Essere e libertàGli spunti attorno ad uno scritto sulla libertà di

Cornelio Fabro

Krzysztof Olaf Charamsa

I. Introduzione

Dalla natura alla trascendenza

Il tomista italiano Cornelio Fabro (24 agosto1911 – 4 maggio 1995) è senza dubbio un pensatore chepresenta un’importanza metafisica degna e nellanecessità di essere ripresa e dibattuta1. La ponderosaproduzione principalmente nel campo della filosofia,ma pure della teologia, può essere approfondita confrutto anche nel tempo presente. Anzi, si potrebbedire, che ogni volta quando si comincia ad analizzarequesto pensatore cristiano, ci si trova davanti ad unorizzonte vastissimo, ma nello stesso tempo si rimanecon l’impressione di uno spazio ancora molto vasto nondel tutto esplorato2.

1 Con soddisfazione si accoglie la recente pagine web:www.corneliofabro.org, preparata per la pubblicazionedell’Opera omnia del grande filosofo, che si inserisce nelProgetto culturale “Cornelio Fabro” a cura della FamigliaReligiosa Istituto del Verbo Incarnato (fondata nel 1985), ilcui progetto è stato presentato a Segni il 7 marzo 2004. Infuturo potrà essere anche un valido strumento di discussionidel pensiero del filosofo.

Per una bibliografia di ricca produzione fabriana si puòvedere: A. PIERETTI, ed., Essere e libertà. Studi in onore di Cornelio Fabro,Rimini 1984, 547-586; invece solo i volumi di Fabro: EuntesDocete 50 (1997) 301-303.

2 Per la scelta della letteratura in merito, cf. D. BERGER,«Fabro, Cornelio», in Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon,Verlag Traugott Bautz, vol. XXIII (2004). Per una buona sintesi

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Egli si situa tra gli interpreti più congeniali epiù riusciti del tomismo, sia per una, generalmentecorretta, fedeltà concettuale al Maestro Angelico, siaper lo sviluppo armonioso di un genuino pensierodell’Aquinate3, sempre con lucida coscienza delfilosofare nel e per l’epoca contemporanea.

Vale la pena richiamare, anche se sinteticamente,alcuni dati portanti della vita di questo filosofo evero maestro del ventesimo secolo4. Il sacerdoteudinese Fabro ha studiato sia le scienze biologichenelle Università di Padova e di Roma, sia filosofia eteologia presso le Pontificie Università Lateranense eAngelicum di Roma. Il suo percorso, per così dire, èaristotelicamente completo, partendo dalla natura finodel pensiero di Fabro si vedano p. es. i contributi p. es. diM. PANGALLO, «Padre Cornelio Fabro protagonista del Tomismo delnostro tempo», Doctor Communis 1 (1997) 3-11; «L’itinerariometafisico di Cornelio Fabro», Euntes docete 50 (1997) 7-32.L’ultimo dei fascicoli citati, Euntes Docete 50 (1997) nn. 1-2,contiene diversi interventi dedicati a Fabro.

3 Si veda tra l’altro la presentazione in B. MONDIN, Lametafisica di San Tommaso d’Aquino e i suoi interpreti, ESD, Bologna 2002,97-105.

4 Per un’introduzione e biografia si può vedere: A.PIERETTI, «Cornelio Fabro», in E. CORETH, ed., Christliche Philosophieim katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts, vol. II, Graz 1988,730-738; A. DALLEDONNE – R. GOGLIA, Cornelio Fabro, pensatore universale,Bianchini, Ceccano (Frosinone) 1996 (55-117: bibliografia diFabro). Cf. biografia in C. FABRO, Introduzione a san Tommaso. Lametafisica tomista & il pensiero moderno, Ares, Milano 1997, 325-326,dove anche G.M.M. COTTIER nella prefazione offre un ritrattodella grandezza di Fabro: egli, “metafisico, è guidato da unsenso acuto della verità. Egli vede quali conseguenze tragicheper il destino spirituale dell’uomo derivano da un errore suiprincipi. Vede che è a livello delle affermazioni e dellenegazioni prime, alle quali i più sono disattenti, che si mettea repentaglio l’avvenire della cultura. La sua lucidità èspinta da una passione, la passione della verità. Da lìscaturisce anche la severità di alcuni giudizi: traduce ilcoraggio di andare sino alle radici e di prevedere i fruttiamari” (p. 7).

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alla metafisica, e completato cristianamente nella suapienezza, dalla teologia. Egli insegna come professorein varie università, tra le quali: Lateranense,Urbaniana, in cui era anche decano, UniversitàCattolica del Sacro Cuore di Milano e soprattuttoquella di Perugia, dove era ordinario di filosofia epreside della facoltà di Magistero. Nel 1959 fu ilfondatore, presso l’Università Urbaniana, del primoIstituto in Europa di storia dell’ateismo.

Nel suo prezioso servizio per la Chiesa egli eraqualificatore del Sant’Uffizio dal 1953 e poiconsultore dello stesso Dicastero dal 1958, compito dicui non si può dire molto, vista la riservatezza delsegreto pontificio a cui è legata tale autorevolecollaborazione. Nel 1960 fu nominato membro dellacommissione preparatoria del perito del ConcilioVaticano II. Infine Fabro era consultore anche dellaCongregazione per l’Educazione cattolica, come puredel Segretariato per i non credenti, segno di qualestima godeva sia nell’ambito dell’insegnamentocattolico, sia quale innegabile conoscitoredell’ateismo. Tra le accademie delle quali era membro,stanno le due Accademie Pontificie, quella di SanTommaso d’Aquino e l’Accademia Teologica Romana.

Il suo cammino filosofico inizia con l’imponentetesi di dottorato La nozione metafisica di partecipazione secondoS. Tommaso (l’opera del 1939, due volte riedita). Trale maggiori opere filosofiche non si può nonricordare: Partecipation et causalità (Partecipazione e causalitàsecondo San Tommaso, 1960: l’opera, che insieme aquella del dottorato, resta probabilmente la piùaffidabile chiave di lettura di tutto il pensierofabriano), Introduzione all’ateismo moderno (l’opera dioltre 1000 pagine del 1964), Esegesi tomista e Tomismo epensiero moderno (la raccolta degli articoli in duevolumi del 1969), Introduzione a S. Tommaso. La metafisicatomista e il pensiero moderno (1983), Le prove dell’esistenza di Dio

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(= antologia dei testi, 1989), per non citare i grandistudi dedicati a Kierkegaard, Hegel, Feuerbach, Marx,nonché Rosmini e Rahner, tra i teologi.

Un maestro della passione nel pensare

In questo piccolo approccio al pensiero fabrianonon intendiamo trattare in particolare le sue operepubblicate che, come si può vedere anche da un elencofugace, costituiscono un patrimonio ampio e variegato,e che presenta alcune costanti alle quali l’autore èrimasto fedele fino alla fine della sua vita.

Per gustare la vivacità polemica della sua pennabasta richiamare solo una questione basilare a cuiFabro ha dedicato delle ricerche profonde, quella sulmodo di procedere della Scolastica nella distinzionetra essere ed essenza, secondo la critica essenzialedi Fabro. Questo modo di procedere interpretativodegli Scolastici, secondo lui, comprometteva indifetto il pensiero di Tommaso, di ciò accusato nonera solo Francesco Suárez, ma pure Giovanni di SanTommaso5. Un tale procedere della Seconda Scolasticasarebbe all’origine diretta di tutto un percorsofilosofico che porta ai meandri del pensiero razionalefino a Martin Heidegger e precisamente fino ai nostrigiorni. Lasciamo per forza questo aspetto vivace cheriterrebbe uno studio a parte e che ha già trovatodiverse interpretazioni6. Esso rimane una sorta di

5 Si veda negli atti del Congresso dedicato a Giovanni diSan Tommaso, C. FABRO, «Il posto di Giovanni di San Tommasonella Scuola Tomista», Angelicum 66 (1989) 56-90.

6 Importanti opere a questo riguardo sono Esegesi tomistica eTomismo e pensiero moderno (Cathedra Sancti Thomae, LibreriaEditrice PUL, Roma 1969). Sul problema dell’essere, si puòvedere p. es.: R.M. MCINERNY, «”Esse ut actus intensivus” in theWritings of Cornelio Fabro», Proceedings of the American CatholicPhilosophical Association 38 (1964) 137-141; - «Der hl. Thomas unddas Sein als Akt: Maritain, Gilson, Fabro», in K. BERNATH, ed.,

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costante di tutta la comprensione storica fabriana7 erileva quanto sia forte l’impegno di far ribaltare losviluppo coerente del pensiero nell’età modernariguardo alle origini di certi errori, ciò che èemblematico anche per la questione che intraprendiamo.

Proprio nella vivace passione di una dottrinaancorata nella metafisica classica aristotelico-tomista, capace di affrontare i nuovi problemi del suosecolo, vogliamo accostarci brevemente ad uno scritto,per quanto risulta, non ancora pubblicato. Si trattadelle lezioni di filosofia teoretica che Fabroimpartiva nell’Università degli Studi di Perugia8.

Thomas von Aquin, vol. II, Darmstadt 1981, 482-512; M. PANGALLO,L’essere come atto nel tomismo essenziale di Cornelio Fabro, Studi Tomistici32, LEV, Città del Vaticano 1987.

7 A proposito di ciò, le tracce si possono vedere anche –per citare ancora la rivista Angelicum – nell’ultimo articolopubblicato su di essa dallo stesso C. FABRO, «Il trascendentalemoderno e il trascendentale tomistico», Angelicum 60 (1983) 534-558, qui 535.

8 Essere e libertà. Corso di filosofia teoretica, (pro manoscripto),Università degli Studi di Perugia, Perugia s. d., pp. 255 +indice. Si tratta del corso che Prof. Cornelio Fabro presentavanell’anno accademico 1967-68 alla Facoltà del Magistero, ecioè susseguente ad un altro corso, a cui si richiama,intitolato Essere e verità. Il ritorno al fondamento dell’anno accademico1966-67. Si ringrazia Prof. Sante Babolin per la gentileconcessione dell’esemplare del presente dattiloscritto delladispensa.

Lo stesso anno Fabro offriva i corsi Introductio in atheismummodernum (Università Urbaniana); Metaphysica (UniversitàLateranense); e Prolusione all’anno acc.: Libertà ed esistenza nellaFilosofia contemporanea (si veda in merito “Bibliografia – CorsiUniversitari e Dispense” del sito www.corneliofabro.org).

Invece il tema della libertà diventava per Fabro unoggetto di ricerca e d’insegnamento importante dall’iniziodegli anni ’60. Ricordiamo solo alcuni titoli dei corsi diquesto grande maestro che mirano attorno alla libertà: 1962-63-Libertà e pensiero nell’uomo (Magistero “Maria SS. Assunta”) condispense; 1965-66- I1 problema della libertà (Magistero “Maria SS.Assunta”); con dispense, a cura degli studenti; 1968-69- Il

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Ovviamente diverse tesi ivi presentate si possonoritrovare nei lavori preparati dallo stesso Fabro perla pubblicazione9, nondimeno seguendo lo sviluppodell’esposizione si entra proprio nel vivace dibattitodi una recta ratio che affronta sulle braci il dibattersicontemporaneo dell’essere10.

problema della libertà nell’esistenzialismo (Magistero Perugia); 1969-70-La libertà in Hegel (Università Perugia), lezioni trascritte daglistudenti, seminario: La libertà in Kierkegaard; 1972-73- Libertà e storia(Università Perugia) con dispense; 1973-74- I fondamenti esistenzialidella libertà (Università Perugia) con dispense; per poi tornare altema della libertà in 1977-78- Ideologia e libertà nel pensiero moderno(Università di Perugia); 1980-81- Essere nell’Io: il fondamento dellalibertà (Università di Perugia); 1982-83- Necessità e libertà in S.Tommaso (Università Perugia) corso di perfezionamento.

9 Il tema della libertà è presente in molti scritti diFabro e si cristallizza in un’opera completa, quella delleRiflessioni sulla Libertà, Maggioli, Rimini 1983 (una raccolta deglistudi pubblicati in varie riviste, con particolare prevalenzadei saggi dedicati a Kierkegaard). Già nel 1971 appariva unampio e importante contributo dedicato alla questione:«Orizzontalità e verticalità della libertà», Angelicum 48 (1971)302-354: ristampa in Riflessioni sulla Libertà, op. cit., 13-55. Si trattadella prolusione tenuta alla Pontificia Università di SanTommaso a Roma nell’atto accademico dell’11 marzo 1971. Invecelimitandosi alla filosofia contemporanea, presentava un’altraprolusione su questa tematica all’apertura dell’anno accademico1967-1968 all’Università di Perugia.

È interessante come, nell’Introduzione all’ateismo moderno, siavvicina la libertà, quale la chiave di lettura per comprenderela negazione attiva di Dio nell’esistenzialismo (Studium, Roma19692, vol. II, 901-995). Per noi importanti sono anche i saggidi Fabro, ancora dell’inizio degli anni ’70, tra i quali, «Lalibertà in Hegel e in S. Tommaso», Sacra Doctrina 66 (1972) 165-186; «Il trascendentale esistenziale e il fondamento dellalibertà», Giornale critico della filosofia italiana 52 (1973) 469-516,ristampa Riflessioni sulla libertà, op. cit., 87-132; «Il ritorno alfondamento. Contributo per un confronto fra l’ontologia diHeidegger e la metafisica di S. Tommaso d’Aquino», Sapienza 26(1973) 265-278 (= S. BABOLIN, ed., Il problema del fondamento. Atti del IV

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In questo senso è assai interessante tornare aigrandi maestri dell’università dell’ultimo secolo percogliere al vivo il pensiero che riesce a formare ildiscepolo e permette di navigare con sicurezza umile,contro una presunzione della debolezza, sul mareaperto della ragione. Saranno tanti elementi risaputiin un corso che rigorosamente parte per primo da unarivisitazione storica per poter intraprendere laspeculazione, che rifiuta il vuoto del dubbio e delnulla, ma sta da parte dell’essere, colto al primoistante dell’intellezione. Nondimeno seguire un corsopermette di entrare nella logica e nella dinamicità dicostruirsi del discorso, postulato molto caro allanostra epoca. E per di più, permette di seguire ilpensiero nella sua chiarezza didattica al servizio diun discorso universitario, anche se nel caso di Fabrola chiarezza espositiva è una costante di tutti gliscritti, che non solo permettono entrare nella logica,ma sanno efficacemente coinvolgere chi vuole seguirela loro scuola.

Affrontiamo dunque un tema di grande portatadella filosofia fabriana. Accanto a quellifondamentali della partecipazione e causalità, nonchédell’essere e dell’essenza, si pone proprio quellodella libertà, sempre nel suo connettersi con ilmistero dell’essere. Il corso che avviciniamo sidivide in due parti. La prima è la sola trascrizione

Convegno nazionale dei docenti italiani di filosofia); «San Tommaso maestrodi libertà (prolusione letta in Campidoglio per l’inaugurazionedel settimo centenario tomista il 7 marzo 1974)», in Introduzionea san Tommaso, op. cit., 289-305. Si veda infine «La dialetticad’intelligenza e volontà nella costituzione dell’atto libero»,Doctor Communis 30 (1077) 163-191.

10 Ciò sembra verificarsi anche negli altri testi di Fabro,spesso completi e integralmente elaborati che, pur certeinevitabili ripetizioni, restano interessanti per unapubblicazione, anche come espressione di una sviluppo delpensiero del loro autore.

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del discorso del maestro completata dalla prof.ssaAnna Giannatiempo, al tempo assistente di Fabro; laseconda, invece, più precisamente fornita di tutto ilnecessario apparato tecnico di note, è dovutamenterivista dall’Autore11.

II. Filosofia della libertà

Se il tema della libertà è uno dei più basilari esignificativi nel patrimonio di Cornelio Fabro, esso èanche uno dei temi più cari al filosofo, piùpersonalmente congeniali ed originali12. È uno di queipercorsi con i quali un filosofo si identifica, comepropriamente suoi e in cui perciò rischia anche delleespressioni di sincera enfasi. Possiamo dire che lalibertà, per Fabro, da una parte, è un interesse checresce a partire dalle ricerche nell’esistenzialismodi Søren Aabye Kierkegaard (1813-1855), dall’altra, èla profonda risposta di un vero maestro allasituazione in cui si trova non solo il mondoaccademico degli anni Sessanta, ma tutte intera lacultura e la mentalità.

Bisogna pur tenere presente che questo ambitodell’interpretazione del tomismo e della propriaspeculazione in Fabro è stato già studiato in sedidiverse13, pura costatando ancora sempre aperta la

11 Cf. Essere e libertà, 255.12 Lo è sicuramente ed emblematicamente fino al suo postumo

Libro dell’esistenza e della libertà vagabonda, ed. E. MORANDI – G.M. PIZZUTI– R. GOGLIA, Piemme, Casale Monferrato 2000, che contiene unasorta di “breviario di filosofia” raccogliendo gli aforismi delmaestro. Essi sono tratti in massima parte proprio dallelezioni dei corsi accademici tenuti da Fabro principalmentealla Facoltà di Lettere e di Filosofia (1974-1981), ma conriferimenti anche agli anni 1967-1974 presso la Facoltà delMagistero (ivi, p. 17).

13 Citiamo solo alcuni lavori in merito, tra i quali anchevarie dissertazioni di dottorato: D. CASTELLANO, La libertà soggettiva.Cornelio Fabro oltre moderno e antimoderno, ESI, Napoli 1984; R.

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discussione sul significato del fondamento dellalibertà nella visione fabriana. Il nostro intento nonè di misurarsi con tutta la letteratura specializzataa riguardo, nè di trattare il tema in tutta laprofondità che richiederebbe. Il piccolo saggio cheintraprendiamo, desidera piuttosto ripresentare untesto altrimenti non facilmente accessibile ad un più

CÚNSULO, El libre albedrio. Santo Tomás y Cornelio Fabro, Angelicum, Roma1989; M. PANGALLO, «Causalità e Libertà. La questione delfondamento metafisico della libertà creata nel pensiero diCornelio Fabro, interprete di San Tommaso», Doctor Communis 43(1990) 203-233; Il principio di causalità nella metafisica di S. Tommaso. Saggiodi ontologia tomista alla luce dell’interpretazione di Cornelio Fabro, StudiTomistici 46, LEV, Città del Vaticano 1991, 123-153; A.DALLEDONNE, «Il rischio della libertà nel tomismo essenziale diCornelio Fabro», Aquinas 38 (1995) 637-644; D. COMPOSTA, «Lalibertà nel pensiero di Cornelio Fabro», Euntes Docete 50 (1997)179-194; Y. HUI KANG, La libertà di san Tommaso nell’interpretazione diCornelio Fabro, Pontificia Universitas Urbaniana, Roma 1999(sembra che l’Autore conosca le dispense di Fabro, le citanella bibliografia, ma non ne risulta traccia nell’estrattopubblicato); E. RAMÍREZ NAVARRO, El dinamismo de la libertad según CornelioFabro, Pontificium Athenaeum Sanctae Crucis, Roma 1999(l’Autore si limita alle opere pubblicate e perciò non prendein considerazione le dispense); R. GOGLIA, Cornelio Fabro. Filosofiadella libertà, Biblioteca di filosofia oggi VIII, Genova 2000; A.DALLEDONNE, Cornelio Fabro. Essere e libertà come fondamenti del tomismoessenziale, Milano 2001; cf. A. SANMARCHI, «Lo stile come cifradella libertà intellettuale. Il filosofare secondo CornelioFabro», Rivista di Filosofia Neo-Scolastica 93 (2001) 95-127.

Prima della consegna di questo contributo, si è arrivatialla conoscenza del volume di A. ACERBI, La libertà in Cornelio Fabro,Pontificia Universitas Lateranensis, Roma 2003, che contiene latesi per il dottorato in filosofia presentata nel dicembre2003. Essa in modo molto ampio tratta proprio le dispense diFabro Essere e libertà, citandole in causa molto spesso (quasi 70considerevoli citazioni), forse in quanto un testo inedito, ciòche conferma, ancora una volta, quanto urgente sia lapubblicazione di questo contributo fabriano.

Va però anche notato che l’Autore non prende atto dellealtre tesi di dottorato sopracitate su questo stesso tema, ciò

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ampio raggio di lettori. Un testo, che per varimotivi, è importante per l’insieme del patrimoniofabriano.

III. Essere e libertà

La libertà nell’idealismo

Fabro indaga tra i momenti portanti nel formarsidell’idealismo: il passaggio dal razionalismoall’idealismo, il formalismo kantiano e infine, lalibertà idealistica vera e propria in Fichte,Schelling e Hegel14. Con questi autori la libertà comenecessità razionale obiettiva lascia lo spazio ad unalibertà che è spontaneità creativa del soggetto.Nell’hegelianismo si consente al rifiuto d’astrattezzadella vita dello spirito, che viene chiamatal’universalità vuota dell’intellettualismo e a cui sicontrappone la libertà dell’uomo come qualcosa diassolutamente ultimo. Tutto ciò da Fabro è descrittocon il suo concetto della libertà radicale15.

Già al formalismo di Kant si può riconoscere ilmerito nell’operare il distacco netto fra i processidella natura determinati dalla necessità e regolatidalla categoria di causa ed effetto, e, dall’altraparte, l’attività dello spirito determinata dallalibertà e regolata dall’imperativo categorico delSollen. Le realtà, come quelle di Dio, della libertà odell’immortalità, non sono oggetto del sapereteoretico, ma della ragione pratica cioè della fede,perciò Kant professava di aver dovuto togliere ilsapere per fare posto alla fede. Su questo fronteFabro intravede in Kant una deduzione trascendentale

che va annoverato come una grave mancanza non solo formale, maanche per la stessa discussione delle tesi di Fabro.

14 Cf. Essere e libertà, 168-206.15 Cf. Essere e libertà, 171.

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sul fondamento di una esperienza trascendentale.Quest’ultima sta nella convinzione del dovere cioènella consistenza dell’ordina morale, invece ladeduzione trascendentale è la distinzione tra le leggidella necessità naturale e quelle dell’ordineintelligibile espresso nella libertà. Sarà questa,secondo Fabro, la mancanza del percorso kantiano, chela libertà non rivendica ancora la proprietà, ma èlegata alla razionalità astratta.

La dissoluzione della libertà idealistica

Il momento dissolutivo nella comprensione dellalibertà trova cinque passaggi: per primo nella libertàontica in Schopenhauer e Nietzsche, poi in quellaesistenziale in Jaspers e Heidegger. In seguito, ilmomento particolarmente importante per la suanegatività, cioè della libertà emersa proprio dalnulla mediante il Nulla, in Sartre. Si aggiunge illato negativo della libertà comunista come liberazionedella società dall’alienazione economica (dove uniscein un certo senso Feuerbach e Marx). Infine appare lalibertà kierkegaardiana come fondazione dell’Ionell’Assoluto, che per Fabro ha un’importanza positivadecisiva16.

È contro Hegel che si forma un pensiero cherivendica la libertà esistenziale, che è attuazionedella coscienza umana nel tempo. Nella trattazione diSchopenhauer si afferma che l’uomo può fare quello chevuole, ma si nega ancora che egli possa volere quelloche vuole. Il principio della ragione sufficiente, inquanto necessaria per determinare un’azione libera,non spiega ancora la radice profonda dell’azione, ciònon può soddisfare Fabro. In un certo senso, l’altroestremo viene raggiunto da Nietzsche, quando ilprimato della ragione che guida e giudica la realtà

16 Cf. Essere e libertà, 206-239.11

viene capovolta in un’assoluta soggettività dellavolontà di potenza, che diventa l’origine metafisicadella necessità essenziale del superuomo. Facendodecadere la ragione della metafisica, si annuncia lamorte di Dio. Più tardi, dice Fabro, con l’analisi diHeidegger, posto il principio di immanenza nellasoggettività chiusa e radicale, si può esaminare lacoerenza e inevitabilità dell’ateismo moderno e dellefilosofie contemporanee.

Proseguendo, nella libertà esistenziale diJaspers, si rileva quel definitivo elemento chetrascende ogni secondaria definizione della persona,che è la libertà e che, in quanto tale, si rapporta aDio: più l’uomo è libero, Dio diviene certezza perlui, l’uomo diventa, cioè, più consapevole di Dio.Nella “fede filosofica” jaspersiana (concezione cheFabro, insieme a quella di Gabriel Marcel, chiamapseudo-teologizzanti), come nell’autoriflessionekierkegaardiana, l’esistenza libera fa il saltometafisico dal finito all’Infinito.

Diversamente succede in Heidegger, secondo cuidalla libertà del comportamento sorge la verità, cheapre il soggetto al manifestarsi dell’essere. Se nonaltro, Heidegger esprime bene il disagio davanti allatradizione filosofica occidentale che ha legato lalibertà all’oggettività, rendendola una proprietà.Essa invece è la possibilità stessa dell’intrinsecaconformità della verità. È la libertà che si manifestacome lasciar essere l’essere dell’essente.

Sulla linea Hegel-Heidegger, Sartre con il suo“sadismo metafisico”, mette il nulla nell’essere(contro il “manicheismo metafisico” che mette il nullacontro l’essere). Alla libertà dell’uomo compete ilnientificare il nulla nell’essere, ciò che dovrebbelasciare aperta la possibilità all’infinitodell’apparizione dell’ente. Il nulla come fondamentodella libertà “rivela” all’uomo l’angoscia. Nonché

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l’uomo stesso è identità dell’essere del nulla, diabbandono e di angoscia.

L’altra ala altrettanto angosciosa delladissoluzione della tensione tra libertà – necessità èil marxismo, cioè la prassi totale ed assoluta delcollettivo che pone il problema della libertà solocome un riflesso di confine. Questa visione negativaviene trattata da Fabro con perspicacia anche perl’immediatezza dei motivi storici17, pur essendo eglistesso cosciente che non porta niente di nuovo alprecipitare del problema della libertà.

L’unico filosofo che si distacca da questo maredelle filosofie posthegeliane Fabro lo trova inKierkegaard18. Egli solo rimprovera alla modernità siadi voler fondare la libertà e l’umanità stessa “nellapiattaforma dell’immanenza”, sia di voler piegare ilCristianesimo ad una cristianità – mondanitàdell’ordine stabilito con la complicità delladialettica hegeliana. Così abbandonato il Singolo,egli viene privato del rapporto con Dio e dellasperanza dell’immortalità. La stessa destra hegelianache pretende di rimanere cristiana, ha deformatototalmente lo scandalo essenziale della fede inCristo.

Il filosofo danese invece ristabilisce lalibertà, quale momento decisivo della situazionedell’uomo come spirito, cioè come soggetto davanti aDio. Solo nella libertà è possibile la decisioneassoluta dell’Assoluto, che è Dio nel tempo, GesùCristo. Per il cristiano, questa scelta è atto di fedee il rischio assoluto della salvezza. Fabro vede inquesta intuizione il punto di ritorno al fondamentonella modernità e contro la modernità. In una tale

17 Essere e libertà, 222-228.18 Cf. Essere e libertà, 228 ss. Cf. in una prospettiva

generale A. RIZZACASA, «Cornelio Fabro interprete di S.Kierkegaard», Euntes docete 50 (1997) 261-284.

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scelta, più che della soggettività si trattadell’interiorità.

Nel pensatore danese due sono le tappe dellafondazione della libertà: (1.) nel rapportoall’Assoluto mediante la scelta (assoluta)dell’assoluto (religione naturale) e (2.) nel rapportoa Cristo, Uomo-Dio mediante al scelta dell’uomocredente che dà grazia e salvezza (religionerivelata). Su questi due piani la libertà tira l’Iofuori dal finito e lo fissa nell’Infinito Assoluto inun rapporto di persona a Persona. Tale operazione deveessere però preceduta da un rapportarsi dell’Io a sestesso, passando dall’Io astratto a quello concretostorico. Così l’Io non diventa né finito nél’Infinito, ma una sintesi dei due – in rapportoall’Assoluto e in rapporto a se stesso. Esso è lalibertà in atto senza perdersi nella dialetticadell’oggetto mancante a volte del finito, a voltedell’Infinito, come le filosofia sopranominate.

L’uomo deve essere tirato fuori dalla folla nelsuo “essere come gli altri”, che uccide la libertà.Deve essere posto davanti a Dio che costituisce il suoIo e la sua libertà, riscoprendo ciò che egli è insenso divino. Si tratta ora di approfondire ladialettica della libertà tra il possibile e ilnecessario attraverso la tensione tra finito eInfinito. In ogni caso, il fondamento della libertàsta nella consapevolezza e volontà di essere un Iodavanti a Dio (misura della libertà), a cui si attingese prima si prende adeguatamente consapevolezzadell’essere se stesso.

Riassumendo, in Kierkegaard, e precisamente nelsuo Diario, Fabro ritrova tutti gli aspetti delfondamento: 1. il fondamento metafisico della libertàche sarebbe l’onnipotenza di Dio; 2. il fondamentoesistenziale di essa che è la scelta di Dio stesso; 3.il fondamento obiettivo che è la costrizione

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dell’Assoluto; 4. il fondamento essenziale che sta nelfarsi, nel diventare Io negli atti. E infine ilsupremo compito della libertà è il diventarecristiano19 (qua stanno forse anche i rischi di unpensare alla scuola di Kierkegaard, come pure succedequalche volta con i rischi di riflettere alla scuoladi Pascal).

Struttura trascendentale della libertà

Libertà come atto

Dalla lettura storica risulta ciò che è piùoriginale in Fabro, che sono le sue riflessionisistematiche. Sinteticamente le organizza in duemomenti, per primo comprova la libertà come atto20,per poterne vedere il vero e proprio fondamentometafisico21.

Nella ricerca del senso della libertà si dà ilraggiungimento di orizzonti antropologici, si scrutail nucleo della spiritualità dell’uomo e lo si fonda,allo stesso tempo, come persona. L’orizzonte di unatale ampiezza non può perciò accontentarsi di concettilimitati della libertà, o meglio delle varie libertànei suoi aspetti solamente categoriali. Fabro costata:«in questo stato di cose [delle libertà frammentarie],da cui l’umanità ha mostrato di non potersi muovere,risulterebbe che l’uomo non è in grado di esprimere ilfondamento del proprio essere, ossia di afferrare quelnucleo che costituisce la sua realtà di spirito e la“dignità” di persona»22.

È nell’azione che la libertà diventa il principioal modo inverso ad un procedere teoretico, dove si va

19 Cf. Essere e libertà, 239.20 Essere e libertà, 241-248.21 Essere e libertà, 248-255.22 Essere e libertà, 241.

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dal concreto all’astratto e all’universale, quando inquello pratico si passa dai principi verso la capacitàoriginaria e fondante, che è la libertà stessa. Essapermette di passare dalla storia del divenire dellemanifestazioni ontiche alla persona, come soggettospirituale. La libertà radicale decide l’unificazioneradicale del proprio io. Se la filosofia da semprecercava una tale unificazione, le filosofie, in sévarie, si perdono nel molteplice, perdendo «l’attospirituale individuale e inalienabile»23. La personaperciò è costituita dalla libertà che si attua e sicontiene, aspirando a conservarsi.

Se la libertà greca è legata e limitata, secondoFabro, all’ambito circoscritto della polis, la libertàcristiana è intensiva ed aperta nella interiorità enella soggettività dello spirito. Proprio nelladescrizione dello spirito, si verifica il saltoqualitativo del cristianesimo, ma anche un lato deltutto sorprendente: tanto più lo spirito limitatoprende coscienza della sua libertà originaria, quantopiù affermi l’assolutezza di Dio, principio da cuiproviene. Tale legame e sottomissione all’Assolutosono liberanti per lo spirito. Per Fabro, il Diocristiano è l’ultima misura della originarietà dellalibertà ed è una misura senza misure.

A nostro parere, ecco il crogiolo misteriosodella libertà, ma anche l’ultima fonte chiarificatricedel mistero, che sta nel dato rivelato (cioèteologico), e solo da questa origine viene poi qualepostulato e interrogativo per la filosofia, decidendocosì anche tutta la complessità della questionefabriana della libertà.

In particolare Fabro loda Hegel per aver colto lagrande novità del cristianesimo, che anche per Fabro asua volta diventa un postulato per il retto pensare,ma non lo è assolutamente nel modo in cui lo era per

23 Essere e libertà, 243.16

Hegel. Se egli trova in Hegel un’intuizione,l’elaborazione del filosofo tedesco è del tuttorespinta. Altrettanto sembra che succeda con ilpostulato della libertà avanzato dalla mentalitàmoderna, che Fabro coglie, diremo, e accetta solamentequale termine postulatorio, anzi sofisticando iltermine nella liberà radicale e assumendo ilsignificato di una forte filosofia cristianamenteispirata. Questa cricostanzialità, sia di naturastorica sia quella più odierna, culturale e dicostume, penso che abbia un’importanza fondamentaleper comprendere il pensiero di Fabro. Essa di fatto loinfluisce in modo abbastanza incisivo, permettendocerte interpretazioni che potrebbero apparire troppoassolutiste circa la libertà.

Tornando al discorso di Fabro, la libertà, cioèil fondo stesso del fondamento, deve essere “qualità”assoluta dello spirito. Questa «libertà interiore,fondamentale, naturale…si presenta in sé comeindifferenziata ed è pertanto la “libertà comepossibilità”, purché s’intenda la possibilità non nelsenso logico di “eventualità”, ma in quello metafisicocostitutivo di “capacità potente” – ch’è anche ilsenso originario di dynamis»24.

Da una parte, Fabro sembra far capire che dietroquesto concetto della libertà sta la libertàcapacitante, propria del cristianesimo, come siaccennava sopra. Dall’altra parte, filosoficamenterileva che la libertà pura originaria, essendo solo unprincipio non è fine a se stessa – «è vero – ribadisce– che essa in se stessa è e dice tutto, ma soltantocome possibilità, e perciò non dice ancora nulla comerealtà e nella realtà». Essa richiede un rapporto deldarsi, e classicamente parlando, richiede il passaggiodalla possibilità di potenza all’atto. Ma che la

24 Essere e libertà, 244.17

capacità sia l’atto, occorre la determinazionedell’oggetto che è il contenuto.

In altri termini, tale consapevolezza diventa ilpostulato della determinazione originaria: l’uomo liberila propria libertà. Fabro spiega questo proposito in modoseguente: l’uomo ha il dovere di costituire la sintesioriginaria dei due momenti della libertà, sia dicontenente che di contenuto, che sono due plessi -formale e reale - della libertà stessa. Sottolinea chequest’operazione non sta solo nell’apprensione delloens, non sta nel solo conoscere. Deve determinarsioriginariamente nell’agire.

È sempre il cristianesimo ad offrire per la primavolta la distinzione assoluta tra il contenuto el’atto della libertà, offrendo, sul fondamento di Dio,da una parte l’assolutezza e l’immutabilità dellalegge divina di oggettiva costrizione, dall’altra,l’assolutezza della libertà soggettiva nella capacitàdi scelta. Il filosofo conclude con passione,esaltando il valore di quest’atto di libertà, edicendo: «Questa indipendenza assoluta dell’atto discelta non soffre limitazione alcuna né dall’oggetto,né dalla natura, né dalla società e neppure – e menodi tutto! – da Dio stesso. Dio non sarebbe Dio, se lofacesse, perché si contraddirebbe in quantotoglierebbe allo spirito la qualità più intima ecostitutiva dello spirito. Né l’uomo potrebbericonoscere Dio come spirito, come lo spiritoriconosce e sceglie di aderire allo spirito, se nongodesse l’uso pieno e integrale della libertà in virtùdel quale può scegliere tanto di aderire a Dio quantodi rifiutarlo, piegando nel finito. Nel fondo enell’acme dello spirito, ch’è la libertà come capacitàdi scelta del finito e dell’Infinito, del contingentee dell’eterno. La chiave della scelta ossia il puntodi rottura, non è la libertà d’indifferenza (come hapensato il razionalismo), ma è la libertà stessa

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liberata nella tensione infinita: tocca alla libertàdecidere se mantenere e intensificare la tensioneinfinita con la scelta dell’Infinito oppure se romperela tensione stessa scegliendo il finito»25.

Davanti a questa proposizione, devo peròchiedermi se una tale acuta percezione della grandezzadella libertà non si fondi, in fondo del fondamento – perusare termini fabriani – su una originaria coscienzadell’essere, o meglio, su un concorso del conoscere edel volere, che altrimenti rimarrebbe solo lapossibilità, pur di portata immensa. Il conoscere nonavrebbe valore alcuno, se non fosse accompagnato dallapossibilità assoluta e in un certo senso, eternamente,e piuttosto in senso teologico, infinita. Sarebbe unaschiavitù. Ma anche il volere non potrebbe avanzarequel suo bonum, in cui si attua, senza averloammirato, conosciuto e contemplato.

Devo chiedermi se il determinarsi della libertànon volesse riproporre in sé le tracce di ciò cheTommaso chiama reditio completa dello spirito26, il suoprendere coscienza di sé, cioè della sua infinitapossibilità libera.

La libertà come fondamento

La libertà – essendo considerata nell’attooriginario – viene postulata quale fondamento. Fabrola concepisce come l’unico principio veramente nuovo.A questa convinzione, lo porta un’analisi storicaperspicace e dotta. Essa fa vedere al filosofo chetutte le scuole da Hegel in poi (e non solo)toglievano il valore reale e veritativo alla libertà

25 Essere e libertà, 248.26 Tra gli ultimi studi al riguardo, cf. J.A. LOMBO, La

persona en Tomás de Equino. Un estudio histórico y sistemático, DissertationesSeries Philosophica 1, Apollinare Studi, Roma 2001, 312-325.

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di scelta27. Annientavano la libertà, liquidando illibero arbitrio.

Fabro riassume due tendenze in merito. Esse, comespesso succede in uno schema, possono sembrare tropporiduttivi, nondimeno Fabro sa cogliere delleintuizioni profonde dei pensatori.

La soluzione infinitista(idealismo metafisico diHegel) riduce il singolo asemplice momento, dovel’autocoscienza siconcepisce come universalee la coscienza comeparticolare. Il finito,ridotto al fenomeno, nonraggiunge il rapportoreale con l’Infinito, cheè unico reale.La libertà si risolve nelgiudizio analitico.Dall’Universaleindeterminato si opera undeterminismo astrattodella Ragione e dellaTotalità. Tutto sigiustifica dall’alto.

La soluzione finitista(positivismo eneopositivismo, delneohegelianismo e dellefilosofie contemporaneecome: marxismo,esistenzialismo,fenomenologia,pragmatismo) chiama ilfinito stesso ad esserefondamento del finito.La libertà coincide con lafinitezza dell’accaderedel fenomeno.Con l’universaledeterminato si dà ildeterminismo concretodella scienza,dell’economia, etc., cioèdella situazione. Tutto sigiustifica dal basso.

Secondo Fabro, ciò che le filosofie moderne nonriescono più ad affermare è quell’effettivo centro dilibertà e di responsabilità che è la persona.Emblematica e programmatica a questo riguardo è laposizione di Hegel. Egli, per garantire l’identità

27 Cf. Essere e libertà, 250.20

dell’universale e della verità, dell’oggettività edella libertà, fa crollare il mistero della persona.L’uomo singolo davanti all’Assoluto non si pone comepersona, perché è l’Assoluto stesso l’unicapersonalità, cioè il Tutto28. Il Singolo nelle sueaspirazioni deve trasformarsi nel Tutto, cosìscegliendo tra il bene e il male. Ma proprio lamancanza di una tale scelta, il Fabro la denuncianella filosofia hegeliana, dove il bene appartiene alTutto e il male è la negatività di ciò che è non-essere (del passato e del particolare). La volontàinteriore individuale deve conformarsi alla necessitàdel Tutto per appagare l’aspirazione della libertà. Apartire dalla dissoluzione della libertà di scelta sidissolve il Singolo, e conseguentemente si sostituiscel’etica con la filosofia del diritto.

Per Fabro è lecito concludere che sia Hegel siala filosofia moderna in generale risolvono il problemadella libertà in modo opposto a quello inaugurato daSocrate. Questa soluzione è però dissoluzione delsoggetto nell’oggetto e della libertà nella necessità.Nello stesso tempo, con il principio d’immanenza si èriversato tutta la libertà nell’uomo, rifiutando isuoi limiti e le negazioni che nella classicità siesprimevano nel fato e nella schiavitù. Se Hegelintravedeva il concetto nuovo della libertà nelcristianesimo, egli ha perso tutta la logica, in cui èinstaurato quel concetto, e che si muove tra lacreazione, il peccato e la grazia. La concezionenegativa delle libertà nelle filosofiche moderne è laconseguenza di questa prima mossa hegeliana, lasciandol’uomo abbandonato a sé stesso fino ad esserealienato.

In questo contesto storico e filosofico si fonda lasoluzione forte del fondamento di Fabro; si fondal’alternativa nella ripresa del fondamento della

28 Cf. Essere e libertà, 252.21

libertà. La prima è scandita dalle celebri frasi diNietzsche, Sartre e Dostojevski: Dio è morto: viva ilSuperuomo (nella sua libertà come volontà di potenza) – l’uomo è unapassione inutile: se Dio esiste, io non sono libero – se Dio non esiste,tutto è permesso.

La seconda catena è fatta da un incontro, permolti versi ben riuscito, tra San Tommaso e SørenKierkegaard. L’uomo muove se stesso nell’agireattraverso il libero arbitrio – Dio è causa operans neicuori degli uomini, ciò non esclude che humanae mentessono causa delle azioni umane, non toglie perciòlibertà…

Il postulato fabriano conclude: la risposta aquesta alternativa è la fondazione stessa che ognunosceglie per la propria libertà – l’essere o il nulla –ed il segno della sua responsabilità come scelta delsuo essere29.

IV. Alcune considerazioni a margine del dibattersifabriano

Fabro vs. il pensiero post-hegeliano

L’alternativa dell’uomo libero in Fabro è ancheun’alternativa alle correnti di pensiero che vannosempre più verso le sue forme deboli nelle quali,trovare una verità assoluta, sarà sempre piùdifficile. In fondo sembra che l’ultimo di questacatena con cui Fabro dialoga sarà il suo contemporaneoHeidegger, che delle libertà ha un concetto tuttosuo30.

29 Essere e libertà, 255.30 Cf. Essere e libertà, 246. Per una discussione della

posizione di Heidegger, si può vedere: M.A. DE PAIVA, A libertadecomo horizonte da verdade secundo M. Heidegger, Tesi GregorianaFilosofia 9, PUG, Roma 1998.

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Tuttavia Fabro, a sorpresa, coglie certeintuizioni del pensiero hegeliano, per esprimere ilsuo proprio postulato, in fondo decisamente diverso daquello di Hegel. Il postulato è il nuovo concetto dilibertà radicale e universale, il concetto più comuneed insieme il più ambiguo e più frainteso31. Essoviene, nel suo carattere rivoluzionario, dallareligione cristiana, e meglio, dalla rivelazione finoa poter affermare che esso assolutamente mancò aintere parti del mondo, come all’Africa edall’Oriente; mancò agli stessi Greci ed ai Romani enon la conobbero né Platone, né Aristotele, né gliStoici32. Ed è chiaro che nessuno poteva conosceretutta la grandezza della libertà cristiana prima dellaRivelazione di Gesù Cristo.

Se il suo concetto anche nel cristianesimorimane, piuttosto che ambiguo, misterioso, la suasoluzione – e ciò va sottolineato con forza – la suareductio ad fundamentum Fabro la trova nel pensiero inSan Tommaso, e precisamente nella differenziazioneradicale dell’esse per essentiam ed ens per partecipationem checomporta nella creatura la distinzione reale radicaledi essenza partecipante ed esse partecipato, comepossibilità trascendentale e conseguenza insieme dellacreazione33. Forse proprio qua sta la vera alternativaad un problema riproposto da Hegel e seguito neldibattito moderno. Proprio davanti al soggettivismoantropologico moderno, sembra che si trovil’alternativa efficace nella metafisica dellapartecipazione tomista, che permette di affrontare lafondazione radicale metafisica della libertà34.

31 «Il ritorno al fondamento», op. cit., 272.32 Ivi, 272: per riferirsi a certe espressioni hegeliane.33 Ivi, 277-278.34 «La problematica della libertà di scelta in una tornata

della nostra Accademia», Doctor communis 30 (1977) 425-427,resoconto della Cronaca della Pontificia Accademia di SanTommaso circa la tornata di studio del 1 aprile 1977 (cf. la

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Libertà, crocevia dei dibattiti fabriani

Come dicevamo, la ricerca di Fabro attorno allalibertà sembra aver trovato un sottofondo di ragione eun ambiente proficuo di riflessione in duecircostanze. Da una parte, essa nasce sicuramentedalla sua profonda conoscenza e stima coltivata per ildanese Kierkegaard, in cui trovava i postulati dellalibertà cristiana affermati in modo nuovo eaffascinante. Dall’altra, una spinta a comprendere ilprofondo trascendentale della libertà non può chevenire da un momento culturale ben concreto, che ilsuo paradigmatico momento trova nella svolta deglianni Sessanta. Fabro ha grande coscienza delletrasformazioni che il mondo vive ormai da due secoli ein un certo senso nella sue lezioni precede larisposta alle domande che verranno poste, spesso inmodo caotico, limitato e in fondo chiuso a qualsiasirisposta, negli avvenimenti del ’68. Così accompagnale tensioni del tempo in cui la libertà si troverà nelmirino di questioni aperte, ma mancanti generalmentedi una riflessione metafisica e sana antropologia.

Fabro la offre con il suo rigore scientificotomista, e se i due elementi sopra nominati servono daterreno su cui coltivare le idee, penso che larisposta attorno alla libertà nasce dal tomismoessenziale di Fabro, dove bisogna ricercare la suavera fonte ed eventualmente certe chiavi dicomprensione anche delle espressioni enfatiche epolemiche. Difatti, egli trova non di rado e a

prolusione di Fabro, «La dialettica d’intelligenza e volontànella costituzione dell’atto libero», op. cit.).

Si veda anche G. TRAVERSA, «Il nesso tra partecipazione eatti umani. In ricordo di Cornelio Fabro», Euntes docete 50 (1997)117-125.

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sorpresa, in Kierkegaard, in modo non sistematico, ciòche essenzialmente fa parte del sistema tomista.

Come si era visto, uno dei motori dellariflessione è anche la spiccata conoscenza teologicadi Fabro. Il tema della libertà e della graziaaccompagna dal lato teologico quello del dibattitofilosofico non solo negli ultimi secoli. La svoltaantropologica e la teologia progressista, come lachiama Fabro, non è indifferente alla libertà. Maforse la spinta teologica è anche più positiva, quandosi pensi con quale grandezza si ha da fare nellalibertà capacitante prodotta dalla grazia. Si vorrebbedire infine che la passione per la libertà in Fabroparte proprio dalla sua convinzione di fede cristiana,che rende liberi (cf. Gv 8,32). A partire da questaottica teo-logale egli prospetta la filosofia dellalibertà, assomigliante a Dio. Egli per primo, dacristiano, è convinto della dignità e dellaresponsabilità davanti a Dio di quelli che sono deiliberi e diventano liberi.

Ripresa di alcune ragioni della sfida della libertàradicale

Si possono intravedere alcune ragioni di una talesottolineatura della libertà, arrivata agli antipodidel pensiero moderno e ridotta al nulla dallo stessoragionamento, due estremi tra i quali Fabro si muovecon grande abilità.

1. Ovviamente la prima ragione è quella storicadi discussione polemica con la maggior parte delpensiero contemporaneo. Fabro aveva il coraggio diprendere di mira un concetto deformato sia nellafilosofia, sia nella mentalità odierna, etrasformarlo, non privandolo della riconosciutageneralmente dalla richiesta culturale, primarietà. Se

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veramente la libertà è il fondamento, allora lo è inchiave di dignità responsabile della persona,altrimenti rimane qualcosa di categoriale, limitato eframmentario.

La ragione di circostanze storiche si estende aquella delle nuove schiavitù chiamatesorprendentemente “le libertà”, diventando lanecessità urgente di scoprire la libertà in mezzo alibertà variopinte, di arrivare all’originaledell’esperienza della verità.

2. La ragione più di merito sta nel volerriscoprire la vera portata della responsabilitàdell’individuo – un certa enfasi sulla volontà servequale momento responsabilizzante, pedagogico (da veromaestro). Egli si confida: «l’esperienza della libertàè l’esperienza dell’io responsabile; crescendo ilsenso della responsabilità cresce il senso dellalibertà; crescendo la libertà cresce il senso dellaresponsabilità»35. Ma quel postulatoresponsabilizzante è anche in un certo senso l’aspettometafisicamente più debole della concezione di Fabro.

3. La ragione sta in una sorta di sottolineaturapolemica che in fondo non vuole tradire il pensiero diTommaso, ma piuttosto far ribaltare un aspettoparticolarmente toccante per il momento presente.

A proposito del rapporto con l’Aquinate, si eragià dimostrato quanto siano paradigmatici per la

35 Libro dell’esistenza e della libertà vagabonda, op. cit., 97 (n. 501).Cf. A. DALLEDONNE, «Cenni sul pensiero e sull’opera del padreCornelio Fabro», in Cornelio Fabro pensatore universale, op. cit., 48: nelpossesso inalienabile della libertà dell’io si opera ilmovimento doppio: quello dell’immanenza nella fondazionesull’assoluto e quello dell’immanenza nella crescenteconsapevolezza che l’io ha nella responsabilità delle propriescelte. «Una immanenza in cui l’io é principio, medio e fine,perché collocato nell’infinito».

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riflessione di Fabro due testi tomisti. Il primo,quello che farebbe da chiave del pensiero giovanile diTommaso, proviene da De veritate 24,2: «totius libertatisradix est in ratione constituta». Il secondo, cherispecchierebbe piuttosto il pensiero maturodell’Angelico, proviene da De malo 3,10, da cui si puòcostatare che «hoc modo voluntas movet seipsam… etomnes alias potentias»36.

Ritengo che pensare la volontà come un fondamentodel tutto radicale della libertà, non rispecchial’autentica intenzione del tomismo, ciò che haribadito M. Pangallo. Anzi, del tutto forzato sembraanche uno sviluppo in Tommaso così decisivo eradicale, come quello lapidariamente descritto dalledue citazioni. Se non altro, Fabro sicuramente serve adimostrare quanto Tommaso sia libero da certeingiustificate accuse di intellettualismo esasperato.

A. Dalledonne ribadisce perciò che solo esse sirivelano il fondamento della libertà, riconoscendoquesta affermazione fondamentale, tra l’altro, proprioa partire dalle dispense trattate37. Se nonprospettare con D. Castellano un possibile, purparziale superamento del tomismo dalla novitàkierkegaardiana38, allora bisogna chiedersi di qualeessere si tratta.

Potrebbe essere d’aiuto ci come D. Compostaanalizza il pensiero fabriano nelle note critichesulle quattro tesi39, che seguono dal dominio formaledell’intelletto e da quello soggettivo esistenziale

36 D. COMPOSTA, «La libertà nel pensiero di Cornelio Fabro»,op. cit., 183-184. Circa il problema della libertà in De malo siveda: A. LOBATO, «El principio libertad. El dinamismo originariode la voluntad en la cuestión De Malo de Santo Tomás deAquino», Doctor Communis 30 (1977) 33-81.

37 «Il rischio della libertà nel tomismo essenziale diCornelio Fabro», op. cit., 638.

38 Si vede a proposito l’opera menzionata sopra: La libertàsoggettiva.

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della volontà, alla struttura trascendentale(esistenziale) della libertà radicale (dove siconcentra la metafisica della libertà) e alla sceltaesistenziale del fine.

In un certo senso, sembra che esistenziale indichil’operativo della concretezza fenomenologica, quasipostulativa, che però non rinnega il fondamentoessenziale di un’esistenza che si apprende.

4. Infine, come già dicevamo, si ha l’impressioneche il postulato della libertà, come lo prospettaFabro, si rifà ad un concetto di libertà bendelineato, che è quello della teologia cattolica. È lalibertà teologica, conquistata con la grazia, che infondo e paradossalmente illumina tutto il percorsodella libertà di Fabro e in parte lo giustifica.Sembra che si potrebbe trovare nella sua costruzionefilosofica l’influsso decisivo del concetto teologico,e ciò benvenga, in quanto argomento teologico cheillumina e viene trattato universalmente nellafilosofia cristiana.

In questo senso, non si può non operare deipreamboli alla sua opera sulla libertà. Prima ditutto, Fabro ha la piena coscienza che la libertàriguarda solo la creatura razionale, la caratterizza enobilita. Per usare il titolo di un recente libro, sitratta di privilegio, ma giustamente anche diconquista40. Già a questo primo livello, la libertàappare non come qualcosa di talmente fondante peressere solamente indipendente e assolutamentenecessario. Richiede piuttosto un sottofondo, unorizzonte più ampio, e in ultima analisi infinito,necessario e assoluto.

39 Cf. «La libertà nel pensiero di Cornelio Fabro», op. cit.,183-194.

40 A. LOBATO, La dignità della persona. Privilegio e conquista,Philosophia 29, ESD, Bologna 2003, in particolare 186-203.

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Egli ha pure coscienza che il vero mistero dascrutare si pone proprio al livello della libertàdella creatura intellettuale. In ciò si rivela anchela sua enorme dignità. Ma in quanto questa volontàlibera riguarda creature razionali, non èindipendente, né superiore in assoluto all’intellettoche conosce. La libertà in ultima analisi, in quantoriguarda i razionali, non esiste senza l’approcciodella conoscenza. Il mistero della libertà è coinvoltonello spazio del conoscere, e così anche si rifà aldivino, al contemplativo, al ognicomprensivo.

Dietro la libertà umana sta la libertà divina,cioè di quell’Assoluto che conosce tutto. Dentro lalibertà umana sta pure l’incontro con il conoscere, sucui si concentra la misteriosità del libero. Di questomistero, che in diversi modi si voleva esprimere, inquanto ambiguità, contrarietà, rischio, dialettica,etc. Fabro parla in termini di fondamentalità.

Cosa significa dunque la libertà radicale: essanon può essere che divina e in quanto tale,partecipata dall’uomo. Ovviamente si potrà pur parlaredi una libertà radicale di scelta nell’ambitocreaturale. Scartando tutte le libertà provvisorie eparziali, si potrà ritrovare un indizio radicale, unaradice della libertà vera. Ma questa rimanepartecipata, verso il fondamento razionale, quello cheunisce alla libertà dell’Assoluto che conoscendo crea.Nell’operatività della creatura, in essa si ritrova ilfondamento della libertà assoluta, ma esercitarla inmodo assoluto può solo colui che pienamente è nous, ein cui non c’è divisione tra nolle e volle. Ciò non siriscontra in quel modo assoluto in chi porta nellanatura il privilegio e il peso della libertàcosciente.

Una tale libertà diventa assoluta e dominante,proprio perché sostenuta e fondata dall’intelletto. Edè limitata e sottomessa, proprio perché deve fare

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conti di un intelletto creato ed individuale, finito,ma in via verso l’Infinito, con i germi di infinito.

Nonostante i punti discutibili, va ribadital’importanza e la genialità di trattare la libertà nelsuo valore essenziale e nell’esperienzadell’interiorità o della soggettività41.

V. Conclusione

Non sfugge in Fabro il vedere una sorta ditensione della libertà. Il postulato metafisico delfondamento della libertà si offre in una ricerca dellaprofonda base di libertà stessa. È la libertà checerca di fondarsi, cioè di ritrovarsi nell’essere.Dunque bisogna chiedersi in che senso la libertàcostituisca il fondamento, o piuttosto tramitel’intellezione (coscienza) della libertà si ritrovi ilfondamento dell’essere pensante. La libertà fabriana èla via su cui si afferma la forza dell’essere in uncontesto storico ben preciso della situazionefilosofica del XX secolo. Una tale risposta non puòche essere considerata in sé geniale e originale,quanto utile proprio per il dialogo con il pensierocontemporaneo. La libertà diventa il luogodell’esercizio più alto dell’essere capace dellacoscienza di ragione.

Se l’incontro con la libertà nel pensierocontemporaneo è assai tormentato, Fabro, cogliendo lasfide dell’“essere libero”, fa valere la tensione,sciogliendo il tormento, o meglio, i vari tormenti che

41 Un confronto che si potrebbe prospettare comeilluminante in questa direzione sarebbe quello con Joseph deFinance SJ (1904-2000) ed i suoi scritti Être et agir dans laphilosophie de saint Thomas, Essai sur l’agire humain o Existence et liberté.Egli, come Fabro e nello stesso tempo, era un riuscitointerprete di San Tommaso nel prendere metafisicamentecoscienza dell’azione, della dinamica della libertà personale,dello spirito.

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sono stati suscitati nella storia della filosofiamoderna. In questo senso, il suo approccio,classicamente ed essenzialmente tomista, affrontaperspicacemente l’essere teso nella libertà, liberandola libertà dal tormento della assolutezza che aggravae cancella l’essere stesso. Essa rimane il rischiodella responsabilità, perché siamo sempre esposti alrischio permanente della nostra contingenza, mainsieme soggetti di una libertà rivoltaall’Infinito42.

42 Il nostro percorso nella dispensa di Cornelio FabroEssere e libertà, non può che concludere con auspicio di unapubblicazione adeguatamente rivista di questo corsouniversitario, ciò che potrebbe trovare spazio anche nell’arcodel decimo anniversario della morte del maestro.

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