UNIVERSIDAD DE CHILE

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y HUMANIDADES

DEPARTAMENTO DE CIENCIAS HISTÓRICAS

ENTRE TRADICIÓN Y BRUJERÍA:

TRES CASOS DE AGRUPACIONES DE BRUJOS DEL SUR DE

CHILE PUESTOS EN PERSPECTIVA (1693, 1749 Y 1880)

TESIS PARA OPTAR AL GRADO DE: Licenciada en Historia

Profesor guía

Luis Bahamondes González

KARINA ARAYA LEIVA

DICIEMBRE 2014

SANTIAGO - CHILE

1

TABLA DE CONTENIDO

PÁGINA

AGRADECIMIENTOS ................................................................................................... 2

PRÓLOGO ...................................................................................................................... 3

INTRODUCCIÓN ........................................................................................................... 5

MARCO TEÓRICO ........................................................................................................ 7

MARCO METODOLÓGICO ....................................................................................... 13

JUSTIFICACIÓN DE LA INVESTIGACIÓN ............................................................. 14

DESARROLLO

CAPÍTULO 1: Brujería y hechicería, conceptos generales y su desarrollo en Chile y

Latinoamérica ............................................................................................................ 16

CAPÍTULO 2: Chillán, Concepción y Chiloé. Las agrupaciones de brujos

2.1 Creencias y prácticas: Religiosidad indígena y sincretismo ................................ 24

2.2 Persecución: Los juicios y delitos ........................................................................ 29

CAPÍTULO 3: ¿Tradiciones en común? ¿Refugio para los marginados? Una

propuesta de análisis para los casos estudiados ......................................................... 39

3.1 Propuesta de análisis: ¿Por qué surgieron estas agrupaciones? ........................... 39

CONCLUSIONES ......................................................................................................... 65

FUENTES Y BIBLIOGRAFÍA ..................................................................................... 69

2

AGRADECIMIENTOS

Cuando comencé el camino hace cuatro años atrás, este momento se veía

sumamente lejano. Aun así, decidí entrar, al fin, a estudiar algo que me hacía feliz desde

que era una adolescente: la Historia. Hoy miro hacia atrás, y veo a esa joven llena de

sueños que llegó a Santiago aquel año 2011 –que fue tan agitado–, y me alegro de

haberlo logrado. Pero especialmente, me alegro de haber aprendido, sin dejar de ser esa

persona llena de metas y ganas de hacer cosas. A pesar de los embates de la vida, aún

sigo de pie y sé que queda un largo trecho por recorrer. No obstante, no lo hubiese

logrado si no fuese por la ayuda de diversas personas, que han estado junto a mí en este

tiempo. El olvido siempre ha sido uno de mis grandes miedos, es por eso que decidí

agradecer en este escrito a todos los que me ayudaron a llegar a este punto.

En primer lugar, quiero agradecer a mi madre y a mi hermano, por su amor

infinito, su apoyo y comprensión, en especial a la primera, que lo ha dado todo por mi

educación. Quisiera también agradecer, en general, a todos los profesores que conocí y

que tanto me han enseñado. Mención especial para la profesora Cecilia Inojosa, quien

marcó mi paso por la carrera y me llevó por los senderos de la Historia Antigua, que se

convirtió en una de mis grandes pasiones. Asimismo agradezco a la profesora Constanza

Martínez, por su dedicación y su cercana forma de enseñar latín. A los profesores Ítalo

Fuentes y Fernando Ramírez, por entregarme nuevas maneras de comprender nuestra

disciplina y, cómo no mencionar al profesor Luis Bahamondes, que fue un guía

excepcional, pues su preocupación y orden me permitieron lograr este escrito. Así

también, quiero agradecer a mis amigos y compañeros por estar ahí en los peores

momentos y darme la mano cuando lo necesité. Especialmente a Ariel Leyton, Sebastián

Machuca, Franco Casoni, Claudio Tapia, Bárbara Hernández y Jean Salinas. También

agradezco a Natalia Escobar, por apoyarme durante el seminario de grado, y a Francisco

Brown, quien se convirtió en mi compañero y compartió conmigo los trasnoches, me

ayudó a transcribir y me dio ánimos para lograr esta difícil tarea. Finalmente, quisiera

mencionar a José Alvarado y Juan Ignacio Cofré, pues, aunque están lejos ahora, fueron

un pilar importante mientras estuvieron presentes. Gracias a todos.

3

BREVE PRÓLOGO

La brujería es una temática que ha llamado mi atención desde que era pequeña.

Desde aquel entonces, me gustaban los relatos misteriosos o terroríficos sobre personas

con poderes sobrenaturales, cuya maldad había que temer. Me interesaban también, otro

tipo de relatos, mucho más cercanos a lo que entendemos como parte de nuestras

tradiciones: los brujos rurales, leyendas que son parte de lo que podríamos llamar el

inconsciente colectivo, como por ejemplo, los brujos chilotes y los seres fantásticos que

a ellos se asocian. Creemos que ambas imágenes o representaciones son parte del

imaginario popular y folclórico de nuestro país, e incluso, podemos hallar elementos

semejantes en el imaginario latinoamericano –cuyo origen, probablemente, se remonta a

hace muchísimo tiempo–. Estas ideas se mantienen hasta hoy en forma de estereotipos,

amparados por medios de gran circulación, tales como el cine o la literatura.

Lo anterior se enlaza perfectamente con algunos recuerdos lejanos, pues, frente a

la casa en que vivimos con mi familia durante los años noventa –y según rumores de

mis vecinos y pequeñas amigas– vivía una bruja. Sí, una bruja que podía lanzar

hechizos y elevarse sobre una escoba. Ello hacía que muchos de nosotros le temiésemos

y, algunos más, se sintieran con el derecho de apuntarla con el dedo. Este hecho da

vueltas en mi cabeza hasta el día de hoy, pues demuestra que ideas que podemos

observar desde los tiempos de la colonia, se mantienen hasta nuestros días (y las

conocemos desde pequeños). Por eso, nos parece necesario no subestimar la

importancia de creencias y prácticas como las de quienes se entienden o son vistos

como brujos, pues nos permiten comprender que a pesar de la modernidad en que

supuestamente nos encontramos inmersos, aún subsisten en nuestra mentalidad

elementos que tienen su origen en nuestros antepasados, tanto indígenas como hispanos.

La subsistencia de estereotipos asociados a la brujería se puede ver en distintas

partes, y mucho más cotidianamente de lo que podemos pensar. Recuerdo que mi

hermano leyó Las brujas de Roald Dahl en el colegio y vimos juntos su adaptación a la

pantalla grande. En aquel libro, las brujas eran mujeres que devoraban niños, eran por

ello, seres llenos de maldad, algo muy semejante a lo que se pensaba de ellas en la Edad

Media europea. Asimismo, podemos ver muchas otras películas en donde una mujer

joven y bella es identificada como bruja o, en su defecto, en donde una anciana malvada

cumple ese rol.

4

Así también, encontramos entre las creencias populares de nuestro país algunas

que explican la existencia de seres sobrenaturales, los que en muchas ocasiones se

asocian a la figura de un brujo. Tal es el caso del Tue-Tue o el Invunche, típicos de las

creencias chilotas, pero que se han ido expandiendo a lo largo de nuestro país. Es por

ello, que no nos parece lejano investigar a algunos grupos de brujos, que entre el año

1693 y el 1880 fueron perseguidos por la justicia chilena, pues habrían pertenecido a

alguna organización que fue asociada con la hechicería.

Karina Araya, Diciembre del 2014. San Antonio, Chile.

5

I. INTRODUCCIÓN

La presente investigación busca lograr un acercamiento hacia el fenómeno de la

brujería y hechicería en el Chile colonial, específicamente entre los años 1693, 1749 y

1880. Las fechas escogidas marcan hitos dentro de la temática que nos atañe, puesto que

comienzan los procesos judiciales a agrupaciones de brujos en Concepción, Chillán y

Chiloé respectivamente.

Desde fines del medioevo y hasta entrada la Edad moderna, en Europa –y

basados en los planteamientos de la Iglesia católica– se persiguió tanto a hombres como

a mujeres por compartir ciertas creencias y llevar a cabo diversas prácticas que fueron

asociadas a la brujería o hechicería. Estas creencias y prácticas, contrarias a las de la

norma católica, fueron, más tarde, declaradas heréticas1. Tales ideas acerca de la

brujería y hechicería se propagarán junto con los mismos europeos por diversos

continentes gracias a los procesos de conquista y colonización, lo que permitió la

circulación de aquellos imaginarios.

En América, donde los conquistadores europeos se encontraron con distintas

culturas indígenas, estos imaginarios se mezclaron con los de aquellos pueblos,

generando un corpus nuevo –tanto de creencias como de prácticas– y produciéndose un

fenómeno de sincretismo2. A lo largo del continente se intentó imponer la religión del

conquistador, incluso por la fuerza. Fue así como se fundaron tribunales inquisitoriales

en México, Lima (ambos de 1569) y Cartagena de Indias (1610), los que se encargaron

de juzgar a las personas consideradas como herejes cuando les correspondía la

jurisdicción del caso.

En Chile, también fue posible hallar este tipo de formas de control sobre las

creencias y prácticas de quienes habitaban estas tierras, un ejemplo de ello son los casos

de chilenos y chilenas que fueron juzgados en Lima y de otros que fueron juzgados por

los tribunales civiles locales. También podemos identificar diversas representaciones del

brujo, el hechicero o la brujería semejantes a las europeas, lo que podrían responder a la

gran asimilación que los habitantes de nuestro país hicieron del cristianismo católico.

1 Jeffrey Russell denomina a este fenómeno brujomanía, además nos explica cómo en la medida en que se

demonizó la hechicería, considerando que toda hechicería implicaba un pacto con el diablo, se comenzó

también a asociar toda hechicería con la herejía, siendo la brujería la peor de ellas. (p. 93) 2 Más adelante se discutirá con mayor profundidad este concepto y sus implicancias metodológicas.

6

Tal como lo demuestran diversos estudios3, durante el período colonial y

republicano existió una cantidad no menor de personas que se consideraban a sí mismos

brujos o hechiceros, y otros que fueron acusados de llevar a cabo tales prácticas (esos

son sólo los casos documentados); y aunque se trata de un proceso muy distinto al

europeo, podemos hallar ciertas correspondencias.

Uno de los casos más importantes de brujería investigados en nuestro país es el

de la agrupación de brujos formada en Chiloé (también conocidos como 'La Mayoría' o

'La Recta provincia'), quienes lograron posicionarse como autoridades frente a la

ciudadanía e incluso ser temidos. Este tipo de organizaciones existieron en diversos

puntos de nuestro país, por lo que el caso de los brujos de Chiloé es sólo uno de los más

emblemáticos. Esto queda demostrado en el texto de Holdenis Casanova, titulado

“Diablos, brujos y espíritus maléficos. Chillán, un proceso judicial del siglo XVIII”, cuya

investigación se centra en el proceso judicial llevado en contra de casi una veintena de

indígenas que pertenecían a una organización de brujos y que incluye como anexo parte

de las declaraciones de los miembros de esta agrupación. Por último, en diversos

trabajos sobre el tema4 se encuentra incluido también el juicio llevado contra un grupo

de brujos en la ciudad de Concepción en el año 1693, de características muy semejantes

a los dos casos anteriores.

En los tres lugares, y con menos de un siglo de diferencia entre cada uno,

hallamos agrupaciones de brujos que compartían sus conocimientos y tenían sus propias

reglas. Los textos mencionados anteriormente nos dan luces acerca de cómo se fue

manifestando este fenómeno, es por ello que a partir de estas lecturas nace la

interrogante del por qué surgen y se constituyen este tipo de agrupaciones. Y

específicamente, de qué manera el intento de imponer ciertas creencias y prácticas por

parte del cristianismo hispano-católico, al verse confrontadas con las que eran propias

de los pueblos indígenas del sur de nuestro país, influyó en la conformación de grupos

que aunaron a individuos en torno a la brujería/hechicería.

3 La temática de la hechicería y brujería en Chile ha sido trabajada por diversos autores, entre ellos

destacan Eduardo Valenzuela con su libro “Maleficio”, en una línea semejante también se encuentra Sonia

Montecino con el libro “Rituales de vida y muerte: Brujas y hechiceras” y por otro lado, los estudios de

casos particulares de Holdenis Casanova, que trabaja el proceso de Chillán y el libro de Gonzalo Rojas,

sobre el proceso contra los brujos de Chiloé. De todos estos trabajos se hablará con mayor extensión más

adelante, ya que todos han sido de gran aporte para nuestra investigación. 4 En particular el texto de Sonia Montecino y en el de Eduardo Valenzuela mencionados anteriormente.

7

OBJETIVOS

Objetivo general:

Comprender el fenómeno de la conformación de agrupaciones de brujos en el

Chile del período, por medio del estudio de tres casos representativos.

Objetivos específicos:

Caracterizar a las asociaciones de brujos estudiadas y las prácticas y creencias de

los individuos que formaban parte de ellas.

- Identificar el corpus de creencias y prácticas sincréticas sobre la

brujería/hechicería que permitan verificar la mezcla de elementos indígenas e

hispanos.

Analizar las particularidades y semejanzas entre las tres asociaciones, con la

finalidad de acercarse a las razones detrás de la aparición y proliferación de

estos grupos.

II. MARCO TEÓRICO

Nuestra investigación buscará lograr una aproximación al fenómeno a trabajar a

partir de los supuestos teóricos y metodológicos que nos entrega la Historia cultural,

que sentará las bases y guiará el camino en que se desarrollará nuestro análisis. En

específico, utilizaremos algunas categorías claves tales como representación, imaginario

o marginalidad –que serán desarrolladas más tarde–, y por otro, tomaremos el concepto

de mentalidad, ya que su uso nos parece fundamental para el avance de este trabajo.

Si bien, lo que se entiende por Historia cultural ha dado pie a diversos debates, Peter

Burke en su texto “¿Qué es la historia cultural?”, nos permite efectuar un acercamiento

a los aportes y a las dificultades que ella posee. En este sentido, la llamada Nueva

Historia cultural se ha logrado posicionar como uno de los paradigmas de mayor

relevancia dentro de la historiografía, pues, con su diversidad de enfoques y temas nos

lleva a través de un mundo de posibilidades, las que sin embargo, hacen mucho más

difícil el problema de su definición. Uno de sus mayores problemas tiene que ver con la

definición del concepto “cultura”, que ha terminado por incluir casi todos los ámbitos

en que se desenvuelve el ser humano: la política, la religión, la economía, etc., mientras

que antes se entendía como un concepto mucho más acotado, reducido a las bellas artes

8

o a las “expresiones populares” y folclóricas.

Es importante destacar que el Giro cultural introdujo un renovado interés por

aspectos muchas veces olvidados, que fueron dejados fuera, ya sea de forma consciente

o inconsciente. Los otros: el subalterno, el indígena, el dominado, la mujer; sujetos

muchas veces llamados “sin historia” comenzaron a re-aparecer. A la vez, se incluyeron

temas que muchas veces se consideraron fuera de los campos que debería estudiar el

historiador.

Aunque la Historia cultural tiene también sus falencias, esto no debería restarle

méritos. No creemos –al igual que Burke– que esta sea la única, o la mejor manera de

hacer historia; sino que corresponde a una más de las diversas formas de darle una

mirada a nuestro pasado y presente, y de comprender a los individuos o a las

colectividades. Este es un campo en continuo cambio y expansión, que nos permite

acercarnos cada día a elementos nuevos, a campos olvidados e incluso a darle una

mirada distinta a temas trabajados una y otra vez. Y nos permite, así también, resolver y

plantear nuevas preguntas de investigación con las cuales trabajar5. Es por ello que

hemos escogido como guía a la Historia cultural, ya que gracias a ella esperamos tener

las herramientas que nos permitan acercarnos a sujetos que muchas veces han sido

invisibilizados por la historiografía. En nuestro caso se trata de los brujos, sujetos que

en numerosas ocasiones estuvieron al margen de la sociedad en que vivían. A ello se

suma que la temática de la brujería en sí es bastante marginal en comparación a otros

tópicos, ya que incluso la bibliografía al respecto es mucho más escasa –al menos en el

caso chileno–. El hecho de comprender este fenómeno como parte esencial de los

imaginarios y representaciones de un grupo de individuos es lo que nos permite

reafirmar el uso de esta rama de la historiografía, puesto que no sólo nos centraremos en

las razones para asociarse que tuvieron estos individuos sino que también en los factores

culturales (tradiciones, sentimiento de pertenencia, entre otros) que influyeron en dicha

conformación.

Para fijar el marco dentro del cual nos moveremos a lo largo de este escrito

pasaremos a definir y a discutir los conceptos que nos parecen indispensables para la

comprensión de nuestra posición frente al fenómeno y los casos estudiados.

Por ello, comenzaremos delimitando conceptos base en el plano teórico y

metodológico de este estudio, tal es el caso de los conceptos de imaginario y

5 Para una mayor profundización en torno a qué se entiende por Historia cultural véase BURKE, Peter.

¿Qué es la historia cultural?. Barcelona, Paidós, 2006.

9

representación. Ambos se encuentran estrechamente relacionados. Por un lado, se

entenderá la representación, dentro de lo que se conoce como ‘formas simbólicas’, “esta

noción fue acuñada por Cassirer6 para referirse a esas mediaciones gracias a las cuales

nos acercamos al mundo, lo conocemos, lo pensamos o lo configuramos, en suma: lo

representamos. Esto quiere decir que no vivimos en un mundo meramente físico,

constituido tan sólo por sense data, sino en un universo configurado por nuestro

‹‹espíritu››. Por lo tanto, se niega la posibilidad de algún tipo de conocimiento “directo”

o de cualquier aprehensión “directa” del mundo”.7 Por otro lado, se entenderá

Imaginario según François Hartog como “facultad de representación”8, para

complementar lo dicho anteriormente entenderemos imaginario: “Como el sistema de

representaciones que, en tanto comunidad determinada, un grupo de personas o grupo

social suele compartir”.9 Estos conceptos conformarán las matrices de comprensión del

mundo que poseen los individuos con los que trabajaremos, son parte de lo que

podríamos denominar cosmovisión o visión de mundo y que nos permite entender por

qué se aceptan o adoptan tales actitudes frente a ciertas situaciones o circunstancias

específicas. En este caso, los imaginarios en torno a la hechicería o la magia nos

permitirán comprender por qué se conformaron las agrupaciones que estamos

analizando y, además, verificar en qué representaciones específicas se advierte la

presencia de tales imaginarios.

El concepto de mentalidad se encuentra estrechamente asociado a los conceptos

anteriores; sin embargo, será utilizado de manera mucho más concreta, entendido como

“una compleja formación de ideas, representaciones o imágenes que se corresponden

con ciertos comportamientos y actitudes de los individuos, de tal modo que en su

conjunto funciona como la norma práctica que rige la posición concreta de los hombres

frente a su historia. Este concepto es fundamental en historia de las mentalidades, pues

el acercamiento a la dinámica social se logra mediante el análisis de esa

correspondencia entre los comportamientos concretos de los hombres y las ideas,

representaciones e imágenes mentales”.10

6 CASSIRER, Ernst. Filosofía de las formas simbólicas, tomo I, 1929. P. 21. (Referencia tomada desde el

texto de Fernando Zamora: Filosofía de la Imagen: Lenguaje, Imagen y Representación, citado más

adelante) 7 ZAMORA, Fernando. Filosofía de la Imagen: Lenguaje, Imagen y Representación. México. ENAP

(Escuela nacional de Artes plásticas), Universidad Nacional Autónoma de México. 2007. P. 313. 8 HARTOG, François. El espejo de Heródoto: Ensayo sobre la representación del otro. Argentina, Fondo

de Cultura Económica, 2003. P. 295 9 Esto según lo que se plantea en el texto resultado del seminario de grado de Soledad Vargas Ossa et al,

“Historia, imagen y memoria: el uso del documento visual como fuente histórica”, Santiago, 2005. P. 145. 10

ORTEGA, Sergio. “Introducción a la Historia de las mentalidades. Aspectos metodológicos”. Revista

Estudios de Historia Novohispana (8): pp. 127-137. UNAM, México, 1985. P. 127.

10

Por otro lado, y para comenzar con los conceptos relacionados de manera más

específica con nuestra investigación, es necesario definir lo que se entenderá por

brujería y hechicería, ambos conceptos se encuentran ligados en tanto la brujería

incluye en sí a la hechicería (no así a la inversa, puesto que no toda hechicería es

brujería).

Para Jeffrey Russell, en “Historia de la brujería”, texto que nos entrega un

completo panorama sobre el fenómeno de la brujería en Europa y Norteamérica, explica

extensamente qué es lo que se ha entendido generalmente por ambos conceptos. La

simple hechicería o “magia inferior” es la que denomina magia automática, que consiste

en “la ejecución mecánica de una acción física con objeto de producir otra”11

. Por su

parte, “la hechicería más compleja va más allá de los medios mecánicos e invoca la

ayuda de los espíritus”12

. Además, hace precisión con respecto a la cercanía entre esta

“hechicería invocatoria” y la religión, exponiendo que “en líneas generales, se puede

decir que el hechicero conmina, en vez de implorar, a los poderes mágicos con el fin de

actuar a su antojo”.13

Es esta última definición la que forma la base de lo que se

considerará brujería, que implica cierta forma de demonismo y que fue resultado de las

construcciones hechas por los cristianos en torno a lo pagano y a las herejías. Por tanto,

para el autor el término hechicería se emplea “para designar la hechicería practicada en

todo el mundo, ya sea benéfica o maléfica, o ya sea mecánica o invoque a los espíritus.

Y se emplea el término brujería para significar tanto la brujería diabólica o la

brujomanía histórica (…)”.14

Algunos de estos puntos serán explicados más adelante

con mayor extensión.

Dos conceptos clave para entender lo anterior y que se encuentran estrechamente

asociados son religiosidad y sincretismo. Para ello comenzaremos definiendo el término

religión, que para Berger es “la empresa humana por la cual se establece un cosmos

sagrado. Para decirlo de otra manera, la religión es la cosmización15

de un modo

sagrado. Entendemos aquí por «sagrado» una cualidad de poder misterioso y temible,

diferente del hombre, pero relacionada con él, que –según se cree– reside en ciertos

11

RUSSELL, Jeffrey. Historia de la brujería: hechiceros, herejes y paganos. Barcelona, Paidós, 1998. P.

28. 12

Ibídem. 13

Ibídem. 14

Ibíd. p. 21. 15

El término «cosmización» está tomado de Mircea Eliade; véase su obra Cosmos and History, Nueva

York: Harper, 1959, pág. 10 y sigs. (Nota al pie de página tomada del texto de Peter Berger, El dosel

sagrado: Para una teoría sociológica de la religión. Buenos Aires, Amorrortu editores, 1969. P. 39)

11

objetos de la experiencia”16

, es importante aclarar que el propio autor dice haber

construido este concepto a partir de los planteamientos de Rudolf Otto y Mircea Eliade.

Es necesario agregar, en palabras más simples que la religión incluye una separación

entre el mundo de lo sagrado y lo profano, generalmente el hombre es parte de este

último.

Por su parte, el término sincretismo, que asociaremos directamente con lo

religioso, da paso a diversas discusiones sobre la pertinencia y aportaciones de su uso,

incluso algunos autores han recomendado dejar de utilizarlo17

: “El hecho es que, al

hablar de sincretismo, hay algunos inconvenientes que se manifiestan inmediatamente:

el primero deriva de la universalidad de los fenómenos de fusión entre elementos

culturales de procedencia diferente que el término quisiera designar”.18

No obstante, creemos que en nuestro caso será sumamente importante para

referirnos al fenómeno estudiado y comprenderlo: “Quizá el único punto sobre el que

todos concuerdan es que el vocablo ha de referirse a las transformaciones que sufren los

elementos culturales en el tránsito de un grupo humano a otro. La universalidad de los

fenómenos de fusión, manipulación, resemantización y reelaboración de los rasgos

culturales queda manifiesta con el simple examen de los posibles resultados del

contacto entre culturas”.19

El sincretismo será entendido, en este caso, como el

fenómeno de amalgamamiento entre las creencias y prácticas que vienen desde Europa

y las propias de los indígenas, que crea todo un corpus nuevo de ideas.

De hecho, Russell, al referirse a la mezcla de elementos europeos y africanos

presentes en uno de sus ejemplos, nos explica que se trata de un reflejo muy claro “de

ese sincretismo que se da en muchas otras sociedades colonizadas por los europeos.

Siempre resulta difícil distinguir entre los elementos autóctonos y los importados.”20

Creemos que en el caso americano –y de Chile en particular– es posible aplicar el

concepto de sincretismo de esta misma forma para comprender mejor el fenómeno de la

brujería y hechicería.

16

BERGER, Peter. El dosel sagrado: Para una teoría sociológica de la religión. Buenos Aires, Amorrortu

editores, 1969. P. 40. 17

Autores como Robert Baird en su texto Category Formation and the History of Religion (La

Haya/París, Mouton, 1971) sostienen esta idea. 18

LUPO, Alessandro. “Síntesis controvertidas. Consideraciones en torno a los límites del concepto de

sincretismo”. Revista de Antropología social, (n° 5): pp. 11-37. Servicio de Publicaciones UCM, 1996. P.

12. 19

Ibíd. p. 15. 20

RUSSELL, Jeffrey. Op. cit. p. 37.

12

A estas ideas, relacionadas con los fenómenos de la religiosidad y el sincretismo,

podemos agregar el concepto de superstición, la que Russell define en relación al

concepto mismo de brujería: “La brujería no es necesariamente sinónima de

superstición. Se suele decir que una superstición es una creencia no fundada en ninguna

visión del mundo que posea vigencia actual. El credo de una época determinada es la

superstición de otra posterior: muchas de nuestras creencias actuales podrían ser

consideradas supersticiones con el tiempo. Pero resulta mucho más útil definir la

superstición como una creencia no fundada en una cosmovisión coherente”.21

Con respecto al concepto de asociatividad que será uno de los más importantes

dentro de este trabajo, nos basaremos en lo que Valenzuela y Cousiño entienden por él,

con algunas leves variaciones.

Para ellos, “la aptitud asociativa presupone, como señala el mismo Tocqueville,

que los individuos sean por un lado independientes entre sí, o sea, que no estén ligados

por lazos de afecto, consideración o dominio y, por otro lado, que sean débiles, vale

decir, individuos que se requieren mutuamente. La posición original es la independencia

de cada cual: ‘no deben nada a nadie; no esperan, por decirlo así, nada de nadie; se

habitúan a considerarse siempre aisladamente y se figuran que su destino está en sus

manos’. Pero esta misma independencia es motivo de debilidad: ‘nada, casi, son por sí

mismos, y ninguno de ellos puede obligar a sus semejantes a prestarle ayuda, de modo

que caerían todos en la impotencia si no aprendiesen a ayudarse libremente’. La

asociatividad presupone individuos libres e independientes entre sí, vale decir, extraños

unos respecto de otros, personas que no se conocen y, por ello, que no dan ni se deben

nada mutuamente. La capacidad asociativa exige que nadie esté en condiciones de

obligar a otro, ni de ser obligado por otro, pero al mismo tiempo requiere que nadie esté

en condiciones de valerse enteramente por sí mismo y que sea imperioso el concurso de

los demás.”22

Además, “el cumplimiento de las promesas es también el fundamento de

la capacidad asociativa, vale decir, de la habilidad para ‘hacer cosas’ con extraños, para

juntarse con desconocidos en torno a objetivos y tareas comunes.”23

En nuestro caso,

aunque hay objetivos compartidos y ayuda mutua, no siempre se tratará de personas

extrañas, puesto que en los casos trabajados nos encontraremos –en muchas ocasiones,

sino en la mayoría– con vínculos de parentesco entre los implicados.

21

Ibíd. P. 18. 22

VALENZUELA, Eduardo y COUSIÑO, Carlos. Sociabilidad y asociatividad. “Un ensayo de sociología

comparada”. Estudios Públicos, 77: pp. 321-339, verano 2000. p. 328. 23

Ibíd. P. 327.

13

Por último, es importante referirse también al concepto de marginalidad, que

apunta a comprender mejor el fenómeno de asociativismo, que hemos puesto como eje

central de nuestra investigación. Una de las definiciones más utilizadas para referirse a

la marginalidad y que nos parece muy acorde con nuestros objetivos es el utilizado por

Nilda Guglielmi “Los marginales son los individuos situados en los linderos de un área

determinada y relativamente estable, ya sea territorial o de cultura. El término entraña

notas de disociación, desajuste y cierto grado o forma de anormalidad”.24

Es importante

incluir además algunas aclaraciones que la misma autora realiza para comprender mejor

las causas de la condición de marginalidad “El marginal puede marginalizarse o ser

marginalizado. Es decir el alejamiento puede determinarlo la sociedad o los individuos

que se apartan de ella. La actitud puede evolucionar en algunos casos pero siempre

depende de una valoración de sí y de los otros. La sociedad aparta a quienes considera

nocivos para la vida del cuerpo social. En algunos casos, estos aceptan su condición de

marginalizados pasivamente, en otros, y con bastante frecuencia, se rebelan contra

quienes los excluyen. En ocasiones quienes se apartan no son marginalizados sino se

marginalizan. Hay en ellos un claro concepto de la propia superioridad. Relacionamos

esta actitud con una decisión y voluntad netas”.25

III. MARCO METODOLÓGICO

Nuestra investigación será planteada desde el enfoque que nos entrega la

Historia cultural, tomando de ella elementos teóricos, conceptos base y parte de la

metodología. Consecuentes con eso, centraremos este trabajo en quienes se reconocían

como brujos/as o hechiceros/as o eran señalados como tales, en sus creencias y en las

prácticas que llevaban a cabo. Las que serán concebidas como contrarias al dogma

cristiano-católico y que permitirá que sean vistas de forma negativa y llevadas al plano

judicial por ser reconocidas como delitos.

Las fuentes con las que trabajaremos fueron escogidas por ser, según nuestro

parecer, los casos más representativos, en tanto permiten observar el elemento de

asociatividad y los puntos de convergencia entre creencias y prácticas indígenas e

hispanas (sincretismo), que se han hallado hasta ahora en nuestro país; aunque si bien no

24

GUGLIELMI, Nilda. Marginalidad en la Edad Media. Buenos Aires, Editorial Universitaria de Buenos

Aires, 1986. P. 345. 25

Ibíd. pp. 345-346.

14

son los únicos. Eduardo Valenzuela en el texto titulado “Maleficio. Historias de

hechicería y brujería en el Chile colonial”26

, además de los casos de Chillán y

Concepción que hemos incluido, expone un caso más que tiene que ver con

asociaciones de brujos, dentro de los cuales no se incluye el de Chiloé, el que sin

embargo ha sido trabajado en diversas ocasiones por separado.

Además del trabajo de fuentes, nos apoyaremos en la bibliografía que hemos

encontrado para sentar los lineamientos de nuestra investigación. Entre los autores más

importantes que han trabajado el tema, en el caso Europeo y norteamericano, se

encuentran Carlo Ginzburg27

, Jeffrey Russell y Julio Caro Baroja28

y, en el caso chileno,

autores ya mencionados como Holdenis Casanova, Eduardo Valenzuela y Gonzalo

Rojas, los que nos entregan la base para la comprensión del fenómeno de la brujería y la

hechicería. Ellos nos permitirán acercarnos a las categorías de análisis que se utilizan

recurrentemente para el trabajo de este tipo de fenómenos.

Por tratarse de fuentes judiciales es necesario acudir al análisis crítico del

discurso como metodología auxiliar, ya que podemos hallar diversas dificultades para

trabajar con la mentalidad del interrogado; esto se debe al sesgo que otorga el hecho de

tratarse de transcripciones hechas por un escriba, con los diversos cambios que este

pudiera introducir y, también, a que en muchos casos los jueces ponían énfasis en los

temas que eran de mayor interés para sí mismos, guiando así el desarrollo de los

testimonios. Por lo mismo, es necesario intentar separar, en la medida de lo posible, lo

que corresponde a elementos propios de la mentalidad de quienes juzgan y cuáles son de

los juzgados.

IV. JUSTIFICACIÓN DE LA INVESTIGACIÓN

El siguiente trabajo busca analizar tres casos de asociaciones de brujos en el sur

de Chile, entre los siglos XVII y XIX.

El énfasis particular será puesto en el fenómeno de asociativismo presente en los

casos escogidos, el primero en Chillán, el segundo en Concepción y el último en Chiloé.

La idea principal de esta investigación es acercarse al individuo-brujo como parte

fundamental en la conformación de aquellas colectividades, a las representaciones que

26

Véase: VALENZUELA, Eduardo. Maleficio: Historias de hechicería y brujería en el Chile colonial.

Santiago, Pehuén editores, 2013. 27

Las obras a las que nos referimos son: “Historia nocturna”. Barcelona: Muchnik Editores, 1991 y

“Mitos, emblemas e indicios: morfología e historia”. Barcelona: Gedisa, 2008. 28

Principalmente su obra “Las brujas y su mundo”. Madrid: Alianza, 1966.

15

se tenían de ellos en el período y a su papel dentro de la sociedad chilena.

Los casos específicos que serán analizados son: 'proceso a los brujos de Chiloé',

'proceso judicial en Chillán' y ‘proceso de Concepción 1693’, a partir de cuya revisión

esperamos acercarnos a los sujetos juzgados –a su mentalidad– por medio de las

declaraciones que les fueron tomadas durante los procesos judiciales, centrándonos en la

información que ellos entregaron acerca de las organizaciones a las que pertenecían y

comprendiendo las creencias y prácticas que describen como parte de una religiosidad

propia, esperando con esto obtener un acercamiento al valor que ellos les entregaban.

La brujería es un fenómeno que podemos hallar con patrones bastante

semejantes en todo el mundo, tal como explica Russell en “Historia de la brujería”29

, y

que está lejos de ser un mero dato anecdótico o curioso, pues nos permite comprender

de mejor forma la cosmovisión de los pueblos que creen en ella y la llevan a la práctica.

En el caso chileno, es importante puesto que nos acerca a la forma en que los pueblos

indígenas y la sociedad colonial asimilaron la brujería, a partir de la influencia que

ejerció el catolicismo en el lugar, ya sea en la conformación de una religiosidad

sincrética o en el entendimiento de esta como algo negativo.

Lo que esperamos hacer es poner en perspectiva la información que nos entregan

las fuentes y bibliografía, para de esa manera comprender mejor un fenómeno que

podría tener orígenes comunes en los tres casos. Es interesante poner atención a esta

expresión de asociatividad entre individuos, quienes tal vez se identificaron como pares

o semejantes, constituyendo grupos en donde compartir conocimientos o llevar a cabo

prácticas comunes, ya sea por tradición o porque fueron vistas como una especie de

refugio para quienes no estaban dentro de la norma cristiano-católica.

Se trata de revisitar fuentes que ya han sido trabajadas desde una nueva

perspectiva, puesto que realizar este ejercicio puede arrojar nuevos datos acerca de las

creencias y prácticas en torno a la brujería en el Chile de la época.

29

Véase RUSSELL, Jeffrey. Historia de la brujería: hechiceros, herejes y paganos. Barcelona, Paidós,

1998. P. 32-34.

16

CAPÍTULO 1:

Brujería y hechicería, conceptos generales y su desarrollo en Chile y

Latinoamérica.

Tanto la brujería, como la hechicería en específico, son fenómenos que es

posible hallar –con algunas variantes– en diversas culturas, espacios geográficos y

períodos de tiempo, por ello, es necesario comenzar realizando algunos alcances con

respecto a lo que entenderemos por tales conceptos y al contexto de aparición de la

brujería europea, que será el pilar fundamental para lo que se entiende por brujería

incluso hasta nuestros días.

La hechicería y las ideas acerca de la magia son la base fundamental para

comprender el surgimiento de la brujería, ya que esta última incluye a la hechicería, sin

embargo, la hechicería se puede entender por separado de la brujería.

La hechicería aparece cumpliendo un rol específico dentro de las sociedades que

creen en ella y la practican, pues “con todas sus variaciones, es algo en que se cree

extensamente y que se practica igualmente. Es el reflejo de la necesidad humana de

justicia, protección y venganza en un mundo que con demasiada frecuencia parece estar

fuera de control”30

.

Tal como se explicó anteriormente –y adoptando los términos planteados por

Jeffrey Russell– se entenderá que existen dos tipos de hechicería, la simple o “magia

inferior” que corresponde a un ejercicio automático, es decir, “realizamos cierta acción

y obtenemos los resultados correspondientes”31

y lo que el autor denomina hechicería o

“magia compleja”, que conlleva la invocación de espíritus. Cuando esta invocación

comporta el acercamiento a lo demoníaco, esta hechicería pasará a ser entendida como

brujería, pero para que el esquema quede completo, es necesario agregar otros

elementos a partir de los que nacen las principales formas de entender la brujería, que el

mismo autor menciona y explica, los cuales son: la religión pagana, el folclore y la

herejía cristiana, siendo esta última la que viene a transformar los imaginarios acerca de

los dos puntos anteriores.

Desde que el cristianismo se consolidó como la religión preponderante, el resto

de las religiones o prácticas religiosas fueron concebidas de forma negativa. El

30

RUSSELL, Jeffrey. Op. cit. p. 36. 31

Ibíd. p. 20.

17

paganismo fue una de las más perseguidas, llegando hasta el punto en que “todas las

supervivencias de creencias, cultos y prácticas del paganismo fueron paulatinamente

reprimidas por la teología y la ley cristianas, estigmatizadas como demoníacas”.32

Asimismo, el folclore se encargó de mantener antiguas creencias asociadas a la

hechicería, las que de a poco se fueron mezclando con las ideas que se tenían acerca del

demonio, tales como su poder para inducir al pecado y el temor que se le debía tener,

que fueron propias de la inserción de las ideas del cristianismo en la población. Un

ejemplo claro de la transformación de la hechicería en brujería y, por tanto, de esta en

herejía, es expuesto por Russell: “la palabra maleficium, originalmente mala obra, pasó

ahora a significar brujería maligna, al tiempo que se suponía que el maleficus o la

malefica estaban estrechamente asociados con el diablo. Ahora se podía perseguir a la

brujería no ya sólo como un delito contra la sociedad, sino como una herejía y un

crimen contra dios”,33

como vemos, esta demonización de la hechicería actúa en todos

los niveles, incluso dentro del lenguaje.

La relevancia de la brujería tendrá su mayor apogeo en Europa desde fines de la

Edad Media, pero se desarrollará con especial importancia durante la Edad Moderna,

este fenómeno de auge es denominado por autores como Jeffrey Russell brujomanía, el

que podríamos resumir como una masiva persecución y castigo hacia quienes eran

considerados brujos o brujas, es decir, aquellos que eran procesados y hallados

culpables del delito de herejía por hacer un pacto explícito o implícito con el demonio.

Esta obsesión con el fenómeno de la brujería se extenderá a otros continentes, como

Norteamérica o África, incluyendo también a Latinoamérica.

Luego de lo anterior, hemos decidido partir por preguntarnos ¿cómo influyeron

los imaginarios europeos en el tratamiento de este tipo de heterodoxias? y ¿cuáles

fueron sus transformaciones en concordancia con las particularidades de la sociedad

americana y sus raíces indígenas? Pues a pesar de las diferencias que es posible hallar

entre los casos de brujería en Chile, Latinoamérica y los europeos, no se puede negar la

presencia de muchos otros elementos que, en la medida en que fuimos avanzando en la

investigación notamos, sólo podrían ser entendidos en su totalidad si ponemos en

perspectiva los datos que nos arrojan las investigaciones acerca de la brujería europea.

Puesto que, en muchos casos, se trata de tópicos e ideas propios de ella que llegaron con

32

Ibíd. p. 65. 33

Ibídem.

18

los conquistadores desde el Viejo continente, entre los cuales se encuentran la imagen

del Sabbat, el vuelo nocturno, los estereotipos sobre los brujos, entre otros. Con

respecto a lo anterior, Iris Gareis en el artículo “Brujería y hechicería en

Latinoamérica: marco teórico y problemas de investigación”, indica que: “a través de

documentos inquisitoriales y causas criminales contra presuntos hechiceros indígenas,

también es posible observar la introducción de ideas europeas sobre ‘brujería’ a la

tradición popular latinoamericana. Especialmente en un nivel social bajo de la población

de las ciudades, donde había una mayor comunicación entre los distintos grupos de la

sociedad colonial, se produjo una verdadera fusión de creencias indígenas, afro-

americanas y españolas”34

.

Tal como se hizo en Europa y en otros continentes, la persecución y castigo de la

brujería, herejía y otros delitos semejantes se institucionalizó por medio de la fundación

de tribunales inquisitoriales amparados por la Corona española, que revisaban los casos

cuando tocaban los temas de su jurisdicción. En Latinoamérica, los tribunales de la

inquisición se instalaron primero en México y Lima. Ambos fueron fundados en el año

1549, pero el primero en comenzar a funcionar fue este último (en 1550). Más tarde se

fundó el Tribunal de Cartagena de Indias, en el año 1610.

Alicia Poderti, que trabaja el actuar de la Inquisición en el noroeste argentino,

hace referencia a un hecho sumamente importante para comprender cómo se dio el

proceso de persecución de la hechicería y brujería en nuestro continente: “si bien la

historia universal registra claramente la Inquisición en Europa, muy poco se sabía que

en la sociedad colonial se usaron los mismos métodos que en la metrópolis para

combatir todo lo que fuera, o pareciera ser contrario a la religión que la conquista trajo a

los pobladores de las tierras conquistadas, en esa época símbolo de civilización, cultura

y moralidad”35

.

Sin embargo, la hechicería –tal como explicamos en un comienzo– es un

fenómeno que se desarrolló extensivamente a lo largo de nuestro planeta y en distintas

culturas. Los pueblos indígenas americanos no fueron la excepción: aunque con

diversos matices respecto de ella, la magia podía ser benigna o maligna, con fines

34

GAREIS, Iris. “Brujería y hechicería en Latinoamérica: marco teórico y problemas de investigación”.

Revista académica para el estudio de las religiones. Tomo III, Capítulo 1: pp. 1-17, México, 2003. P. 7. 35

PODERTI, Alicia. Brujas andinas: La inquisición en Argentina. Sydney, Australia, Cervantes

Publishing, 2005. Pp. 5-6.

19

curativos o maléficos y practicarse de múltiples maneras. Existían por tanto, desde

mucho antes del arribo de los hispanos y portugueses, múltiples creencias y prácticas

asociadas a la hechicería, las que se irán transformando poco a poco con la llegada de

los colonizadores europeos, para pasar a ser entendidas en muchas ocasiones como

brujería; se pueden hallar ejemplos a lo largo de nuestro continente desde la zona norte,

en México o el Caribe, hasta el extremo sur, en Chile y Argentina. Juan Blázquez en el

artículo “Brujas e inquisidores en la América colonial (1569-1820)” reafirma la idea

anterior: “en América a la llegada de los españoles existía una antiquísima tradición

mágica, íntimamente relacionada en muchas ocasiones con la religión o la medicina y

los hispanos que a sus costas arribaban llevaban con ellos, además de sus enseres, una

carga especial: la de sus tradiciones religiosas y supersticiosas”36

.

En el caso de la zona andina Argentina, la autora Alicia Poderti nos relata que

por medio de la “Extirpación de idolatrías”, tan característica del proceso de

evangelización de los pueblos del Tawantinsuyu (muchas veces denominados Incas), la

acusación de brujería respondió a la identificación de lo propiamente indígena con lo

demoniaco, en especial de sus prácticas hechiceriles. Al respecto, explica que “debe

tenerse en cuenta que la asociación ‘demonio-inca’ no fue una creación popular, sino

que respondía a una construcción ideológica de los grupos dominantes. Dentro de la

tradición judeo-cristiana se identificaron aquellas supervivencias mítico paganas con las

prácticas satánicas. La experiencia evangelizadora aplicó este esquema cuando afrontó

el problema de la conversión de los pobladores andinos al cristianismo, y reforzó la

relación entre las divinidades indígenas y el demonio”37

. Siguiendo la línea anterior, es

importante destacar que en muchas ocasiones no se trató de que los acusados creyeran

realmente en el demonio (aunque hubo casos en que esto sucedió), sino de una

construcción de la clase dominante católica que demonizó “lo indígena”, el caso Inca

recién mencionado es sólo uno de los ejemplos posibles.

Por su parte, la autora agrega también que en el caso argentino las mujeres

fueron las principales acusadas de practicar la brujería, lo que veremos se dio de forma

semejante en nuestro país.

Además, en relación al funcionamiento específico de la Inquisición en estos

casos y a la semejanza con cómo funcionaba en Europa, añade que: “debemos tener en

36

BLÁZQUEZ, Juan. “Brujas e inquisidores en la América colonial (1569-1820)”, Revista Espacio,

Tiempo y Forma, Serie IV, Hª Moderna, tomo 7, pp. 71-98, 1994. p. 71 37

PODERTI, Alicia. Op. cit. p. 7.

20

cuenta que los casos de hechicería andina eran juzgados bajo criterios específicos por un

tribunal de "extirpación de idolatrías". En cada región o ciudad de cierta importancia se

destacaba un comisario del Tribunal de la Inquisición que informaba acerca de los casos

de herejía. En el Tucumán colonial no existió un Tribunal de la Inquisición, aun cuando

se había propuesto su establecimiento hacia 1641, por lo que los crímenes de sortilegio

y adivinación le competían a la justicia ordinaria. Los procesos contra la extirpación de

las idolatrías en el Tucumán (actual noroeste argentino) calcaban los procedimientos

formales instituidos por el Santo Oficio”38

. Poderti expone que se replicaron en forma

tanto los interrogatorios como las torturas y castigos utilizados en el Viejo continente.

Cabe agregar a lo anterior, la influencia que en muchos puntos de nuestro

continente ejercieron las creencias de la población africana que llegó por medio del

comercio de esclavos y cuya importancia no debe ser ignorada, pues dio origen a

diversos cultos y prácticas sincréticas en el plano religioso al mezclarse no sólo con los

elementos indígenas sino que también con los del catolicismo, un gran ejemplo de ello

es la Santería39

. Juan Blázquez nos relata igualmente el caso que se produjo en

Cartagena de Indias en que quince personas, en su mayoría esclavas negras fueron

juzgadas por brujería, incluyéndose en este caso las ideas sobre el aquelarre europeo.

No obstante, en el caso chileno, debido a la escasa cantidad de esclavos que

llegaron, en comparación con países como Brasil o Cuba, esta influencia fue mucho

menor.

En Chile, zona marginal con respecto al resto del imperio español, no existió un

tribunal específico que se encargara de tales procesos, sino que, cuando correspondía,

estos se enviaban al Tribunal de la Inquisición de Lima para que fuesen revisados. En

nuestro país no fueron escasos los juicios en que se trabajara con la hipótesis de que el o

los acusados podrían estar asociados a la brujería, sin embargo, la mayoría de los casos

son acusaciones a individuos en particular.

Es sumamente interesante el aporte que nos entrega Eduardo Valenzuela en su

libro Maleficio, donde realiza una compilación y posterior análisis de diversos procesos

judiciales por brujería o hechicería en el Chile colonial.

Uno de los puntos que se desprenden de la información que nos entrega es que

38

Ibíd. p. 8. 39

Al respecto véase GONZÁLEZ, -WIPPLER, Migene. Santería: magia africana en Latinoamérica.

México, Editorial Diana, 1976.

21

no es posible hallar un sesgo por la proveniencia de los inculpados, puesto que se juzgó

tanto a naturales de España, como a personas pertenecientes a castas y a indígenas, con

respecto a estos últimos, sin embargo, existía otro estatuto, debido a que muchos eran

considerados ignorantes de la fe cristiana, por tanto tenían otro trato cuando incurrían en

conductas de este tipo, además del derecho a ser juzgados con un defensor de indios

siguiendo el caso. Empero, podemos hallar un patrón de semejanza entre los casos

vistos, puesto que en ninguno de ellos se halló alguna acusación contra un español

varón, sino que siempre fue contra mujeres; por su parte, cuando las acusaciones se

realizaron contra hombres, siempre fueron hacia mulatos o indígenas. Por tanto, se

podría comenzar a verificar que en la mayoría de los casos se trata de personas que

están en una posición más cercana al margen que otros individuos.

Sólo con las mujeres es posible hallar una completa indistinción, esto podría

corresponderse con la creencia tradicional europea que releva el papel del hombre

dentro de la brujería, dejando a la mujer como el ser más susceptible de creer en ella y

practicarla. La base de esa idea se puede encontrar claramente en el Malleus

Maleficarum, manual para inquisidores de fines del siglo XV, escrito por los alemanes

Heinrich Kramer y Jacobus Sprenger, que consolida la idea de que la mujer es un ser

inferior y más propenso a la brujería, idea que con el estudio de casos correspondiente

puede ser rebatida o al menos matizada, ya que tanto en algunas partes de Europa, como

en el caso específico de Chile, esta premisa no se cumple.

Con respecto a este punto, el estudio que realiza Carlo Ginzburg en su libro

Historia nocturna, demuestra que los Benandanti de Friuli, que practicaban un culto a la

fertilidad, incluían en sus filas a hombres y mujeres en cantidades semejantes. En el

caso chileno, en los apartados siguientes se podrá comprobar que incluso en algunas

ocasiones las agrupaciones están formadas por una mayoría de hombres. A pesar de

esto, es interesante verificar que, en los casos en donde nos encontramos con

agrupaciones de brujos y no con acusaciones a individuos específicos, hallamos a una

mayoría de indígenas implicados40

.

Por su parte, las creencias y prácticas hechiceriles en Chile, al igual que en el

resto del continente, tienen un origen mucho anterior a la llegada de los españoles, en

específico, se tratan de elementos que conformaban la religiosidad propia de los pueblos

indígenas, que creían en la importancia de las fuerzas de la naturaleza y los espíritus. Es

40

Esto se puede comprobar con la lectura de los textos de Holdenis Casanova, Eduardo Valenzuela y

Gonzalo Rojas que ya hemos mencionado.

22

importante destacar a este respecto las tradiciones que tienen que ver con la cultura

mapuche. Si bien podemos hallar distintos grupos dentro de lo que se suele entender por

esa cultura, fueron algunos individuos de aquellos grupos los que tuvieron la mayor

participación en los casos que serán trabajados más adelante.

Con respecto a esto, Antonio Dougnac que trabaja el delito de hechicería en el

Chile indiano, explica que por ejemplo: “entre los diaguitas estaba generalizada la

costumbre de recurrir a los chamanes para adivinar el futuro. La cultura del Choapa al

Reloncaví, compuesta de picunches, huilliches, mapuches, etc., presenta un panorama

muy homogéneo en este aspecto. Dábanse ahí chamanes, llamados machis, brujos,

llamados kalku y adivinos denominados dungube o dengulfe”41

. Es decir, dentro de los

diversos pueblos indígenas de nuestro país es posible encontrar todo un sistema de ideas

en torno a la magia, bastante claro y definido.

En el capítulo siguiente nos detendremos con mayor detalle en la hechicería

dentro de la cultura mapuche, puesto que se trata de un elemento central para nuestro

análisis.

Es importante agregar, asimismo, que dentro de la legislación castellana desde

las Siete Partidas y la Nueva Recopilación existían normas que se referían tanto a los

adivinos como a los hechiceros, para ambos casos se explicaba que era necesario

castigarlas en tanto constituían una ofensa a Dios. Sin embargo, el derecho castellano

era disperso y en muchas ocasiones no era totalmente claro, según Antonio Dougnac, es

en la legislación canónica del período en donde se encuentra la mayor cantidad de

normas contra la hechicería. Por otro lado, los indígenas tenían generalmente protección

en cuanto a este tipo de delitos, tal como mencionamos antes, puesto que se consideraba

que eran ignorantes de la fe cristiana y, por ende, se les debía ir adoctrinando de a poco

para lograr que abandonasen sus creencias anteriores, aun así, a los indígenas se les

solía castigar con penas corporales.

En el caso de los españoles que incurrieran en tal delito o que trataran con

hechiceros indígenas fue completamente distinto, pues se les penalizaba con multas,

excomunión e incluso con el destierro en caso de reincidencia o de delitos graves.

Por último, es necesario también destacar las ideas de la brujería que venían

desde la misma España, puesto que en la península ibérica no se vivieron los mismos

41

DOUGNAC, Antonio. “El delito de hechicería en Chile indiano”. Revista chilena de Historia del

Derecho. (7): pp. 93-107. Editorial jurídica de Chile, Santiago, 1978. P. 96.

23

procesos que en el resto de Europa. De hecho, el fenómeno de la brujomanía que

describe Russell fue mucho más fuerte en países como Alemania o Inglaterra, no así en

España, en donde de igual forma se persiguió a diversos individuos y grupos acusados

de brujería. Esto es mencionado por Iris Gareis, para ella es preciso “recordar que la

historia de la caza de ‘brujas’ en España tomó otro rumbo que en otros países europeos

–en especial Francia, Alemania y Suiza– ya que en España no hubo grandes campañas

de persecución de ‘brujas’ posteriores al año de 1610. Por lo tanto, el fenómeno de la

histérica persecución de una presunta secta de brujas llevada a cabo en otros países

europeos, no se dio de igual manera en España”42

.

El mismo Eduardo Valenzuela pone en relevancia cómo algunas ideas se

trasladan desde el viejo continente y marcan, además, cómo se entenderá la brujería en

el continente americano y, en ese caso particular, en Chile. Gracias a eso es posible

notar el fuerte sincretismo que se produjo entre las creencias indígenas y las de los

peninsulares, un ejemplo concreto que es visto por el autor, es el caso de la leyenda de

las cuevas de Salamanca, muy semejantes a las cuevas en las que se reúnen los

miembros de las asociaciones de brujos que él analiza en nuestro país.

Tanto la hechicería como la brujería son fenómenos que se pudieron hallar a lo

largo del continente americano y, también, específicamente en Chile, aunque para

algunos se trataría de simples supersticiones, estos elementos son claramente parte de la

mentalidad de los sujetos que creían en ellas y las llevaban a la práctica, son por ello

elementos que conforman su cosmovisión.

42 GAREIS, Iris. Op. cit. P. 6.

24

CAPÍTULO 2:

Chillán, Concepción y Chiloé. Las agrupaciones de brujos.

2.1 Creencias y prácticas: Religiosidad indígena y sincretismo.

Para comenzar a profundizar en los casos a trabajar, creemos necesario realizar

una introducción a las formas religiosas y concepciones acerca de lo mágico presentes

dentro del mundo indígena, en específico, de los pueblos que se suelen agrupar dentro

de la denominada cultura mapuche; para más tarde, explicar cómo se fueron mezclando

estas ideas con las traídas por el hombre europeo, permitiendo la conformación de un

corpus de creencias sincréticas que se pueden ver claramente en los tres casos que

caracterizaremos en el siguiente apartado.

Si nos referimos a Chillán y Concepción, podemos reunir en un solo grupo a los

indígenas que caracterizamos, en cambio, en el caso de Chiloé –aunque existen diversas

semejanzas–, la condición insular y las diferencias en el desarrollo de la conquista

hispana dentro de aquel espacio geográfico hacen que éste presente elementos propios y

un tanto diferentes de los del continente.

Algunas de las interrogantes que nos hemos planteado para este apartado tienen

relación con el rol que estos personajes tuvieron dentro del sector de la sociedad en que

se desenvolvieron, qué importancia adquirió el ser brujo o hechicero y si estos fueron

vistos siempre de una manera negativa. Además, quisimos saber qué representaciones se

tenían sobre la figura del brujo, cómo era el perfil de quienes solían ser reconocidos

como brujos y cuáles eran las prácticas que llevaban a cabo y que permitían

identificarlos como tal, veamos a continuación algunas de las respuestas a estas

cuestiones.

Para comenzar, creemos importante incluir algunas explicaciones sobre el rol

que la magia tiene dentro de las sociedades en donde se desarrolla y el valor que esta

posee como instrumento de comunicación y entendimiento, lo que va más allá de si esta

existe o no (es decir, que realmente se puedan llevar a cabo ciertos actos

sobrenaturales), sino más bien, a la creencia en la efectividad de su poder y el valor que

esta tiene para los individuos. En este sentido, nos parece que grafica muy bien nuestra

posición lo planteado por Rodrigo Moulian en su libro Magia, retórica y cognición: Un

25

estudio de casos de textos mágicos y comunicación ritual, en donde si bien se realiza un

estudio de casos mucho más contemporáneos, el marco teórico y la metodología

sumamente detallada que propone como base para su investigación son de gran ayuda

para comprender mejor el fenómeno que estamos estudiando. Sus planteamientos acerca

del desarrollo histórico de la magia en nuestro país se acercan bastante a las que

reafirmamos en este texto: “En Chile, la magia constituye un recurso cultural poco

visible, pero arraigado y de uso común. Su existencia se enraíza en tradiciones que se

remontan hasta los orígenes de las culturas ibérica y mapuche. Su encuentro ha dado

lugar a un espacio de comunicación intercultural fértil, manifiesto en el mestizaje e

hibridación de las prácticas y creencias mágicas, que se proyectan hasta nuestros

días”.43

Ahora, pasando a la religiosidad indígena, uno de los puntos que nos parece

trascendental destacar dentro de las concepciones religiosas mapuche, es el marcado

dualismo que estas poseen. No se trata de una separación entre las fuerzas del bien y las

fuerzas del mal, sino más bien de una constante lucha entre ambas, asimismo, las ideas

sobre los dioses y la naturaleza están marcadas por este principio. Sobre ello hace

referencia Holdenis Casanova, citando a Titiev: “Fuerzas propicias y adversas. La

sociedad mapuche está constantemente tensionada por la lucha entre ambas. Los

araucanos –observó Titiev– creen en una especie de dualismo en el cual los poderes

buenos o positivos que sostienen a la sociedad se oponen a las fuerzas del mal que

rompen el orden social. A juicio de los investigadores, la cosmovisión mapuche no

supone la existencia del mal separadamente o el triunfo de las fuerzas positivas sobre las

negativas, sino el perpetuo enfrentamiento de esas dos fuerzas antagónicas y a la vez

complementarias, necesarias para la reproducción del orden y de la sociedad.”44

Es en

este mismo contexto en el que podemos posicionar las ideas sobre la magia, ya que

dentro de la cultura mapuche encontramos a dos personajes “contrapuestos”: el kalku y

el machi.

Con respecto a la relación existente entre la religiosidad o “lo religioso” y la

magia, creemos oportuno agregar lo que Rodrigo Moulian plantea al respecto, pues

refleja visiblemente que estos dos planos están directamente ligados, el autor lo explica

43

MOULIAN, Rodrigo. Magia, retórica y cognición: Un estudio de casos de textos mágicos y

comunicación ritual. Santiago, Editorial LOM, 2002. P. 11. 44

CASANOVA, Holdenis. Diablos, brujos y espíritus maléficos: Chillán, un proceso judicial del siglo

XVIII. Temuco: Ediciones Universidad de La Frontera, 1994. Pp. 131-132.

26

a partir de la exposición de las ideas de Frazer, quien en un comienzo diferenciaba

completamente a la magia de la religión; no obstante, “este contraste tajante no resistirá

mucho tiempo el peso de la evidencia etnográfica. El propio Frazer debe reconocer que,

en muchas ocasiones, las creencias mágicas y religiosas tienden a amalgamarse,

confundirse y superponerse”.45

Esto se puede ver en casos donde se mezcla la magia

con las creencias religiosas oficiales, tal como veremos en ciertos momentos en los

casos trabajados (produciendo una amalgama entre ambos), y por otro lado, se puede

hallar la magia entendida como un favor de la divinidad, por ejemplo, cuando se cree

que los poderes de un mago son un don divino.

Dentro del sistema religioso mapuche, él/la machi tenía un rol preponderante y

era la oposición del kalku o brujo hechicero. Su función consistía en “combatir las

fuerzas sobrenaturales malignas, evitar el daño que provocaban y restaurar la salud

mediante ritos mágicos curativos; establecer una buena relación con los espíritus de los

antepasados, cuya mala disposición podía ser fuente de debilidad y de tensión en la

comunidad; y encabezar en el marco del Nguillatún, una solemne ceremonia que

consistía en un sacrificio y posterior rogativa mediante la cual la comunidad pedía algún

favor especial a Ngenechen.”46

Esta práctica consiste en una forma de chamanismo, el que según Gonzalo Rojas

es un fenómeno común dentro de diversas culturas a lo largo de nuestro planeta y busca

satisfacer necesidades que se presentan dentro de las culturas que lo practican y creen en

él. En el caso mapuche, los machis solían tener un gran prestigio dentro de la

comunidad, en especial cuando llevaban a cabo su labor de buena manera (guiando a los

miembros de ella, realizando sanaciones, etc.) Las curaciones, una de sus principales

tareas, eran realizadas por medio de una serie de ritos mágicos que buscaban derrotar a

los espíritus malignos y que eran acompañados por otros tratamientos como el uso de

hierbas medicinales.

En efecto, Gonzalo Rojas, afirma que fueron diversos factores los que

permitieron sostener la legitimidad de los curanderos indígenas, pues “fueron sus

conocimientos tradicionales acerca de la farmacopea y los efectos altamente

terapéuticos de la curación simbólicas los que permitieron a los chamanes legitimar su

45

MOULIAN, Rodrigo. Op. cit. P. 19. 46

ROJAS, Gonzalo. Reyes sobre la tierra: brujería y chamanismo en una cultura insular: Chiloé entre

los siglos XVIII y XX. Santiago, Chile: Biblioteca Americana, 2002. Pp. 20-21.

27

posición como curanderos ante sus respectivas comunidades, posición que de otro modo

habría resultado difícil de sostener”.47

El chamanismo tiene elementos comunes en casi todas las culturas en las que se

presentan, tal como explica Moulian, “los shamanes son especialistas médicos, mágico-

religiosos, característicos del área transiberiana. Se distinguen por sus dones místicos y

su capacidad de intermediar entre los hombres, los dioses y espíritus, estableciendo un

puente entre los espacios sagrado y profano. Generalmente, alcanzan la comunicación

con las fuerzas espirituales, induciendo estados de trance o éxtasis ritual, en los cuales

son poseídos, tomados o guiados por los dioses. Esta capacidad mística juega un rol

central en los rituales terapéuticos, a través de los que combaten las enfermedades y

desgracias. En ellos, son los espíritus quienes actúan, a través de shamán, para

contrarrestar el mal y restaurar la salud y tranquilidad”48

, esta descripción se condice

claramente con la función que tenía asignada la machi dentro de la sociedad mapuche,

en especial, la condición fundamental en el ámbito religioso que aquel personaje

ocupaba como mediador entre el mundo sacro y el profano.

Sin embargo, para Gonzalo Rojas, asumir el rol de machi era “una decisión

peligrosa, pues los machis eran temidos y siempre existía la posibilidad de que los

acusaran de brujería”.49

Esto es de suma importancia, puesto que el hecho de poseer

aptitudes especiales que permitían ser machi también podía ser reflejo de que se pudiese

controlar las fuerzas malignas y, por ende, transformarse en kalku.

Por su parte, con respecto a los brujos o hechiceros malignos, conocidos como

kalku, Rojas expresa que: “bajo este término se designaba al brujo, hechicero o mago

negro que controlaba y ponía en acción a los espíritus del mal”.50

Estos efectuaban su

arte, ya sea al servicio de un cliente que les pagara para realizarle un daño a otra

persona, o en beneficio propio. “Para hacer daño utilizaban tanto a los espíritus del mal

–o wekufü– como a las almas de las personas muertas que habían sido contaminadas.”51

También realizaban maleficios utilizando pelos o uñas de las personas a quienes querían

afectar. Asimismo poseían el poder de hacerse invisibles o de transformarse en

animales.

47

Ibíd. P. 24. 48

MOULIAN, Rodrigo. Op. cit. P. 19. 49

ROJAS, Gonzalo. Op. cit. p. 30. 50

Ibíd. p. 33. 51

Ibíd. P. 34.

28

Es necesario agregar que Holdenis Casanova aclara que los Wekufü o Wekufe no

serían en principio espíritus malignos, sino que la palabra se podría traducir como “lo

prodigioso, lo tremendo o lo demoníaco en el sentido en que lo entendían los antiguos

griegos o el poeta alemán Goethe”52

y que la palabra habría tomado una connotación

negativa a raíz del contacto hispanoindígena.

Llama la atención que parezca repetirse dentro de la comunidad indígena los

patrones de acusaciones de brujería que se encontrarán dentro de la comunidad hispana

y mestiza “normalizada”. Las acusaciones “se canalizaban tanto hacia los miembros

más débiles de la comunidad como a los ajenos a ella”,53

en especial, se trataba de

mujeres ancianas solas, que por ello no tenían la protección de sus familiares, o de

personas foráneas. Rojas agrega también un factor de resentimiento social en torno a

estas acusaciones, poniendo el ejemplo de acusar a quien poseía más tierras, algo que se

comprueba en uno de los casos expuestos en el libro Maleficio de Eduardo Valenzuela,

en donde se acusaba a un indígena de brujo, sin embargo, quienes hacían la acusación

poseían intereses sobre sus tierras. Explica también, que “en algunas ocasiones, lejos de

limitarse a expulsar a los sospechosos de brujería, las acusaciones dieron origen a

violentas persecuciones u ejecuciones”,54

lo que generaba a su vez cruentas venganzas y

disputas.

En cuanto al caso de Chiloé, tal como explicábamos al comienzo, existen

algunos elementos que diferencian a la cultura chilota de la continental. En primer lugar,

en la isla se dio la mezcla, desde antes de la llegada de los españoles de la cultura

huilliche y la de los chonos. Pueblos muy distintos entre sí, pero que fueron

complementando sus conocimientos en la medida en que se fueron manteniendo

intercambios entre ambos. Sin embargo, Gonzalo Rojas explica que primaron las

concepciones religiosas huilliches, las que eran muy semejantes a las mapuches del

continente.

A la llegada de los españoles se produjo un profundo proceso de mestizaje. A

ello contribuyeron también los jesuitas, que llevaron a cabo un exitoso proyecto

evangelizador. Fue en Chiloé donde se puede verificar claramente una influencia mutua

52

CASANOVA, Holdenis. Op. cit. p. 130. 53

ROJAS, Gonzalo. Op. cit. p. 35. 54

Ibídem.

29

entre españoles e indígenas, además, en esta zona de nuestro país, la baja en la

población indígena no fue tan rápida como en las zonas centrales, puesto que los

indígenas estuvieron sometidos a menores cargas físicas.

En la medida en que se produjo el intercambio entre ambas culturas se fue

produciendo una red de influencias mutuas, y aunque en muchas ocasiones se logró

imponer el cristianismo de la sociedad hispana hegemónica, este se fue mezclando con

ideas anteriores de los mismos indígenas que eran convertidos. Creemos que las

concepciones anteriores acerca del mundo que poseían los mapuches en cierta manera

permitieron una fácil aceptación del cristianismo por parte de los indígenas, los que sin

embargo, pusieron en él parte de su propia cultura.

Es importante agregar, a modo de conclusión que, en primer lugar, llama la

atención la semejanza entre los motivos de acusación y arquetipos de los acusados de

brujería presentes en la cultura mapuche y los que solían darse en la sociedad europea e

incluso repetirse en la sociedad colonial americana. Un ejemplo de ello es la acusación a

mujeres (especialmente ancianas), extranjeros (que son vistos como un “otro” ajeno a la

comunidad), rencillas personales (desacreditar a un enemigo, conseguir tierras o

beneficios económicos gracias a la acusación)55

, entre otros. Al mismo tiempo, a

diferencia de lo que se podría colegir, las acusaciones que se verán en los juicios que

expondremos más adelante no recaerán sobre hechiceros mapuche que fuesen conocidos

como kalku sino que en algunas ocasiones recaen sobre machis, es decir, personas que

tendrían una posición que era respetada dentro de su respectiva comunidad, tal es el

caso de la machi Guenteray, una de las acusadas en el proceso de Concepción; así

también encontraremos diversas acusaciones contra caciques.

2.2 Persecución: Los juicios y delitos.

Finalmente, con el objetivo de introducir completamente al lector a los casos con

los que trabajaremos, incluimos una breve presentación y resumen de cada uno de ellos,

de manera que sea más fácil comprender el análisis que realizaremos posteriormente.

55

Tal es el caso expuesto por Eduardo Valenzuela en Maleficio, el cual se titula “Las tierras de Lorenzo

Millacura” y que describe cómo se acusa a un cacique de brujos porque quienes lo acusaban estaban

interesados en obtener las tierras de dicho indígena.

30

En primer lugar, expondremos el proceso judicial llevado a cabo durante el año

1693 en la ciudad de Concepción. La fuente de este proceso se encuentra en la Sala

Medina de la Biblioteca Nacional –debido a la antigüedad del manuscrito sólo tenemos

acceso a él a través del microformato–, específicamente en Manuscritos Medina, T. 323

(Asuntos de Indios), fojas 1-202. Sala Medina, rollo Ms M85, Biblioteca Nacional, bajo

el título: “Información levantada por el Capitán Don Antonio de Soto Pedreros, por

orden del Presidente Don Tomás Marín de Poveda, contra varios indios acusados de

brujos y hechiceros, autorizada por escribano en diciembre de 1695”.56

Algunos de los autores que también han trabajado con este proceso son Eduardo

Valenzuela en Maleficio y Sonia Montecino en Brujas y hechiceras: Ritos de vida y

muerte. El primero realiza diversas observaciones de importancia a las que iremos

haciendo referencia en la medida en que avanzamos en el análisis propio. La segunda,

lleva a cabo la presentación de una selección de fragmentos de los testimonios que le

parecen más relevantes para su investigación, en este caso no encontramos análisis

específicos sobre la temática y los casos, sino que más bien se trata de reflexiones

generales.

El proceso de Concepción fue llevado en contra de cerca de una decena de

indígenas de la zona de Repocura, Imperial y Boroa por Antonio de Soto Pedreros, los

que fueron investigados por realizar reuniones secretas en cuevas a las que llamaban

“renis”. Esto se puede ver claramente en el encabezado del documento, en donde

hallamos una especie de introducción al caso:

El capitán de cavallos Don Antonio de Soto Pedreros, comisario general de

Naciones de Indios de este Reino de Chile. Porquanto el Señor Don Thomas

Marín de Poveda cavallero en el horden de Santiago del Consejo de su

Magestad en el Supremo de Guerra Governador y Capitán General de este

Reyno de Chile presidente desu Real Audiencia me tiene hordenado visite todas

las parcialidades desempeñando mi oficio, a cuio fin en obedezimiento de sus

hordenes y mandatos aviendo llegado aestas fronteras de Repocura, Imperial y

Boroa adquirí [de] algunos indios de que los indios de Maquegua y Callbuco

avian echo juntas secretas en unas cuebas que ellos [llaman] renis en donde

56

Para transcribir este proceso nos basamos en el trabajo de paleografía hecho por Armando Senn en el

anexo de “La brujería entre los mapuches”. Tesis (Licenciado en Historia). Santiago, Chile. Universidad

de Chile, Facultad de filosofía y humanidades, 1985. 124 h.

31

hazen consiliábulos tratando con el demonio según se da a entender por la

común vos de ellos57

Entre las razones para llevar a cabo tales reuniones se encontraban –creemos– la

idea de protección mutua por medio de la planificación de un levantamiento contra el

orden establecido por los españoles, para lo cual recurrieron a la brujería que fue la

principal herramienta o medio para llevar a cabo tales objetivos, es decir, tal como

menciona Sonia Montecino en este caso “podemos apreciar la relación entre “prácticas

de brujería” y resistencia étnica”58

. Es de esta manera que en aquellas reuniones se llegó

a acuerdo para asesinar a diversos caciques amigos de españoles por medio de hechizos

(o flechassos) para así lograr el esperado levantamiento que condujera a la guerra.

Es por ello que a estos indígenas se les juzgará allende de los actos de herejía

que cometieron, pues lo que más parece preocupar a Antonio de Soto Pedreros es la

asociación de estos brujos para lograr desestabilizar el orden establecido por los

hispanos, confabulándose (o haciendo consiliábulos) para asesinar a los caciques que

estaban insertos dentro de aquel sistema y que por ello eran vistos como enemigos para

los indígenas implicados. Esta resistencia a formar parte de un orden externo (no

indígena) es su mayor delito, más allá del uso de la hechicería para cumplir su finalidad.

Sin embargo, a ello se suman los cargos por haber participado en la muerte de varios

indios, las que fueron investigadas a lo largo del proceso y que según los declarantes

habían sido causadas por hechizos.

Con respecto a los protagonistas, se trata tanto de hombres como de mujeres de

origen indígena (trece son las personas que se habrían reunido en la cueva de Pircún

según la declaración de uno de ellos), entre los que se encontraban una machi y varios

caciques. Las declaraciones que más destacan son la de Juan Pichunante, con quien

comienza el proceso y en cuyo testimonio inculpa a los demás indígenas que se reunían

en la cueva de Pircún y que había sido expulsado del grupo, la de la machi Guenteray,

principal artífice de los hechizos, por su conocimiento del arte, y la del cacique

Dunguiguala, no sólo por lo comentado antes sino también por las referencias al uso de

la magia y a los elementos que eran utilizados para maleficiar y causar daño y la forma

57

Proceso de Concepción 1693. Manuscritos Medina, T. 323 (Asuntos de Indios), fojas 1-202. Sala

Medina, rollo Ms M85, Biblioteca Nacional, bajo el título: Información levantada por el Capitán Don

Antonio de Soto Pedreros, por orden del Presidente Don Tomás Marín de Poveda, contra varios indios

acusados de brujos y hechiceros, autorizada por escribano en diciembre de 1695. Foja 1. (Desde ahora se

citará como Proceso Concepción más la foja correspondiente) 58

MONTECINO, Sonia. Ritos de vida y muerte: brujas y hechiceras. Chile: SERNAM, 1994. P. 15.

32

de usarlos.

Todos los procesados fueron defendidos por el Capitán de Caballos Gerónimo

Agustín de la Vega, que intentó buscar distintas atenuantes para reducir las penas que

serían impuestas a estos indígenas, entre las cuales destacan su desconocimiento del

cristianismo, la ignorancia y el haber sido obligados por otros indígenas a hacer tales

actos, entre otros. Aun así se condenó a cada uno de ellos, ya sea con el destierro o

teniendo que pagar con sus servicios trabajando para la corona española durante diez

años (junto con el destierro) para los que recibieron penas más altas; destaca además

que fue a la machi Guenteray a quien se le atribuyó la culpabilidad de todas las muertes,

tal como explica Armando Senn por “proporcionar los medios para asesinar a caciques

amigos de españoles”.59

La sentencia fue dictada el 20 de febrero del año 1694 en donde se condena a los

caciques Quipaina, Lemullanca, Bartolomé Yngaipill y el indio Juan Pichunante:

Que deben ser condenados por dies años a la R. Cadena para para que sirban

en las obras de Su Magestad y edificios públicos y desterrados perpetuamente

de las tierras de su orijen y avitación y por la culpa que contra los demás indios

contenidos en la dicha caussa resulta que sean desterrados perpetuamente

cinquenta leguas de su tierra y avitazión en la parte que el dicho Señor

Presidente les señalare60

Al igual como veremos en el proceso de Chillán –en el cual se ve mucho más

claro el uso de distintas formas de escarmiento físico contra los imputados– en algunos

casos se usa la violencia para obtener confesiones, sin embargo, esto es un fuerte

obstáculo a la hora de analizar las fuentes, puesto que por miedo o por obligación, tras

recibir golpes u otros castigos, los indígenas pudieron declarar aquello que los jueces

querían oír, guiando así las respuestas de estos hacia lo que los interrogadores querían

escuchar.

En segundo lugar, se halla el proceso judicial de Chillán, que se realizó entre los

años 1749 y 1750 en contra de cerca de una veintena de indígenas. La principal fuente

para el estudio de este caso son los expedientes judiciales que se encuentran en el Fondo

59

SENN, Armando. La brujería entre los mapuches. Tesis (Licenciado en Historia). Santiago, Chile.

Universidad de Chile, Facultad de filosofía y humanidades, 1985. P. 36. 60

Transcripción de la sentencia pronunciada por don Thomas Marín de Poveda tomada desde SENN,

Armando. La brujería entre los mapuches. Tesis (Licenciado en Historia). Santiago, Chile. Universidad de

Chile, Facultad de filosofía y humanidades, 1985. P. 40.

33

Real Audiencia del Archivo Nacional de Santiago, que comprenden el juicio llevado a

cabo por el sacerdote Simón de Mandiola y, más tarde, por el maestre de campo

Francisco Riquelme de la Barrera. Sin embargo, es necesario precisar que aunque se

hizo la revisión completa de los testimonios presentes en el ANS, hemos utilizado la

transcripción hecha por Holdenis Casanova, la que incluye como anexo al final de su

libro, aunque si bien tiene el problema de haber actualizado el lenguaje de los

testimonios, a su vez lo hace más comprensible para todo tipo de lectores y,

manteniendo, en general, el sentido del documento. Este caso tiene la peculiaridad de

haber comenzado como una acusación particular en contra de dos mujeres Josefa y

posteriormente Melchora, por haber causado maleficio a Rita Dupré mujer de Alejo de

Zapata (quien realizó la acusación), que había enfermado gravemente. De esta forma, en

la medida en que se tomó declaración a cada una de ellas se obtuvo la información sobre

otros indígenas que eran brujos y que junto con las acusadas se reunían en cuevas

cercanas. Tal como agrega Casanova, “a partir de ese momento, se inició en el distrito

de Chillán una verdadera “caza de brujos” al más puro estilo europeo, siendo detenidas

en la cárcel de la ciudad y en algunas casas de particulares un total de 19 nativos, la

mayor parte de los cuales fueron mencionados en las declaraciones de los restantes

acusados”.61

El proceso de Chillán es trabajado en profundidad por la recién mencionada

autora en su libro Diablos, brujos y espíritus maléficos: Chillán, un proceso judicial del

siglo XVIII, en el cual realiza una descripción de esta agrupación de brujos, de su

contexto de aparición y, además, analiza los elementos que la caracterizaron. Junto con

eso, el proceso aparece también dentro del texto escrito por Sonia Montecino, quien

selecciona parte de los testimonios, y en el libro de Eduardo Valenzuela mencionado

anteriormente, en el caso de este último, se realiza un análisis comparativo con los

demás procesos que incluye en su obra, vale decir, el de Concepción y el de Santiago

del Estero (Argentina).

Llaman la atención la gran cantidad de puntos en común de este con los demás

procesos, pero a su vez destaca el hecho de que fue llevado a cabo en una primera

ocasión por un sacerdote y luego por un juez civil, en el primero de ellos, los diversos

implicados confesarán haberse reunido en varias ocasiones en al menos dos cuevas con

características semejantes –a las que también llamaban “cuevas doradas” por el color de

las habitaciones que habían dentro de ellas– a las que asistían transformándose en algún

61

CASANOVA, Holdenis. Op. cit. P. 60.

34

animal. Las principales razones que se esbozan para haber llevado a cabo dichas

reuniones son más bien de distracción: en aquellas cuevas se tocaba música, se bailaba y

se bebía “a la usanza de los indígenas”, en este sentido, podemos notar una gran

diferencia con los otros dos casos, en que las reuniones tenían razones que rondaban el

carácter político.

Sin embargo, es importante explicar que, además de la severidad con que

procedió el Vicario Simón de Mandiola (se detuvo a los inculpados, sus bienes fueron

confiscados y se les sometió a tormento), éste lo hizo en contra de las normas

establecidas puesto que este tipo de delitos debían ser procesados por la justicia común

y no por la Iglesia, pues “el Tribunal del Santo Oficio carecía de poder para juzgar a

indígenas; sólo le correspondía fallar delitos contra la fe cometidos por españoles”.62

En el segundo proceso, todos los acusados, sin excepción, niegan todo lo dicho

en las confesiones que fueron tomadas por Simón de Mandiola y las atribuyen a que

este los obligó a declararse culpables por medio del uso de la fuerza (azotes). A este

respecto, Melchora declara:

Que de temor de los azotes que le estaban dando se levantó testimonio, y que la

amenazaron a pegarle fuego si no le quitaba el daño a (l)a mujer de don Alejo

Zapata, atribuyéndole a que ella le había hecho el daño en la salud.63

Por ello finalmente se absolvió a los indígenas del cargo de brujería y se les dejó

libres, puesto que se consideró que las declaraciones anteriores habían sido obtenidas a

la fuerza por medio del violento proceder de Mandiola, por lo que se consideraron

inválidas.

No obstante, llama la atención la semejanza de las declaraciones de aquel primer

proceso con las que se ven en el caso de Concepción y se verán más tarde en el de

Chiloé, es aquel un punto en el que nos detendremos más adelante.

Por último hallamos el proceso judicial llevado contra los Brujos de Chiloé,

conocidos también como “La Mayoría” o “La Recta provincia”. La principal fuente que

nos permite conocer este proceso judicial se titula “Proceso de los Brujos de Chiloé”,

62

Ibíd. p. 41. 63

“Lagos Carlos, protector de los indios de San Bartolomé de Chillán, representación que hace a la Real

Audiencia sobre los excesos de justicia cometidos por el juez eclesiástico don Simón de Mandiola, cura y

vicario de dicha ciudad, en la tramitación de las causas seguidas a los indígenas acusados de hechiceros

(l749-1757)”. ANS. Fondo RA., Vol. 495, pieza 4°. Foja 146. (Desde ahora se citará como Proceso

Chillán junto con la foja correspondiente)

35

escrito y compilado por Cipriano Osorio, que fue publicado en los Anales chilenos de

Historia de la Medicina. Año II, volumen I, de la página 124 a la 162, durante el 1º

semestre del año 1960.

El documento completo es una compilación de las declaraciones de los acusados

y de documentos de la agrupación (correspondencia y otros escritos) que forman parte

del expediente judicial del proceso que el juzgado de Ancud, por orden del intendente

Luis Martiniano Rodríguez, llevó contra la agrupación de brujos conocida como “La

recta provincia”. Este documento pudo ser conocido gracias a Ramón Espech, quien

copió las declaraciones de mayor importancia y se las envió a Benjamín Vicuña

Mackenna para que las revisara, algo que este nunca llevó a cabo. Gracias a esto

pudimos conocer el proceso titulado “Copias de algunas piezas del proceso de los brujos

de Chiloé” que fue transcrito por Cipriano Osorio, para quien este “demuestra de qué

modo subsiste entre los chilotes la existencia de una firme creencia y de una constante

apelación a lo misterioso, a lo sobrenatural, a las fuerzas mágicas, nos advierte la

presencia de una psicosis individual y colectiva y nos informa con amplitud suficiente

sobre las prácticas médicas de los brujos y sobre sus concepciones mágicas primitivas y

de sus supercherías y por último nos conduce al derrumbe de la tan respetada y temida

institución secreta que ellos habían constituido, hasta degenerar en una simple horda de

asesinos”64

Junto con ello, esta agrupación fue estudiada en profundidad por Gonzalo Rojas

en el libro Reyes sobre la Tierra, esta investigación también será de gran importancia a

la hora de realizar nuestro análisis. Así también, el proceso llevado contra los Brujos de

Chiloé está incluido en el libro de Sonia Montecino, que al igual que los otros casos

corresponde a la exposición de algunas de las declaraciones de los acusados.

La fuente utilizada nos presenta diversos elementos que es necesario mencionar:

Encontramos en el texto las declaraciones tomadas a diversas personas que

fueron citadas a declarar al juzgado de Ancud entre los años 1879 y 1880, entre ellas

algunas que declaraban pertenecer o haber trabajado dentro de esta agrupación.

Asimismo, dentro de los testimonios se incluyen narraciones que hablan de

64

OSORIO, Cipriano. “Proceso de los Brujos de Chiloé”. Anales chilenos de historia de la medicina. Año

II, volumen I: pp. 124-162, 1º semestre de 1960. P. 124. (Desde ahora será citado como Proceso Chiloé,

incluyendo la respectiva página)

36

juicios que fueron llevados a cabo por parte de miembros de la agrupación y que en

diversas ocasiones mencionaban la muerte del sentenciado, diversos cargos por

homicidio, explicaciones sobre el origen de la agrupación (Tal es el caso del mito de la

Chillpila, que desarrollaremos más tarde), sobre su funcionamiento interno (cargos y

jerarquía), los elementos que utilizaban para atacar a quienes deseaban maleficiar

(plantas venenosas, incluyendo las curas para los males causadas por ellas, punto al que

también volveremos más tarde), entre muchos otros asuntos de suma importancia para

comprender la naturaleza de dicho grupo, el que incluía en su mayoría a indígenas con

fama de hechiceros/curanderos.

El grupo constaba, tal como se ha mencionado, con una trama de cargos

ordenados de manera jerárquica y que culminaban con la presencia de un “Rei”, que se

convertía en el mandamás de la organización a quien los súbditos debían confirmar en el

cargo, tras lo cual sus ordenanzas tenían valor y debían ser ejecutadas por sus súbditos.

Se explica por ejemplo cómo funcionaba la reposición y/o elección de un cargo una vez

que quien lo ocupaba fallecía:

Merimañ falleció poco tiempo después y entró a reemplazarlo José Chodil. A la

muerte de éste, le sucedió su mujer Aurora Quinchén, quien se mancomunó con

Cristino Quinchén hasta hace un año en que Antonia Nauto, por comisión del

Rey de las Españas (Payos), Juan Pedro Chigual, lo separaron del cargo y

nombró en su lugar a Domingo Cañuecar y al declarante, los que aún no

estaban confirmados por los pueblos. Aquí advierte que para cada

nombramiento que hace el rey, se reúnen los cabildos para aprobarlos y es sólo

entonces cuando todos les aceptan sin dificultad sus órdenes.65

Es por ello, que además de los cargos por homicidio, la principal acusación

contra esta agrupación es la de asociación ilícita, esto según la sentencia del 02 de

marzo de 1881 que condena a penas de cárcel a algunos de los acusados, en específico a

los que estaban envueltos en homicidios (generalmente por sentencias que habían

expedido estando en algún cargo de la institución):

Según la sentencia de 2 de Marzo de 1881, del juez Beytia, en el juicio de brujos

se ha seguido esta causa por el delito de asociación ilícita contra los

comprometidos en la sociedad de los brujos, que estos llaman Recta Provincia.66

65

Ibíd. P. 129. 66

“Los brujos de Chiloé: célebre proceso del juzgado de Ancud: declaraciones de los reos”. Santiago de

Chile: Ponce Hnos., 1908. P. 37.

37

Sobre las condenas a los involucrados en este proceso, llama la atención en la

parte final de la fuente la presencia de un apartado que se titula “Vista Fiscal”, que hace

una especie de sumario sobre el caso que muestra la visión de quienes estuvieron del

otro lado (juzgando):

Es una asociación secreta, compuesta en la generalidad de indígenas, y que

tiene por objeto castigar a los que hacen mal, arreglado a sus leyes que nos son

enteramente desconocidas, pero que la pena común y más general es la de

muerte.

Llama la atención, a lo largo de la revisión del documento, lo que menciona el

fiscal: la pena más común que dictaban los miembros era la de muerte, incluso cuando

se trataba de hacer justicia por el robo de ganado u otras cosas que no implicaban el

fallecimiento de alguna persona. Es interesante ver el poco valor que se le tomaba a

quitarle la vida a alguien mientras se recibiera algún bien a cambio y, además, el interés

(lucrativo) que había en el hecho de llevar a cabo una sanación. Si nos fijamos en todos

estos elementos no parece exagerada la reacción de franca indignación de quienes

llevaron a cabo este juicio. En cuanto a las prácticas de sanación que llevaban a cabo,

agrega:

Tienen además sus curanderos para aplicar remedios a alguna persona enferma

y cobrar sus derechos por la curación. Esto es lo más inhumano y terrible de

esta sociedad de hechiceros, estafa, etc., se valen de venenos que es la medicina

más común para castigar a los que se muestran rebeldes a obedecer o

pertenecer a la brujería, o para efectuar una venganza que cualquiera solicita,

con tal que den alguna recompensa en dinero u otros artículos de valor.67

Por último, explica que quienes fueron condenados con las más altas penas

fueron efectivamente aquellos considerados “criminales” o “reos de delito”, tal como se

dijo anteriormente, no se les juzgará por brujos, sino que generalmente por haber

cometido homicidios mientras formaban parte de una asociación que amparaba estos

crímenes.

Es importante mencionar por último el texto titulado “Los brujos de Chiloé:

célebre proceso del juzgado de Ancud: declaraciones de los reos” publicada en Santiago

67

Proceso Chiloé. P. 154.

38

de Chile por la editorial Ponce Hnos., en el año 1908. Este documento incluye una

selección de algunas de las declaraciones hechas por los imputados, pero uno de los

puntos que nos parece que es preciso destacar es que en ella se exhiben juicios de valor

acerca de la agrupación y, en general, acerca de la brujería, puesto que para quien

realiza las breves introducción y conclusión del texto este fenómeno es resultado de la

superstición e ignorancia que poseen algunas personas –especialmente los “indios” –,

por ende, de algo que debería ser superado, tales son sus palabras:

En aquella provincia tan distante de Santiago i tan descuidada por las

autoridades, ha existido desde tiempo inmemorial un grupo de familias del

pueblo, jente mui ignorante i malvada, de puro oríjen indio que, unidas

secretamente han esplotado la buena fé de los habitantes de islas enteras.

Valiéndose de procedimientos o ceremonias secretas aterrorizaban a los

infelices indios, para esplotarlos i robarles. Sus maleficios o artes se basaban

en lo que la ignorancia llama pura brujería, ayudados de yerbas ya

medicinales, ya venenosas, del engaño i del crimen mismo perpetrado sin

miramiento alguno. Pero llegó la época en que la autoridad de Chiloé descubrió

todo, i la terrible sociedad fue llevada ante la justicia donde sus embustes i

pamplinas no le sirvieron de nada. En efecto, el juez letrado de Ancud levantó

un severo proceso a dichos brujos allá por Febrero de 1880.68

68

Ibíd. P. II-III.

39

CAPÍTULO 3:

¿Tradiciones en común? ¿Refugio para los marginados? Una propuesta de análisis

para los casos estudiados

Tal como hemos venido explicando a lo largo de esta investigación, en Chile se

han podido hallar diversas acusaciones por brujería y hechicería distribuidas en diversos

períodos de nuestra historia, en especial, existe una gran cantidad de casos en que se

acusó a un individuo en particular de llevar a cabo maleficios contra una o más

personas, causándoles enfermedad y/o muerte. Es por ello, que nos llamó la atención la

existencia de algunos casos que salían de esta línea, puesto que incluían a una cantidad

no menor de personas (en su mayoría indígenas), que se conocían entre sí y se prestaban

ayuda mutua, agrupados en torno al “arte” de la brujería.

Los casos escogidos son –a nuestro parecer– los más importantes (y quizás los

únicos y más conocidos) que se desarrollaron de esta forma en nuestro país. Todos ellos

han sido trabajados por varios autores, quienes generalmente los han tomado por

separado o han realizado un trabajo compilatorio, en los que sólo se da cuenta de su

existencia. Es lo anterior lo que motivó la realización de este trabajo, puesto que

creemos que un análisis en paralelo de los tres casos nos permitirá llegar a conclusiones

mucho más acabadas, enfocándonos en la gran cantidad de paralelismos existentes entre

ellos y, especialmente, en por qué se conformaron estas agrupaciones tan particulares.

Quisimos también agregar otras interrogantes que nos parecen de interés para la

investigación, tales como ¿Qué motivaciones o creencias había detrás de estas prácticas,

se trataba de tradiciones o de la presencia de trastornos que pueden ser asociados a la

locura o la irracionalidad, a las supersticiones u a otros elementos? ¿Se trataba de

grupos marginales o de la reafirmación de una identidad indígena frente a las creencias

que trataban de imponer los hispanos? Iremos resolviendo estas preguntas a lo largo del

análisis que incluiremos a continuación.

3.1 Propuesta de análisis: ¿Por qué surgieron estas agrupaciones?

Desde el comienzo de esta investigación planteamos una posible respuesta a la

pregunta ¿por qué surgen estas agrupaciones de brujos? ¿Existe una influencia de la

“contraposición de dos mundos”: el hispano y el indígena que se dio desde la conquista

en su conformación? De esta manera, nuestra hipótesis plantea que este fenómeno fue

40

uno de los principales factores que determinaron la aparición de asociaciones como las

trabajadas, la que sin embargo, se complementa fuertemente con otras razones posibles,

específicamente algunas como: las tradiciones en común (todos son indígenas

mapuche), el cuidado y protección mutuo, la cercanía con los miembros (no sólo amigos

o vecinos, sino también familiares), etc. A partir del análisis de los tres casos que

incluiremos a continuación, en conjunto con las opiniones de algunos de los autores más

importantes que han trabajado con ellos, iremos formando un panorama que permita

demostrar nuestros planteamientos.

En primer lugar, realizaremos un análisis más bien específico, en el que iremos

profundizando en los puntos que nos parezcan más relevantes para comprender el caso,

para luego realizar el análisis de conjunto que nos permitirá ir mostrando los puntos en

común entre los tres procesos y realizando paralelismos entre ellos, para así corroborar

las principales razones que tuvieron los protagonistas de cada uno de los casos para

agruparse, valiéndose de la magia como punto de cohesión.

Para comenzar con el análisis específico, y continuando con la exposición de los

casos en orden cronológico, nos referiremos al proceso de Concepción del año 1693. De

este, debido a su extensión, escogimos sólo parte de los testimonios para realizar un

análisis a fondo, mencionaremos por ello las palabras de Juan Pichunante, las de

Naguelpi, las de la machi Guenteray y las del cacique Dunguiguala.

El indio Juan Pichunante formaba parte del grupo de indígenas que se reunían en

la cueva de Pircún con el fin de planificar el levantamiento que comenzaría con el

asesinato de varios caciques amigos de españoles. Sin embargo, este hombre fue

expulsado del grupo y atrapado por algunos de estos caciques, siendo presentado ante

las autoridades (la primera vez que fue capturado huyó). Por otro lado, podemos ver la

reacción de Antonio de Soto y Pedreros tras lo dicho por Pichunante, cuyas

declaraciones le parecen increíbles por su contenido (ya veremos las razones de

aquello). Destacamos también la visión que tiene de los indígenas como ignorantes de la

fe cristiana y, a su vez, podemos ver que –desde su óptica de creyente– relaciona los

asombrosos hechos narrados con una intervención demoníaca:

A tres de Septiembre de mill y seiscientos y noventa y tres años el día siguiente

fue presso el yndio que havía sido hechado de los caziques que determinaron

matar a los amigos de españoles y aviendo exsaminado a dicho yndio hallé dava

41

muchas circunstancias que todas parecían yncreíbles más como en las

avilidades del demonio no ai que dudar y mas entre jente que no conose a Dios

determiné tomarle declarazión a dicho yndio69

El siguiente extracto del comienzo de la declaración del indígena nos permite

comprender mejor el contexto en que se desarrollará este proceso, es probable, por lo

que hemos podido revisar, que Pichunante al verse expulsado del grupo en el que

participaba y, conjuntamente, siendo alcanzado por la justicia, decidió hablar, delatando

a quienes otrora lo recibieron en la agrupación de brujos que se reunían en la cueva de

Pircún:

Y aviéndole dicho qué motivo o caussa havía tenido para dezir que unos

caziques avían hecho junta secreta en contra delos caziques amigos de

españoles dijo era verdad lo avía dicho porque era cierto y buéltole adezir que

cómo savía lo cierto para afirmarsse dijo lo savía por haverse allado en la

consulta que hicieron los caziques enla cueva de Pircúm70

No podremos saber con certeza si decía la verdad, pero ello no es lo que está en

discusión, sino que lo significativo es que sus declaraciones son el claro reflejo de los

conocimientos “populares” de los nativos mapuche implicados. Junto con ello, el

proceso aporta las ideas que el mismo Soto y Pedreros manejaba al respecto,

permitiéndonos obtener un panorama tanto sobre los imaginarios hispanos como de los

indígenas.

Continuando con su exposición, explica –en uno de los pasajes que nos parece

más sugestivo de todo el caso– su iniciación dentro de lo que podría corresponder

claramente a una sociedad secreta que tenía definidas sus reglas y, no menor, sus

rituales para iniciar a quienes entraran a ella.

Todos los que entraron a la cueva no hizieron más seremonias que cantar un

romanze diabólico que cantan los machis y que a él como era el principio en

que avía de entrar a dicha cueva lo graduaron dándole a bever orines de perro

y orines de buey y que le dieron a tragar un corazón de jente y que le pusieron

una máscara de un pellejo sacado de una caveza de jente con cara y todo, de

modo que entró enmascarado y estando dentro vido una culebra grande pintada

69

Proceso Concepción, foja 2. 70

Ibídem.

42

de arraias de negro y blanco y colorado y verde y que avían dos culebras

porteras que cada una guardava su puerta y muchos lagartos que llaman

Quirquez con la varriga colorada y el cuello blanco71

Creemos necesario mencionar en este espacio la referencia constante que

veremos, no sólo en este proceso, a las cuevas –también denominadas renis–, que eran

los espacios de reunión por excelencia de los brujos de los tres casos trabajados. Es

interesante también comentar que la tradición española igualmente creía en la existencia

de cuevas en donde se reunían brujos, se trata de las llamadas Cuevas de Salamanca, las

que Eduardo Valenzuela menciona en Maleficio, en donde realizará la analogía tanto

para el caso de Concepción como para el de Chillán, pero que sin embargo, también se

presentará en el caso de Chiloé. Por ello, parece sumamente coherente que esta creencia

sea aceptada como posible, tanto por los indígenas como por los españoles. El mismo

autor menciona que: “la presencia de la cueva en los procesos no es la inclusión forzosa

de un signo hispano en las testificaciones indígenas, sino una paradojal convergencia:

un mismo significante –la cueva– con plena significancia en dos contextos radicalmente

distintos, tiene un encuentro en el proceso por boca de los mismos indígenas”.72

Por otro lado, tenemos la exposición sumamente gráfica de las razones por las

cuales se realizaron las reuniones y el acuerdo al que se llegó en ellas, en específico se

mencionan las razones para asesinar a los caciques amigos de españoles y, aún más

importante, la finalidad de tomar el poder gracias a tales hechos, en una clara

manifestación de la resistencia de los indígenas implicados a entrar dentro del orden

hispano y renunciar a sus prerrogativas como caciques y miembros de la comunidad:

Y preguntándole qué se contrató en aquella junta dentro de la cueba dijo el que

muriesen los caziques de este aillaregue amigos de españoles que son el cazique

Guenchunao y el cazique Panginaun y el cazique Gaminao y Antipan y

Llancamilla y Pilquigueno y Putapi y Maialongo y buéltole a preguntar que por

qué caussa querían quitar la vida a estos caziques referidos y a qué fin deseavan

muriesen dijo este declarante que la caussa por ser parciales con españoles y

que muriendo ellos sin fastidio ni rezelo dispondrían el govierno de sus políticas

y abría guerra y buéltole a dezir a este declarante que cómo avía muerto a

71

Ibíd., foja 4. 72

VALENZUELA, Eduardo. Maleficio: Historias de hechicería y brujería en el Chile colonial. Santiago,

Pehuén editores, 2013. P. 147.

43

avinao y an el culpan y an hecho dijo que los avía muerto por sus manos a

flechasos con encantos que se componían de una barilla de canelo mui colorada

poniéndole en los dedos y mojando la varilla en un jarro en donde ba el encanto

que cuando se amenaza al que se quiere matar sale la brujería al modo de una

chispa y al que le da lo derriba73

Con respecto al término maleficio, que en este caso se ve en la forma de

flechasso, al que haremos mención durante todo nuestro análisis, ya que es la forma en

que se suele denominar al mal causado por medio de la hechicería o la brujería, que

Eduardo Valenzuela desarrolla en su artículo “Tres notas sobre plantas medicinales en

ritos de sanación y maleficio”, este da una definición que usaremos como guía,

Valenzuela entenderá este concepto como: “el medio preternatural para causar el daño.

Se expresa indistintamente como un saber que el hechicero posee para articular distintas

sustancias –muchas veces inocuas– en dispositivos mágicos que desencadenan el daño,

o como en una potestad, entregada por el demonio mediante pacto latréutico (de

adoración) para causar daño a los enemigos. Constituye la herramienta característica

tanto del hechicero como del brujo”.74

La idea de realizar un maleficio contra los

enemigos de estos indígenas que advertiremos en los tres casos trabajados será, en

definitiva, la constante más destacada, pues veremos el uso de la magia con el fin de

protegerse, de vengarse y, en general, como medio para cumplir los objetivos que los

miembros de estas agrupaciones se propusieran. En muchas ocasiones, estos objetivos

tenían que ver con la posibilidad de mantener su propio orden, en oposición al que

ofrecían los españoles.

Más tarde, el indio Dunguiguala declarará, en primer lugar, que era verdad que:

avia a prendido el arte maxico y que avia entrado a una cueva del Cassique Quipainao

que esta en su tierra75

Por otra parte se refiere con mayor detalle a la decisión de asesinar a los

caciques amigos de españoles y las razones que motivaban aquella decisión, entre las

que destacan las razones de orden político, que serían las de mayor peso para efectuar el

levantamiento que se estaba organizando:

Y preguntándole que avian dicho en contra delos caziques y que quienes avian

73

Ibíd., fojas 4-5. 74

VALENZUELA, Eduardo. Tres notas sobre plantas medicinales en ritos de sanación y maleficio (Chile,

s. XVIII). Intus-Legere Historia, 5 (2): pp. 89-105, 2011. P. 93. 75

Proceso Concepción, foja 8.

44

sido los que desseavan la Guerra dijo que el primero que avia hablado fundado

caussa dando motivo al sentimiento fue el Dueño de la Cueva el Cazique

Quipaina y que por caussa de los caziques embiavan tan lexos algunos

mosetones y que sino los embiavan oyan malas razones de los caziques

murmurando de ellos y que los casiques de Españoles sesoberanizavan y sobre

esto el cazique Talcalabquen y el cazique Panguicheo y Lemullanca de

quilacura Dijo de Viculo Dijo combenía la muerte de los caziques para su

govierno de ellos76

Por último, incluiremos diversos fragmentos de declaraciones que se refieren a

la forma en que se llevaba a cabo el hechizo o flechasso, por medio del cual se daba

muerte a una persona escogida. Es aquí en donde la machi Guenteray parece tener un rol

protagónico, esto llama la atención en tanto sabemos que en una gran cantidad de

ocasiones las denuncias de brujería, tanto en el mundo mapuche como en el hispano,

recaían sobre mujeres. La machi Guenteray, tal como se mencionó, tendrá un papel

central para comprender este proceso, pues en ella recaerá la culpa por las muertes

relatadas, asimismo, ella intentará defenderse arguyendo que se le estaban tratando de

“cargar” los delitos que cometió con ayuda de terceros:

Y prosiguió dicho Juan Pichunan Diziendo que siel avia hecho algunos daños

como fue aver muerto a Calbupan yndio machi havia sido porque Guenteray lo

avia curado para hazerse ymbisible y poder hir adar un flechasso que le dio a

dicho machi, y que fue bolando para hazer el echo y a esto le dicha Guenteray

le dixo al dicho Pichunan de que a ella sola le cargava el delito siendo assi que

el cazique Lemullanca le avia entrado en la palma de la mano un canelo en

cantado y a esto dixo Dunguiguala que avia crezido el dedo de en medio mas

que los otros otro tanto y que le avia nazido un pedasso de canelo en la punta

del dedo con quatro ganchos que avian entrado por la palma de la mano por la

punta del dedo Dijo Dunguiguala a Pichunan que lo avia echo brotar con el

aliento la dicha Machi Guenteray y entonsses dijo la machi queno avia llamado

el canelo mas que una vez con el aliento y no avia hecho otra cossa77

Las varillas de canelo en conjunto con el líquido venenoso que se encontraba

dentro del jarro mencionado en variadas ocasiones por los indígenas parecían ser los

76

Ibíd., fojas 9-10. 77

Ibíd., fojas 18-19.

45

principales objetos necesarios para realizar el maleficio, si este se lograba ejecutar con

éxito, resultaba en la muerte de la víctima:

Y por ultimo dijeron todos que entre la Machi y Dunguiguala y el cazique

Lemullanca avian adobado con distintas yerbas a Juan Pichunan para que fuese

adar el flechasso bolando en una figura de pajaro amodo de condor y que le

dijeron que no le avia de ladrar perro ni le avia dever ninguno y que sin rezelo

fuesse a ejecutar el echo y dize Juan Pichunante que haviendo llegado a la

puerta del rancho donde estava el dicho machi que yba a matar Aviendolo visto

enderesso el dedo con el canelo brotado que lo llevara dentro de un jarrito con

doze abuxeros que dichos abuxeros segun señalo cabria por ellos una auja y el

lo explico diziendo cabria por ellos un Retin que es un palillo delgado que a

falta de punson suelen las yndias traer para prender las mantas que se ponen y

que aviendo enderessado su dedo con el arte referido llevo en memoria el que

dicha Machi y dicho cazique Lemullanca le dijeron que luego que apuntasse al

que yba a matar ladease un poco el jarro y que amenasase y amenaso asta cinco

vezes y entonces salio el flechasso y fue relumbrado a modo de fuego con una

brasita muy pequeña o sentella y assi que le dio al machi que estava sentado

junto al fuego se levantó un rremolino tirando para el mar y que luego por la

mañana murio dicho Machi y passo a dezir este declarante de que cuando

estubieron adovados con encantos le dolio todo el cuerpo y se fue en coxiendo

que vino aquedar muy mediano en la figura referida para volar78

Podemos notar también que para realizar el maleficio era necesario efectuar un

procedimiento bastante complejo, que incluía recurrir al metamorfismo, para así no ser

visto por la víctima. Llama la atención la gran cantidad de detalles que se muestran en

algunas declaraciones y, una vez más, tal como se verá a lo largo de este análisis, nos

invita a preguntarnos hasta qué punto las ficciones de los indígenas eran tales.

Finalmente, el Proceso de Concepción recién estudiado nos muestra claramente

cómo los indígenas recurrieron a diversas herramientas, entre ellas a la magia, como

fórmula efectiva para llevar a cabo sus objetivos, los cuales en este caso iban dirigidos a

realizar un levantamiento contra los mapuches que ya eran parte del orden hispano, para

así poder controlar las cosas tal como ellos lo deseaban. Es este uno de los mejores

ejemplos de la resistencia a someterse al régimen impuesto por españoles que estas

78

Ibíd., foja 19.

46

agrupaciones de indígenas representaron, cada una de su propio modo.

Por su parte, el proceso llevado contra una gran cantidad de indígenas en Chillán

durante el año 1749 comienza cuando se hace comparecer a Josefa y, posteriormente, a

la india Melchora, ambas son acusadas de maleficiar a doña Rita Dupré, mujer de Alejo

de Zapata que se hallaba enferma, es él quien presenta los cargos en un principio. Es en

este contexto en el que empezarán a salir a la luz los nombres de otros implicados y de

las supuestas prácticas que llevaban a cabo. Tal como dijimos en el apartado anterior

(2.2), en este proceso circularon cerca de una veintena de indígenas acusados de brujos,

de causar maleficios a otras personas y de reunirse en al menos dos cuevas a las que

también llaman cuevas doradas.

A continuación se incluirán diversos fragmentos de las declaraciones,

particularmente de aquellas que fueron tomadas durante el enjuiciamiento hecho por

Simón de Mandiola. Utilizamos esos relatos puesto que aunque fuesen “inventos” de

quienes se vieron amenazados si no aceptaban los cargos en su contra, nos muestran a

su vez la visión que tenían tanto los indios inculpados como los hispanos que

intervinieron (en este caso el Vicario de Chillán).

Josefa, la primera llamada a declarar acusará a Melchora de bruja, explicando

que gracias a los conocimientos en hechicería de esta última habían podido maleficiar a

Dupré, puesto que ella entendía de hacer maleficios79

.

Cuando se llama a Melchora a declarar esta da una descripción sumamente

llamativa sobre la forma en que realizó el maleficio, aunque niega la participación de

Josefa, diciendo que no la conocía y que sólo la había visto una vez. Asimismo agrega

que quien la ayudó a realizar tales actos fue una mujer llamada Marcela:

Ambas dos tomaron la figura de un pájaro llamado chonchón, y que fueron

volando, las dos por el aire y pasaron junto a la casa, y dieron un grito cada

una como chonchón, y que se afirmaron a la puerta de don Alejo de Zapata,

esposo de dicha doña Rita como a las nueve de la noche, y que por las rendijas

de la puerta los miraron estar cenando a marido y mujer, y que hallándose

agraviada la dicha Melchora del dicho don Alejo de Zapata porque había dicho

que era una puta amancebada, vieja y bruja, por esto le tiró un flechazo a la

dicha doña Rita por despicarse de este agravio y que luego al punto le causó el

79

Proceso Chillán, foja 97.

47

mal en la garganta y en todo el cuerpo80

Este extracto de la primera declaración de Melchora posee una gran riqueza

documental y nos muestra en unas pocas líneas diversos elementos que serán

transversales a los casos estudiados. Como ya vimos en el Proceso de Concepción la

transformación en animal para llevar a cabo los maleficios y la referencia a estos como

flechazos son parte del imaginario mágico de los indígenas y nos demuestra que estos

casos no deben ser entendidos de manera aislada, sino que de una u otra forma se

encuentran relacionados, en tanto tienen una gran cantidad de componente en común,

que nos hacen pensar que en la base de todo se hallan una serie de conocimientos

provenientes de las propias raíces del mundo indígena y del aporte posterior de la

imaginería hispana.

Por su parte, la zoantropía –creencia en convertirse en animal– o metamorfismo

recién mencionados son un tema recurrente entre las leyendas populares sobre

hechiceros en nuestro país, de hecho el chonchón aparece en una gran cantidad de ellas,

en especial en la tradición chilota. Aún en nuestros días se puede escuchar entre las

gentes rurales la mención del tue-tue81

(el nombre se debe a la onomatopeya del sonido

que se creía emitía el chonchón, que es para muchos un pájaro de “mal augurio”). Por

eso no sorprende que aparezca tanto en el Proceso de Concepción como en el de Chillán

y aunque no aparece mencionado en el de Chiloé, creemos que en aquel proceso, sus

protagonistas, mucho menos ignorantes de sus actos que los indígenas de algunos siglos

atrás, quizás, omitieron mencionar parte de sus creencias o, en su defecto, se hallaban

mucho más impregnados del espíritu de la modernidad que ya se apoderaba de la

sociedad de fines del XIX.

Por otro lado, la misma india incluirá en su declaración el objeto con el que

habría causado el mal, al que llama llampeiquén y, además, expresa su arrepentimiento

y abjura: de su infidelidad y de el pacto implícito que tenía hecho con el demonio.82

Como expresamos en el primer capítulo de esta investigación, uno de los puntos que

caracteriza a la brujería y la diferencia de la simple hechicería tradicional, característica

80

Ibíd., foja 98 v. 81

Fue interesante realizar el ejercicio de abrir los libros de mitos y leyendas presentes en nuestra

biblioteca personal y darse cuenta de que en varios de ellos aparece mencionado el chonchón, pues tal

como explicábamos esta ave nocturna es un tópico recurrente en la mitología típica de nuestro país.

Floridor Pérez en “Mitos y leyendas de Chile”, menciona el hecho de que este pájaro siempre ha estado

asociado a los brujos, que tomaban aquella forma para desplazarse en la noche. 82

Proceso Chillán, op. cit., Foja 99.

48

de diversas culturas a lo largo de nuestro planeta, es el trato con el demonio que la

primera implica y es la principal razón de la persecución a la que fue sometida por la

Iglesia.

Así también, encontramos el testimonio dado por Lorenzo Liempangui (que en

algunos pasajes del texto aparece también como Quilinpangui), quien explica conocer

las razones de su prisión, a lo que responde saber que Melchora lo delató, diciendo que

la llevó a una cueva:

Que él nunca ha hecho daño ni maleficio a persona ninguna., y que esta cueva

se la dejó, antes de morir, un indio llamado Francisco Millaqueu en compañía

de su yerno de dicho difunto llamado Andrés, que vive un poquito arriba de

Cerro Negro, de la otra banda de Itata, Corregimiento de Puchacay, y que

también la india suegra de dicho Andrés llamada Marocha con la mujer de

Andrés, vienen desde allá unas veces el día viernes y otras veces el día sábado

tomando la figura de pájaro llamado chonchón; y que aprendió este declarante

a brujo, porque los que eran antes le iban matando sus hijos, y que para

defenderlos solamente aprendió a ser brujo, por miedo que le metieron los

mismos brujos que le dijeron que también a él lo matarían, y que por todo lo

dicho aprendió.83

Luego de declarar las razones para hacerse brujo, entre las que destaca la

necesidad de protegerse de sus enemigos –lo que grafica muy bien las ideas que hemos

planteado–; nombra a una gran cantidad de brujos que se habrían estado reuniendo en la

cueva a la que también llama Casagrande. La temática de la asistencia a cuevas, en

donde celebraban sus reuniones secretas, es uno de los puntos transversales a todos los

casos, tal como vimos en el Proceso de Concepción y veremos más tarde en el Proceso

de Chiloé, aunque en este último no se realizan descripciones tan detalladas sobre ella.

Sólo tendremos una descripción de sus habitantes en la declaración de Mateo Coñuecar,

la cual presentaremos más adelante.

Refiriéndose a los moradores de la cueva, relata lo siguiente:

Que dentro de ella está un chivato pillán a quien todos los que entran primero le

han de besar el rabo y entonces pasan para dentro y encuentran con un

culebrón grueso y de el largor de media vara, y que éste se les sube por las

piernas hasta llegar a la corona de la cabeza como haciendo halagos a todos

83

Ibíd., fojas 103-103v.

49

los que han pasado con la licencia del expresado chivato.84

La cita anterior nos lleva a un tópico común dentro de los procesos por brujería:

el osculum infame, “beso inmundo” que los participantes del ritual daban en el trasero al

diablo –quien se encontraba en la forma de macho cabrío o chivato, “imagen clásica de

la demonología europea”85

–. Este punto, nos permite mostrar dos elementos relevantes

para este trabajo: la consideración de este tipo de delito como brujería (y, por ende,

herejía) y no como simple hechicería (lo cual podría permitir alegar mayor ignorancia),

pues implica un pacto explícito con el demonio y, a su vez, demuestra lo profundo que

calaron los imaginarios europeos sobre la brujería en los indígenas mapuche, creándose

una nueva forma de comprender este fenómeno, que incluye categorías indígenas y

europeas (sincretismo entre las creencias propias de la religiosidad mapuche y de la

religión cristiana).

Así también, concurre a declarar Juan Catireu, señalado por los otros declarantes

como dueño de la cueva. Catireu negó todos los cargos de que se le acusaba en primera

instancia. Luego de que se hiciera acudir a todos los acusados que lo habían identificado

como dueño y concurrente de la cueva, comienza a decir que son ciertas las

acusaciones:

Y que es cierto que para ir a la cueva tomaba la figura de zorro untándose con

unos untos o aguas de sabandijas que tenían recogidas en un jarro. Y que

untados con este unto y revolcándose se volvían zorros o perros, según querían,

en el entendimiento o voluntad y lo mismo para volverse pájaros; y que al entrar

a la cueva se encuentra con un chivato pillán al cual le daba adoración

poniéndose en cuatro pies para oscularle el rabo al chivato, y que después, más

adentro, está un culebrón del porte de una vara, poco más o menos, y que ésta

se los repecha por los pies hasta los hombros, haciéndole halagos en todo el

cuerpo y que después se baja al suelo, y que de aquí entran donde están los

demás que entraron primero, que es a una pieza que tendrá de largo como de

diez a doce varas, la cual tiene a los lados dos cuartos: y que est(e) declarante

es dueño de esta cueva junto co(n) Lorenzo Liempangui, que se la dejó a los dos,

Francisco Millaqueu, ya difunto.86

84

Ibíd., fojas 104-104v. 85

VALENZUELA, Eduardo. Maleficio… Op. cit. P. 140. 86

Proceso Chillán. Op. cit. fojas 106-106v.

50

Agrega también las razones que tenían para realizar esta clase de reuniones, que

en el caso del Proceso de Chillán, se diferencia bastante de lo que declaran los indígenas

de los otros dos procesos, pues explica que a los que entran a la expresada cueva es

solamente a holgarse87

Con respecto a los motivos para entrar a la cueva, la declaración de Andrés

Guentepangui (que en algunas ocasiones aparece también como Guanchrepangui)

explicita mejor las actividades que se realizaban dentro de la cueva, que se condicen con

lo dicho anteriormente por Catireu:

Y entonces entran para adentro sin encontrar embarazo alguno adonde están los

que entraron primero a celebrar la holgueta que iban a tener, bebiendo y

comiendo dentro de ella: y que también bailaban a su usanza y que tocaban

algunos instrumentos como son el tambor, guitarra y arpa88

Además, explica también las razones por las que se habría convertido en brujo.

Esto nos pareció sumamente importante porque explica que su conversión se debió a su

unión en matrimonio con la hija de un brujo, por lo que se puede inferir que se trató de

una especie de acuerdo para que él pudiese formar parte de aquella familia y ser

aceptado, por eso explica que el motivo por el que está preso es:

Haberse acompañado y casado con hija de Francisco Millaqueu quien, antes

que se casara con su hija Pascuala, le había enseñado a ser brujo, porque el

dicho tenía una cueva o Casagrande donde concurrían varios indios y indias, y

que por esta razón, persuadido de el dicho Millaqueu, aprendió el dicho arte.89

El mismo Guentepangui, se refiere en otro pasaje a la existencia de una segunda

cueva en donde también celebraban sus reuniones:

Dice este declarante que tiene otra cueva grande, que la halló hecha y se la dejó

Francisco Guayquileb, la cual tiene a los lados cuatro cuartos y que está toda la

cueva dorada y los cuartos, según le parece. Y que en ella hay muchos asientos

de bancos. Y juntamente cuida esta cueva una viejecita que será del altor de una

vara, la cual saca un chuico de chicha y les da a todos, sin que jamás se acabe90

87

Ibíd., foja 107. 88

Ibíd., foja 108v. 89

Ibíd., foja 108. 90

Ibíd., foja 106v.

51

Cabe agregar igualmente un pasaje de gran importancia, que permite asemejar a

los otros procesos este caso:

Y repreguntándosele a este declarante qué se parlaba en aquella cueva cuando

se juntaban, dijo que, como habían otros que hacían cabeza dentro de la cueva,

muchas veces no oía ni sabía lo que éstos hablaban, pero que a su suegro le oyó

consultar una vez cómo un hombre le había dado de palos y que de éste se

quería vengar haciéndole maleficio, pero que no supo quién fue el nombre ni

sabe si se siguió el maleficio o no; y que en otra ocasión, dentro de dicha cueva,

le oyó decir a Juan Catireu como por consulta con los demás, que estaba

agraviado de don Valeriano Ortíz y que quería vengarse de él haciéndole daño y

maleficio a una hija suya en una sabandija, pero que no sabe lo que salió de

esta consulta, pero que si sabe que luego, inmediatamente, enfermó la dicha

niña con varios dolores en distintas partes del cuerpo, mudándosele éstos como

cosa viva y que por fin sab(e) que murió ésta sin podérsele conocer el mal,

aunque echaba por la boca varias porquerías de cabellos, cerdas, huesos, hilos

y palos, y que después oyó decir cómo en la cama de esta dicha niña se había

hallado un sapo muerto, pero que nunca supo si el dicho Juan Catireu había

sido ciertamente el que había causado este maleficio.91

Esto, porque podemos notar que el fragmento anterior confirma que las

reuniones efectuadas por este grupo de indígenas no sólo se reducirían a meras “fiestas”,

cuya finalidad era distraerse bebiendo o bailando, sino que corrobora el sentido de

asociatividad presente en la agrupación. Tal como podemos ver, en este se explica que

en algunas ocasiones, quienes tenían mayor autoridad entre los miembros se reunían

para pedir consejo a sus pares, en particular, cuando habían sido agraviados por otras

personas. Notamos en esta narración la ayuda mutua que se prestaban quienes formaban

parte de esta sociedad, es decir, queda en evidencia una forma de protección común,

para el bien de los miembros de la comunidad (que vendría siendo uno de los objetivos

para la asociación). En el caso expuesto, además, se puede interpretar que Andrés

Guentepangui cree que fueron los que discutieron sobre el tema quienes podrían tener

que ver con la enfermedad de la hija de Valeriano Ortiz, la niña habría presentado

síntomas muy claros de maleficio, pues estos se repiten en una gran cantidad de casos

revisados (un ejemplo de ello es lo que menciona sobre las porquerías que habría

“echado por la boca”).

91

Ibíd., fojas 109v-110.

52

Por último, hemos incluido la declaración de José Guaquileb, que aporta en

cuanto al peso que podrían tener las tradiciones familiares para practicar la brujería,

diciendo que tanto Catireu como su mujer eran brujos y

Que esta cueva y este arte diabólico lo practicaron y usaron sus padres de el

dicho Catireu y sus hermanos, ya todos difuntos92

A modo de conclusión para el caso de Chillán, nos pareció acorde la siguiente

cita de Holdenis Casanova –una de sus mayores estudiosas–:

“(…) el proceso en estudio permite una aproximación al mundo de la brujería y

de las fuerzas maléficas en el marco de dos cosmovisiones que se enfrentan, se oponen

y se influencian recíprocamente. La primera, según los cánones europeos originados en

la ideología medieval y en la demonología católica, importados vía colonización. La

segunda, según los códigos de la sociedad y cultura mapuche, difundidos igualmente en

Chillán y sus alrededores”.93

El proceso llevado contra los brujos de Chiloé nos ofrece, tal como explicamos

en el punto anterior, tanto las declaraciones de doce de los imputados, así como también

algunos documentos “institucionales” entre los que se encuentran cartas a través de las

cuales se comunicaban algunos miembros y otras que fueron enviadas por miembros de

la comunidad (chilota) pidiendo que se hiciera “justicia” ante algún asunto que

generalmente implicaba el envenenamiento y/o la muerte de algún familiar u otro daño

en contra de una persona o familia.

En primer lugar, hallamos el testimonio entregado por Mateo Coñuecar

Coñuecar, chilote de setenta años de edad que no sabía leer ni escribir, cuya declaración,

sin embargo, es sumamente rica en elementos de análisis y a nuestro parecer la más

importante del corpus documental.

En ella el declarante utiliza en diversas ocasiones la palabra institución para

referirse a la agrupación, la que además dice explícitamente que está conformada por

hechiceros de origen indígena, lo que demuestra cierta consciencia sobre la

institucionalización del grupo conformado por estos:

(…) la institución de hechiceros indígenas que se conocen con el nombre de

92

Ibíd., foja 114. 93

CASANOVA, Holdenis. Op. cit. P. 92.

53

brujos94

Respecto del punto anterior, Gonzalo Rojas explica que desde los orígenes de la

agrupación sus integrantes eran exclusivamente indígenas, ya “sea de «sangre pura» o

mestizos”, pero que sin embargo, desde aquellos tiempos estuvo “bajo la creciente y

avasalladora influencia de la cultura española”.95

Cabe destacar que, a lo largo de la declaración, es posible reconocer que los

miembros de la Recta Provincia tenían cargos específicos que se ordenaban

jerárquicamente, siendo el más importante de ellos el que denominaban Rey de España.

Creemos por esto, que la agrupación de brujos de Chiloé aspiraba no sólo a ser una

organización que buscaba compartir conocimientos y utilizar estos para el bien y

protección de los intereses de sus miembros, sino que también a gobernar el territorio en

que se encontraban, en el que en la práctica alcanzaron a ser respetados como

autoridades, tal como lo veremos más tarde; incluso, por el título que el líder ostentaba,

se podría interpretar que aspiraban a algo mucho mayor.

Además, una vez que formaban parte de la sociedad tenían que cumplir ciertas

reglas que parecen estar dirigidas a la protección de sus miembros, de sus secretos y de

sus conocimientos y prácticas y, asimismo, los obliga a prestar ayuda y consejo cuando

sea necesario; cuando Coñuecar aceptó el título de consejero se le hizo prometer lo

siguiente:

No decir nada de lo que viera, de no divulgar los secretos, de prestar consejo

cuando se lo exija y de cumplir estrictamente las órdenes que se le den,

amenazándolo con perder la vida en caso de faltar de estas promesas.96

Además, cabe mencionar que no sólo en esta declaración, sino que en la mayoría

de las presentes encontramos a los procesados explicando que se les había amenazado

violentamente si no aceptaban los cargos (en particular, mencionan la amenaza de

muerte), lo cual se da con tanta fuerza sólo en este proceso. Este fenómeno afecta en

gran medida la idea de confraternidad en estas agrupaciones que hemos postulado, pues

si lo que dicen es cierto, y no una forma de disminuir su culpabilidad o de justificar su

entrada a la institución, le resta a la idea de que todos los miembros formaban parte de

94

Proceso Chiloé. P. 126. 95

Ambas frases aparecen en ROJAS, Gonzalo. Reyes sobre la tierra: brujería y chamanismo en una

cultura insular: Chiloé entre los siglos XVIII y XX. Santiago, Chile: Biblioteca Americana, 2002. P. 71. 96

Proceso Chiloé. Op. cit. p 127.

54

ella por objetivos similares de protección y ayuda mutua (asociatividad).

Pero, con respecto a esto, que es uno de los puntos centrales de nuestra

investigación y, por ende en nuestro análisis, la declaración de Coñuecar nos entrega

una serie de posibles motivos para formar parte de la agrupación, muy distintos de los

anteriores, entre ellos podemos identificar, en primer lugar, los lazos familiares, puesto

que Mateo Coñuecar dice haber entrado siguiendo el consejo de su hermano, Andrés

Coñuecar, que tenía el cargo de “Comandante de la Tierra” (del cual no se especifica

mucho más). Creemos que esto no sólo implica la idea de hacer lo que es costumbre o al

menos “normal” dentro de la familia, sino que también la idea de continuidad (de las

tradiciones) y pertenencia (se trata de un grupo del que posiblemente se sentía parte, por

tratarse de otros indígenas –sus semejantes– y/o de personas cercanas a su hermano).

Junto con eso está el provecho o conveniencia que conllevaba el formar parte de la

institución, en tanto esto entregaría herramientas para defenderse de otros (existe en ello

una idea de vulnerabilidad que disminuiría al hacerse parte de aquel grupo), lo que se

menciona en la siguiente frase:

Le aconsejó que entrara a esa institución para defenderse de los demás, porque

era cosa que le convenía y que no lo comprometía97

Además, en este testimonio podemos hallar un elemento de gran importancia

para entender que esta agrupación había establecido su propia forma de entenderse y en

cierto sentido, de construir su historia. Pues el declarante narra lo que denominamos el

mito fundacional de la agrupación y explica que esto lo sabe por tradición, puesto que lo

oyó de su padre y de otros “que ya están muertos”. La agrupación tendría su origen en

una mujer indígena llamada Chillpila que se encontró con un hechicero español al que

llaman Moraleda, a quien demostró ser una gran hechicera, por lo que recibió a cambio

un libro que servía para enseñar la hechicería:

La Chillpila llevó el libro a Quicaví para que aprendieran los indígenas y de ahí

se organizaron las asociaciones en que ahora figura el declarante98

Esto nos aproxima a la idea de que la hechicería se practicaba desde hace mucho

tiempo atrás en Chiloé, por tanto, se podría tratar de creencias y prácticas comunes

dentro de la comunidad indígena, las que por lo tanto poseerían raíces ancestrales. El

97

Ibídem. 98

Ibídem.

55

mismo Coñuecar se refiere a ello:

Cree sí, que aun antes de la llegada de Moraleda, existían brujos en Chiloé,

pero de la única de quien queda conocimiento es de la ya nombrada Chillpila.

Advierte también que es tradición que la fundación que hizo esta mujer no tenía

todo el carácter perverso que se le ha llegado a dar con el tiempo, pues en el

tiempo transcurrido se han ido haciendo innovaciones como ser las sentencias

que se expiden para dar muerte o para hacer sufrir de otro modo a las

personas99

Lo explicado en la última parte del texto citada por Coñuecar nos servirá para

comprender que tal vez, la reputación y tradición de esta agrupación de brujos se debe a

que antes de transformarse (o deformar) en una horda de asesinos, tal como decía

Cipriano Osorio, eran una organización con otros fines, mucho menos perversos que los

que ahora tenía. Probablemente mucho más apegada a tradiciones indígenas ancestrales,

desde los tiempos de la Chillpila, o incluso anteriores; podría pensarse incluso que el

nombre de Médicos de la Tierra, que menciona Raúl Espech en la introducción del texto

con el que estamos trabajando se refiera al papel de curanderos que tuvieron

anteriormente. Esto podría verse sostenido por lo que Gonzalo Rojas plantea con

respecto a la “leyenda negra” sobre los brujos de Chiloé, que según su parecer fue la

idea que quedó sobre los brujos después de la serie de atrocidades que cometieron en los

últimos años de funcionamiento de la institución, la que para el autor fue mucho más

que esa triste imagen.

Así también se describen las creencias y prácticas en torno a la agrupación: ellos

se consideraban brujos y se reunían generalmente en la cueva de Quicaví. Además

dentro de ella, se creía que habitaban dos seres desfigurados y que son comunes de la

mitología chilota: el Chibato y el Ibunche, ambos habrían sido seres humanos que los

propios brujos eligieron para desempeñar la función de cuidadores de la cueva. Es

sumamente importante mencionar un punto que permite continuar sosteniendo la idea

del sincretismo que produce una amalgama entre lo hispano y lo indígena, puesto que en

una parte del testimonio se dice explícitamente que al declarante se le hizo jurar lealtad

y mantener el secreto sobre la agrupación luego de hacer la señal de la cruz. A ello se

suma algo que ya habíamos mencionado, según Coñuecar los personajes que cuidaban

la cueva ya no eran considerados cristianos, sino más bien demoníacos, lo cual aparece

99

Ibídem.

56

en la siguiente frase:

Tienen la creencia de que esos dos seres ya no son cristianos sino el diablo100

Por último, se da a conocer que la institución funcionaba a modo de tribunal,

facultando a quien se le diese una sentencia a favor a quitarle la vida a quien hubiese

sido juzgado como culpable. Esto implica que los miembros de La Recta Provincia se

sentían con la autoridad suficiente para impartir justicia y actuar, en consecuencia, por

sobre la justicia chilena. Esto se puede ver no sólo en esta declaración sino también en

varias otras.

Luego de este testimonio, hallamos el de José Aro Calisto, de sesenta y seis

años, tampoco sabe leer ni escribir. Quien declara desde un comienzo creer en la

existencia de los brujos, a los que atribuía un poder superior al del resto de los hombres.

Es por ello que declara haber aceptado un cargo dentro de la asociación de brujos,

puesto que además, fue amenazado por otros miembros con que perdería la vida si no lo

hacía así. En este sentido, volviendo al tema de las amenazas y aunque si bien no se

produjo la integración al grupo por sentirse seguro en él, sino que todo lo contrario, eso

demuestra también que los brujos gozaban de cierta reputación y autoridad, lo que

permitía que la gente les temiese y aceptara su potestad en lugar de, por ejemplo,

denunciarlos. A este respecto, Gonzalo Rojas, indica que uno de los aspectos más

sorprendentes de la brujería chilota es la “posición social que llegaron a detentar los

brujos, asumiendo importantes funciones al interior de sus comunidades”.101

El

declarante explica que Mateo Coñuecar, uno de los miembros que ostentaba el cargo de

Rey debajo de la tierra, de gran jerarquía, se habría acercado a él. En esta ocasión,

llama la atención el hecho que se desprende de la narración de Aro: los miembros de

mayor rango realizaban una especie de reclutamiento de nuevos integrantes para la

organización, lo que implica que eran escogidos por algún rasgo que ellos manifestaban,

tras lo cual eran prácticamente obligados a desempeñar las funciones características del

cargo que se les designó. Los que generalmente consistían en la reparación de otros

brujos, para que no siguieran haciendo el mal y de informar acerca de los nuevos brujos

que llegaran al sector.

Llama la atención que el declarante mencione que uno de los encargos que se le

100

Ibíd. p. 128. 101

ROJAS, Gonzalo. Op. cit. P. 59.

57

hicieron fue un libro impreso con las tapas rotas y muy usado, más una llave,102

lo que

se podría interpretar como la entrega a su cuidado del tan famoso libro que Moraleda le

dejó a la Chillpila y que se entregaba de jefe en jefe para su uso, junto con ello podría

estar la llave de alquimia que abría la entrada hacia la cueva de Quicaví.

José Aro se reconoce a sí mismo como curandero, pero explica que su arte lo usa

para hacer el bien, dice:

Que él de su cuenta no ha envenenado a nadie pues aún cuando también es

curandero, aplica sus remedios determinados que no pueden llegar a causar la

muerte103

Es por ello que al parecer agrega el nombre de diversas personas que según él

serían brujos afamados, que han cometido muchas muertes con veneno,104

entre ellos

Mateo Coñuecar, Esteban Carimonei, Micaela Tocol, entre otros. A partir de ello se

desprende que el principal medio con el cual cometían sus delitos los brujos de Chiloé

era el veneno, que conseguían mediante la manipulación de diversas plantas que serían

de uso y conocimiento popular.

Por su parte, y en la misma línea de las última declaraciones que expusimos de

José Aro, se encuentra el testimonio de Aurora Quinchén, que al igual que los anteriores

dijo haber entrado a la agrupación porque otros se lo pidieron y también le habrían

amenazado. Ella entrega casi al final de su narración los nombres de varias plantas que

se utilizaban para curar o enfermar a otras personas, de las cuales destacamos:

Cachin.- El cachin, terrible enfermedad que en Chiloé es común y que se ignora

su origen, se forma de una clase de hormigas que hay en los palos secos y

podridos. Los brujos recogen esas hormigas y se las largan a quienes quieren

hacer sufrir. Se cura esta enfermedad haciendo un emplasto de las yerbas

Ibircun y megüelluiden y agua salada, y curando las heridas con esta última.

Bocado.- Bocado es un remedio que usan los brujos para causar a los hombres

una enfermedad que les hincha la barriga, que les da mucha sed, muchos

vómitos, sin que se les permita parar nada en el estómago y que los aniquila por

completo hasta que llegan a morir. Ese remedio lo hacen de lagartijas y sapos

102

Proceso Chiloé, op. cit. p. 132. 103

Ibíd., p. 133. 104

Ibídem.

58

que secan al sol y después en una pequeña narigada le ponen el polvo en alguna

bebida que se quiere dar a la víctima. Suelen llegar a restablecerse de esta

enfermedad, aplicando las mismas lagartijas y sapos tostados con sal también

en una pequeña narigada y tomando esto con agua bendita. Así en una semana

puede restablecerse.105

Incluimos estas dos descripciones porque creemos que son un claro reflejo de

los conocimiento que manejaban estas personas sobre el uso de plantas y otros

materiales para realizar curaciones o causar enfermedades. La descripción no sólo

incluye la preparación del veneno, sino también los síntomas y la forma en que se

podría sanar a quienes padecían de tales males. Sin embargo, Quinchén explica que ella

conoce esto porque se lo dijo Domingo Calbuyagüe, a su vez si lo que dice es cierto,

demuestra cómo estos conocimientos son parte de las tradiciones de la cultura chilota,

los que se van pasando de generación en generación, es un conocimiento que tiene

como mayor medio de divulgación la comunicación oral.

Asimismo, destaca la declaración de Juan Esteban Carimonei, en particular

porque realiza la descripción completa del desenlace de una de las sentencias llevadas a

cabo por uno de los miembros de la institución:

Que hace como una año estando trabajando en Quemchi con Juan Chiguai, éste

en una noche dio repentinamente un grito y cayó muerto. No sabe la causa.

Cuando el padre de Chiguai, Diego Chiguai, llevó el cadáver de su hijo, dijo:

“Adonde irá la persona que envenenó a mi hijo. No pasará esta otra semana sin

que tenga que llorar como yo lloro ahora”.

Como al mes después de esto, su mujer cayó enferma, hinchándosele la barriga

con disentería y detención de orina. Duró ocho días y al fallecer estaba en

extremo hinchada.

Calculando que su mujer hubiese sido envenenada, vio a Domingo Coñuecar,

que era Presidente de la Recta Provincia, para que le confesara quién era el que

había hecho la muerte.

El le confesó que la sentencia había venido de Quicaví, dada por Aurora

Quinchén, y a su mando se la habían traído a él para que la ejecutara, la

devolvió a Virginio Levill para que se le la llevara a la Quinchén, y ésta con

105

Ibíd. p. 135.

59

Levill fueron los que le dieron muerte a la expresada mujer106

Destacamos esta parte de la declaración porque no sólo explica que dos personas

murieron envenenadas, explicando los síntomas de una (los que se parecen a los

descritos por la misma Aurora Quinchén con respecto al denominado bocado), sino

también que según el imputado, las muertes habrían sido debidas a sentencias dictadas

por miembros de la agrupación, dentro del sistema judicial que ellos mismos levantaron

y al que desgraciadamente parecían acudir bastantes personas. En cuanto a este punto,

Gonzalo Rojas explica los motivos que cree que provocaron que los brujos o hechiceros

chilotes terminaran llevando a cabo esta clase de tareas: “el factor que explica el

peculiar fenómeno de la brujería de Chiloé no es la brujería europea, sino el impacto

provocado por la evangelización. Con la persecución de las prácticas y ritos mágicos, la

desaparición de las ceremonias religiosas, el desplazamiento de los machi y, en términos

generales, con la destrucción del sistema chamánico, el cristianismo potenció

indirectamente a los hechiceros. Estos no sólo aumentaron su poder e influencia en las

comunidades indígenas, sino que asumieron además nuevas funciones, tanto en el plano

de los ritos mágico-curativos, de fertilización y de adivinación como en el de la

autorregulación de la brujería y la administración de justicia”107

. Esto a la vez demuestra

la posibilidad de que gracias a la contraposición entre el mundo indígena y el mundo

hispano se haya producido, como resultado de aquel conflicto, el surgimiento de este

tipo de agrupaciones.

Junto con ello, en la continuación de su testimonio que era miembro de la

agrupación, y destaca la siguiente frase:

Se resiste a dar explicaciones sobre lo que es la Recta Provincia, sobre las

facultades de su cargo y sobre el interés que tienen en constituir esa

Asociación.108

Creemos que este breve fragmento refleja en gran parte el sentir de los

miembros que más identificados con la institución se sentían, puesto que, tal como

hemos podido ver, existían estrictas reglas para mantener el secreto de este grupo de

personas. Por ende, es muy probable que muchos de los miembros formaran parte de

ella no sólo porque fueron amenazados, sino que por el poder que implicaba tener un

106

Ibíd. p. 143. 107

ROJAS, Gonzalo. Op. cit. 59. 108

Proceso Chiloé. Op. cit. p. 145.

60

cargo dentro de La Recta Provincia y, de todas maneras, por la protección de todos

quienes formaban parte de ella.

Son estos los puntos que más destacan de las declaraciones de los brujos de La

Recta Provincia, en su mayoría estos hombres y mujeres niegan los cargos en su contra,

es por ello que cuesta deducir si sus declaraciones buscan reducir el castigo posterior,

creemos por ello, que muchas otras cosas de esta interesante agrupación pueden haberse

perdido entre el verdadero proceso que se encuentra desaparecido y las palabras que sus

miembros no dijeron, por miedo a sentencias mayores y a divulgar los secretos que con

tanto ahínco habían intentado guardar.

Finalmente, quisimos exponer nuestro análisis de conjunto en el que esperamos

responder a las interrogantes que aún hayan quedado pendientes luego del desarrollo de

nuestro trabajo. En esta parte escogimos cuatro puntos en los que nos centraremos a

partir de la pregunta ¿Qué los llevó a agruparse?, los que expondremos y analizaremos

uno a uno haciendo referencia a los tres casos trabajados.

El primer punto de análisis serán las tradiciones en común:

El término tradición según la Real Academia de la lengua Española es la

“transmisión o comunicación de noticias, literatura popular, doctrinas, ritos, costumbres,

etc., que se mantiene de generación en generación”,109

esta tiene implícita la idea de una

comunidad que comparte ciertos conocimientos que cree dignos de mantener y de

entregar a las futuras generaciones, por tanto, se trata de un conocimiento que se ha

transmitido a lo largo de un período de tiempo. En los tres casos trabajados podemos

notar el peso de la tradición en la creencia y la práctica de la hechicería, tal como hemos

dicho en algunas ocasiones, la base es claramente indígena (mapuche), pero a la vez esta

base se irá mezclando con las tradiciones que los españoles trajeron consigo,

permitiendo así que aparezca un nuevo corpus sincrético, tanto de creencias como de

prácticas, es decir, una amalgama conformada por la mezcla de las visiones de ambos,

que, además, es la que consecuentemente llegará hasta nuestros días, como parte de las

tradiciones típicas de nuestro país o al menos como parte del folclore nacional.

109

La definición de tradición fue tomada desde la página oficial de la RAE. Disponible en:

<<http://lema.rae.es/drae/srv/search?key=tradici%C3%B3n>>

61

En cada uno de los análisis específicos que realizamos en el comienzo de este

apartado se puede verificar la mención a la tradición como un elemento influyente en la

existencia de las agrupaciones trabajadas, puesto que el hecho de haber pertenecido a

una familia de brujos –que practicaban de generación en generación este arte– es, en

muchos casos, uno de los argumentos esbozados para justificar el hecho de ser brujos en

aquel momento. Un ejemplo de ello, es la cita del proceso de Chillán en que el indígena

José Guaiquileb menciona que Catireu es brujo y dueño de la cueva denominada

Casagrande, tal como los hicieron sus padres y hermanos antes.

El segundo punto de análisis es la idea de pertenecer a estas agrupaciones como

modo de refugio o protección:

Otro punto recurrente en los tres casos es la pertenencia al grupo como forma de

refugiarse o protegerse del enemigo, a veces, eso incluía protegerse de otros brujos, en

otras, de cualquier persona que hubiese agraviado a un miembro de la agrupación. Con

respecto al peso de este punto en las razones para formar parte de estos grupos, la

asociatividad en tanto “pacto” de ayuda mutua, en muchas ocasiones como refugio, en

donde los miembros hallarán protección amparados por el uso de la magia, es uno de los

argumentos de mayor peso que pudimos ver a lo largo de la revisión de los procesos.

Con respecto a la posición de marginalidad de quienes pertenecían a estos

grupos (y como razón para entrar a formar parte de este), creemos que más que personas

marginales o con algún problema psiquiátrico –en el peor de los casos–, se trata de

personas que no quieren ser parte de algo por lo que no tienen un sentimiento de

pertenencia, es por tanto, una manera de sostener y reafirmar su identidad indígena

frente a la identidad hegemónica110

hispana. La marginalidad, más que dentro de la

comunidad indígena, se daría, entonces, frente a la sociedad hispana, cuyo discurso

religioso hegemónico era el catolicismo. Aunque esto no significa que no pudiese haber

conflictos dentro de las propias comunidades, lo que más bien, nos parece una

característica de la forma de organización del pueblo mapuche, más que del rechazo de

este tipo de prácticas. De hecho, podemos comprobar en el caso de Concepción, que

más que una confrontación dentro de la comunidad en sí misma, el problema es en

110

Se entenderá por hegemonía o discurso hegemónico –basándonos en ideas aportadas por autores

marxistas como Gramsci y Lenin–, no sólo la dirección política, sino también la dirección moral, cultural

e ideológica de la clase dominante sobre una clase dominada, siendo la primera la que tiene el poder

suficiente para someter a la segunda y mantenerse en el poder. Sin embargo, la hegemonía implica

también la aceptación del discurso dominante por medio de los dominados (esto no significa que todos

ellos lo hagan, pero sí implica una cantidad suficiente de personas que lo aceptan o que no lo cuestionan).

Tal como explica brevemente la RAE, hegemonía implica supremacía.

62

contra de los indígenas que han sido absorbidos por el sistema español (caciques amigos

de españoles). Es así, como podemos ver tanto la posibilidad presente en el concepto de

Nilda Guglielmi, que utilizamos como guía, tanto de que estos individuos sean

marginales porque han decidido serlo (con respecto al sistema hispano), es decir, se trata

de una automarginación, como de una marginación desde arriba, pues al rechazar el

sistema hegemónico, estos pasarán a formar parte de quienes son nocivos para la

sociedad.

Por otro lado, podemos demostrar en varias de las citas realizadas en nuestro

análisis específico, que muchos de ellos dicen haber entrado porque ser brujos les

permitirá poder defenderse ante los ataques de sus enemigos, el ser brujo, por ende, les

daba poder cuando se sentían débiles o podía también ponerlos en una posición de

autoridad frente a los otros, ya sea por respeto o por temor.

El tercer punto es la cercanía entre los miembros (grados de parentesco, amistad,

vecindad, etc.):

Podemos ver también que en todos los casos, sin excepción, al menos en un par

de ocasiones se nombra como razón para ser brujos y pertenecer a las agrupaciones

mencionadas el que, ya sea por influencia de los padres, los hermanos e incluso la

pareja o los suegros, se comenzó a ser brujo y a formar parte de la organización. Es por

ello que estas agrupaciones parecieron ser un círculo cerrado de personas que se

conocían entre sí, que compartían espacios comunes y que tenían lazos de conexión

importantes, lo que además facilitaría la transmisión de los conocimientos, el apoyo

entre todos cada vez que se presentaban problemas, ya que si uno se veía afectado, esto

podía afectar a toda la familia o incluso a todo el grupo, estos lazos de parentesco

creemos que permitieron agregar una mayor cohesión entre el grupo, la que ya daba

compartir tradiciones en común y la protección que entre ellos se brindaban.

A este respecto, Holdenis Casanova nos explica que esto puede ser comprendido

a partir de las características propias de la sociedad mapuche, pues: “la instancia

parental ha constituido el armazón de la sociedad mapuche, jugando un rol dominante

en la organización del trabajo colectivo, en la circulación y repartición de los productos

del trabajo social, en la esfera religiosa y en la armadura sociológica de los mitos; en

síntesis, y acorde con los tiempos, en las relaciones económicas, político-militares,

ideológicas”.111

De esta manera, podemos notar, tal como explicamos en nuestro marco teórico,

111

CASANOVA, Holdenis. Op. cit. 71.

63

que si bien podemos ver dentro de estas asociaciones lazos de parentesco –lo cual

vendría a contradecir este aspecto de la definición de Valenzuela y Cousiño–, por otro

lado, sí podemos ver “la habilidad para ‘hacer cosas’ con extraños, para juntarse con

desconocidos en torno a objetivos y tareas comunes.”,112

pues, en muchas ocasiones las

agrupaciones estaban conformadas por un gran grupo de personas, que si bien no se

conocían por completo, se reunían en torno al arte de la hechicería, medio por

excelencia para protegerse mutuamente.

El cuarto, y último punto, es el rechazo al orden establecido por los españoles,

con sus respectivos actos de resistencia.

Creemos que este rechazo a someterse por completo al orden hispano es uno de

los principales factores de la aparición de estas agrupaciones, esto no implica que

existieran grupos semejantes que compartieran la utilización de la magia, pero de la

forma en que se presentan estos tres casos verificamos que se trata de un acto que más

allá de la simple idea de compartir, implican la realización de acciones directas que

están en contra de lo que los españoles esperaban de los indígenas, en especial, de la

búsqueda de extirpar las creencias y prácticas que eran contrarias al cristianismo

característico de la sociedad española.

En este sentido, Gonzalo Rojas nos explica que diversos autores “han

vinculado” la resistencia indígena “al surgimiento de la hechicería”113

, asociándolo

específicamente a la aparición de La Mayoría, lo que podría haber estado “directamente

relacionado con la rebelión de 1712 o que durante el período de la resistencia pacífica se

promovió la formación de agrupaciones o sectas clandestinas. La mayoría habría sido,

por tanto, una organización indígena que se apoyó en la brujería para resistir la

dominación española. Esta resistencia no habría sido sólo en el plano social sino

también en el cultural, rechazando la evangelización y el uso del castellano”.114

Es así como creemos que la brujería no sólo significó la persistencia de

tradiciones que tenían un origen ancestral, sino que también fue utilizada como un

medio, o incluso una herramienta, para resistir a la imposición del orden hispano por

sobre sus costumbres, sus formas de organización, sus creencias religiosas y todo lo que

112

VALENZUELA, Eduardo y COUSIÑO, Carlos. Op. Cit. P. 327. 113

ROJAS, Gonzalo. Op. cit. P. 65. 114

Ibídem.

64

conllevó la colonización hispana.

El análisis de fuentes es sin duda el mayor apoyo a la hora de realizar este tipo

de trabajos, en especial, las fuentes judiciales nos otorgan datos valiosos e

irremplazables sobre los implicados y de quienes intervinieron en los procesos. Aunque

esta pueda tener sus desventajas asociadas, entre ellas, que al ser juzgados por la justicia

y verse ante la posibilidad de ser condenados pudieron modificar sus relatos para así ir

aminorando el castigo que podrían obtener ante tales delitos. Es a su vez la mejor forma

de acceder a la mentalidad de los “otros”, es decir de los indígenas que en muy pocas

ocasiones nos darán su testimonio directo. Estas declaraciones son por eso el reflejo de

la identidad indígena, de sus costumbres, tradiciones y creencias, de su forma de ver y

comprender el mundo, de sus conocimientos y de sus ambiciones, de sus ideas sobre la

justicia y sobre los hispanos, que de una u otra manera llegaron a imponer sobre ellos un

orden completamente ajeno al que estaban acostumbrados, por ello no deben sorprender

las diversas formas de resistencia que pudieron llevar a cabo.

65

CONCLUSIONES

Llegando al final de esta investigación, gracias a la cual pudimos acercarnos a

un mundo que siempre nos pareció llamativo por la riqueza y misterios que esconde,

nos sentimos bastante satisfechos sobre los avances que pudimos lograr. A pesar de que

en la mayoría de los casos nuestras hipótesis eran cercanas a lo que pudimos observar

en las fuentes, logramos aproximarnos a diversas temáticas en las que no habíamos

podido profundizar con anterioridad. Es por ello, que lo primero que destacamos es el

gran enriquecimiento intelectual que significó realizar este informe de Seminario de

Grado.

Con respecto a las conclusiones concretas a las que llegamos tras realizar este

trabajo, queremos destacar, en primer lugar, el rol que tiene la magia, como forma de

comprender el mundo y de comunicarse para quienes creen en ella. La magia no es sólo

un tema que atañe a indígenas o a las personas “ignorantes”, sino que es un elemento

transversal a nuestra sociedad desde sus orígenes hasta nuestros días, por ello, no debe

dejarse de lado su significancia en tanto parte de la mentalidad no sólo de quienes creen

en ella, sino también de aquellos que recurren a ella o la practican. Es parte de los

imaginarios comunes de nuestro país, desde el norte hasta el sur podemos hallar

manifestaciones de ella y aunque a veces se encuentra escondida, entre los secretos de

unos pocos es a su vez el reflejo de tradiciones que vienen desde la unión entre el

mundo indígena y el mundo hispano, cada uno con sus propias formas de concebir este

fenómeno, el fuerte sincretismo de las expresiones de lo mágico es sin lugar a dudas

producto de este choque y a veces unión entre lo indígena y lo hispano, que de todas

maneras forma parte de la identidad nacional.

La magia necesita de individuos que crean en ella para “existir”, en ese sentido,

podríamos entenderla como una construcción sociocultural nacida de las ideas que

ciertos individuos poseen en torno a las divinidades, la naturaleza u otros aspectos de

sus vidas cotidianas, es decir, es parte de su religiosidad propia. Tal como explica

Rodrigo Moulian: “En sus expresiones participan, por lo general, al menos dos

individuos: el que realiza el rito y el que cree en él; el que prescribe las prácticas

mágicas y aquellos que las realizan. Además, la magia generalmente recibe la adhesión

de grupos extendidos de la sociedad o de civilizaciones enteras. La síntesis entre la

causa y el efecto es producto del consentimiento social, surgido bajo la presión de las

necesidades colectivas. Es la creencia colectiva y unánime “la que le permite a la magia

66

franquear el abismo que separa los datos de sus conclusiones”.115

Si nos referimos al análisis de casos específicos, es posible hallar la presencia de

diversos elementos que son transversales a los tres casos trabajados, entre ellos la

creencia en el poder sobrenatural de quienes eran brujos, en la capacidad de hacer un

mal a otra persona por medio de la magia, no sólo, por ejemplo, la posibilidad de

envenenar a alguien (ya que si lo pensamos bien, cualquier podría hacerlo si se lo

propone), sino por la capacidad de llevar esas posibilidades más allá de lo permitido o

de la realidad física del acto.

Una de las principales críticas hacia quienes ya habían trabajado con los tres

casos anteriormente estudiados –y que motivaron esta investigación–, es la

particularidad del análisis realizado, especialmente en el caso de Holdenis Casanova y

de Gonzalo Rojas. Puesto que si bien presentan análisis sumamente serios, olvidan que

hay una variedad no menor de elementos que se repiten en los tres casos, a pesar de los

diferentes lugares en que sucedieron y del tiempo de diferencia entre uno y otro. Por

ejemplo, Casanova plantea que la agrupación de brujos de Chillán tendría su origen en

la “cultura de la frontera”, en donde el mestizaje habría sido más marcado. Sin embargo,

existen lugares tan lejanos como Santiago del Estero (caso estudiado por Eduardo

Valenzuela) en donde se repiten diversos patrones dentro de los juicios que son muy

semejantes tanto al proceso de Chillán, como al de Concepción e incluso el de Chiloé,

es por ello, que creemos que la respuesta está más allá del contexto geográfico

fronterizo en el que se hallaron estos grupos de personas, sino más bien se debe a esta

“nueva realidad”, en donde los indígenas se estaban viendo dominados por un grupo de

hombres con otras costumbres, formas de comprender el mundo y, especialmente, con

otra religión que les fue tratada de imponer, muchas veces por medio de la fuerza.

Es por ello, que nos parece importante destacar el trabajo de Valenzuela, quien

realiza un análisis mucho más a fondo de tres casos distintos, aunque más bien desde

una óptica centrada en lo judicial y en el concepto mismo del maleficio, muy diferente

de lo que pudimos trabajar en esta investigación. La siguiente cita tomada del mismo

autor, nos parece que resume claramente nuestra forma de entender los trabajos

anteriores, cuyo aporte es sin duda valiosísimo, pero a la vez incompleto:

“En suma, el análisis de los procesos presentado por las autoras ofrece respuestas

115

MOULIAN, Rodrigo. Op. cit. P. 20.

67

cabales siempre y cuando las causas sean aisladas de otros juicios similares. El perfil

biográfico del cura Mandiola, como forma de explicar los elementos presentes en el

proceso de Chillán pierde operatividad cuando los mismos elementos los encontramos

en juicios llevados por jueces laicos de Santiago del Estero. De igual manera, la brutal

aplicación de tormento en dichos procesos no explica la idéntica testificación de los

indígenas de Concepción 1693, los cuales no estuvieron sometidos a dichos regímenes.

El patrón existente entre estos procesos es ineludible y para perfilar una explicación

hemos de aceptar que la operatoria de los jueces –hombres sin la preparación de los

jueces eclesiásticos– se sustenta en un conjunto de noticias, informaciones e historias

que están circulando ampliamente en la sociedad colonial. El modelo demonológico

europeo que da sustancia a los procesos inquisitoriales es, sin duda, una de sus fuentes –

una muy importante– pero no la única.”116

Por último, nuestra principal hipótesis sobre la influencia de la imposición del

orden hispano en la aparición de estos grupos se ve claramente afirmada por la forma en

que se sienten los indígenas aludidos frente al orden establecido, lo que se ve

demostrado en la búsqueda de derrocar este orden o en el nulo respeto que se tiene por

él, esta última actitud parece surgir sólo cuando los implicados se ven acorralados por la

justicia.

Es por ello, que decidimos realizar un análisis de cada uno de los motivos que

identificamos como de mayor relevancia a la hora de formar parte de uno de estos

grupos. Son cuatro los puntos que destacamos: el peso de las tradiciones en común, la

adhesión como modo de refugio o protección, la cercanía entre los miembros y el

rechazo al orden establecido por los españoles; que en conjunto nos muestra que no se

puede reducir a un solo motivo la unión de estas personas a las asociaciones de brujos

estudiadas, se trata de un conjunto de diversas razones que, sin embargo, tendrían en

común la necesidad de alinearse en contra del sistema hispano predominante, para

mantener las creencias y prácticas que cada uno tenía antes de la llegada de los

españoles y valiéndose de la hechicería para cometer este fin.

Cada uno de ellos, probablemente, tuvo sus propios motivos para formar parte

de alguna de estas agrupaciones, no obstante, es posible encontrar que todos ellos

tuvieron ciertos puntos de encuentro, que tal vez tuvieron su fundamento en la

semejanza o identidad en común que tenían con los otros miembros de ellas. Algunos

eran familiares y llevaron a sus hermanos, hijos y otros a participar de las reuniones,

116

VALENZUELA, Eduardo. Maleficio... Op. cit. P. 142.

68

otros eran parte de la misma comunidad indígena y, tal vez, por ello pesaron tanto las

tradiciones acerca de la magia que tenían en común, pues la creencia en fuerzas

benignas y malignas que podían ser controladas por los seres humanos que tuviesen

ciertas capacidades especiales no era exclusiva de las sociedades cristianas europeas que

creían en la brujería, sino que en el caso mapuche eran anteriores a ellas.

Por ello también creemos que fue tan fácil que se produjera la amalgama entre

las creencias y prácticas hispanas y mapuches, dando como resultado un corpus

sincrético sobre la brujería que es el que precisamente se mantiene hasta nuestros días,

en que se pueden notar un fuerte influjo de ideas cristianas mezcladas con elementos

propiamente indígenas (o llámese también paganos) que es posible notar en diversas

tradiciones populares, especialmente dentro de las zonas rurales de nuestro país.

69

FUENTES Y BIBLIOGRAFIA

Fuentes

El proceso a los brujos de Chillán se encuentra en el expediente que lleva por título:

“Lagos Carlos, protector de los indios de San Bartolomé de Chillán, representación que

hace a la Real Audiencia sobre los excesos de justicia cometidos por el juez eclesiástico

don Simón de Mandiola, cura y vicario de dicha ciudad, en la tramitación de las causas

seguidas a los indígenas acusados de hechiceros (l749-1757)”. ANS. Fondo RA., Vol.

495, pieza 4°. 90 fojas.

El proceso de Concepción 1693 descansa en Manuscritos Medina, T. 323 (Asuntos de

Indios), fojas 1-202. Sala Medina, rollo Ms M85, Biblioteca Nacional, bajo el título:

Información levantada por el Capitán Don Antonio de Soto Pedreros, por orden del

Presidente Don Tomás Marín de Poveda, contra varios indios acusados de brujos y

hechiceros, autorizada por escribano en diciembre de 1695.

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