken forekommer os umenneskelig, er det vel nærmest menneskeligt at søge tilflugt i det a-etiske.



9 Det a-etiske

det a-etiske som monoperspektivisme

Jeg ser nu, at disse meningsløse udtryk ikke var meningsløse, fordi jeg endnu ikke havde fundet de korrekte udtryk, men at deres meningsløshed var selve deres væsen. For alt, hvad jeg ønskede at gøre med dem, var netop at gå ud over verden, og det vil sige ud over meningsfuldt sprog. Hele min tilbø-jelighed og jeg tror tilbøjeligheden hos alle mennesker, som nogensinde prøvede at skrive eller tale om Etik og Religion, var at løbe storm mod sprogets grænser. Denne løben storm mod væggene i vort bur er fuldstændig, absolut håbløs. Etik for så vidt den udspringer af ønsket om at sige noget om livets sidste mening, det absolut gode, det absolut værdifulde, kan ikke være en videnskab. Hvad den siger, lægger ikke i nogen som helst forstand noget til vor viden. Men den er et vidnes-byrd om en tilbøjelighed i den menneskelige bevidsthed, som jeg personligt ikke kan lade være med at respektere dybt, og jeg ville ikke for alt i verden gøre nar ad den. (Wittgenstein 1929:11–12)

Hvis man efter læsningen af ovenstående kapitel om det etiske sidder med en lidt tom fornemmelse af, at »der mangler noget«, er det ikke helt uden grund. Da det etiske er netop det, der over-skrider sproget, er det ikke muligt at give en helt entydig posi-tiv bestemmelse af, hvad det egentlig er. Derfor har jeg forsøgt at indkredse det etiske med rent teoretiske begreber, som alle alligevel i en eller anden forstand kommer til kort i forhold til deres »genstand«, idet disse begreber jo ikke indeholder krite-rier, der entydigt lader os identificere et empirisk fænomen som


2397 et Ik OG InteGrAt IOn9 det A -et Iske

etisk. Her løber vi, som Wittgenstein siger, mod sprogets græn-ser. Etikken viser sig ganske vist, men hvordan kan vi være sikre på, at vi kan genkende den som etik? Svaret er, at det kan vi hel-ler aldrig være sikre på – i hvert fald ikke i logisk-videnskabelig forstand. For så vidt som videnskaben er bundet til sproget, kan den ikke benævne og udpege det etiske, som netop er grund-læggende ubenævneligt. Men bør vi så ikke følge Wittgensteins diktum fra Tractatus og netop tie om etikken?

Mit svar herpå et tofoldigt: Hvis ærindet er at opstille en definition af det etiske, som skal bruges til at dømme handlinger eller mennesker enten »gode« eller »onde«, så kommer det vi-denskabelige sprog uværgeligt til kort, og vi er bedre tjent med at tie om det etiske. Et sådant ærinde ville i henhold til ovenstå-ende begrebsafklaring netop ikke være et etisk men derimod et moralsk anliggende. Hvis ærindet derimod er at forstå de meka-nismer, som gør, at etikken langt fra i alle situationer kommer til udfoldelse, kan der i mine øjne være en pointe i at forsøge at sige noget om etikken. Det følgende skal således ikke læses som et for-søg på at udpege nogen som skurkene i vores samfund men deri-mod som et forsøg på at forstå en bestemt måde at være til på.

Monoperspektivisme som flugtHer er det af allerstørste vigtighed at pointere, at det modsat-te af at være etisk som sagt ikke er at være u-etisk. Den etiske karakters modsætning er således ikke den onde karakter, men derimod fraværet af karakter. Derfor er modsætningen til den etiske den a-etiske. Den etiske karakter udfolder sig i det dialek-tiske mellemrum mellem iagttagelse og gøren, mellem system og vilje, og det a-etiske består i en lukning af dette mellemrum. I stedet for at åbne for situationens grundløshed ved at iagttage den fra flere forskellige perspektiver lukker den a-etiske situatio-nens mulighedsfelt ved at installere et bestemt perspektiv som den på forhånd givne iagttagelsesform. Herved bliver viljen så at sige identisk med et givent system – gøren determineres m.a.o. af iagttagelse. Denne a-etiske måde at være til på vil jeg betegne som monoperspektivisme.

Monoperspektivisme skal, som jeg var inde på tidligere, forstås som en flugt. En flugt fra en grundløshed, som sætter



sig som tvivl, angst, ensomhed, usikkerhed og utilstrækkelighed. Der er her en bemærkelsesværdig forskel mellem etik og mo-ral. Det er ofte eksistentielt set »omkostningsfrit« at opføre sig moralsk. For den menige dansker er det ikke svært at overholde menneskerettighederne, lade være med at slå andre folk ihjel, holde døren for gamle mennesker, lade være med at omskære sine børn, købe økologisk mælk og hvad vi nu ellers måtte kunne opstille af moralske normer. Naturligvis kan der opstå ekstreme tilfælde, hvor vi kommer i moralske dilemmaer, som sætter os i eksistentiel fortvivlelse, men for det meste fungerer moralen som en iagttagelsesform, vi bruger til at definere os selv som moralsk korrekte og andre mennesker eller befolkningsgrupper som umoralske. Sådan er det ikke med etikken.

Etikken kan, som bl.a. Løgstrup er inde på, aldrig give os nogen sikkerhed for, at vi har handlet rigtigt. Tværtimod virker den som oftest omvendt ved at synliggøre vores egen utilstræk-kelighed. Ligesom polyperspektivismens »sted« er en utopi, er en given gøren aldrig i etisk henseende »god nok«. Der er som regel altid et perspektiv, som vi ikke har taget højde for eller ikke taget tilstrækkeligt højde for i vores gøren. Idet etikken åbner for grundløsheden, åbner den som sagt også for angsten og tviv-len. Iagttager man sig selv ud fra et givent perspektiv, kan man måske få en følelse af tilfredshed over noget, man har gjort, eller noget, man er. Man har måske arbejdet over i en længere pe-riode og sparet en sum penge op, eller man har læst flittigt op til en eksamen og opnået et godt resultat. Sådanne situationer kan give en en følelse af at have gjort »et godt stykke arbejde«. Men i det øjeblik man åbner for en mere mangfoldig iagttagelse af sig selv, kan følelsen af selvtilfredshed hurtigt glide over i en følelse af selvutilstrækkelighed og tvivl. Måske har ens overarbejde be-stået i at lave en markedsundersøgelse, som i videnskabelig og intellektuel henseende er værdiløs, og hvis endelige formål det er at få børn og unge mennesker til at drikke mere alkohol til skade for deres helbred, uddannelse, økonomi osv. Og måske er det fag, som man har læst til eksamen i, et såkaldt »brødløst« fag, indenfor hvilket der er få muligheder for at få job og dermed for at tjene penge, udvikle sig karrieremæssigt, få politisk ind-flydelse osv. Den polyperspektivistiske iagttagelse konfronterer



således ofte en med spørgsmål om, hvorvidt man har gjort det rigtige, og hvorvidt man har gjort nok, samtidig med at den de-konstruerer eller relativerer ethvert forsøg på at besvare disse spørgsmål positivt. Monoperspektivisme kan således beskrives som en flugt fra et enten-eller, som hele tiden truer med at låse sig fast i et hverken-eller.

Selvom jeg ovenfor har pointeret, at nærværende kapitel først og fremmest handler om at forstå det a-etiske og ikke at for-dømme det, er det naturligvis vanskeligt at opfatte betegnelsen a-etisk som andet end negativ i en eller anden forstand. Også på dette punkt er etikken imidlertid tvetydig, hvilket kan vises ved at se nærmere på forholdet mellem etik og skyld. At se et men-neske i en given situation som a-etisk betyder ikke nødvendigvis, at se dette menneske som skyldigt. Skyld kan kun udmåles i for-hold til de standarder, som sættes af de forskellige uddifferentie-rede værdisættende systemer: Har man gjort det, som kærlighe-den, retten, kunsten, videnskaben, moralen osv. tilsiger en? Det som etikken gør, er blot at åbne for alle disse perspektiver i en given situation. Når jeg således i det følgende vil tale om f.eks. hyperforbrugeren som a-etisk, er det ikke for at sige, at der er noget i vejen med at være forbruger som sådan, blot at man ved at søge tilflugt i forbrugets univers kan komme til at unddrage sig stillingtagen til sig selv og samfundet i forhold til andre vær-disystemer. Etikken kan ikke i sig selv dømme os, men den kan »slæbe os« hen til de forskellige »domstole«, som så skal dømme os. Vi kan således ikke kritisere nogen for at være a-etisk, men vi kan kritisere, at de i en given situation undlader at inddrage et perspektiv, som i den givne situation synes relevant. Denne kritik må imidlertid fremføres fra et moralsk, juridisk, videnska-beligt, politisk osv. ståsted og ikke fra et etisk. Den a-etiske er altså ikke skyldig, men jo heller ikke u-skyldig. Hun er snarere a-skyldig. At være a-skyldig er at sætte sig selv udenfor den sfære, hvor man kan være skyldig eller uskyldig. Kierkegaard formule-rer det som sagt således: »Mit Enten-Eller betegner ikke nærmest Valget mellem Godt og Ondt, det betegner det Valg, hvormed man vælger Godt og Ondt eller udelukker dem.«

Nu kunne man imidlertid indvende, at etikken jo dog alli-gevel er normativ i den forstand, at den sætter det etiske over det



a-etiske. I forhold til spørgsmålet om skyld betyder det, at den et eller andet sted fordømmer den, som ikke vil lade sig dømme. Den a-skyldige er således skyldig i at forsøge at unddrage sig an-svar og potentielt skyld. En sådan indvending er på ingen måde uberettiget.

Monoperspektivisme som patologiMens en traditionel filosofisk tilgang til moralen søger at be-grunde kriterier for en skelnen mellem godt og ondt og således kan bruges til at installere og distribuere skyld i samfundet, er det altså i nærværende sociologiske arbejde snarere spørgsmålet om at forstå, hvad det er der sker, når etikken ikke sætter sig igennem i menneskers gøren, der er centralt.

Det klassiske eksempel på en sådan sociologisk tilgang er vel nok Durkheims studie af Selvmordet (1897), hvor selvmordet læses som et symptom på, at den moralske konstitution i sam-fundet er i ubalance. Selvom Bauman som sagt står i diametral modsætning til Durkheim i spørgsmålet om relationen mellem samfund og moral (det vil i henhold til nærværende termino-logi sige etik), finder vi i hans undersøgelse af Modernity and the Holocaust (1989) samme måde at spørge til moralen på som i Durkheims selvmordsstudie. For Bauman handler det ikke om at begrunde, hvori det moralsk forkastelige i Holocaust består. Ærindet er i stedet at forstå, hvordan en så eklatant tilsidesæt-telse af moralen som Holocaust er mulig – Bauman studerer, i sin egen formulering, »problemet om ondskabens sociale natur« (Bauman 1989:169). Fælles for Durkheim og Bauman er altså, at de forsøger at forstå moralen ved at undersøge den der, hvor den ikke er. De undersøger moralske patologier for at kunne sige noget om moralen. Ved at vælge et efter enhver standard så in-diskutabelt umoralsk fænomen som Holocaust undgår Bauman behændigt spørgsmålet om moral og kan gå direkte til under-søgelsen af etikken. Han kan m.a.o. foretage et epoché omkring spørgsmålet om godt og ondt for i stedet at koncentrere sig om spørgsmålet om, hvordan det onde er muligt.

Selvom jeg ganske vist ikke tager udgangspunkt i fæno-mener, som er direkte umoralske og onde, vil jeg alligevel nær-me mig det a-etiske på en måde, som metodisk minder om



Baumans. Jeg vil i det følgende forsøge at karakterisere en række fænomener eller måder at være til på, der kan ses som a-etiske eller patologiske reaktioner på hyperdifferentieringen. Fælles for disse er en monoperspektivistisk lukning af tilværelsen omkring et bestemt systemisk rationale. Ærindet er som sagt ikke at for-dømme disse måder at være til på, men derimod at forstå hvor-dan de er mulige, og hvordan de er meningsfulde. Det handler om at forstå de sociale og eksistentielle mekanismer, der ligger til grund for suspensionen af det etiske.

Jeg vil i det følgende se på anorektikeren, bodybuilderen, stofmisbrugeren, hyperforbrugeren og den hele medarbejder. Da vi som sagt aldrig kan være fuldstændigt sikre på, hvornår noget er etisk hhv. a-etisk, må vi nøjes med at sige, at disse måder at være til på sandsynligvis er a-etiske. Vi kan aldrig være sikre på, at der bag en tilsyneladende a-etisk monoperspektivisme ikke »i virkeligheden« ligger en polyperspektivistisk iagttagelse og afvejning af forskellige perspektiver – men vi kan have stærke formodninger.

Anorektikeren»Maden er mit arkimediske punkt.« – (patient i behandling for anoreksi (Skårderud 1998:377))

Det i mine øjne måske mest idealtypiske og derfor mest illustra-tive eksempel på en sådan patologi i det hyperdifferentierede samfund er lidelsen Anorexia Nervosa. Denne lidelse synes med næsten hjerteskærende tydelighed at fremvise de mest centrale karakteristika ved monoperspektivismen. Jeg vil derfor bruge anorektikeren som afsæt for indkredsningen af monoperspek-tivismen.

Set fra et sociologisk synspunkt er det mest bemærkelses-værdige ved anoreksi måske dets historiske oprindelse og ud-bredelse. Indtil begyndelsen af 1970’erne var anoreksi kun kendt indenfor professionelle kredse, og selv her kun som et sjældent og nærmest kuriøst fænomen.30 Men i løbet af kun ganske få år breder sygdommen sig med en hast og i et omfang, der gør det

30 Helt tilbage til den tidlige middelalder findes der eksempler på anor-eksilignende lidelser (Skårderud 1994:25–37).



rimeligt i begyndelsen af 80’erne at begynde at tale om en »so-cial epidemi« (Gordon 1990:2; Brumberg 1988:12).31 Endvidere synes anoreksiens arnested at være Vesteuropa og USA og kun at brede sig til andre kulturer i det omfang, at disse overtager »vestlige« værdier og livsformer. Disse to forhold får Gordon til at betegne anoreksi som en etnisk lidelse: »Spiseforstyrrelser er etniske lidelser, fordi de præcis forstørrer en kulturelt typisk løs-ning på et problem, som er langt mere udbredt i kulturen som hel-hed« (ibid.:84). Tid og sted taget i betragtning kunne man fristes til at slutte, at den kultur, som anoreksien er et svar på, netop er den postmoderne.

Anoreksi er karakteriseret ved i langt overvejende grad at ramme kvinder. Man taler om en andel af kvinder på helt op til 90–95% (ibid.:71). Her minder anoreksi om et af det 19. år-hundredes »ethnic disorders«, hysteri. Hysteri var en reaktion på en modsigelse i datidens forventninger til kvinden. På den ene side skulle hun være feminin og seksuelt tiltrækkende, men på den anden side var hun også underlagt et repressivt moralsk kodeks (Gordon 1990:9). Dette kan udlægges som en konflikt bestående i et kontradiktorisk forhold mellem to uddifferentie-rede funktionssystemer, kønssystemet og moralsystemet, hvis respektive iagttagelser af kvinden altså var inkommensurable. Anorektikerens situation minder på sin vis om hysterikerens, idet også anorektikeren oplever sådanne konflikter, hvor hun konfronteres med modsatrettede forventninger fra forskellige systemer. Hendes situation er imidlertid endnu mere tilspidset,

31 Både omfanget og den historiske udvikling af incidensraterne for anoreksi er et kontroversielt spørgsmål, og der er på nuværende tidspunkt ikke konsensus omkring spørgsmålet. Uenighederne kan i vid udstrækning tilskrives de metodologiske vanskeligheder ved at måle forekomsten af lidel-sen. I et nyligt review over den eksisterende litteratur på området estimerer Hoek og van Hoeken (2003) imidlertid en relativt moderat stigning i inci-densraten fra 1930’erne til 1960’erne fra 0.1 til 1.6 pr. år pr. 100.000, hvor-efter der sker en kraftig stigning i løbet af 1970’erne til en årlig rate på 5 pr. 100.000, hvor raten så har stabiliseret sig. (Bemærk at incidensrate ikke er det samme som prævalensrate, og at en stabiliseret incidensrate sagtens kan forekomme sammen med en stigende prævalensrate.) Hoek og van Hoekens estimat understøtter tesen om en forbindelse mellem anoreksi og det post-moderne.



idet den intersystemiske kontradiktion, som hysterikeren ople-vede, nu også synes at være flyttet ind i de enkelte systemer, hvor der således gør sig en intrasystemisk kontradiktion gældende. Dette ses mest tydeligt i kønssystemet.

I forbindelse med kvindernes indtræden på arbejdsmar-kedet og det feministiske frigørelses- og ligestillingsprojekt i det hele taget er der blevet skabt nye forventninger til kvinden om, at hun ligesom manden skal have professionelle ambitioner og gøre karriere udenfor hjemmet. Disse nye forventninger an-nullerer imidlertid ikke de mere traditionelle forventninger til kvinden som ansvarlig for hjemmet og børnene, men supplerer snarere disse. Der opstår så at sige en indre modsigelse i køns-systemet, som Skårderud beskriver således:

Hun skal have det hele. Hun skal ligne både mor og far. Det er nærliggende at se spiseforstyrrelser i sammenhæng med en vis forvirring i kønsrollerne for unge kvinder. Spiseforstyrrelser er en lidelse med mange og modsatrettede budskaber. Lidelsen taler tydeligt om utydelighed. Og måske afspejler dette den kvindelige kønsidentitets modsætningsfyldte krav. Piger og unge kvinder oplever et krydspres af forventninger. At være ung kvinde betyder at leve med traditionelle forventninger, men også færre traditioner. Det betyder flere valg, større fri-hed, og færre faste normer. Det betyder flere diffuse krav, men også større krav til den enkeltes evne til at skabe sit liv. Nye maskuline idealer om kreativitet, effektivitet og selvstændig-hed supplerer traditionelle feminine dyder. Den unge kvinde er omgivet af forventningerne om den moderlige feminitet som handler om omsorg, om den feminitet som handler om at være seksuelt attraktiv og den maskulinitet som handler om karriere. Hun er udsat for flere budskaber på én gang. Moderne kønsidentitet for kvinder er både ekspansiv og ud-flydende. Hun skal have appetit på livet uden at bære spor af at hun fordøjer. Men det er nu engang sådan at huden får rynker af at smile, mange gode måltider påvirker figuren, vin er dårlig for huden, solen skader den også, kys gør kinderne røde, og



både karriere og at elske om natten giver blå rander under øjnene. (Skårderud 1994:183).32

Mens hysterikeren i det mindste befinder sig i en »enten-eller« situation mellem kvindelighed og moral, er anorektikerens si-tuation snarere en »hverken-eller« situation, idet hendes køn så at sige er på spil på begge sider af stregen. Hysterikeren reage-rer gennem en overdrivelse af kvindelige stereotypier om emo-tionalitet, sårbarhed og hjælpeløshed. Dette kan udlægges som en overskridelse af de moralske normer til fordel for en udlad-ning af undertrykt seksualitet – hysterikeren håndterer altså sit enten-eller ved at give efter for den ene side, kønssystemet. Anorektikerens reaktion er også en form for overdrivelse, idet hun overtager et kulturelt ideal om, at kvinden skal være slank og i kontrol over sin krop, og driver dette ud i en ekstrem.

Dette ideal er i sig selv imidlertid ambivalent, og derfor rummer anorektikerens overdrivelse også en ambivalens, som ikke er til stede hos hysterikeren. På den ene side repræsenterer »det tynde« en sublimering af et ideal om kvindelighed og sek-sualitet, men på den anden side er »det tynde« samtidig også en flugt fra de kvindelige kurver mod mere maskuline former. Ved at overdrive kvindeligheden bliver anorektikeren så at sige ikke-kvinde uden dog dermed at blive mandlig – hun bliver snarere a-kønnet. Den bedste illustration heraf er vel nok, at spisevæg-ringen på et tidspunkt leder til udeblevet menstruation.

Men det er ikke kun kønssystemet, der sætter anorekti-keren i en modsigelsesfyldt og umulig situation. En række for-skere har peget på problemer omkring separation i relationen mellem mor og datter som en mulig katalysator for udviklingen af anoreksi (Chernin 1985; Zerbe 1995; Weston 1999).33 Ofte fin-der man hos anorektikere en meget stærk binding mellem den

32 Det er klart, at manden oplever et lignende krydspres, idet kvinden trænger ind på hans traditionelle domæner, og han samtidig også forventes at kunne navigere i det, der tidligere var kvindens område. En mulig reaktion herpå vil jeg beskrive i det følgende afsnit om »bodybuilderen«. 33 De familiemæssige omstændigheder omkring anoreksi er meget for-skelligartede, og det følgende skal blot læses som en eksemplificering af en typisk konflikt og ikke som en udtømmende forklaring på anoreksi.



anorektiske datter og hendes mor, hvor moren kompenserer for egne skuffelser, både ægteskabelige og karrieremæssige, ved at identificere sig stærkt med datteren (Gordon 1990:57–58). Dette skaber en relation, hvor datteren er underlagt morens intense nærhed og kontrol, og hvor hun samtidig kommer til at føle sig ansvarlig overfor morens og måske hele familiens velbefindende. For at behage moren og familien forsøger datteren at være flink og pligtopfyldende, f.eks. ved at være meget nidkær omkring sit skolearbejde. Datteren oplever nu et krydspres, idet hun på den ene side føler, at hun skal løsrive sig og selvstændigt realisere de ambitioner, som moren aldrig selv fik indfriet. På den anden side står den stærke binding til moren i vejen for udviklingen af den selvstændige identitet, som er nødvendig for en sådan selvreali-sering, idet ethvert løsrivelsesforsøg synes at indebære, at moren og familien »lades i stikken« (Turner 1996:187). Semantikken i det kærlighedssystem, som datteren iagttager sig selv ved hjælp af, indeholder en ambivalens, hvor kriterierne for at modtage kærlighed på en gang synes at være identifikation med moren og løsrivelse fra moren. Mad er i høj grad et symbol på moderlig kærlighed og ved at afvise maden signalerer anorektikeren, at hun ikke vil tage imod morens kærlighed, og at hun er uafhæn-gig af denne. Omvendt er anoreksi, ligesom f.eks. et selvmords-forsøg, et desperat råb om hjælp, idet anorektikeren med sin ud-sultede krop demonstrerer et akut behov for ikke bare mad men opmærksomhed, omsorg og kærlighed. Anorektikerens svar på den ambivalente forventning om identifikation og løsrivelse er et ligeså ambivalent signal om hjælpeløshed og uafhængighed.

I det hele taget er anoreksien gennemsyret af en paradok-sal ambivalens, som Skårderud opremser i det følgende:

– Hun bliver synlig ved at forsøge at gøre sig usynlig.– Hun forsøger at blive nogen ved at blive ingenting.– Hun fremviser en engels ansigt og en kz-fanges krop.– Hun er mest flink og mest syg.– Hun er meget interesseret i mad, men spiser den ikke.– Hun kommer til behandling, men ved ikke om hun vil have hjælpen.– Hun kan tage grådigt til sig for så at kaste det op igen.



– Hun kan klamre sig længselsfuldt til moren for så at støde hende væk igen.– Hun ofrer sig for andre for at redde sig selv.– Hun er et lille barn og mor for sine egne forældre.– Hun er det selvudslettende barn som styrer hele familien.– Hun er den mest lydige som protesterer mest voldsomt.– Hun er den som er så tilpasningsdygtig at hun er mistilpas-set.– Hun er konform og anderledes.– Hun er den mest følsomme og tolker andres følelser dår-ligst.– Hun tolker negativt. (Skårderud 1998:374)

Nøgleordet i forståelsen af anoreksi er kontrol. Anorektikeren føler sig i en situation, hvor modsatrettede kræfter (systemer) rykker i hende, uden at hun selv har styrken (viljen) til at af-balancere dem. Dette sætter sig som en følelse af kontroltab. Anoreksien kan forstås som et forsøg på at genvinde kontrollen:

Anoreksi vælges som et forsvar mod forvirringen mellem modsætninger – underlæggelse/selvstændighed, modenhed/barndom, seksualitet/neutralitet. Mens anorektikeren ikke tilstrækkeligt kan kontrollere modsætningerne i den ydre ver-den, så kan hun i det mindste kontrollere sig selv gennem ano-reksiens aksketiske regime; det er hendes særlige, tvingende vej til at blive et selv. (Turner 1996:188)

I denne sammenhæng spiller kroppen en helt central rolle. I en verden af abstrakt flertydighed installerer anorektikeren sin krop som et helt konkret og entydigt forankringspunkt. Størrelser som kærlighed og kvindelighed er diffuse fænomener, der ikke nogen steder lader sig aflæse med sikkerhed og derfor kan give anled-ning til stor usikkerhed og tvivl, mens kroppen derimod netop kan måles og vejes, hvorved »værdien« af en given handling kan afregnes kontant i centimeter og kilogram. Kroppen bliver den bøje i et hav af usikkerhed og tvivl, som lader anorektikeren gen-vinde en følelse af sikkerhed og kontrol.

Anoreksi er en meget rendyrket form for monoperspek-



tivisme. For anorektikeren antager den karakter af et totalise-rende livsprojekt, hvor hun udelukkende forholder sig til sig selv ved hjælp af et entydigt system med koden tyndere/tykkere. Gordon fremdrager essensen af spiseforstyrrelser således: »det mest centrale karakteristika ved disse lidelser er den intense jagt på at blive tynd og en bogstaveligt talt dødelig angst for at blive fed« (Gordon 1990:3). Dette system, som vi måske kunne kalde »det anorektiske system«, konstituerer ganske vist i sig selv ikke et samfundsmæssigt funktionssystem, men trækker på seman-tikker og koder fra en lang række af uddifferentierede funkti-onssystemer: køn, sundhed, kærlighed, moral, religion, æstetik, sport osv. I takt med at anoreksien »sætter sig fast« i den enkelte, kan vi imidlertid sige, at »det tynde« opnår en egenværdi, og at det anorektiske system dermed bliver selvreferentielt og mister forbindelsen til de samfundsmæssige funktionssystemer – den anorektiske logik uddifferentieres og bliver autonom.

Idet sulten konstant melder sig, bliver det en konstant be-skæftigelse for anorektikeren at ikke give efter for den. Hermed »blokerer« det anorektiske system for andre systemers iagt-tagelser, og anorektikeren konfronteres ikke med den tvivl og usikkerhed, som disse andre systemer kunne give anledning til. Anoreksi indebærer altså en eklatant tilsidesættelse af alle andre iagttagelsesformer end den anorektiske. Selv sundhedssystemet må vige for den anorektiske logik, hvilket jo betyder, at anoreksi i sidste ende kan lede til alvorlig sygdom og død. Spisevægringen er samtidig en vægring mod at blive voksen og mod at blive et selvstændigt selv, der er nødt til at forholde sig til sig selv i for-hold til familie, venner, partnere, børn, uddannelse, karriere osv. Alle disse ting ekskluderes så at sige fra anorektikerens univers.

At kunne eksistere og navigere i det radikalt uddifferen-tierede samfund fordrer som sagt en phronetisk fornemmelse for »for lidt« og »for meget«. Anorektikeren har netop mistet denne fornemmelse. Hun kan ikke sige til, når noget er »for lidt«, og hun kan ikke sige fra, når noget er »for meget«. Hun er ikke i stand til at balancere mellem for tyk og for tynd, kvindelighed og mandlighed, identifikation og løsrivelse osv. Hun kan ikke hånd-tere mådehold og vælger derfor i stedet det totale afhold. Hun »melder sig ud« af alle de universer, som ikke kan reduceres til



absolutter, og hvor det perfekte ikke kan benyttes som navigati-onspunkt, og koncentrerer i stedet al sin fokus i en stræben efter den »perfekte« krop. Denne manglende evne til at administrere mådeholdet og holde sig på den aristoteliske midte er næsten endnu mere tydelig i en anden form for spiseforstyrrelse, bulimi. I stedet for som anorektikeren at lægge sig fast på den ene eks-trem, det totale afhold, pendler bulimikeren konstant mellem to ekstremer, det løsslupne grovæderi og den fremtvungne opkast-ning.

Ifølge Skårderud er spiseforstyrrelser »de forvirrede græn-sers lidelse« (Skårderud 1994:15). Betragter vi det modernes op-komst som et spørgsmål om uddifferentiering, kan vi sige, at det moderne i det hele taget er kendetegnet ved en nedbrydning af grænser; Guds død er jo netop nedbrydelsen af grænsen mel-lem immanens og transcendens. Op gennem moderniteten sker nedbrydelsen af grænserne i en stadig søgen efter nye grænser, men med opkomsten af det postmoderne er det som om, der indfinder sig en erkendelse af, at denne søgen efter absolutte grænser er endeløs – det moderne projekt kan aldrig fuldendes, idet enhver fundet grænse altid kan overskrides. Den moderne/postmoderne konstellation er præget af en stadig nedbrydning af grænser, som aldrig finder hvile hverken i mødet med en ny grænse eller i en permanent tilstand af grænseløshed.

Uro (1998) er netop titlen på Skårderuds bog om det mo-derne (postmoderne) selv, som bl.a. omhandler spiseforstyrrel-ser. Hvis vi kan tillade os at generalisere hyperdifferentieringen til alle systemer i det postmoderne, er det klart, at denne »uro« sætter sig i det enkelte menneske, for så vidt som det forholder sig til sig selv gennem disse systemer. Jeg har her forsøgt at be-skrive, hvordan det moderne/postmoderne sætter sig igennem i de systemer, som anorektikeren ser sig selv igennem, og hvordan hendes selvforhold derved bliver præget af en ekstrem uro. Man kunne nu mene, at anoreksi udgør et sammenbrud fremkaldt af uroen, men det er ikke helt rigtigt. Anoreksi er i stedet en løs-ning – om end en meget dårlig løsning – på det problem, som uroen konstituerer (Skårderud 1994:18).

Anorektikeren er a-etisk, idet hun netop flygter fra den mangetydighed og grundløshed, som er etikkens udgangspunkt.



Hun kan imidlertid aldrig helt undslippe etikken, og netop derfor er anoreksi langt fra et fredfyldt helle men snarere et eksisten-tielt helvede. Nok giver anoreksien en følelse af kontrol og sik-kerhed, men denne følelse er konstant labil, idet anorektikeren jo aldrig fuldstændigt kan ekskludere andre systemers iagttagel-ser. »Resten af verden« trænger sig så at sige på. Anorektikeren er således både et eksempel på det a-etiske men samtidig også en bekræftelse af det etiske som et potentiale i ethvert menne-ske. Anoreksien er måske nok et arkimedisk punkt, men det er et arkimedisk punkt, hvor overskueligheden er skabt ved hjælp af skyklapper.

BodybuilderenAt det i langt overvejende grad er kvinder, der bliver anorekti-kere, skal nok ikke tages som udtryk for, at det kun er kvinder, der oplever usikkerhed i forhold til deres kønslige identitet. Det er klart, at de ambivalenser og paradokser, som den radikale uddifferentiering af kønssystemet (og andre systemer) afføder i forestillingerne om kvindelighed også er at finde i forhold til mandlighed. Dette kan f.eks. aflæses i fænomenet bodybuilding, der på mange måder kan ses som en »mandlig« pendant til ano-reksi (Davis og Scott-Robertson 2000).

Den moderne bodybuilding regnes for opstået i slutningen af 1800-tallet. Bodybuilderens forgænger er »den stærke mand«, som optræder i cirkus og andre steder, hvor han demonstrerer sin ekstraordinære fysiske kunnen. Bodybuilderen adskiller sig imidlertid fra den stærke mand ved at lade sig vurdere ud fra æstetiske kriterier og ikke blot fysisk styrke, og den moderne bo-dybuildings udvikling kan i det hele taget beskrives som en for-skydning fra det fysiske til det æstetiske (Wiegers 1998:3). Dette kan bl.a. aflæses deri, at bodybuilding og vægtløftning gradvist differentieres. Som udgangspunkt kan bodybuilding ses som et forsøg på at perfektionere den »naturlige« mandlige krop, men i takt med æstetiseringen sker der også et skred fra det maskuline til det såkaldt hypermaskuline. Godt hjulpet af de muskelopbyg-gende stoffers indtog i styrkecentrene, synes bodybuildingens kropsideal at overskride det »naturlige«. Jagten på den »perfek-te« krop bliver nu et nærmest grænseløst spørgsmål om bare at



blive større og større. Samtidig med denne kvalitative udvikling sker der også en kvantitativ udvikling, hvor bodybuilding i løbet af 1970’erne og 1980’erne går fra at være en særpræget niche-sport til at blive den velkendte og populære fritidsaktivitet, som den er i dag (Labre 2002).

I sin autobiografiske bog Muscle: Confessions of an unli-kely bodybuilder (1991) leverer Sam Fussell en eksemplarisk be-retning om, hvordan han nærmest bliver suget ind i bodybuil-dingens univers, og hvordan dette univers kommer til at udgøre hele hans identitet. Udviklingen af Fussells bodybuildersubjekti-vitet minder på mange måder om forløbet og rationalet i anorek-sien. Fussell fortæller, hvordan det er en følelse af kaos og usik-kerhed, der i første omgang får ham til at starte med bodybuil-ding. Han specificerer ganske vist ikke disse følelser i et omfang, der lader os slutte til de samme systemiske ambivalenser, som hos anorektikeren, men andre studier påpeger en lignende usik-kerhed hos bodybuildere og begrunder den bl.a. i en forvirring omkring kønslig identitet (Wacquant 1995:170–171; Klein 1993). Fussell fortæller, hvordan han i »the gym« finder den sikkerhed og forudsigelighed, som han ikke er i stand til at etablere i sit liv udenfor:

Centeret var det eneste sted, hvor jeg havde kontrol. Jeg be-høvede ikke at tale, jeg behøvede ikke at lytte. Jeg skulle bare trække og presse. Det var så meget enklere, så meget mere tilfredsstillende end livet udenfor. Jeg styrede alt, fra antallet af øvelser jeg lavede hver træning til vægten jeg brugte til hver øvelse; fra antallet af repetitioner per sæt til antallet af sæt per kropsdel. Det slog gaden. Det slog min kæreste. Det slog min familie. Jeg behøvede ikke at tænke. Jeg behøvede ikke at bekymre mig om noget. Jeg behøvede ikke at føle. Jeg skulle simpelthen bare løfte. (Fussell 1991:62)

Bodybuildingen bliver det ordnende princip i Fussells tilværelse, og i de fast tilrettelagte øvelser, diæter og til sidst også hormon-kure finder han den kontrol, som anorektikeren finder i sine ka-lorieoptællinger og sine slankende legemsøvelser. Og med tiden bliver bodybuildingen ikke alene det ordnende men simpelthen



det eneste princip i Fussells tilværelse. Han siger sit job op og bryder med venner, kæreste og familie, dvs. alt det, der er kom-pliceret og uhåndterbart, for at hellige sig al sin tid til træningen.

For bodybuilderen såvel som for anorektikeren fungerer kroppen som et fast og målbart forankringspunkt for tilværelsen. Kroppen giver en følelse af kontrol, fordi den kan kvantificeres. Ligesom anorektikeren reducerer sin eksistens til kalorier og kilo, beskriver Fussell, hvordan bodybuilderens eksistens udmå-les i omkredsen på hans biceps.34 Ikke alene giver kroppen et konkret livsprojekt, men den giver også et grænseløst projekt. For Fussell er målet ikke længere en perfektion af kroppen, men simpelthen det at blive endnu større, dvs. et projekt som ikke kender nogen overgrænse. Han beretter bl.a. om, hvordan han får en krise, da hans krop når grænsen for sin naturlige vækst. På dette tidspunkt begynder han at dope sig, hvorved krisen for-svinder sammen med vækstgrænsen.

Vi kan beskrive bodybuilding som endnu en form for monoperspektivisme. Bodybuilderen forholder sig til sig selv gennem et enkelt system. Dette system trækker, ligesom »det anorektiske system«, i første omgang på en række funktions-systemers semantikker: køn, sundhed, moral, religion, æstetik, sport osv. Men med tiden udvikler den en autonom logik, som ene og alene handler om at blive større (målt i muskelstørrelse). Bodybuilderens stræben efter dette mål ved hjælp af ekstrem træning og brug af dopingstoffer sker på bekostning af alle andre hensyn. Dels sættes hans helbred, karriere, familie osv. over styr, men han udvikler også en krop, som i visse henseender vel knap

34 Nærmest enhver form for sport kan overdrives i et omfang, hvor den kommer til at antage uforholdsmæssig stor rolle i et menneskes tilværelse. Dette synes imidlertid først og fremmest at gælde for sportsgrene, der lader sig »kvantificere«. Gordon sammenligner f.eks. anoreksi og løbetræning og beskriver, hvordan mange anorektikere er tiltrukket af løbetræning: »Ligesom i anoreksi giver løbetræning en følelse af mestring, sågar perfektion gennem kropslig disciplin for en person, som oplever verden i øvrigt som gådefuld og ukontrollerbar« (Gordon 1990:98). Han beretter endvidere om eksempler på mennesker, der har brugt løbetræningen som en form for »flugt« fra person-lige kriser, og som følge heraf har udviklet et anoreksilignende »obligatory running syndrome«. Skårderud beskriver spiseforstyrrelser og idrætskultur som »søskendekulturer« (2000:85).



kan kaldes maskulin efter traditionelle standarder (jf. igen den anorektiske krop). Infertilitet, impotens og kropslig erosion i det hele taget kan let blive resultatet af overdreven træning og brug af doping. Endvidere antager den overproportionerede krop former, som ikke er entydigt maskuline, men faktisk også kan siges at være feminine, f.eks. en overkrop med noget det ligner bryster (Wacquant taler om »maskulinitetens grundlæggende ironi« (1995:171)). Bodybuilderen er snarere hypermaskulin end supermaskulin.

Anorektikeren forsøger at forsvinde ud af verden ved at blive til ingenting – Bodybuilderen forsøger at forskanse sig fra verden ved at omgive sig med en isolering af muskler. Begge in-debærer en slags flugt fra verden, som vi måske kan betegne »se-kulær askese«.

StofmisbrugerenSom vi ved fra Webers religionssociologi, behøver »flugten fra verden« ikke nødvendigvis at tage askesens form. Stofmisbrug

– herunder særligt misbrug af ecstasy35 – er et eksempel på en form for flugt, der er rettet mod ekstasen.36

Som jeg var inde på tidligere, beskriver Heidegger, hvor-dan tilværen er »stemt« i forhold til verden. Som væren-i-ver-den befinder tilværen sig altid allerede i en eller anden form for »stemning«. Tilværens konkrete stemning afhænger naturligvis af, hvilken situation man befinder sig i, og hvordan man ud-lægger denne situation. Sammenligner vi med et klaver, kan vi sige, at den tone, som kommer ud af klaveret afhænger af, dels

35 Ecstasy synes dels pga. sin særlige virkning og dels pga. sin histori-ske og kulturelle udbredelse at være det postmoderne rusmiddel par excel-lence (se f.eks. Sørensen 2001). Derfor er netop ecstasy valgt til illustrationen af, hvordan stofmisbrug kan ses som en form for monoperspektivisme. De pointer, som jeg i det følgende vil fremføre omkring ecstasy, mener jeg dog i vid udstrækning kan generaliseres til også at omfatte misbruget af andre stoffer.36 Det skal retfærdigvis bemærkes, at både anoreksi og bodybuilding faktisk også indeholder elementer af ekstase. Ekstrem sult kan fremkalde en »fasting high« (Gordon 1990:17), og blandt bodybuildere taler man om »the pump« som en orgasmelignende tilstand, der følger af en ekstrem belastning af musklerne (Wacquant 1995:176).



hvilken tangent der slås an, og dels hvordan klaveret er stemt. I sin oplevelse af den fatale ambivalens er anorektikeren som et klaver, der ikke er stemt harmonisk, således at uanset hvilke tangenter der slås an, så lyder det disharmonisk. Som reaktion herpå »af-stemmer«37 hun alle sine strenge på nær en, således at kun en tangent kan få klaveret til at sige noget. Med kun en tone tilbage, kan der ikke opstå nogen disharmoni – men der kan på den anden side heller ikke spilles nogen melodi. Anorektikeren er således kun stemt i forhold til verden via en streng, og denne streng er hendes krop.

At tage ecstasy er også at ændre på måden, man er stemt i forhold til verden på. Men i stedet for at »af-stemme« sig, kan vi sige, at ecstasy-brugeren »op-stemmer« sig i forhold til verden. Stoffet forskyder så at sige forholdet mellem væren og verden, mellem tangent og tone, således at uanset hvilken situation man befinder sig i, uanset hvilke tangenter der slås an, så »lyder« det godt og harmonisk. Ecstasy giver »en tilstand af indføling, hvor følelsen er at selvet, den anden og verden er grundlæggende god, er all right,« det giver en ro og kan virke forløsende for frygt og angst (Lumbye 1998:416;418). Brugere af ecstasy beskriver rusen med lutter positive ord som glæde, lykke, åbenhed, empati, san-selighed, lethed, intensitet, harmoni, kærlighed osv. (Sørensen 2001:57–66). I de tilfælde, hvor ecstasy bruges i forbindelse med begivenheder, hvor der i forvejen er en »god« stemning, f.eks. ved et raveparty, fungerer stoffet som en katalysator for stemnin-gen, og man opnår en mere intens oplevelse af musikken, dan-sen og de andre (Hammershøj 2003:360–362). Mens anoreksi og bodybuilding søger en slags fiksering af væren i forhold til ver-den, er brugen af ecstasy det stik modsatte nemlig en frisættelse af væren i forhold til verden. Denne frisættelse er mest udtalt i de tilfælde, hvor ecstasy fremkalder deciderede hallucinationer, dvs. hvor væren så at sige skaber sin helt egen verden – hvor klaveret spiller af sig selv, uden at der er nogen, der trykker på tangenterne.

Frisættelsen af væren i forhold til verden kan imidlertid

37 »Af-stemme« betyder her ikke »koordinere« men snarere »afmon-tere«, ligesom hvis man gør strengene så slappe, at de ikke kan klinge.



gå i ro retninger: man kan blive »op-stemt« således, at enhver ting bliver en grund til at være glad og lykkelig, men man kan også blive »ned-stemt«, således at enhver ting bliver en grund til at være trist og ulykkelig. Den første tilstand er rusen, og den anden tilstand er depressionen. Der er langt fra enighed om de negative effekter af ecstasy, men noget kunne tyde på, at stoffet snarere end genvejen til evig lykke indeholder en vis nulsumslo-gik, hvor den ekstatiske »optur« skal betales med en depressiv »nedtur« (Sørensen 2001:67–72).

Det ville være forkert at sige, at brug af ecstasy eller andre rusmidler i sig selv er en form for monoperspektivisme. Ekstasen er ganske vist en måde at undslippe følelser af meningsløshed, kedsomhed, frygt, angst og uro på. Men så længe ekstasen og brugen af stoffer står i et afbalanceret forhold til resten af ens til-værelse, er der ikke nødvendigvis tale om monoperspektivisme. Det er der imidlertid i det øjeblik, hvor brug bliver til misbrug, i det øjeblik, hvor man bliver afhængig.38 Selvom ecstasy ikke synes at skabe fysisk afhængighed kan det føre til psykisk afhæn-gighed. Ifølge WHO’s klassifikationssystem er definitionen på psykisk afhængighed forekomsten af mindst tre af de følgende kriterier: stoftrang, kontroltab, abstinenssymptomer, tolerance-udvikling, indskrænkning af øvrige interesser, vedvarende brug trods skadelige/uheldige følger (Ege 1997:14). I en let omformu-leret udgave ville disse kriterier kunne bruges om enhver form for monoperspektivisme. Anorektikeres væmmelse ved mad er en »omvendt« form for stoftrang, bodybuilderens evige stræben efter at blive endnu større er en slags toleranceudvikling osv. Stofmisbrugerens psykiske afhængighed er udtryk for en »eksi-stentiel afhængighed«, som gør sig gældende indenfor alle for-mer for monoperspektivisme. I takt med at en stofbruger bliver stofmisbruger, og hun bliver mere og mere afhængig, vil hendes tilværelse gradvist blive reduceret til en tilstand af enten optur eller nedtur, hvor alt hvad der ikke er optur, er nedtur. Når hun ikke er i en rus, er hun plaget af depression, og den eneste måde

38 Man kan naturligvis mene, at brugen af ecstasy er forbundet med så store helbredsmæssige risici, at enhver form for brug altid allerede er et misbrug.



at komme ud af depressionen på er ved at komme i en ny rus. Dvs. at de eneste øjeblikke, hvor hun ikke er på jagt efter den næ-ste rus, er netop de øjeblikke, hvor hun er i rusen. Udviklingen af afhængighed kan ses som en meget sigende illustration af, hvor-dan den phronetiske fornemmelse for »for meget« og »for lidt« og evnen til at omsætte denne fornemmelse i praksis forsvinder. Man kan nu sige, at hun kun betragter tilværelsen – med und-tagelse af ekstasens øjeblik – ud fra en skelnen mellem optur og nedtur. Hendes liv kommer til at handle om at skaffe sig det næ-ste »hit«, den næste ekstase, for at opnå opturen og undgå ned-turen, og i denne a-etiske stræben sættes alle andre perspektiver til side: sundhed, ret, kærlighed osv. Et sådant liv er måske ikke så ordnet og kontrolleret som anorektikerens eller bodybuilde-rens askese, men det er fuldt ligeså målrettet og totaliseret.

HyperforbrugerenAnoreksi og stofmisbrug såvel som ekstrem bodybuilding vil for de fleste synes meget let genkendelige som patologiske måder at være til på. Monoperspektivismen antager imidlertid også for-mer, der måske knap så indlysende fremtræder som patologiske. En af disse finder vi i anknytning til det økonomiske system: hy-perforbrugeren.

Webers klassiske studie af Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (1905) kan læses som en beskrivelse af den moderne kapitalist som monoperspektivist. Weber viser, hvordan uddifferentieringen af økonomien som et sekulariseret og rationaliseret system giver ophav til en ny form for subjekti-vitet. Denne subjektivitet indretter netop hele sin tilværelse ef-ter det kapitalistiske imperativ om at akkumulere værdi. Selvom dette imperativ efterhånden løsriver sig fra sin oprindelige reli-giøse baggrund, så »arver« kapitalismen alligevel det asketiske element fra protestantismen, hvorfor vi hos den moderne kapi-talist finder samme systematik, rationalitet og regelbundethed, som hos hans forgænger munken. Om den kristelige askese siger Weber:

Nu trådte den ud på det levede livs marked, slog klosterdørene i bag sig og satte sig for at gennemtrænge netop det verdslige



hverdagsliv med sin metodik og at omgestalte det til et ratio-nelt liv i verden men dog ikke af denne verden eller for denne verden. (Weber 1905:165)

Den weberske »protestantiske« kapitalist udgør en form for mo-noperspektivisme, som stadigvæk gør sig gældende på mange planer i samfundet. Alligevel synes der at være sket en udvikling indenfor det økonomiske system, som gør det relevant at fore-tage en opdatering af Webers analyse. En sådan opdatering er netop ærindet i Campbells The Romantic Ethic and the Spirit of Modern Consumerism (1987). Ifølge Campbell er der siden Webers analyser sket en forskydning indenfor økonomien, så-ledes at nøglen til forståelsen af »den kapitalistiske ånd« i dag ikke længere ligger indenfor produktionen af varer men snarere skal findes på efterspørgselssiden (ibid.:17). Campbell er her på linje med Bauman, Baudrillard og en lang række andre forfat-tere, der mener, at vi er gået fra at være et »produktionssam-fund« til i dag at være et »forbrugersamfund« (Bauman 1998:24; Baudrillard 1970). Selvom jeg ikke vil gå så langt som til at be-tegne hele samfundet et forbrugersamfund, er jeg dog enig i den pointe, at økonomien i dag muliggør nye måder at være til på, og den måske mest markante af disse er, som jeg skal gøre rede for i det følgende, forbrugeren.

Forbrug som en måde at være til på er muliggjort af den bevægelse, som jeg var inde på i bogens anden del, hvor rekla-men overskrider og opnår en autonomi i forhold til forbruge-rens »reelle« behov og dermed ligefrem producerer »simulere-de« behov. I det øjeblik reklamen bliver ikke blot katalysator for forbrugerens allerede eksisterende behov, men bliver i stand til nærmest af sig selv at generere helt nye behov, er vejen banet for et helt grænseløst forbrug.

Det bedste eksempel herpå er måske en af de senere års allerstørste salgssucceser, mobiltelefonen. Mobiltelefonen har ganske vist i et begrænset omfang knyttet an til et allerede ek-sisterende »reelt« behov for at kunne kommunikere uden at være afhængig af en fastnettelefon. Set på baggrund af mobilte-lefonens aktuelle udbredelse og anvendelse synes dette »reelle« behovs andel imidlertid forsvindende lille i forhold til det »si-



mulerede« behov, som selve markedsføringen af mobiltelefonen har været i stand til at generere (jf. forholdet mellem brugsværdi og tegnværdi). Har 6-årige børn et »reelt« behov for at kunne kommunikere med deres kammerater pr. telefon uden at være afhængige af en fastnettelefon? Snarere end forbrug er der her tale om hyperforbrug.

Skreddet fra forbrug til hyperforbrug kan sammenlignes med bodybuilderes udvikling fra supermaskulin til hypermasku-lin, hvor målet for kropsbygningen går fra den velproportione-rede perfektion til det grænseløse »jo større jo bedre«. Målet for den postmoderne hyperforbruger er ikke en ligevægtstilstand, hvor alle behov er tilfredsstillede. En sådan tilstand er ikke blot umulig men simpelthen utænkelig, da forbrugerens behov har mistet enhver fast forankring, som kunne markere, at mætnings-punktet var nået. Kunne man f.eks. forestille sig et 6-årigt barn, som havde fået så meget legetøj, at det nu ikke længere ønskede sig noget i julegave, fordi det var tilfreds med det, det allerede havde? Det simulerede behov er derimod nærmest defineret ved at være umætteligt. Konstitutivt for den simulerede hyperfor-bruger er en konstant mangel: »Subjektet er ikke defineret ved en akkumulation af erfaringer, en individuel biografi og en social historie, men ved det, det mangler, dvs. besiddelse af de for tiden fashionable accessories eller mødet med den seneste ›oplevelse‹« (Rodaway 1995:266). Ligesom bodybuilderen Fussell blev ramt af en midlertidig krise, da han ikke ad naturlig vej kunne blive større, er den fuldkomne tilfredsstillelse et for hyperforbrugeren angstprovokerende scenarie: »Udsigten til, at begæret fader ud, formøbles uden at have noget i syne til at genoprette det, eller udsigten til en verden uden noget tilbage at begære, må være den uhyggeligste af den ideelle forbrugers rædsler« (Bauman 1998:25).

Mens Webers kapitalistiske ånd rummer et imperativ om akkumulation – »maksimer indtjening, minimer forbrug!« – in-debærer hyperforbruget snarere et imperativ om konstant om-sætning. Hyperforbrugeren skal på den ene side søge konstant tilfredsstillelse af sit behov, men hun skal også sørge for konstant at opretholde et behov, der overskrider tilfredsstillelsen – op-retholde en »mangel«. At forbruge er at »bruge op« (Bauman 1998:23). Produkters brugsværdi kan bruges op ved forbrænding



(mad og varme), slid (tøj, biler og møbler) eller lignende. Mens forbruget af brugsværdi imidlertid tager tid og derfor skaber en lav omsætningshastighed, tager det langt kortere tid at opbruge et produkts tegnværdi. Ja der er faktisk ingen nedre tidsgrænse for forbruget af tegnværdi og dermed heller ingen øvre grænse for hyperforbrugets omsætningshastighed. Moden spiller her den helt afgørende rolle. Et par sko kan blive umoderne i løbet af ganske få måneder, og hyperforbrugeren behøver derfor ikke at vente på, at hun får slidt hul i sine såler, før hendes behov for »et par nye sko« er blevet restitueret efter et køb. Hun behøver blot at vente på, at moden skifter, og der kommer en ny model eller en ny farve på markedet. Ligesom stofmisbrugerens »hit« kun giver en momentan tilfredsstillelse, hvorefter abstinenserne og trangen til endnu en rus hurtigt indfinder sig igen, giver hy-perforbrugerens køb også kun en meget midlertidig forløsning fra følelsen af at »mangle« noget. Hyperforbrugeren er spændt ud mellem behov og køb, og for så vidt som det økonomiske sy-stem er i stand til hele tiden på den ene side at reproducere disse behov og på den anden side at producere produkter, som kan tilfredsstille behovet, samt at opretholde et konstant underskud i balancen mellem behovet og dets tilfredsstillelse, er der ikke nogen grænse for, hvor stor en del af tilværelsen forbruget som livsprojekt kan indtage.

Hermed er vejen banet for forbrug som monoperspektivis-me. Den uhåndterbare frihed, grundløshed og angst, som det hy-perdifferentierede samfund genererer, transformeres i hyperfor-brugerens univers til en mere begrænset og dermed håndterbar frihed, som består i spørgsmålet om, hvilket produkt der bedst tilfredsstiller det behov, hun føler lige nu. Hyperforbrugeren skærer alle de sider af tilværelsen bort, som ikke kan indløses gennem køb og forbrug af produkter – eller transformerer dem i det mindste til noget som kan. Baudrillard siger om de store amerikanske shoppingcentre, som kan siges at være hyperfor-brugets templer:

Folk kommer der for at finde og vælge objekt-responser på alle de spørgsmål, de måtte stille dem selv; eller snarere, de



bliver selv respons på de funktionelle og målrettede spørgsmål, som objekterne udgør. (Baudrillard 1981a:75)

Det økonomiske system, herunder først og fremmest reklamen, fortæller os, at forbrug er svaret på alle de problemer, som vi måtte føle: »Køb Kelloggs Corn Flakes og få en lykkelig familie«; »Køb Ariel vaskemiddel og bliv en god mor«; »Køb et Sonofon mobiltelefonabonnement og få en masse venner«; »Brug L’Oreal shampoo og bliv begæret«; »Brug Always hygiejnebind og få selvtillid.« Og hvis vi ikke føler nogen problemer, så skal rekla-men nok få os til det ved at vise os et idylliseret liv, som vores egen grå hverdag ikke kan leve op til. Det økonomiske system kan både fortælle os, hvilke problemer vi har, og hvordan vi skal løse dem. Hyperforbrugerens frihed er reduceret til valget mel-lem forskellige produkter:

Subjektets magt er reduceret til en vifte af valg tilbudt af – i realiteten – en computermodellering af forbrugerpræferencer, som genererer mulighederne baseret på forbrugerens karak-teristika (indkomst, alder, køn, etc.) og tidligere forbrugsmøn-ster. Hyper-subjektet er et spøgelsessubjekt, spærret inde i en simulation af subjektivitet. (Rodaway 1995:252)

Vi kan slagordsagtigt sige, at hyperforbrugeren sælger sin frihed som menneske for sin frihed som kunde. Den første form for fri-hed er som sagt uhåndterbar og angstprovokerende og kan give anledning til en følelse af afmagt og manglende kontrol, mens den anden form for frihed er helt anderledes håndterbar og net-op kan give en følelse af magt og kontrol. På markedet er kunden en konge, ja måske næsten en af alle tilbedt og almægtig gud:

At handle på denne måde er for den fuldt udvoksede, modne forbruger en besættelse, et must, selvom dette ›must‹, dette internaliserede pres, denne umulighed af at leve ens liv på nogen anden måde, præsenterer sig selv for forbrugeren som udøvelsen af den frie vilje. Markedet har måske allerede samlet dem op og dresseret dem som forbrugere og således berøvet dem deres frihed til at ignorere dets fristelser, men



ved ethvert efterfølgende besøg på markedet har forbrugerne enhver grund til at føle, at det er dem, der bestemmer. De er dommerne, kritikerne og vælgerne. De kan jo nægte loyalitet overfor ethvert af de uendelige valg på hylderne – med undta-gelse af selve valget af at vælge mellem dem. Vejen til identitet, til en plads i samfundet, til et liv levet i en form genkendelig som et meningsfuldt liv forudsætter alt sammen daglige besøg på markedet. (Bauman 1998:26)

Hvorfor kaste sig ud i kærligheden, hvor man risikerer ikke at kunne få den, man elsker, når man i stormagasinet frit kan vælge den vare, som svarer til ens begær. Hvorfor involvere sig i politik, hvor man skal kæmpe for overhovedet at få den mindste smule magt, når man kan tage på charterferie med guider, tjenere, re-ceptionister, prostituerede og en masse andre mennesker, som vil gøre hvad som helst for at opfylde ens mindste ønsker. Hvorfor tage en uddannelse, hvor man risikerer at blive underkendt til eksamen, når man kan gå på en restaurant, hvor »kunden altid har ret«. Hvorfor selv gå til fodbold og risikere at blive konfron-teret med ens egen middelmådighed, når man kan være tilskuer og frit vælge at holde med sportens ypperste udøvere. At være forbruger er langt nemmere og langt mere risikofrit end at være elsker, politiker, studerende, mor, forsker osv. Det er måske også forklaringen på, at identiteten som forbruger for mange men-nesker breder sig til flere og flere sfærer i samfundslivet, hvor man tidligere var klient, elev, patient, avislæser, museumsgæst, togpassager eller, som Bauman her er inde på, borger i et politisk fællesskab:

Sloganet om »flere penge i skatteydernes lommer«, som er så populært på både venstre- og højrefløjen at man ikke længere stiller alvorligt spørgsmålstegn ved det, appellerer til forbru-gerens pligt til at udøve valg, en pligt som allerede er internali-seret og inkorporeret i forbrugerens kald i livet. (1998:29–30)

De politiske løfter om skattelettelser sammen med privatiserin-gen af den offentlige sektor, hvorved vi får frit valg af sygehus, børneinstitution, »folke«-skole, hjemmehjælp, TV-station, el-



forsyning, kunst- og kulturinstitutioner osv. er samtidig et løfte om, at vi på flere og flere områder kan få lov til at opføre os som forbrugere. Således kan man høre museumsinspektører, skolein-spektører, universitetsrektorer, ministre, avisredaktører, hospi-talsdirektører, kommunaldirektører og lignende ledere omtale deres respektive institutioner som »en virksomhed ligesom alle andre«, hvor det først og fremmest handler om at få »tilfredse kunder i butikken«. Sådanne politiske løfter og en sådan retorik taler direkte til den monoperspektivistiske hyperforbruger, idet det giver hende håbet om, at hun på alle områder af tilværelsen kan komme til at opleve den magt, frihed og kontrol, som hun oplever som kunde.

Intet forbrug uden penge til at købe for – derfor må man uvilkårligt stille spørgsmålet: Hvor kommer hyperforbrugerens penge fra? For så vidt som »arbejde« i traditionel (moderne) for-stand indebærer en undertrykkelse eller i hvert fald udsættelse af ens umiddelbare behov til fordel for udførelsen af en mere eller mindre anstrengende, rutinepræget og måske ligefrem ke-delig aktivitet, er der principielt set en diametral modsætning mellem arbejde og forbrug. Man arbejder groft sagt af pligt og forbruger af lyst. Derfor vil nødvendigheden af at arbejde for at tjene penge for de fleste mennesker sætte en »naturlig« grænse for, hvor stor en del af tilværelsen forbruget kan optage – nød-vendigheden af arbejde synes at inddæmme hyperforbruget som monoperspektivisme, idet man i det mindste fra otte til fire hver dag er nødt til at forholde sig til verden fra et andet perspektiv end forbrugerperspektivet.

Der findes imidlertid måder, hvorpå de grænser, som nød-vendigheden af at arbejde sætter for forbruget, kan overskrides. En af disse måder er at købe på kredit. Idet vægten i økonomien forskydes fra produktion til forbrug forskydes også betydningen af penge. For Webers protestantiske kapitalist er de tjente og sammensparede penge et tegn på guddommelig nåde og frel-se – penge er altså snarere et middel end et mål. For den mere rendyrkede kapitalist er den religiøse dimension forsvundet, og pengene nu blevet et mål i sig selv. Hyperforbrugeren minder i denne sammenhæng imidlertid næsten mere om protestanten end om den moderne kapitalist. Penge har for hyperforbrugeren



kun værdi, for så vidt de åbner mulighed for forbrug. Bauman beskriver denne udvikling således:

Rigdom og indkomst tæller selvfølgelig ganske vist. Uden dem er valget begrænset eller fuldstændigt lukket. Men rigdom-mens og indkomstens rolle som kapital – dvs. penge som tje-ner først og fremmest til at skabe flere penge – falder ned på en underlegen andenplads, hvis den da ikke forsvinder fuld-stændigt af syne (og ud af mængden af motivationer i det hele taget). Den primære betydning af rigdom og indkomst er at udvide forbrugerens vifte af muligheder. (1998:31)

Vi kan måske strække ligheden mellem protestanten og hyper-forbrugeren endnu videre, hvis vi siger, at mens penge for pro-testanten muliggør frelse i det hinsidige så muliggør de for hy-perforbrugeren frelse i det dennesidige. Protestanten tror på, at han i himlen vil få forløsning for alle sine bekymringer, behov og længsler, hyperforbrugeren tror på, at han i det ubegrænsede forbrug kan finde denne forløsning her på jorden.

Men hvorfor vente på denne forløsning, indtil man har sparet op, hvis man kan få den med det samme ved at købe på kredit? For hyperforbrugeren er der ikke nogen gode grunde til at vente. »Forbrugssamfundet er et samfund af kreditkort og ikke af sparebøger« (ibid.:31). Ser vi på væksten i udbredelsen af kreditkort og omfanget af forbrugslån er den eksploderet siden slutningen af 1970’erne, og der er ikke tegn på, at denne udvik-ling vil vende i den nærmeste fremtid (Lunt og Livingstone 1992; Ritzer 1995; Manning 2000). Selvom der naturligvis er en række årsager til denne udvikling, er det fristende at betragte den som i hvert fald delvis forbundet med opkomsten af hyperforbruget, der med en vis ret kan dateres til samme periode. Kreditkortet kan ses som et billede på en illusion om det ubegrænsede for-brug. Ved at betale med kreditkort frem for kontant fjernes den fysiske manifestation af, at forbrug koster penge, og at pengene på et tidspunkt slipper op. Den der går på shopping med et kre-ditkort, går ikke ud med lommen fuld af penge og hjem med en tom lomme. Man kan ikke se på kreditkortet, hvor mange penge der er på kontoen. Endvidere etablerer kredit og køb på afbeta-



ling en tidsmæssig forskydning mellem forbrug og betaling, og de gør det simpelthen muligt at bruge penge, som man ikke har. Dette er med til at opretholde illusionen om det ubegrænsede forbrug.

Illusionen om det af indtjeningen ubegrænsede forbrug er naturligvis netop kun en illusion, for så vidt som varen købt på kredit jo skal betales før eller siden. Det involverer imidlertid en helt anden rationel tankegang at bekymre sig herom, end den der gør sig gældende i forbruget, og kreditkortet gør det lettere at adskille de to ting fra hinanden, forbrug og betaling, ja måske endda helt at se bort fra betalingsdimensionen. Når kreditfirma-erne og finansieringsselskaberne siger: »Køb nu – betal senere«, lyder det i hyperforbrugerens ører som: »Køb nu – betal aldrig«, og med de nyligt opfundne afdragsfri kreditforeningslån, er for-skellen mellem »senere« og »aldrig« blevet endnu mere udfly-dende. Den »moderne« arbejdsetik, som involverer et »noget for noget«-rationale, et »yde for at kunne nyde« (se Bauman 1998:5), gælder jo i og for sig ganske vist stadigvæk i dag. At leve som hyperforbruger på kredit er derfor næppe en holdbar livsstrategi (hvilket de andre former for monoperspektivisme jo heller ikke er). Men ved at købe på kredit kan man, for en tid i hvert fald, leve i illusionen om »nydelse uden ydelse«, »hyperforbrug uden arbejde«, dvs. den uafbrudte monoperspektivisme.

Den hele medarbejderEn anden måde at omgås det modsigelsesfyldte forhold mellem arbejde og forbrug er – i stedet for, som ved at leve på kredit, at undgå at arbejde – simpelthen at ophæve forskellen mellem de to. Den hele medarbejder udgør en form for monoperspektivis-me, hvor der ikke findes nogen antagonisme mellem produktion og forbrug, arbejde og fritid, pligt og lyst, ydelse og nydelse, idet arbejdet i sig selv er blevet en måde, hvorpå de samme umid-delbare behov, som ellers realiseres gennem forbrug, kan imøde-kommes. Den hele medarbejder agerer så at sige som forbruger på sit arbejde.

Den moderne bureaukrat, som vi møder ham i Webers klassiske studie (Weber 1921), kan ses som en forform til »den hele medarbejder«. Bureaukratiet er et system af juridisk-ad-



ministrative regler og procedurer, der i sin ideelle form funge-rer som en fuldstændigt rationel og forudsigelig maskine. Den moderne bureaukrat fungerer som et så vidt muligt »neutralt« medie for eksekveringen af bureaukratiets operationer, i den for-stand at han skal ekskludere ethvert »ekstrabureaukratisk« og irrationelt element af sin personlighed fra sit virke som bureau-krat. Hermed fremstår han som en form for monoperspektivist, hvis iagttagelser kun foregår ud fra et juridisk-administrativt perspektiv:

I det fuldt udviklede bureaukrati hersker i en specifik forstand princippet »sine ira ac studio«. Bureaukratiets specifikke egenart, som er kærkomment set fra et kapitalistiske sysn-punkt, udvikles til større og større fuldkommenhed, jo mere bureaukratiet kan »umenneskeliggøres«. Det betyder her: jo mere fuldkomment det lykkes bureaukratiet at udvikle den specifikke egenskab, som man roser den for, nemlig udeluk-kelsen af kærlighed, had og alle rent personlige, overhovedet alle irrationelle, ikke kalkulerbare følelseselementer, fra afvik-lingen af embedsforretningerne. (ibid.:563)

For så vidt som forbrug handler om tilfredsstillelse af ethvert tænkeligt og nok så irrationelt behov, er der en åbenlys mod-sætning mellem tilværelsen som bureaukrat og tilværelsen som forbruger. I det omfang bureaukraten vil søge at realisere andre og mere irrationelle dele af sin personlighed, må dette ske uden-for arbejdstiden og -rummet. For bureaukraten er der således en skarp adskillelse mellem arbejde og fritid, ydelse og nydelse.

Selvom den weberske bureaukrat, ligesom den weberske kapitalist, stadigvæk er at finde rundt omkring i samfundet, synes det imidlertid i dag ikke længere rimeligt at se ham som det mest sigende udtryk for arbejdsmarkedets zeitgeist. Her synes han at være blevet afløst af »den hele medarbejder« (se f.eks. Andersen & Born 2001:31–105). Opkomsten af den hele medarbejder synes forbundet med en strømning af nye måder at tænke »manage-ment« på, som ser dagens lys i løbet af 1970’erne og begyndelsen af 1980’erne. »Quality of Working Life« (Rose 1989:105), »Human Resource Management« (Noon 1992:16), »Culture of Excellence«



(du Gay 1996:56–59) og »Engineered Culture« (Ezzy 2001:631) er alle forskellige betegnelser for sådanne nye forestillinger om management. Fælles for disse er, at man nu ikke længere tænker arbejderen som bestående af en rationel side, som den arbejds-givende virksomhed39 kan anvende, og en irrationel side, som det for arbejdsgiveren handler om så vidt muligt at betvinge og undertrykke. I stedet handler ledelse nu om at gøre brug af alle dele af arbejderens (som nu er blevet medarbejder) personlig-hed, både den rationelle og den irrationelle (Rose 1989:116). Man betragter »hele« medarbejderen som en ressource, som det gæl-der om at »manage« på den for virksomheden mest produktive måde – derfor: »den hele medarbejder«, og derfor: »Human Ressource Management«.

Den hele medarbejder er ikke længere (som hos Marx), et menneske, der blot arbejder af nødvendighed for at kunne reproducere og realisere sig selv udenfor arbejdslivet. Den hele medarbejder ses derimod som »en individuel aktør i søgen efter mening, ansvar, en følelse af personlig præstation og en maksime-ret livskvalitet« (du Gay 1996:78), og arbejdet er ikke blot et nød-vendigt middel til at skabe denne mening og identitet andetsteds, men derimod et i sig selv meningsgivende og selvrealiserende mål (Rose 1989:103–104). Mens bureaukraten altså mødes med et krav om at lade størstedelen af sin personlighed blive hjemme hos konen for at kunne indgå som et pålideligt moment i de bu-reaukratiske rutiner, er kravet til den hele medarbejder det stik modsatte. På den postmoderne arbejdsplads er der netop brug for kreativitet, individualitet, spontanitet, fleksibilitet, lidenska-belighed, indfølelse osv., og for at indfri dette er medarbejderen nødt til at være til stede med hele sin personlighed og betjene sig af kompetencer, som tidligere var forbeholdt aktiviteter i fritids- og familielivet (Andersen & Born 2001:146–150). Til gengæld

39 Den hele medarbejder kan findes i alle former for organisationer, både private virksomheder og offentlige institutioner. For nemheds skyld vil jeg i det følgende benytte betegnelsen »virksomhed« om den arbejdsgivende organisation, selvom analyserne også er gældende for offentlige arbejdsgi-vere. For så vidt som også offentlige institutioner i dag imidlertid ynder at betegne sig selv som »virksomheder«, er denne terminologiske forenkling måske ikke så simplificerende, som man umiddelbart skulle tro.



kan den hele medarbejder nu også forvente på arbejdet at få rea-liseret behov, som tidligere blev realiseret i relationer med ven-ner, kone og børn. Arbejdspladsen er ikke længere blot et kontor, men en »familie« og et »team« (Casey 1995:97). Kunststykket i ledelsen af den hele medarbejder er naturligvis at få medarbej-derens selvrealisering og organisationens produktivitet til at gå op i en højere enhed. Det handler om at ophæve den klassisk marxistiske antagonisme mellem lønarbejderen og kapitalisten, derved at medarbejderen identificerer sig med sit arbejde i en sådan grad, at hun ser virksomhedens mål som led i sin egen selvrealisering og selvudvikling (du Gay 1996:62–63). Lykkes dette kunststykke (som måske nok egentlig i ligeså høj grad er et regnestykke), har virksomheden skabt sig en medarbejder, hvis »commitment« til sit arbejde er nærmest grænseløst, målt i såvel tid som lidenskabelighed – virksomheden kan dermed råde over hele medarbejderen i sin produktion:

Vejen til succes i virksomheden består i at engagere medarbej-deren i firmaets målsætninger på niveauet for hans eller hen-des subjektivitet, dvs. afstemme ønsker, behov og ambitioner hos hvert eneste individ, der arbejder for organisationen, men den succesfulde opfyldelse af organisationens målsætninger. Gennem at stræbe efter opfyldelse af deres egne ønsker og behov på arbejdet, vil hver ansat således arbejde for hele virk-somhedens fremskridt. Jo mere den individuelle tilfredsstiller sig selv, jo større udbytte for firmaet. (Rose 1989:56)

Ledelsen af den hele medarbejder kan på mange måder sammen-lignes med reklame rettet mod hyperforbrugeren. Ved hjælp af reklamen forsøger man også at få forbrugeren til at identificere opfyldelsen af hendes behov med et bestemt produkt. Og lige-som reklamen som sagt ikke nøjes med at appellere til allerede eksisterende »reelle« behov, men også i sig selv skaber »simule-rede« behov, som et givent produkt kan indfri, kan ledelsen af den hele medarbejder heller ikke nøjes med blot at tildele med-arbejderen opgaver, som imødekommer hendes umiddelbare behov og lyster, men må simpelthen også skabe behov og lyst i medarbejderen til at udføre de arbejdsopgaver, som er nødven-



dige for virksomheden. Ledelse handler om at »motivere« og »engagere« medarbejderen i virksomhedens produktion:

… det er ledelsens rolle at gå udover den simple organisering af arbejdet indenfor firmaet eller koncernen. Snarere hand-ler det om, at de skal sætte scenen og skrive manuskriptet for det værdisystem og den kultur, som skal udspilles af deres ar-bejdsstyrke. (Strangleman & Roberts 1999:49)

Ligesom reklamen etablerer en korrespondance mellem det si-mulerede behov og et givent produkt, er plottet i det »manu-skript«, som ledelsen altså skriver, at medarbejderens selvrea-lisering er sammenfaldende med den arbejdsgivende organisa-tions målsætninger. Casey beskriver f.eks. ledelsen i et større amerikansk firma således:

De søgte at udvikle en ny kultur, hvori medarbejderne skulle tro på, at deres selvudvikling og kilden til deres selvrealisering og identitet skulle findes i arbejdet for firmaet og i en stræben af den af firmaet definerede »excellence«. (Casey 1995:97)

Tilværelsen som »den hele medarbejder« ligger ikke i modstrid med men tværtimod netop i forlængelse af tilværelsen som for-bruger. Ligesom reklamen tilskynder forbrugeren til at forfølge sine umiddelbare ønsker og behov, tilskynder ledelsen også den hele medarbejder til i arbejdet at søge en maksimering af hen-des umiddelbare livskvalitet. Ledelsen forholder sig til den hele medarbejder som en form for forbruger:

Arbejde er nu konstrueret som en aktivitet, gennem hvilken mennesker producerer og opdager en følelse af personlig identitet. Medarbejdere er således opmuntret til at betragte deres arbejde som forbrugere. Arbejdet bliver en arena, hvor folk kan udøve en »entreprenør-« eller »forbrugs-« relation til selvet, hvor de kan »gøre sig selv til et projekt, og hvor de kan udvikle en livsstil, som vil maksimere værdien af deres eksistens for dem selv«. Med andre ord, »arbejde« er blevet



forestillet på en ny måde gennem forbrugerkulturens sprog. (du Gay 1996:78)

Medarbejderen behøver nu ikke længere nøjes med at realisere sig selv og optimere sin »livskvalitet« i fritiden, men kan også gøre dette på og gennem arbejdet. Hermed forsvinder antitesen mellem arbejde og fritid, produktion og forbrug. »I diskursen om excellence bliver relationerne mellem produktion, konsump-tion, mellem ›udenfor‹ og ›indenfor‹ firmaet, og helt afgørende mellem arbejds- og ikke-arbejdsbaseret identitet i stadig stigende grad udvisket« (ibid.:65). Vejen ligger nu åben for, at den hele medarbejder kan lade sin medarbejder-forbruger-identitet om-slutte hele sin tilværelse. Hvorfor holde fri fra arbejdet og bli-ve konfronteret med den grå hverdags kedelige trivialiteter og uhåndterbare og konfliktfyldte krav, når man på sit arbejde i sel-skab med velfriserede og høflige mennesker med slips og spad-seredragt kan opleve al den stimulation, ansvar, anerkendelse, inspiration og udvikling, som man kan ønske sig uden at skulle bekymre sig om rengøring, madlavning, utaknemmelige børn og en mavesur ægtemand med daggamle skægstubbe?

Tricket er ikke længere at minimere arbejdstiden mest mu-ligt, således at der frigøres mere rum for fritid, men omvendt fuldstændigt at ophæve grænsen, som adskiller erhverv fra adspredelse, job fra hobby, arbejde fra rekreation og opløfte arbejdet i sig selv til den ultimative og mest tilfredsstillende form for underholdning. »Arbejdsnarkomaner« uden faste arbejdstider, beskæftiget med udfordringerne i deres arbejde firetyve timer i døgnet og syv dage om uge, er i dag at finde ikke blandt slaverne men blandt en elite af de heldige og suc-cesfulde. (Bauman 1998:34)

Den »nye« arbejdsplads, behørigt udstyret med bordfodbold, take-away-sushi, udviklingssamtaler, teambulding- og spirit, overlevelsesture til Norge, projektarbejde, forretningsrejser på businessclass og videreuddannelseskurser og fremfor al ind-spundet i managementteoretisk newspeak, er et simulacrum, hvor forskellene mellem arbejde og fritid, ydelse og nydelse,



produktion og forbrug er imploderet på en måde, så det synes muligt på en relativt ukompliceret måde at realisere alle sider af ens personlighed på samme tid – og så oven i købet få løn for det. Hvad shoppingcentret er for hyperforbrugeren, er arbejdsplad-sen for den hele medarbejder – begge steder tilbyder en form for totaltilværelse i et rum med »eksistentiel airconditioning«.

Man kunne mene, at den hele medarbejder er en polyper-spektivist, idet hun i sit virke som medarbejder er i stand til at inkorporere andre systemperspektiver i sit arbejdsmæssige virke end rent økonomisk-rationelle. Filosofien bag den hele medar-bejder indebærer jo netop, at alle sider af personligheden skal realiseres og bringes til udtryk gennem arbejdet, og at arbejdet skal tilrettelægges på en sådan måde, at det harmonerer med medarbejderens øvrige liv. Der gives utvivlsomt mange eksem-pler på, at denne filosofi netop har bidraget til en afbalancering af medarbejderes tilværelse, og det ville være forkert uden vi-dere fuldstændigt at afvise, at den i et vist omfang kan give rum til udfoldelse af etikken. En række empiriske studier viser imid-lertid, at når filosofien omsættes i praksis, er det ofte så som så med den mangesidige udfoldelse af personligheden (Casey 1995; Hochschild 1997; Strangleman & Roberts 1999; Ezzy 2001; Tynell 2001). Når ledelsen sætter lighedstegn mellem virksomhedens produktivitet og medarbejderens velvære og selvrealisering, po-stuleres der i virkeligheden en form for systemisk afdifferentie-ring mellem det økonomiske system (hvis der er tale om en privat virksomhed) på den ene side og de systemer som medarbejderen i øvrigt forholder sig til sig selv igennem f.eks. kunstsystemet, kærlighedssystemet, sundhedssystemet, uddannelsessystemet, det politiske system osv. på den anden. Ligesom det at tjene Gud i det udifferentierede samfund nærmest automatisk medfører afbalanceret realisering af andre systemers iagttagelser, så po-stuleres det, at den hele medarbejder ved at tjene virksomheden automatisk også tjener sig selv. For at få denne ligning til altid at gå op er man i virksomheden imidlertid nødt til at operere med en meget »smal« definition af selvrealisering.

F.eks. giver virksomheden medarbejderen mulighed for at realisere sit emotionelle potentiale ved at skabe en følelse af, at virksomheden er et team eller en familie, som medarbejderen



»committer« sig til. Omvendt kræver man af medarbejderen et engagement, som tidsmæssigt gør det vanskeligt for medarbej-deren i tilstrækkelig grad at pleje sit forhold til venner, partner, børn, slægtninge og andre emotionelle kontakter udenfor arbej-det (Ezzy 2001:634). Endvidere er der også en vis asymmetri i den emotionelle relation mellem medarbejder og virksomhed. Mens medarbejderen forventes at arbejde for virksomheden ud af en ren lidenskab og »commitment«, der overskrider det øko-nomiske incitament, er virksomheden i sin gode ret til at fyre medarbejderen i nedgangstider ud fra en rent økonomisk kal-kule. Der er kun plads til en realisering af kærlighedssystemets iagttagelser i det omfang, at disse iagttagelser ikke står i vejen for virksomhedens økonomiske produktivitet. Den hele med-arbejder får også mulighed for at indløse et politisk potentiale, idet f.eks. det så udbredte projektarbejde giver hende ansvar og en vis magt til at tilrettelægge og administrere sit eget arbejde. Denne indflydelse er imidlertid begrænset af en række krav til det færdige produkt mht. form og deadline, som medarbejde-ren forventes at indfri. Tynell beskriver f.eks., hvordan begrebet »fleksibel arbejdstid« i en dansk IT-virksomhed dækker over, at medarbejderne har deadlines som kræver, at de inddrager af-tener, weekends og ferier til at arbejde i (Tynell 2001:35–66). Desuden betyder de tidsmæssige krav til den hele medarbejder, at hun får vanskeligt ved at engagere sig politisk udenfor virk-somheden og f.eks. gennem fagforeningen opnå politisk ind-flydelse på sin egen arbejdssituation (Ezzy 2001:634). Den hele medarbejder får også mulighed for at udvikle sig f.eks. gennem videreuddannelse, men også denne mulighed kan være begræn-set til udvikling af specifikke kompetencer, som er umiddelbart brugbare i virksomhedens produktion (Strangleman & Roberts 1999:57–60). Dvs. at selvom virksomhederne i tråd med de nye managementsemantikker ser medarbejderne som deres vigtig-ste ressource og udadtil f.eks. i jobannoncer tilbyder kommende medarbejdere at »at være hele mennesker – fleksibilitet og reel forståelse for andre sider af tilværelsen« (Tynell 2001:35), så gør der sig altså i praksis ofte en anden dagsorden gældende, hvor definitionen af »helt menneske« er begrænset af, hvad der kan forenes med virksomhedens produktivitet.



I det omfang medarbejderen tager semantikken om »den hele medarbejder« til sig, vil jeg derfor argumentere for, at der er tale om en form for monoperspektivisme.40 Semantikken om-kring »den hele medarbejder« fungerer som et angiveligt mod-sigelsesfrit system, der lover medarbejderen realisering af hele hendes selv og maksimal livskvalitet, hvis hun blot dedikerer sin tilværelse til virksomheden og gør dens mål til sine egne. Hos Casey finder vi følgende udsagn fra interviewpersonen »Karen«. Karen taler om sit forhold til den virksomhed, hvor hun er ansat, men med ganske få modifikationer kunne udsagnet ligeså godt stamme fra en anorektiker, der fortæller om sit projekt med at kontrollere sin krop:

Jeg er stolt af dette firma … Men der er ting her, f.eks. har jeg set folk blive belønnet for uorganiseret opførsel … Der er for meget rodet tænkning, det er ikke organiseret nok … Jeg ville ønske, at Hephaestus [firmaet – OB] var mere organiseret.Jeg tror, jeg ville sige, at Hephaestus styrer mit liv … Jeg kan lide at være på arbejde, det er der, jeg føler mig mest i kontrol og mest tilfreds … Jeg forestiller mig ikke, at jeg kan arbejde 90 timer om ugen resten af mit liv. Det er perfektionistisk, ikke? Min chef har sagt til mig, at jeg skal gøre mindre og lade være med at tage ansvaret for alting i verden. Men jeg kan lide at have 99 procent af alt i orden.Jeg er den samme slags person derhjemme, som jeg er på ar-bejdet. Desværre, tænker jeg. Nogle gange ville jeg ønske, at jeg ikke var! Men når man er sådan hele dagen, tror jeg, det ville være svære at være på en anden måde … men jeg kan lide, at være den samme … Jeg synes, man skal være konsistent, og jeg kan lide at være ensartet.

40 Det er naturligvis langt fra givet, at blot fordi man arbejder i en virk-somhed, hvor denne form for management praktiseres, så tager man den til sig og lader den blive ens eksklusive udlægning af en selv og verden. Casey skelner f.eks. mellem »det defensive selv«, »det kollaborerende selv« og »det opgivende selv« som forskellige reaktioner på indførelsen af de nye manage-mentpraktikker (Casey 1995:163–179). Også andre studier peger på forskelli-ge former for modstand mod nye ledelsesformer (du Gay 1996; Strangleman & Roberts 1999; Tynell 2001).



Jeg synes, at måden vi arbejder på her er god. De var allerede i gang med PQ [virksomhedens nye managementprogram – OB], da jeg kom, men jeg synes stadigvæk vi har langt endnu. Men vi er ved at lære … Det er møderne, som ikke fungerer. Hvor tit hører man dem bruge processen? Vi bruger den ikke nok. Nogle gange husker vi det kun, hvis en eller anden råber op og siger, »Hey, hvad har vi gang i!« Det er tit mig. (Casey 1995:170–171)

Ligesom anoreksien, tilbyder virksomheden den hele medar-bejder et fast forankringspunkt i tilværelsen: virksomhedens succes. Og ligesom anorektikeren har sine kropsteknikker, har den hele medarbejder sine arbejdsopgaver. Virksomhedens suc-ces lader sig, ligesom den anorektiske krop, måle og veje, ikke i kilo og gram, men i kroner og øre. Til gengæld for at gøre dette perspektiv til det altdominerende i sin tilværelse får Karen i sit arbejde et univers, hvor hun kan føle sig fuldstændig i kontrol. Det eneste Casey fortæller om Karens liv i øvrigt er, at hun har et lille barn, som hun »næsten ikke ser« (ibid.:172). Hvilken hi-storie der gemmer sig bag denne bemærkning, og hvad det er for nogle ambivalenser og følelser, der har fået Karen til at indgå denne næsten faustiske pagt med sit firma, kan vi således des-værre kun gisne om. Et kvalificeret gæt kunne måske findes i Hochshilds bog med den sigende titel: The Time Bind – When Work Becomes Home & Home Becomes Work (1997), hvor hun beskriver, hvordan medarbejdere på hjemmefronten betaler pri-sen for et stigende arbejdspres (ibid.:35–52). Resultatet bliver, at forholdet mellem hjem og arbejde bliver vendt om, således at »hjemmelivet« opleves som kilde til stress, hvor der aldrig er tid og overskud til at gøre tingene godt nok, og hvor uløste proble-mer af både praktisk og emotionel karakter hober sig op, mens arbejdet netop bliver det sted, hvor man kan slappe af, føle sig i kontrol og »være sig selv«.

At den hele medarbejders tilværelse snarere end at være en form for afbalanceret polyperspektivisme er en i længden uholdbar monoperspektivistisk livsstrategi, synes den stigning i forekomsten af stressrelateret burn-out, som er fulgt i kølvan-det på udbredelsen af de nye managementteknikker, at være et



vidnesbyrd om (Bengtsson 2003). Ved at »brænde ud« markerer den hele medarbejders krop og sind, at den ensidige og over-drevne fokusering af tilværelsen på arbejdet simpelthen er ble-vet »for meget«. Som sådan kan »burn-out« siges at være selve tilværens etiske reaktion på en måde at leve på, der er blevet for a-etisk. Etikken er som sagt noget, man kan flygte fra, men aldrig endeligt undslippe.

Monoperspektivisme og integrationJeg har i det ovenstående givet eksempler på monoperspekti-vismen og herigennem forsøgt at fremdrage nogle af dens grundlæggende træk. Om disse eksempler skal det for det før-ste bemærkes, at der langt fra er tale om en udtømmende liste. Monoperspektivismen manifesterer sig i et mangefold af for-mer. Udover de allerede nævnte kunne man også pege på: Com-puternørden, for hvem tilværelsen reduceres til tekniske pro-blemer, som det lader sig gøre at løse teknisk. Forskersnørden, hvis livsprojekt bliver fordybelsen i et specifikt videnskabeligt problem eller en bestemt teoretisk disciplin, som kommer til at forme hele hans tilværelse. Fundamentalisten, for hvem et mere eller mindre forsimplet religiøst eller politisk verdensbillede bruges som dogmatisk fortolkningsramme for alt, hvad han mø-der i tilværelsen, og som ikke tøver med at sætte alle andre hen-syn til side for at realisere sin af dette verdensbillede dikterede mission. Fjernsynsnarkomanen, der som en muteret udgave af forrige århundredeskiftes flaneur hengiver sig til TV-skærmens stadig strøm af indtryk, der ikke afkræver hende andet end en stillingtagen til spørgsmålet »zap/ikke-zap«, som kan foretages ud fra rent æstetiske kriterier. Stræberen, hvis tilværelse er fyldt op med at studere og forberede sig til den næste eksamen, hvor den helt konkrete dom over hendes eksistens og værd bliver ud-målt efter 13-skalaen. Ludomanen, for hvem spændingen ved spillebordet er så berusende, at han ikke går af vejen for at sætte både hus og hjem på spil for at opnå den. Osv. Hvert et system og hver en værdi i samfundet synes at åbne indtil flere muligheder for måder at være til på, som centrerer sig omkring overdrivel-sen af den givne værdi.

For det andet skal det bemærkes, at pointen med eksem-



plificeringerne ikke er en kategorisk diskvalificering af den værdi, som den givne form for monoperspektivisme rekurrerer på. Det er ikke værdien i sig selv men dens overdrivelse, der konstituerer det a-etiske. Vi kan sammenligne med mad: ost er godt og sundt, men hvis man udelukkende spiser ost, bliver det usundt. Pointen er altså ikke, at man som forbruger nødvendigvis er a-etisk, det bliver man først i det øjeblik, at forbruget kommer til at spille en »uforholdsmæssig« stor rolle i ens tilværelse – at forbruget bliver »for meget«. Grænsen mellem forbrug og overdreven hyperfor-brug er ligeså fin og flydende, som grænsen mellem slankekur og anoreksi eller mellem stofbrug og stofmisbrug, og det kan som sagt kun afgøres i praksis, hvornår denne grænse er overskredet. Etik handler ikke om, hvad man er, dvs. om man er forbruger, medarbejder, forsker, fjernsynsseer osv. men derimod om måden, man er det på – om man er det på »den fede måde« eller på »den ufede måde«. Phronesis kan siges at være evnen til at skelne mel-lem den fede og den ufede måde at være til på i konkrete situa-tioner og til at praktisere denne skelnen. Monoperspektivismen er fraværet af denne evne. Phronesis kan således sammenlignes med appetitten, der fortæller os, hvilken næring vi har brug for, og hvornår vi har fået nok. Monoperspektivismen er en patolo-gisk form for appetit.

Konsekvensen af monoperspektivismen er, at den etiske integration af de forskellige systemer går tabt. For f.eks. anorek-tikeren og bodybuilderen gør denne desintegration sig først og fremmest gældende på et helt individuelt plan, f.eks. i form af en nedbrydning af helbredet og for anorektikeren i yderste kon-sekvens døden. Omvendt giver hyperforbrugerens adfærd sig umiddelbart udslag i en form for desintegration, der har mere kollektive konsekvenser. For så vidt som forbruget sker uden skelen til de forhold, hvorunder produkter er produceret, kan det have konsekvenser som forurening, socioøkonomisk ulighed, kulturel ensretning osv. Det er imidlertid vanskeligt her at opret-holde en skelnen mellem individuel og kollektiv desintegration, idet der er tale om to sider af samme sag. Den enorme stigning i omfanget af stress og stressrelaterede sygdomme, som er fulgt i kølvandet på den nye former for organisering og ledelse af arbej-det, er jo på en gang et helt individuelt og et kollektivt problem.



Som jeg allerede var inde på i indledningen er den samfunds-mæssige integration i det hyperdifferentierede samfund bero-ende på det enkelte menneskes fornemmelse for etikken. Når jeg her har illustreret det a-etiske ved at se på forskellige måder at være til på, der konstituerer fraværet af denne fornemmelse, skal dette ikke kun læses som en redegørelse for, hvordan det a-etiske indebærer en individuel, eksistentiel desintegration, men også for (og det måske først og fremmest), hvordan samfunds-mæssig desintegration er mulig.


278 AFslutnInG

Afslutning

Den som rejser og endnu ikke kender den by, der venter ham på vejen, spekulerer over, hvordan slottet, kasernen, møllen, teatret, basaren mon ser ud. I alle rigets byer er alle bygnin-ger forskellige og ligger i forskellig orden. Men næppe er den fremmede kommet til den ukendte by og har kastet et blik på dens sammensurium af pagoder, kviste, hølofter, mens han med øjnene følger kanalernes, frugthavernes, affaldsdynger-nes bugtede linier, før han starks kan se, hvad der er fyrsternes paladser, ypperstepræsternes templer, kroen, fængslet, slum-kvarteret. Således bekræftes – er der nogen der siger – den hypotese, at ethvert menneske i sit sind bærer på en by, der er skabt udelukkende af forskelle, en by uden figurer og former, som udfyldes af de enkelte konkrete byer.Sådan er Zoe ikke. I hvert eneste hus i denne by kunne man skiftevis sove, smede rustninger, lave mad, oplagre guldmøn-ter, klæde sig af, sælge, rådspørge orakler. De samme pyrami-deformede tage dækker snart spedalskhedshospitalet, snart odaliskernes bade. Den rejsende vandrer og vandrer og er be-standig i tvivl. Da han ikke formår at skelne stederne i byen, sker der en sammenblanding i hans sind af de tilsvarende, adskilte punkter. Han udleder deraf, at hvis eksistensen i alle sine øjeblikke er helt og udelt sig selv, så er Zoe den udelte ek-sistens’ by. Men hvorfor så en by? Hvilken linie skiller det in-deni fra det udenfor, hjulenes rumlen fra ulvenes hyl? (Calvino 1972:32)

Livet er ikke for amatører. (Madsen 1996)


279AFslutnInG

Det spørgsmål jeg stillede i indledningen lød: Hvis mennesket er etisk, hvorfor er der så så meget ondt i samfundet? Svaret er, at mennesket ganske vist er etisk, men at etikken er et potentiale, der under visse omstændigheder kan blive hæmmet i sin udfol-delse. At være til i det hyperdifferentierede samfund er ikke no-gen let sag. Som mennesker stilles vi overfor modsatrettede og paradoksale krav. Man kan nogle gange få følelsen af, at man slet ikke er bygget til at skulle begå sig i denne verden. Efter tempe-rament kan man så bestemme sig for, om det er en selv, verden eller bare kombinationen af de to, der er noget i vejen med. Men uanset hvad man så beslutter sig for, ændrer det imidlertid ikke ved det faktum, at vi er kastede ind i verden, sådan som den nu en gang er skruet sammen i sin konkrete samfundsmæssige og historiske beskaffenhed. Det er menneskets såvel som etikkens uomgængelige udgangspunkt.

Calvinos fabel ovenfor kan læses som et billede på hyper-differentieringen og den deri indeholdte spænding mellem det moderne og det postmoderne. I det moderne differentierede samfund er verden måske nok ukendt og kompleks, men den er dog indrettet efter et mønster, som lader os begribe og ordne denne kompleksitet. Vi kan genkende en situation som tilhø-rende en bestemt institutionel relevansramme, og vi ved, hvilket system vi skal applicere for at forstå og agere i situationen.

Calvino beskriver byen Zoe som et sted, hvor dette møn-ster er ophævet, og hvor intet hus entydigt lader sig identificere med en bestemt aktivitet. Enhver situation er åben mht., hvilket system der skal bruges for at begribe den. Den rejsende hensæt-tes i bestandig tvivl. Vigtigt at bemærke er det, at den rejsendes tvivl netop opstår, fordi han ankommer til Zoe med en bestemt forståelsesramme. Han ved, at en by består af smedjer, køkkener, skatkamre, butikker osv., men når han forsøger at begribe Zoe med disse kategorier forvirres han af husenes omskiftelighed. I det hyperdifferentierede er vi stadigvæk henviste til at begribe samfundet ud fra de semantikker, som er opstået i takt med det modernes opkomst. Den praksis, hvori systemernes iagttagelser skal omsættes i gøren, er imidlertid diffus, udflydende og uden klare grænser mellem relevansrammerne, mens systemerne, hvormed vi iagttager denne praksis, er klart afgrænsede og se-mantisk lukkede for hinanden.


280 AFslutnInG

Den rejsendes vanskeligheder med at skelne stederne i Zoe sætter hele byens eksistens som sådan på spil. Hvis ikke orden kan opretholdes indadtil i byen, hvordan så skelne byen fra det uordnede, tilfældige, uciviliserede liv udenfor byen. I det hyperdifferentierede samfund producerer enhver ordnende og kompleksitetsreducerende iagttagelse sin egen modsætning i form af uorden, tilfældighed og kompleksitet. Hermed bliver det vanskeligt at opretholde en entydig skelnen mellem system og omverden, og i sidste instans mellem samfund og ikke-samfund. Derfor må samfundet i det hyperdifferentierede betragtes som værende på en gang muligt og umuligt. Det sætter nogle helt særlige vilkår for etikkens udfoldelse.

Forståelsen af, hvad det vil sige at være til i det hyperdiffe-rentierede samfund, har jeg søgt at etablere i en dialektik mellem Luhmanns systemteori og Heideggers fundamentalontologi. Fra Luhmann har jeg hentet et begreb om samfundet som sociale sy-stemer og fra Heidegger et begreb om mennesket som tilværen. Systemteorien er basalt set en teori om iagttagelse. Men måske netop derfor kan den ikke få øje på etikken. Hos Heidegger finder vi i stedet for en teori om iagttagelse bl.a. en analyse af »kaldet« (der Ruf). Hermed forskydes accenten i analysen af menneskets sensitivitet og opmærksomhed overfor verden.41 En iagttagelse er en aktiv operation, hvor iagttagerne rækker ud i verden og bestemmer den ud fra koder, som han selv bringer med ind i operationen. Iagttagelsen har en stor grad af rettethed. Kaldet derimod er noget, der kommer til den kaldede udefra. Kaldet er i første omgang ubestemt. Det kalder os ikke til noget bestemt men påkalder sig blot vores opmærksomhed. Kaldet forudsæt-ter ganske vist et minimum af opmærksomhed men ikke som iagttagelsen en bestemt rettethed. Tænk på hvor meget mere effektivt det er at dytte i trafikken fremfor at blinke med lyg-terne. Derfor kan kaldet også komme bag på en. Vi kan illustrere forskellen ved at tænke på forskellen mellem øjnene og ørerne.

41 Man kan her overveje betydningen af, at Weber i sin forelæsning Wissenschaft als Beruf (1919a), der er blevet læst som hans redegørelse for forholdet mellem etik og videnskab, netop også knytter an til kaldsmetafo-ren.


281AFslutnInG

Mens synsfeltet måske er 120º og derfor kræver, at vores hoved er rettet i den retning, hvor noget sker, for at vi kan se det, kan vi jo høre alt, hvad der foregår i alle retninger rundt omkring os takket være ørernes tragtform og strategiske placering på begge sider af hovedet.

Denne skelnen skal naturligvis ikke læses alt for bogsta-veligt, for så vidt som det visuelle også i et vist omfang kan være ubestemt og det auditive bestemt. Men som metaforer dækker iagttagelsen og kaldet over to forskellige dimensioner af vores forhold til os selv i verden, og hos hhv. Luhmann og Heidegger finder vi forskellige vægtninger af de to dimensioner. Indfører vi kaldet i den luhmannske terminologi, kunne vi måske sige, at kaldet åbenbarer omverdenens kompleksitet i en meget umid-delbar og ureduceret form. Kaldet åbner så at sige en slags ikke-intentionelt forhold til verden. Pointen er her ikke, at iagttagel-sen er uvigtig eller på anden vis underordnet kaldet. Vi må blot ikke forledes til at tro, at iagttagelsen er fuldstændigt dækkende for vores selvforhold og forhold til verden. Vores forhold til os selv og verden udfoldes i en dialektik mellem det rettede og det ikke-rettede, mellem iagttagelsen og kaldet. Denne dialektik må vi forsøge at fastholde, både når vi vil begribe vores tilværen i samfund, men også når vi skal leve som etiske mennesker i sam-fundet. At være etisk er at være i stand til at balancere mellem den ufokuserede opmærksomhed, som kaldet forudsætter, og den fokuserede iagttagelse, som sætter ind, når vi finder ud af, hvad en given situation kalder os til. Evnen til at lade sig kalde beskrives i Heideggers uoversættelige tyske: »Bereitschaft für das Angerufenwerdenkönnen« (Heidegger 1927:§58). Det er den-ne evne jeg har forsøgt at indkredse vha. begrebet om polyper-spektivisme.

Nærværende bog skal læses dialektisk. Den er i sagens na-tur først og fremmest en sekvens af kommunikative iagttagelser. Som sociologisk analyse opstiller den en række begreber, hvor-med læseren kan iagttage verden. Heri ligger bogens rent socio-logisk videnskabelige ambition og denne ambition henvender sig til læseren som en videnskabelig iagttager af samfundet.

Bogens ambition rækker imidlertid udover dette. Etikken er jo netop karakteriseret ved ikke at kunne reduceres til at være


282 AFslutnInG

en iagttagelsesform. Etikken udfoldes i sprækken mellem iagt-tagelse og gøren, i det moment hvor de samfundsmæssige sy-stemers potentialitet omsættes i realitet i kraft af tilværen som vilje. Etikken er mystisk og unddrager sig derfor begrebslig ge-neralisering. Det har i denne bog været den umulige ambition at sige noget om etikken, at tale om det hvorom man ikke kan tale og derfor ifølge Wittgenstein måske burde tie. For så vidt som etikken ikke lader sig positivt indholdsbestemme, kan denne tale måske forekomme tom, og det er den i og for sig også. Den forsøger ikke at sige, hvad man skal gøre, men snarere blot at pirre og åbne en eksistentiel etisk sensitivitet. Talen om etikken har således snarere kaldets end iagttagelsens karakter. Bogen henvender sig dermed på den ene side til læseren som en viden-skabelig iagttager af samfundet og på den anden side til læseren som et menneske, der er til i det hyperdifferentierede samfund.


283l I t terAtur

litteratur

Adorno, Theodor W. & Horkheimer, Max 1944: Dialektik der Aufklärung – Philosophische Fragmente. Fischer Wissenschaft, Frankfurt am Main 1997

Andersen, Niels Åkerstrøm 2001: Polyphonic Organizations. WP 13/2001, Handelshøjskolen, København 2001

Andersen, Niels Åkerstrøm og Born, Asmund W. 2001: Kærlighed og om-stilling – Italesættelsen af den offentligt ansatte. Nyt fra Samfunds-videnskaberne, København 2001

Aristoteles: Etikken. Det lille Forlag, Frederiksberg 2000Arnason, H. H. 1998: A History of Modern Art – Fourth Edition. Thames

and Hudson, London 1998Arnoldi, Jakob 2004: Derivatives: Virtual Values and Real Risks, in: Theory,

Culture & Society 21, 5Baudelaire, Charles 1857: Helvedsblomsterne. Nansensgade Antikvariat,

København 1997Baudrillard, Jean 1970: The Consumer Society – Myths & Structures. Sage

Publications, London 1999Baudrillard, Jean 1981a: Simulacra and Simulation. The University of

Michigan Press 1994Baudrillard, Jean 1981b: For a Critique of the Political Economy of the Sign.

Telos Press, St. Louis, MO 1981Baudrillard, Jean 1998: The Destiny of Value, in: Paroxysm. Verso, London

1998Baudrillard, Jean 1999: Impossible Exchange. Verso, London 2001Bauman, Zygmunt 1989: Modernity and the Holocaust. Polity Press, Oxford

1989Bauman, Zygmunt 1991: Modernity and Ambivalence. Polity Press,

Cambridge 1991Bauman, Zygmunt 1993: Postmodern Ethics. Blackwell, Oxford 1995Bauman, Zygmunt 1995: Life in Fragments – Essays in Postmodern Morality.

Blackwell, Oxford 1995


284 l I t terAtur

Bauman, Zygmunt 1998: Work, consumerism and the new poor. Open University Press, Buckingham 2001

Bauman, Zygmunt 2001: The individualized society. Polity, Cambridge 2001Beck, Ulrich 1986: Risikogesellschaft – auf dem Weg in eine andere Moderne.

Suhrkamp, Frankfurt am Main 1986.Bengtsson, Fredrik 2003: Vägen vidare – om utbrändhet som en möjlighet.

Cordia, Örebro 2003Bernal, John Desmond 1965: Science in History – Volume 1–4. Penguin

Books, Middlesex 1969Bernstein, Richard J. 1991: The New Constellation – The Ethical-Political

Horizons of Modernity/Postmodernity. Polity Press, Cambridge 1991.Bewes, Timothy 1999: The Spin Cycle: Thruth and Appearance in Politics, in:

Signs of the Times. www.signsofthetimes.org.ukBjerg, Ole 1998: Latter – erkendelse og kommunikation, in: Dansk Sociologi

– Nr. 2/11. årg. 2000Bjerg, Ole 2000a: Hvordan er systemteorien mulig?, in: Dansk Sociologi –

Nr. 2/11. årg. 2000Bjerg, Ole 2000b: Tilværelse og kommunikation – Kritik af den konstruk-

tivistiske fornuft. Kandidatafhandling ved Sociologisk Institut, Københavns Universitet 2000

Bjerg, Ole 2005: Die Welt als Wille und System – Oder: Eine Schopenhauerische Kritik der Systemtheorie Luhmanns. Zeitschrift für Soziologie – Jg. 34/3 2005

Bourdieu, Pierre 1980: Sozialer Sinn – Kritik der theoretischen Vernunft. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1997

Brown, Robin 2003: Rethinking Government-Media Relations: Towards a Theory of Spin. Paper for ECPR Conference – Marburg, September 2003

Brumberg, Joan Jacobs 1988: Fasting Girls – The Emergence of Anorexia Nervosa as a Modern Disease. Harvard University press, Cambridge 1988

Burroughs, William S. 1956: Nøgen frokost. Gyldendals Tranebøger 1998Butler, Judith 1990: Gender Trouble: Feminism and the Subversion of

Identity. Routledge, New York 1990Calvino, Italo 1972: De usynlige byer. Tiderne Skifter, København 2000Campbell, Colin 1987: The Romantic Ethic and the Spirit of Modern

Consumerism. Basil Blackwell, Oxford 1990Casey, Catherine 1995: Work, Self and Society – After Industrialism.

Routledge, London 1995Chernin, Kim 1985: The Hungry Self: Women, Eating and Identity. Random

House Inc, New York 1985Christensen, Søren 1993: Midtens ekstremisme – om tænksomt begær og re-

gelløs fornuft hos Aristoteles; in: Slagmark nr. 20 Vinter 92/93Danto, Arthur C. 1989: Encounters & Reflections – Art in the Historical


285l I t terAtur

Present. The Noonday Press, New York 1991Davis, Caroline og Scott-Robertson, Lori 2000: A psychological comparison

of females with anorexia nervosa and competitive male bodybuil-ders: body shape ideals in the extreme, in: Eating Behaviors, 1, 2000

Dreyfus, Hubert L. og Rabinow, Paul 1982: Michel Foucault – Beyond Structuralism and Hermeneutics. Harvester Wheatsheaf, Chicago 1982

du Gay, Paul 1996: Consumption and Identity at Work. Sage Publications, London 1996

Durkheim, Émile 1893: Om den sociale arbejdsdeling. Hans Reitzels Forlag, København 2000

Durkheim, Émile 1895: The Rules of Sociological Method. The Free Press, Glencoe Illinois 1958

Durkheim, Émile 1897: Selvmordet. Gyldendal, Oslo 1993Durkheim, Émile 1900: Professional Ethics and Civils Morals. Routledge,

London 1996Ege, Peter 1997: Stofmisbrug – baggrund, konsekvenser, behandling. Hans

Reitzels Forlag, København 1997Ezzy, Douglas 2001: A Simulacrum of Workplace Community:

Individualism and Engineered Culture, in: Sociology Vol. 35, No. 3, 2001

Fichte, Johann Gottlieb 1800: Die Bestimmung des Menschen – Werke II. Verlag von Veit und Comp., Berlin 1845

Flaubert, Gustave 1869: Følelsernes opdragelse. Samlerens Bogklub, København 2000

Foucault, Michel 1966: Tingenes orden. Aventura Forlag, Oslo 1996Foucault, Michel 1971: Nietzsche, Genealogy, History, in: Rabinow, Paul: The

Foucault Reader. Penguin Books, London 1991Foucault, Michel 1975: Overvåkning og straff. Gyldendal Norsk Forlag, Oslo

1994.Foucault, Michel 1976: The History of Sexuality – Vol I – An Introduction.

Penguin Books, London 1990Foucault, Michel 1976: Viljen til viden – seksualitetens historie bind 1.

Samlerens Bogklub, København 1994.Foucault, Michel 1977: The History of Sexuality, in: Power/Knowldege:

Selected Interviews & Other Writings 1972–1977. Pantheon Books, New York 1980

Foucault, Michel 1978: Governmentality; in: Burchell, Graham et. al. (red): The Foucault Effect – Studies in Governmentality. The University of Chicago Press, Chicago 1991

Fromm, Erich 1941: Escape from Freedom. Avon, New York 1965Fussell, Sam 1991: Muscle: Confessions of an unlikely bodybuilder. Scribners,

London 1991Giddens, Anthony 1991: Modernity and self-identity – self and society in the


286 l I t terAtur

late modern age. Polity, Cambridge 1991.Giddens, Anthony 1992: The transformation of intimacy – sexuality, love

and eroticism in modern societies. Polity Press, Cambridge 1992Gombrich, E. H. 1950: Kunstens Historie. Gyldendal, København1997Gordon, Richard A. 1990: Anorexia and Bulimia – Anatomy of a Social

Epidemic. Basil Blackwell, Cambridge 1990Goux, Jean-Joseph 1997:Values and Speculations: The Stock Exchange

Paradigm, in: Cultural Values Vol. 1, Number 2 1997Goux, Jean-Joseph 2001: Ideality, symbolicity, and reality in postmodern

capitalism, in: Ruccio, David F. (red.): Post-Modernism, Economics & Knowledge. Routledge, Florence 2001

Habermas, Jürgen 1971: Systemtheorie der Gesellschaft oder Sozialkybernetik, in: Habermas, Jürgen og Luhmann, Niklas: Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie – Was leistet die Systemforschung? Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M. 1971

Habermas, Jürgen 1981: Theorie des kommunikativen Handelns – Band 1–2. Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1997

Habermas, Jürgen 1985: Exkurs zu Luhmanns systemtheoretische Aneignung der subjektphilosophischen Erbmasse, in: Der philosophische Diskurs der Moderne. Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1985.

Habermas, Jürgen 1992: Faktizität und Geltung – Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats. Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1992

Hammershøj, Lars Geer 2003: Selvdannelse og socialitet – Forsøg på en konstruktivistisk orienteret socialanlytisk samtidsanalyse. Ph.d.-afhandling ved Sociologisk Institut, Københavns Universitet 2003

Hardt, Michael & Negri, Antonio 2000: Empire. Harvard University Press, Cambridge 2000

Hartnack, Justus 1966: Kant. Berlingske Forlag, København 1966Hauser, Arnold 1951a: The Social History of Art – Volume One: From pre-

historic times to the Middle Ages. Routledge & Kegan Paul, London 1962

Hauser, Arnold 1951b: The Social History of Art – Volume Two: Rennaissance, Mannerism, Baroque. Routledge & Kegan Paul, London 1962

Hauser, Arnold 1951c: The Social History of Art – Volume Four: Naturalism, impressionism, the film age. Routledge & Kegan Paul, London 1962

Heidegger, Martin 1919/20: Grundprobleme der Phänomenologie – Frühe Freiburger Vorlesung Wintersemester 1919/20. Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main 1993

Heidegger, Martin 1925: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs – Marburger Vorlesung Sommersemester 1925. Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main 1979

Heidegger, Martin 1927: Sein und Zeit. Max Niemeyer Verlag, Tübingen


287l I t terAtur

1993Heidegger, Martin 1927e: Being and Time. Blackwell, Oxford 1997Heidegger, Martin 1929: Was ist Metaphysik. Vittorio Klostermann,

Frankfurt am Main 1992Heidegger, Martin 1943: Holzwege. Vittorio Klostermann, Frankfurt am

Main 1972Heidegger, Martin 1955/56: Der Satz vom Grund. Günther Neske, Pfullingen

1958Heidegger, Martin 1957: Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik;

in: Identität und Differenz. Günther Neske, Pfullingen 1957Hochschild, Arlie Russell 1997: The Time Bind – When Work Becomes

Home & Home Becomes Work. Metropolitan Books, New York 1997Hoek, Hans Wijbrand and van Hoeken, Daphne 2003: Review of the

Prevalence and Incidence of Eating Disorders, in: International Journal of Eating Disorders Vol. 34, 2003

Honour, Hugh & Fleming John 1981: A World History of Art. Macmillan, London 1982

Humboldt, Wilhelm von 1810: Über die innere und äußere Organisation der höheren wissenschaftlichen Anstalten in Berlin, in: Schriften zur Politik und zum Bildungswesen. Werke in fünf Bänden IV. J.G. Cotta’sche Buchhandlung, Stuttgart 1964

Husserl, Edmund 1929: Cartesianische Meditationen – Eine Einleitung in die Phänomenologie. Felix Meiner Verlag, Hamburg 1995

Jameson, Fredric 1991: Postmodernism – or, The Cultural Logic of Late Capitalism. Duke University Press, Durham 2001

Johansen, Karsten Friis 1994: Den europæiske filosofis historie – Bind 1: Antikken. Nyt Nordisk Forlag Arnold Busck, København 1994

Kant, Immanuel 1787: Kritik der reinen Vernunft. Könemann, Köln 1995Kierkegaard, Søren 1843: Enten-Eller. Samlede Værker Bind 2–3. Gyldendal,

København 1962Kierkegaard, Søren 1844: Begrebet Angest – En simpel psychologisk-paape-

gende Overveielse. Samlede værker Bind 6. Gyldendal, København 1962

Kierkegaard, Søren 1848: Sygdommen til Døden – En christelig psychologisk Udvikling til Opbyggelse og Opvækkelse. Samlede Værker Bind 15. Gyldendal, København 1962

Klein, Alan 1993: Little Big Men – Bodybuilding, Subculture and Gender Construction. State University of New York, Albany 1993

Klein, Naomi 2000: No Logo – Mærkerne. Magten. Modstanden. Forlaget Klim Århus 2002

Koch, Carl Henrik 1983: Den europæiske filosofis historie – Fra refor-mationen til oplysningstiden. Nyt Nordisk Forlag Arnold Busck, København 1996

Kristensen, Jens Erik & Schmidt, Lars-Henrik 1995: Da humaniora ville


288 l I t terAtur

være videnskab – Humanioras historie indtil år 1900, in: Collin, Finn & Køppe, Simon (red.): Humanistisk Videnskabsteori. Danmarks Radio Forlaget, København 1995

Kurtzman, Joel 1993. The Death of Money. Little Brown and Company, New York 1993

Labre, Magdala Peixoto 2002: Adolescent boys and the muscular male body ideal, in: Journal of Adolescent Health, Vol. 30, 4, 2002

Latour, Bruno 1987: Science in Action – How to follow scientists and engineers through society. Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts 1997

Leibniz, Gottfried Wilhelm 1714: Monadologie. Verlag von Felix Meiner, Hamburg 1969

Løgstrup, K. E. 1956: Den etiske fordring. Gyldendal, København 1991Luhmann, Niklas 1977: Arbeitsteilung und Moral – Durkheims Theorie,

in: Durkheim, Émile 1893: Über die Teilung der sozialen Arbeit. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1977

Luhmann, Niklas 1978: Soziologie der Moral, in: Luhmann, Niklas og Pfürtner, Stephan H.: Theorietechnik und Moral. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1978

Luhmann, Niklas 1981: Wie ist soziale Ordnung möglich, in: Gesellschaftstruktur und Semantik 2. Opladen 1981

Luhmann, Niklas 1982: Liebe als Passion. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1994

Luhmann, Niklas 1984: Soziale Systeme. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1999

Luhmann, Niklas 1985: Die Autopoiesis des Bewußtseins, in: Soziale Welt 4/1985

Luhmann, Niklas 1987: Retssystemets enhed, in: Jens Christian Jacobsen (red.): Autopoiesis II – Udvalgte tekster af Niklas Luhmann. politisk revy, København 1995

Luhmann, Niklas 1988a: Die Wirtschaft der Gesellschaft. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1988

Luhmann, Niklas 1988b: Neuere Entwicklungen in der Systemtheorie, in: Merkur 4/1988

Luhmann, Niklas 1989a: Paradigm Lost – Om den etiske refleksion af mo-ralen, in: Jens Christian Jacobsen (red.): Autopoiesis II – Udvalgte tekster af Niklas Luhmann. politisk revy, København 1995

Luhmann, Niklas 1989b: Ethik als Reflexionstheorie der Moral, in ders.: Gesellschaftsstruktur und Semantik – Studien zur Wissenssoziologie der Modernen Gesellschaft. Bd. 3. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1989

Luhmann, Niklas 1990a: Die Wissenschaft der Gesellschaft. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1992

Luhmann, Niklas 1990b: Gleichzeitigkeit und Synchronisation, in:


289l I t terAtur

Soziologische Aufklärung 5. Opladen 1990Luhmann, Niklas 1990c: Haltlose Komplexität, in: Soziologische Aufklärung

5. Opladen 1990Luhmann, Niklas 1992: Beobachtungen der Moderne. Westdeutscher Verlag,

Opladen 1992Luhmann, Niklas 1994: Die Tücke des Subjekts und die Frage anch den

Menschen, in: Fuchs, Peter og Göbel, Andreas (red.): Der Mensch – das Medium der Gesellschaft. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1994

Luhmann, Niklas 1995a: Die Kunst der Gesellschaft. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1999

Luhmann, Niklas 1995b: Die Realität der Massenmedien. Westdeutscher Verlag, Opladen 1995

Luhmann, Niklas 1996a: The Sociology of the Moral and Ethics, in: International Sociology. Vol 11 March 1996

Luhmann, Niklas 1996b: Die neuzeitlichen Wissenschaften und die Phänomenologie. Picus Verlag, Wien 1996

Luhmann, Niklas 1997a: Die Gesellschaft der Gesellschaft – Band I. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1997

Luhmann, Niklas 1997b: Die Gesellschaft der Gesellschaft – Band II. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1997

Luhmann, Niklas 2000a: Die Religion der Gesellschaft. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2000

Luhmann, Niklas 2000b: Organisation und Entscheidung. Westdeutscher Verlag, Opladen 2000 Luhmann, Niklas 2000c: Die Politik der Gesellschaft. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2000

Lumbye, Jørgen 1998: Brug og misbrug – Vi er alle på stoffer! Thaning & Appel 1998

Lund, Erik; Pihl, Mogens og Sløk, Johannes 1962: De europæiske ideers hi-storie. Gyldendals Bogklubber, København 1993

Lunt, Peter K. og Livingstone, Sonia M. 1992: Mass Consumption and Personal Identity – Everyday Economic Experience. Open University Press, Buckingham 1992

Lyotard, Jean-Francois 1979: The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. University of Minnesota Press, Minneapolis 1984

MacIntyre, Alasdair 1981: After Virtue – a study in moral theory. Duckworth, London 1997

Madsen, Allan 1996: Livet er ikke for amatører. Borgen, København 1996Manning, Robert D. 2000: Credit Card Nation – the consequences of

America’s addiction to credit. Basic Books, New York 2000Mead, George Herbert 1930: Mind, Self, & Society – From the Standpoint of

a Social Behaviorist. The University of Chicago Press, London 1967Miles, Steven 1998: Consumerism – as a Way of Life. Sage Publications,

London 1998Nietzsche, Friedrich 1885: Also sprach Zarathustra – Ein Buch für Alle und


290 l I t terAtur

Keinen. Könemann, Köln 1994Nietzsche, Friedrich 1886a: Jenseits von Gut und Böse. Könemann, Köln

1994Nietzsche, Friedrich 1886b: Fröhliche Wissenschaft. Könemann, Köln 1994Nietzsche, Friedrich 1887: Zur Genealogie der Moral – Eine Streitschrift.

Goldmann Verlag 1999Noon, Mike 1992: HRM: A Map, Model or Theory, in: Blyton, Paul og

Turnbull, Peter (red.): Reassessing Human Resource Management. Sage Publications, London 1992

Orwell, George 1949: 1984. Gyldendals Bogklub, København 1975Rhode, Eric 1976: A History of the Cinema – From its Origins to 1970. Hill

and Wang, New York 1976Riegas, Volker og Vetter, Christian 1990: Gespräch mit Humberto R..

Maturana. in: Zur Biologie der Kognition. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1990

Ritzer, George 1995: Expressing America – A Critique of the Global Credit Card Society. Pine Forge Press, Thousand Oaks 1995

Rodaway, Paul 1995: Exploring the Subject in Hyper-Reality, in: Pile, Steve og Thrift, Nigel: Mapping the subject – geographies of cultural trans-formation. Routledge, London 1995

Rose, Nikolas 1989: Governing the Soul – The Shaping of the Private Self. Free Association Books, London 1999

Sandler, Irving 1996: Art of the Postmodern Era. Westview Press, Colorado 1996

Sartre, Jean-Paul 1943: Being and Nothingness – An Essay on Phenomenological Ontology. Routledge, London 1996

Schimank, Uwe 1996: Theorien gesellschaftlicher Differenzierung. Leske + Budrich, Opladen 1996

Schopenhauer, Arthur 1818a: Die Welt als Wille und Vorstellung I. Könemann, Köln 1997

Schopenhauer, Arthur 1818b: Die Welt als Wille und Vorstellung II. Könemann, Köln 1997

Skårderud, Finn 1994: Nervøse Spiseforstyrrelser. Universitetsforlaget, Tøyen 1994

Skårderud, Finn 1998: Uro – En rejse i det moderne selv. Tiderne Skifter, København 1999

Skårderud, Finn 2000: Stærk/Svag – En håndbog om spiseforstyrrelser. Hans Reitzels Forlag, København 2001

Sørensen, Anne-Stine 2001: Medicineret socialitet – En sociologisk analyse af rekreativ brug af ecstasy blandt ressourcestærke unge. Speciale afleveret ved Sociologisk Institut, Københavns Universitet 2001

Strangleman, Tim og Ian Roberts 1999: Looking through the Window of Opportunity: the Cultural Cleansing of Workplace Identity, in: Sociology Vol. 33, No. 1, 1999


291l I t terAtur

Thyssen, Ole 1992: Forhold som forholder sig til sig selv – Niklas Luhmanns teori om selvrefererende systemer, in: Jens Christian Jacobsen (red.): Autopoiesis – En introduktion til Niklas Luhmanns verden af syste-mer. politisk revy, København 1992

Thyssen, Ole 2000a: Luhmann og sporten, in: Distinktion – tidsskrift for samfundsteori Nr. 1 2000

Thyssen, Ole 2000b: Luhmann og Ledelse – Om Niklas Luhmanns Orga ni-sation und Entscheidung. MPP Working Paper No. 12/2000, Copen-hagen Business School

Turner, Brian S. 1996: The Body and Society – Explorations in Social Theory. Sage Publications, London 1996

Tynell, Jesper 2001: Da medarbejderen blev en ressource – Magtrelationer i en virksomhed der profilerer sig på at pleje og udvikle med-arbejdernes menneskelige ressourcer. Specialeafhandling ved Kommunikation og Historie på Roskilde Universitetscenter 2001

Villadsen, Kaspar 2003: Det sociale arbejdes genealogi – Om kampen for at gøre fattige og udstødte til frie mennesker. Ph.d. afhandling ved Sociologisk Institut KU, København 2003

Wacquant, Loic J.D. 1995: Review Article: Why Men Desire Muscles, in: Body & Society, Vol. 1, No. 1 1995

Weber, Max 1904: Die »Objektivität« sozialwissenschaftlicher und sozial-politischer Erkenntnis; in: Schriften zur Wissenschaftslehre. Reclam, Stuttgart 1991

Weber, Max 1905: Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus; in: Die protestahtische Ethik I – Eine Aufsatzsammlung. Gütersloher Verlagshaus 1981

Weber, Max 1913: Der Sinn der »Wertfreiheit« der soziologischen und öko-nomischen Wissenschaften; in: Schriften zur Wissenschaftslehre. Reclam, Stuttgart 1991

Weber, Max 1919a: Wissenschaft als Beruf; in: Schriften zur Wissenschaftslehre. Reclam, Stuttgart 1991

Weber, Max 1919b: Politik als Beruf; in: Gesamtausgabe, Band 17. J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1992

Weber, Max 1920: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie I. Verlag von J.C.B. Mohr, Tübingen 1934

Weber, Max 1921: Wirtschaft und Gesellschaft – Grundriß der verstehenden Soziologie. J.C.B.Mohr, Tübingen 1972

Weston, Marisa D. 1999: Anorexia as a Symbol of an empty Matrix Dominated by the Dragon Mother, in: Group Analysis Vol. 32, 1999

Whimster, Sam og Lash, Scott 1987: Max Weber, Rationality and Modernity. Allen & Unwin, London 1987

Wieger, Yvonne 1998: Male bodybuilding: The social construction of a ma-sculine identity, in: Journal of Popular Culture, Vol. 32, Iss. 2, 1998

Wittgenstein, Ludwig 1918: Tractatus logico-philosophicus. Suhrkamp,


292 l I t terAtur

Frank furt am Main 1997Wittgenstein, Ludwig 1929: A Lecture on Ethics, in: The Philosophical

Review, Vol. 74, No. 1., Jan. 1965Wittgenstein, Ludwig 1945: Philosophische Untersuchungen. Suhrkamp,

Frankfurt am Main 1997Zerbe, Kathryn J. 1995: The body betrayed: A deeper understanding of wo-

men, eating disorders and treatment. Gurze Books, Carlsbad 1995Žižek, Slavoj 1999: The Ticklish Subject – the absent centre of political onto-

logy. Verso, London 1999Žižek, Slavoj 2000: The Fragile Absolute – or, Why is the Christian legacy

worth fighting for. Verso, London 2000


Etik uden moral

Documents

Transcript of Etik uden moral