ELEMENTOS DE HERMENÉUTICA GADAMERIANA

ELEMENTOS DE

HERMENÉUTICA

GADAMERIANA

Fco. Javier Benítez Rubio

Elementos de Hermenéutica Gadameriana Fco. Javier Benítez Rubio

2

ELEMENTOS DE HERMENÉUTICA GADAMERIANA

“El diálogo que está en curso se sustrae a cualquier fijación. Mal

hermeneuta el que crea que puede o debe quedarse con la última palabra”.

Hans-Georg Gadamer. Verdad y Método (Epílogo)

Índice:

PRIMERA PARTE Pág.

Y si el otro tuviera razón: ¿qué es la hermenéutica filosófica? 4

A vueltas con el título: la cuestión de la verdad 13

La voz de los charlatanes: la justa crítica a la hegemonía

de la ciencia. 22

Primeras conclusiones antes de seguir adelante. 28

SEGUNDA PARTE

Los prejuicios, la autoridad y la tradición. 33

TERCERA PARTE

El lenguaje que somos. 51

CUARTA PARTE

Prudencia y Sabiduría 59

Elenco Bibliográfico 64


3

PRIMERA PARTE


4

Y SI EL OTRO TUVIERA RAZÓN: ¿QUÉ ES LA

HERMENÉUTICA FILOSÓFICA?

“Desde esta perspectiva, la filosofía hermenéutica se entiende, no

como una posición ‘absoluta’, sino como un camino de experiencia.

Consiste en que no se da un principio superior al de abrirse al diálogo. Pero

esto significa siempre el posible derecho a reconocer de antemano la

superioridad del interlocutor”.

Verdad y Método II (Autopresentación de Hans-Georg

Gadamer, 1975)

I

“Contemplar la tarea de interpretación de los textos con el prejuicio de la teoría

de la ciencia moderna y con el criterio de la cientificidad constituye en realidad una

perspectiva miope. La misión del intérprete nunca es en concreto una mera detección

lógico-técnica del sentido de un discurso prescindiendo de la verdad de lo enunciado”.

Verdad y Método II (Retórica y Hermenéutica, 1976)

“La hermenéutica es, pues, algo más que un método de las ciencias o el distintivo

de un determinado grupo de ellas. Designa sobre todo una capacidad natural del ser

humano”.

Verdad y Método II (La hermenéutica como tarea teórica y práctica,

1978)

La necesidad de la interpretación surge porque existe un

entendimiento deficiente, defectuoso o equivocado de las cosas. Si no

hubiera mal entendimiento, no haría falta hermenéutica alguna. Si las


5

cosas dichas fueran dichas uniformemente no haría falta comprender ni

interpretar nada; pero para que esto fuera así, el pensamiento también

sería plano e uniforme, vacío incluso; y el mundo, la realidad o la vida

completamente homogéneos. Nada de esto es así, la pluralidad de seres

y estares, de sentidos y significados, es un rasgo nuclear de todo lo que

existe. Y si la cuestión teórica es problemática, la práctica, la

comunicación intersubjetiva entre personas, tradiciones y épocas

históricas alcanza enorme cotas de complicación. Por tanto, el

fenómeno hermenéutico, y dentro de éste la cuestión del lenguaje, tiene

una importancia trascendental y nuclear si queremos hacernos cargo de

este estado de cosas. Gadamer aceptó el reto y abrió el camino, de la

mano de Heidegger, para fundar lo que hoy conocemos como

hermenéutica contemporánea (Navarro Cordón, 2000:126).

La hermenéutica que aborda Gadamer se entiende como filosófica

e universal, no metodológica, como un verdadero intento de transformar

la filosofía. La hermenéutica filosófica que desarrolla ni es la ciencia de

la comprensión, ni un procedimiento metódico para comprender. La

interpretación no es un proceso mecánico en el que se aplican una serie

de reglas precisas. La hermenéutica filosófica no es un método, ni una

técnica que haya que ir atendiendo paso a paso; no se presta a la

metáfora del manual de instrucciones. La hermenéutica tampoco tiene

que ver con la empatía o aquel proceso simpatético de ponerse en el

lugar del otro. La hermenéutica filosófica, finalmente, no tiene carácter

preceptivo, esto es, no ordena a las personas qué hacer y cómo. La

hermenéutica filosófica de Gadamer no es, entonces, ni un recurso para

la interpretación psicológica, ni una aplicación o formulación para

conseguir la verdad, ni un programa de investigación científica, ni un

complejo normativo moral.

La pregunta sigue abierta, entonces: ¿qué la es hermenéutica? La

interpretación tiene más de suceso o acontecimiento que de otra cosa.

En la hermenéutica hay mucho más que reflexiva actividad intelectual,

hay actividad práctica. Está inscrita en un ámbito más allá de los


6

límites del método científico, extendiéndose a otras experiencias que

pretenden llegar a la verdad de modo legítimo, como son el arte, la

historia o la filosofía. La hermenéutica filosófica hay que entenderla en

términos de experiencia. La hermenéutica que Gadamer pretende

enseñarnos tiene mucho de andadura, de singladura por mares y

caminos inciertos e inagotables. En sus propias palabras, es un camino

de experiencia1. Según Navarro Cordón (2000:127), la hermenéutica

“designa sobre todo una capacidad natural del ser humano que lo define

ontológicamente”. No sólo esto, también pretende la verdad sin pasar

forzosa y obligadamente por la metodología científica.

Según lo entiende Sánchez Meca (2004:8), la experiencia2 en

Gadamer se concibe “como un tipo de encuentro con otra realidad, con

algo capaz de producir en el sujeto una verdadera transformación.

Experiencia de verdad o experiencia verdadera sería un acontecer que

transforma la conciencia del sujeto, la ensancha o la empobrece, la

modifica o la invierte. Es un acontecer que saca, en cierto modo, al sujeto

fuera de los límites en los que en ese momento vive, y lo introduce en

realidades distintas, en otros mundos, proyectándole en horizontes más

comprensivos y haciendo, en consecuencia, que cambien sus posiciones

iniciales”.

Así es, lo que uno hace en la vida, las cosas que nos pasan, los

acontecimientos que vivimos, el roce y el choque con aquello que nos

sale al encuentro; todo eso es lo que llamamos experiencia. Por eso

decimos que nuestros abuelos tienen más experiencia, y es que por su

longevidad han hecho y les han pasado más cosas que a los jóvenes. Y

con cada experiencia, vamos sabiendo cosas que antes no sabíamos,

esto es, la experiencia nunca es absoluta, está abierta y es acumulativa.

Las experiencias de la vida nos transforman constantemente, hacen de

nosotros alguien nuevo a cada momento. Pero no vamos a estar

teniendo experiencias eternamente, llegará un momento en que

1 Verdad y Método II, p. 399. 2 Erfahrung.


7

dejaremos de tenerlas, esto es, la experiencia es finita. Es más, incluso

tenemos claro que nadie lo sabe o lo sabrá todo, nadie hay al que no le

quede ya nada por saber, por experimentar. Siempre podremos saber y

comprender más y mejor.

II

“La facticidad del estar ahí, la existencia, que no es susceptible ni de

fundamentación ni de deducción, es lo que debe erigirse en base ontológica del

planteamiento fenomenológico”.

Verdad y Método (Superación del planteamiento epistemológico en la

investigación fenomenológica.

La hermenéutica filosófica trata de comprender lo humano, y al

hombre que convive junto a otros hombres en eso que llamamos

mundo. Y trata de comprender este ingente cúmulo de cuestiones con

sus propios planteamientos, que no son ni coinciden con los

planteamientos de otras instancias.

Para Schleiermacher y Dilthey la hermenéutica sí que es un

método al modo en que el método científico lo es de las ciencias

naturales, una especié de Órganon de la comprensión. Pensaba el

primero de ellos, que por medio de la hermenéutica se podía entender a

un autor, y a una época histórica, mejor de lo que el mismo se

comprendió, o de aquellos que vivieron en esa época. Schleiermacher va

más allá de la reconstrucción psicológica, entrando de lleno en la

interpretación adivinatoria: “Comprender a un autor mejor de lo que el

mismo se habría comprendido”3. Se parte de la base de que toda la vida

mental-psíquica se exterioriza en comportamientos y obras culturales

tales como textos escritos y obras de arte como pinturas o partituras,

etc. Comprender para Schleiermacher era la aprehensión de lo subjetivo

3 Verdad y Método, p.246.


8

(mental-espiritual-psíquico) a través de sus manifestaciones externas.

Algo así como ‘estoy atento a lo que haces y dices, cómo lo haces y lo

expresas en el texto, para qué sirve lo que haces, y entiendo por ello lo

que piensas’. Comprender era conocer el interior de la mente-psique-

conciencia-espíritu de alguien. Este método hermenéutico es

psicológico, pretende reconstruir lógicamente los motivos psicológicos

que mueven al autor. Dilthey retoma la hermenéutica romántica, con lo

está de acuerdo con estos planteamientos; pero lo realmente

importante, será el afán que mueve a este filósofo: el desciframiento de

lo dado mediante la metodología histórica. El empeño diltheyano es

plenamente positivista, al trazar una analogía entre ciencia natural-

método científico, ciencia del espíritu-método hermenéutico. Lo que sí

destaca Gadamer de ambos, es la desregionalización que llevan a cabo

en la hermenéutica, hasta entonces convertida en herramienta auxiliar

en la teología, la jurisprudencia y la filología (Navarro Cordón,

2000:122).

Frente a éste, para Heidegger, la interpretación tiene un sentido

ontológico; sentido que también recogerá su alumno, Gadamer. Para

Heidegger el lenguaje nos sitúa en el mundo. Es éste, la sede, el tópos

en el que el mundo llega a ser mundo. La hermenéutica filosófica que

aquí comienza está situada frente la búsqueda de esencias inmutables

inamovibles, frente a los afanes positivistas, frente a la objetividad pura

y el discurso neutro. El conocimiento puro y objetivo del mundo no es

posible, la única manera en que esto sería posible es si se lograra salir

del mismo para observarlo desde fuera, y luego volver para contarlo. Y

nadie existe fuera del tiempo, de una determinada situación histórica.

Nadie puede perder o desprenderse por completo de su conciencia

histórica.

Hay una separación entre el presente del intérprete y el pasado

del autor del texto (o de una época). De algún modo hay que salir del

ahora y llegar a ese entonces. Para Dilthey, esto es un problema

metodológico que se soluciona si se eliminan las mediaciones, esto es, si


9

el historiador se libra de su situación histórica concreta, y puede meter

su mente del presente en la mente del pasado. Heidegger y Gadamer

plantean la cuestión como un problema ontológico, no psicológico.

Gadamer entiende que es imposible lo que pretende Dilthey, que nadie

puede sacarse de sí todo lo que lleva dentro, vaciarse en el presente

para lograr objetividad pura y absoluta en el pasado para saber qué

paso. La existencia de la conciencia histórica es insoslayable. El tiempo

es distancia, sí, pero también conexión. Somos siendo lo que somos, no

podemos dejar de ser aquí lo que somos para ser de algún otro modo en

el pasado. Lo que Dilthey llama mediación es algo fundamental, el ser

que somos. La hermenéutica filosófica, por lo tanto, es un ponerse de

acuerdo con otros, con el pasado, con un texto, sobre algo que está

explícito en el lenguaje. Comprender es una operación lingüística,

ontológica, no psicológica (Sánchez Meca, 2001:529).

III

“Hay que buscar comprender al otro, lo cual significa que hay que considerar de

antemano que uno mismo puede no tener razón. Sólo en este caso el comprender implica

un avance”.

El Giro Hermenéutico (Romanticismo temprano, hermenéutica,

deconstructivismo, 1987).

“¿Qué otra cosa es el pensamiento hermenéutico sino una especie de lección de

antidogmatismo?”.

El Giro Hermenéutico (Razón y filosofía práctica, 1986).

Cuando uno se cree en propiedad de una serie de conocimientos e

informaciones puede llegar a tener la tentación de pensar que se

encuentra en la finis terrae de la reflexión. Qué más allá de la casilla

que ocupa no hay nada. Que no hay nada más que decir, todo está

zanjado, ya no pensamos más. Lo que está detrás, atrás queda, es sólo


10

tierra quemada. La hermenéutica que defiende Gadamer nos muestra

que el encasillamiento no lo convierte a uno ni en erudito ni en paladín

triunfante de la verdad. La verdadera sabiduría reside en moverse

constantemente de donde uno está, para luego posiblemente volver a

donde partiste o llegar a un nuevo lugar. Porque siempre existe la

posibilidad de estar en lo cierto o la posibilidad contraria. Si ocurre lo

segundo, estaremos eternamente agradecidos a nuestro espíritu de

apertura hermenéutico, a no estar centrados sólo y exclusivamente en

nuestro ombligo reflexivo. Y si realmente estábamos en lo cierto, el

abrirse a lo otro nunca fue una pérdida de tiempo ni de dignidad porque

todo refuerzo de nuestra postura es un acicate a dar un nuevo paso

hacia adelante.

La hermenéutica filosófica es una invitación al diálogo y la

conversación con los que piensan distinto. No para convencerlos de que

cambien su pensamiento. Hay riqueza en los pareceres contrarios, la

hermenéutica no impugna la totalidad de los pensamientos diferentes.

Defiende las diferencias por lo enriquecedoras que son. La

hermenéutica es un pensamiento que desanda lo ya andado para

terminar más allá de donde estaba al principio, al recoger en su

pensamiento las pepitas de oro de los otros. Por eso al retrasarse un

paso termina avanzando dos.

Ejemplo de esto que se dice es la propia obra de Gadamer. Es

posible que Gadamer sea un pensador peculiar de su siglo, el XX. A lo

largo de los años los pensadores van publicando sus obras y vemos

como el pensamiento evoluciona, gira, se mueve e incluso se retuerce

sobre sí mismo (como ejemplo de esto tenemos a Wittgenstein y a

Heidegger, ambos dos con una primera etapa diferente a la segunda).

Gadamer por el contrario fue madurando y evolucionando su filosofía

en silencio y sin público. Hasta que en 1960, con 60 años publica

‘Verdad y Método’, su obra magna. Todas los demás textos que fue

escribiendo y editando posteriormente giran alrededor de ese gran

astro. En ‘Verdad y Método II’, ‘El giro copernicano’, ‘Antología’, y


11

muchas otras, lo que hace es entrar en relación dialogal y controversia

enriquecedora con la fenomenología de Husserl, el existencialismo de

Sartre, el deconstruccionismo de Derrida, el historicismo de Dilthey, la

comunidad de diálogo de Habermas, entre otros.

La filosofía hermenéutica no es ni la negación de la racionalidad

metodológica de las ciencias, ni tampoco la reconstrucción de una

nueva metodología que enmascare las deficiencias del método. La

hermenéutica no es una posición absoluta sino un camino de

experiencia cuyo principio rector es el diálogo y la conversación, el

intercambio crítico de preguntas y respuestas, porque para ser

honestos es posible que el otro no esté equivocado y nosotros sí. El

filósofo, el pensador hermeneuta, siempre está dispuesto a entablar

diálogos, a abrir puertas, al menos ventanas, para hermanarse,

familiarizarse con el otro, ese que es extraño a uno mismo, pero al que

no podemos convertir en enemigo, ni podemos negarle el pan y sal

porque quiera encontrar las verdades en un cajón de la vida diferente al

suyo.

La filosofía hermenéutica que defiende Gadamer es una filosofía

de la explicación4, que pide precisamente eso, explicaciones a la ciencia

y su método por la apropiación total e indebida de la verdad, en vez de

asumir su particularidad en el conjunto de la existencia humana. No

todo es rigor y lógica, dice Gadamer, porque si reducimos la vida a una

mera verificación formal de la misma, eliminamos gran parte de nuestra

experiencia del mundo, reduciendo ostensiblemente nuestro horizonte

de vida y nuestro futuro, especialmente. Y lo que Gadamer añade a esta

reflexión-tradición, convirtiéndola en novedosa, es la experiencia del

arte, el juego y la “lingüisticidad fundamental de la comprensión”. La

hermenéutica “abarca todo lo racional”, entendiendo racional como

aquello que “puede ser objeto de acuerdo”5, y no como aquello que

puede ser cuantificado o pasado por la trituradora del método científico.

4 Antología, p. 40 (Autopresentación de Hans-Georg Gadamer, 1975) 5 Antología, p. 41 (Autopresentación de Hans-Georg Gadamer, 1975)


12

Por tanto la hermenéutica es universal y tiene la tarea de

encontrar un lenguaje común y racional. Y la filosofía en su búsqueda

de eso que es común a todos, el lenguaje, no empieza desde cero ni

tampoco acaba del todo. El ser humano que comprende, entiende y

explica vive inmerso en una tradición, que es algo más que la

recopilación de libros y monumentos antiguos. No es vacío lo que nos

rodea, la tradición es como el aire que nos circunda, invisible y sutil,

pero está ahí siempre. Así que la tradición es el mismo mundo que

percibimos y que “se nos ofrece constantemente como una tarea abierta

al infinito”6.

Gadamer, sin tratar en momento alguno de eliminarlos, frente a

la ciencia propone la filosofía hermenéutica, y frente al método la

filosofía práctica. La historia no se entiende si miramos desde los

métodos y los conceptos de las ciencias modernas. Sí se entiende si

miramos desde la filosofía práctica, esa cuyo punto de origen y

encuentro constante sigue siendo la phronesis de Aristóteles.

6 Antología, p. 42 (Autopresentación de Hans-Georg Gadamer, 1975)


13

A VUELTAS CON EL TÍTULO: LA CUESTIÓN DE

LA VERDAD

“La presente investigación toma pie en esta resistencia,

que se afirma dentro de la ciencia moderna frente a la

pretensión de universalidad de la metodología científica. Su

objetivo es rastrear la experiencia de la verdad, que el ámbito

de control de la metodología científica, allí donde se encuentre,

e indagar su legitimación”.

Verdad y Método (Introducción)

I

“Lo que nos sale al encuentro en la experiencia de lo bello y en la comprensión

del sentido de la tradición tienen realmente algo de la verdad del juego. En cuanto que

comprendemos estamos incluidos en un acontecer de la verdad”.

Verdad y Método (El lenguaje como horizonte de una ontología

hermenéutica).

La búsqueda de la Verdad es un hecho fundamental en la vida

humana. La filosofía recoge esta antiquísima preocupación del hombre,

por eso se entiende a sí misma como el pensamiento de la verdad. Solo

recordar lo que todos conocemos, las primeras palabras de la Metafísica

de Aristóteles. Como no puede ser de otro modo, la hermenéutica,

entendiéndose filosófica, se plantea la cuestión de la verdad; no es una

cuestión de la que pueda prescindir la hermenéutica. Lo que ocurre, es

que el planteamiento de la verdad que ésta maneja no es el mismo que


14

el de las ciencias naturales. La verdad, en la hermenéutica

gadameriana, no se plantea en términos ni de exactitud, ni de

adecuación, ni de coherencia. Como afirma Izuzquiza (2000:110), “se

trata de una verdad que se muestra en el ámbito del juego, la tragedia y

el arte: la verdad posee siempre un carácter existencial y se alcanza en el

acuerdo planteado en un diálogo”.

La definición de la verdad no está expuesta metodológicamente en

la obra de Gadamer. Tampoco proporciona reglas ni patrones ni

medidas para desarrollarla. Hay que reconstruirla hermenéuticamente

dialogando con él. En palabras de Sánchez Meca (2001:562), la

hermenéutica es el “proceso en el que se manifiesta la verdad y no una

simple y extrínseca vía de acceso a ella”. Se plantea en términos de

experiencia de verdad, como acontecimiento de sentido y pertenencia a

una tradición. Gadamer, situado frente al binomio objeto-sujeto, y

frente al dilema excluyente objetivo-subjetivo, plantea que el individuo

toma parte, participa en la verdad. Hay aquí una coimplicación, una

integración, una pertenencia recíproca, un envolvimiento por la

tradición. La verdad no es algo que esté fuera y nos llegue como si nos

cayera un rayo. Si hay verdad, si está, aparece, acontece, y nosotros

estamos dentro de ella y ella dentro de nosotros. La verdad, como

experiencia, significa que al integrar lo nuevo dentro de lo que ya

somos, la conciencia se transforma, modificándola, dislocándola,

invirtiéndola, completándola. Esta modificación, el cambio de su

posición inicial, coloca al sujeto fuera de sí, proyectándolo más allá de

lo que era, ampliando su horizonte (Sánchez Meca, 1992:61). La verdad

produce un cambio efectivo en las personas.

La filosofía hermenéutica no hace las cosas en abstracto sino

pegada a la vida cotidiana, y el teorizar es alejarse de lo concreto. La

verdad hermenéutica involucra al propio individuo que investiga y

quiere saber cosas de la realidad, porque ésta es con él dentro de la

misma. En las ciencias humanas, hermenéuticas o comprensivas, “la

verdad no se produce gracias a la rectitud del método, sino por la


15

participación en la experiencia fundante que nos une a la tradición”

(López Sáenz, 2002:2). Comprender no es aprehender lo que está dado,

a modo de cogerlo, asirlo o agarrarlo, tenerlo en las manos y poseerlo.

La verdad que surge de la comprensión tiene que ver con los intereses

de cada uno, con las preguntas profundas que nos hacemos y que rigen

nuestra existencia y con ampliar nuestro horizonte de existencia. La

comprensión es una experiencia de verdad, un acontecer en el que algo

nos sale al encuentro.

La verdad no está ahí desde antes de los tiempos esperando a

llegue alguien y la diseccione, la mida, la pese, la ordene y organice. La

verdad tiene carácter de acontecimiento, “no está ante nosotros de

manera inmediata, sino que acontece en la forma de relacionarnos con

las cosas y en la manera que tienen ellas de interpelarnos” (López Sáenz,

2002:6). La verdad no nos sobrepasa, tampoco depende de nosotros

exclusivamente, ya que del mismo modo que vamos a buscarla, ella

también termina por encontrarnos en no pocas ocasiones. Los

prototipos de la verdad gadameriana son la obra de arte, el juego y el

diálogo como la dialéctica de preguntar y responder. La verdad se

manifiesta en el acuerdo, en el consenso. En Gadamer, la razón

hermenéutica, histórica, argumentativa, práctica y persuasiva busca el

diálogo intersubjetivo para la toma de decisiones y el consenso, pero

siempre en situaciones comunes dentro de la realidad histórica. Hemos

dicho que el diálogo-juego-obra de arte busca el acuerdo; y esto es

básicamente cierto, pero la verdad no es sola y estrictamente acuerdo,

hay que añadirle que además lo que se busca es modificar la propia

postura con la escucha del otro, del ‘tú’.


16

II

“¿Es cierto que la ciencia es realmente, como pretende, la última instancia y el

único soporte de la verdad?

Verdad y Método II (¿Qué es la verdad?, 1957)

La verdad de Gadamer es hermenéutica, y no científico-positiva

(exactitud). Es un compuesto complejo que incluye un logos y un ethos

(lenguaje y ética) dentro de una tradición en la historia. Lo que critica la

hermenéutica es el arrogante modus operandi de algunos científicos; no

dictamina la desaparición de la ciencia que tantas cosas buenas ha

aportado a la Humanidad. Por eso, cuando se critica la verdad científica

no se critica ni a la ciencia ni se niega la existencia de la verdad. Se

critica la pretensión y la promesa de una única verdad que dictamina lo

que es verdadero y lo que no lo es. Lo que se critica es la pretensión de

exclusividad.

La cuestión de la verdad, y de cómo accedemos a ella, es uno de

los temas centrales y recurrentes, tanto de las ciencias como de la

filosofía. Cuando las ciencias aparecen ante el mundo como garante del

progreso y propietaria en exclusividad de la verdad frente a los

oscurantismos medievales de la religión, la filosofía se vio en la

encrucijada de no parecerse en absoluto a la segunda, caída

completamente en desgracia. La filosofía, y los filósofos claro está, vivía

con la perentoria necesidad de buscarse un hueco en el nuevo status

quo. Las ciencias habían ocupado el lugar hegemónico que hasta

entonces ocupaba la filosofía. Con la entrada de la ciencia en el mundo

entra también el pragmatismo, el utilitarismo, la cosificación y la

inmediatez; lo que desplaza aún más si cabe a la filosofía por razones

más que evidentes. El paso de los años, la complejidad y los éxitos de

las ciencias desplazaron a la filosofía, a los pensamientos no

metodológicos, fuera del ámbito de la verdad.


17

La ciencia, y su magnífico aparato publicitario, afirma su

capacidad certera respecto a la verdad, al estilo Robin Hood o Guillermo

Tell, esos magníficos arqueros que da siempre en la diana. La filosofía,

sin embargo va otro ritmo, merodea por los alrededores de la verdad, la

envuelve sin apretarla mucho, la descubre desde una cierta lejanía,

muy de vez en cuando se acerca rápidamente para conversar con ella. Y

esto, ya no vale para las ciudadanías cada vez más globales que

prefieren el método del arquero, rápido y certero.

Cuando la filosofía sufrió aquellos reveses y fue relegada al banco

de los mentirosos, muchos pensadores en el ejercicio de la buena

voluntad y honradez quisieron que su disciplina se pareciera lo máximo

posible a esas nuevas ciencias emergentes y sus métodos científicos.

Pero estos movimientos no terminaron nunca de convencer a las

ciudadanías consumidoras de tecnología. Pero tampoco a los científicos,

ni a los propios filósofos. Quedaba claro, por tanto, que emular a las

ciencias no era el camino adecuado.

Tras de la Segunda Guerra Mundial (los Campos de Exterminio y

la detonación de la Bomba Atómica en Hiroshima y Nagasaki) quedó

claramente patente que en la ciencia no es oro todo lo que reluce. Que

escondido detrás de cada avance científico hay una nueva

responsabilidad moral y humana no reducible a metodología, que no

puede ser obviada so pena de grandes tragedias, como las que

finalmente ocurrieron. No defiendo una postura anticientífica, defiendo

una postura crítica con una ciencia, que anda a medio camino de la

ingenuidad y la manipulación, una ciencia que no presta atención a

valores, consecuencias y responsabilidades, que no es capaz de lidiar

con los monstruos que ella misma ha fabricado. Todos los ámbitos del

ser humano contienen valores, además de producir consecuencias y,

para terminar, conlleva responsabilidades; la ciencia neutra y aséptica

no existe, y no se puede por más tiempo pretender que así sea. Más aún

hoy en día que la ciencia está completamente plegada a los intereses

económicos que la financian.


18

Efectivamente, vivimos en un mundo dominado por los intereses

económicos, esto es, el dinero. Sin dinero no hay casi de nada, y el

desarrollo de la ciencia supone un ingente gasto financiero. Se investiga

lo que produce dinero. La ciencia depende de la financiación para su

existencia; y por supuesto el que pone el dinero tiene derecho a hacerse

cargo del producto obtenido. La ciencia tiene que aceptar esta situación

y saber que el clientelismo la pone en la picota y la hace corresponsable

de los sufrimientos y las tragedias humanas. La soberbia es tremenda,

y catastrófica en el futuro, al no ser capaz de aprender de los errores

pasados. Gadamer trata de reflejar las singularidades que aporta la

filosofía en la búsqueda de la verdad y que la ciencia y su método no

tienen ni de lejos. Serán la tradición y su autoridad, como veremos más

adelante, el camino que conduce a la verdad en la filosofía.

No se puede no reconocer los éxitos de las ciencias, pero a medida

que se engrandece la soberbia se ha apoderado de ella y resulta “dudoso

que los presupuestos de la ciencia permitan plantear la cuestión de la

verdad en todo su alcance”. Porque ante cualquier duda o crítica, “la

ciencia se niega a dar la respuesta desacreditando la pregunta, es decir,

tachándola de absurda”7. No hay diálogo, sólo sumisión completa.

Hubo un tiempo en el que el aparato religioso utilizó como manija

directora al entramado político. Luego éste le dio la vuelta a la situación

y usó a la religión como atizador para el dominio. Cuando dejó de servir

a sus intereses la denostó, cogiendo a la ciencia como nuevo apéndice

para su dominio de la realidad. La ciencia se creía libre y neutral para

moverse. Tan bien pagada estaba de sus avances que nunca vio el lazo

patibulario que la atenazaba por su base. Si no hay dinero que financie

no hay científico que investigue. Por tanto habrá dinero y se investigará

lo que el poder decida. Gadamer lo explica así:

“Aunque la idea de la verdad presida absoluta e inequívocamente

la vida del investigador, su libertad para hablar es limitada y polivalente.

Debe conocer las repercusiones de su obra y responder de ellas. Pero la

7 Verdad y Método II, p.52.


19

vertiente diabólica de esta situación es que, debido a sus repercusiones,

induce al investigador a la tentación de decir e incluso aceptar como

verdad lo que le dicta la opinión pública o los intereses del estado”8.

Puesta a las claras la manipulación que también hay en la

ciencia, el amanecer ilustrado también tiene su triste ocaso. Más triste

si cabe debido a las grandes expectativas de su partida y sobre todo por

los jactanciosos presupuestos de claridad e independencia, y aunque

son muchas las victorias conseguidas siguen siendo demasiadas las

sombras ignoradas.

Desde que Descartes instituye el principio de la certeza como

motor de la verdad, no queda nada que no deba ser verificado,

comprobado y reproducido. El paradigma cartesiano, marca registrada

de la ciencia y la técnica al servicio del poder, es el dominante claro de

la actualidad globalizada, a pesar de los muchos desenmascaramientos

ocurridos. Pero la cuestión sigue rondando por la cabeza de los filósofos

que buscan una nueva vía de acercamiento a la verdad, y quiere

“elaborar un sistema de signos que no dependa de la polivalencia

metafórica del lenguaje natural”9. Pero esta filosofía entra por el aro de

la verificabilidad y enunciabilidad estricta de la ciencia. Y no todos los

filósofos estamos de acuerdo con esta filosofía mimética.

¿Puede ser enunciado todo lo que existe, para que luego pueda

ser verificado? Y dónde dejamos entonces las motivaciones y los

presupuestos. Todos los enunciados tienen motivaciones y

presupuestos que no se explicitan pero que existen. Gadamer entiende

y afirma que todo enunciado tiene un “horizonte situacional y función

interpelativa”10. Todo esto es obviado por la ciencia. Gadamer propone a

la ‘pregunta’, frente al enunciado, como el lugar de la verdad. Y frente a

la ciencia y los filósofos de la verificación las filosofías de la existencia.

8 Verdad y Método II, p.51. 9 Verdad y Método II, p.56. 10 Verdad y Método II, p.60.


20

¿Qué más podemos decir sobre la verdad? Pues mucho… es un

tema inagotable, realmente es una pregunta abierta e infinita. Si

pensamos en una verdad finita y clausurable, al modo de las ciencias

estamos cerrando una parte importante de la realidad.

III

“No fue Heidegger el primero en averiguar que aletheia significa propiamente

desocultación. Pero él nos ha enseñado lo que significa para la concepción del ser que la

verdad tenga que ser arrebatada del estado de ocultación y encubrimiento”.

Verdad y Método II (¿Qué es la verdad?, 1957)

Como pudimos leer al comienzo, Gadamer dice que va a rastrear

la experiencia de verdad; dice que sale a buscarla, no dice que la tiene

en su poder y que la va a mostrar al mundo, no dice que el depositario

único de la misma. No, Gadamer no es propietario de nada. Y no dice

VERDAD como si fuera ésta un dispositivo tecnológico ya acabado y

listo para ser enchufado y programado para que realice un óptimo

trabajo. Dice “experiencia de verdad”; verdad, con minúsculas, una

experiencia, algo que se siente, que se vive en carne propia; y que

además se irá descubriendo, desvelando, con cada paso que vayamos

dando por nuestro camino en la vida. La cuestión es clara, Gadamer

hace filosofía con la verdad, es un pensador que va tras ella, que se

embarca en un largo viaje con varias paradas. La primera de ellas le

lleva, y a nosotros con él, hasta el arte.

¿Cuánta verdad hay en una obra de arte? Imaginémonos delante

de ‘Las Meninas’ de Velázquez; o escuchando a la Reina de la Noche

entonar el impetuoso Der Hölle Rache koch meinem Herzen en ‘La Flauta

Mágica’ de Mozart; o situados delante de las majestuosas cúpulas con

forma de concha, obra del arquitecto danés Jorn Utzon, que coronan el

Sidney Opera House; o imbuidos por la trágica y poderosa voz del ‘Así


21

hablo Zaratustra’ de Friedrich Nietzsche. Ese pellizco que se nos pega

por dentro no es nada, no son solamente un mero cúmulo de de

emociones; sí que tiene que ser algo esa especie de luz o de claridad que

de repente se apodera de nosotros y que nos transforma.

Se hace necesario la revinculación del sentido y la verdad con el

acceso inmediato al mundo de la vida. Warheit und Methode11, el título

de la obra cumbre gadameriana, apenas oculta la tesis crítica del

primado de la verdad sobre el método. Abordar el asunto de la

comprensión en toda su magnitud, desborda el mero campo de la

epistemología (Vigo, 2002:239). El arte, el obrar práctico moral, el

diálogo y la praxis lingüística son ejemplos de procesos cuyo sentido no

puede ser capturado por “procedimientos de objetivación metódicamente

reglados” (Vigo, 2002:239). La verdad, en estos procesos de apropiación

comprensiva de sentido, aparece, acontece, cae el velo y se nos

muestra, se desvela: es experiencia de verdad, acontecer de sentido, es

la aletheia.

11 Según Grondin (2004:14), el título ‘Verdad y Método’, nació accidentalmente.

Según cuenta el biógrafo de Gadamer, el título original debía ser Grundzüge einer Theorie der hermeneutischen Erfahrung – Rasgos fundamentales de una teoría de la experiencia hermenéutica, en verdad ‘Verstehen und Geschehen’, Comprender y acontecer).


22

LA VOZ DE LOS CHARLATANES: LA JUSTA

CRÍTICA A LA HEGEMONÍA DE LA CIENCIA.

“Recuerdo ahora mi infancia. Mi padre era científico natural y

durante toda su vida lamentó que yo me uniera a los profesores

charlatanes”.

El Giro Hermenéutico (Historia del universo e historicidad

del ser humano, 1988)

I

“En la moderna civilización técnica, asentada sobre la ciencia, la automatización

de los medios se ha hecho definitivamente dueña de la libertad de decisión y la capacidad

humanas de elegir lo bueno y que, por lo tanto, todo depende únicamente del saber

fundado en la ciencia”.

El Giro Hermenéutico (Ciudadano de dos mundos, 1985)

“La ciencia, que es poder y que reclama poseer algo, es tan sólo una forma de

saber. Pero hay otra forma más, y esa otra forma es lo que yo desearía defender”.

Antología (Diálogo donde se pasa revista a toda la obra de Gadamer y

se da fe de su recepción histórica, 1996)

Habitamos en una civilización fundada, de modo intensivo y

exclusivo, sobre la tecnología y la ciencia, en la que cuesta descubrir

que hay verdades esenciales en el arte, la filosofía y otras ciencias

humanas, la religión y el lenguaje. La ciencia, y la subsiguiente

implantación de una racionalidad técnica, tratan de administrar el

mundo, sacando de éste todo aquello que no puede manipular-

controlar. La ciencia pretende ser omniabarcante, en los aspectos más


23

populares y del día a día, también en el acceso a la verdad. Y en la

propia forma de hacer filosofía, hay amplios sectores que aceptando esa

hegemonía pretenden hacer de la filosofía un remedo mimético de ésta.

En el entendimiento popular, epatado por lo tecnológico, algo

calificado de científico es tomado como el más alto estándar de calidad,

es interpretado como algo definitivo, estable, seguro e inamovible. La

divinización de la ciencia en la modernización es, por tanto, un proceso

de mitologización popular. Pero, a poco que la gente escarbe en el

pasado, y si añade hacer un esfuerzo de volverse hacia los propios

fundamentos que se imponen, se darían cuenta de que en la ciencia hay

realmente muy pocas cosas definitivas e inamovibles. El espíritu crítico

de la ciencia no para de retarse, pasa saber y conocer más. A lo largo de

la historia hemos visto como las verdades científicas eran superadas

una y otra vez por sí mismas, o es que acaso sigue vigente el modelo

físico de la Antigüedad, o un libro de medicina del siglo XIX contienen

las mismas evidencias que los de ahora. En su día aquello era lo

máximo, ahora mera palabrería. Es cierto, la ciencia trata de modo

denigrante su propio pasado, constantemente desprecia los pasos

previos que la condujeron a donde está.

Lo que de Heidegger hay en Gadamer es una doble reacción

crítica frente, en primer lugar, a las tendencias cientificistas y

formalistas de la filosofía; y, en segundo lugar, la reducción del sentido

y la verdad al ámbito del conocimiento científico. Gadamer no cuestiona

la validez del método cartesiano, y sus posteriores desarrollos; desde allí

se accede a la verdad, por supuesto. Lo que viene a criticar es la

pretensión hegemónica del carácter único, que descarta o desvirtúa

cualquier otra posibilidad de acceder a ella (Lorca, 2005:1). Frente a la

mediación metódica y procedimental como garantía última de toda

objetividad, maestro y discípulo, tratan de recuperar el acceso

inmediato al mundo de la vida (Vigo, 2002:238).

Gadamer critica los excesos de la ciencia y la técnica sobre la

mayoría de los ámbitos del conocimiento humano; hasta el punto,


24

incluso, de despreciar esos otros ámbitos donde éstas no tienen

posición de dominio. La hermenéutica tiene una tarea, que es el superar

la “abstracción metódica de la ciencia, lo que no significa emprender una

cruzada anticientífica, sino acabar con la autoridad de la ciencia y

ponerla en su lugar” (Fortes, 2001). La ciencia plantea una dicotomía

abusiva de ‘o conmigo o en mi contra’, con mis categorías o en el

oscurantismo y la irracionalidad. Es contra esta dicotomía excluyente, y

no contra la ciencia, contra la que argumenta el filósofo. No hay una

instancia que esté por encima de todas y que reparta cédulas de

legitimidad.

Una de las líneas motrices que recorre toda la obra gadameriana

es terminar con esa estructura de jerarquías metodológicas con forma

piramidal de la existencia, del conocimiento y, por tanto, de la verdad.

No será Gadamer el que niegue la existencia a las ciencias, como éstas

sí que le niegan la cordura y la luz a todo el que no comulgue con ella.

La investigación, la cuantificación, la medición, la verificación, la

disección y la metodología tienen todo el derecho a existir y a seguir

aportando sus frutos al ser humano. Con ella nos va a todos mucho

mejor. Lo que no se puede consentir es la cosificación de todo lo que

existe. Y el destierro y el ostracismo más absoluto para los que no se

alineen con ellos. O cosa o enajenación. Esto es ciertamente criticable.

II

“Lo que convierte en ciencias a las del espíritu se comprende mejor desde la

tradición del concepto de formación que desde la idea de método de la ciencia moderna.

En este punto nos vemos remitidos a la tradición humanista, que adquiere un nuevo

significado en su calidad de resistencia ante las pretensiones de la ciencia moderna”.

Verdad y Método (Significación de la tradición humanística para las

ciencias del espíritu).


25

El saber que podría llegar a proporcionar la hermenéutica no es

como el saber de dominio y violencia que proporciona la técnica. Es, en

palabras de Grondin (2004:15), “un saber de formación y de

participación”. Y es que la metodología moderna, desvirtúa el saber y el

conocer. Gadamer afirma que existe una merma importante con la que

tiene que lidiar la filosofía: el mal nombre que se les ha puesto, a saber,

las ciencias del espíritu. Pero poco puede hacerse ya con eso. Lo que sí

es evitable, y ya hemos hablado del tema, es querer endosarle el

metodologismo que utilizan las ciencias. “No existe un método propio de

las ciencias del espíritu”12, nos dirá Gadamer, sólo del método se

extraen verdades, apuntan desde la ciencia moderna. Y no son pocos

los filósofos que asienten. Pero Gadamer cree que la fuente de la verdad

está en otros parajes: “…las ciencias del espíritu del XIX extraen su vida

de la pervivencia de la idea humanista de la formación…”13. Gadamer se

entretiene en explicarnos las características constitutivas de eso que

llamamos Humanismo: la formación, el sensus communis, la capacidad

de juicio y, finalmente, el gusto; y como la llegada de Kant modifica toda

esta gran corriente para siempre.

La formación defendida por el humanismo aporta verdad a las

ciencias del espíritu. Gadamer cita profusamente a Hegel para explicar

la importancia del concepto ‘Formación’. Este concepto va más allá del

concepto ‘cultura general’ o desarrollo de las capacidades y

disposiciones del hombre. Así lo expone Gadamer: “La esencia general

de la formación humana es convertirse en un ser espiritual general. El

que se abandona a la particularidad es ‘inculto’; (…) Hegel muestra que a

quien así actúa lo que le falta en el fondo es capacidad de abstracción: no

es capaz de apartar su atención de sí mismo y dirigirla a una

generalidad desde la cual determinar su particularidad con consideración

y medida”14. Con la formación, el ser humano particular entra a formar

parte de lo general. La formación, el aprendizaje, no consiste en

12 Verdad y Método, p.36. 13 Verdad y Método, p.48. 14 Verdad y Método, p.41.


26

acumular el mayor número de contenidos posibles, sino que el aprendiz

se forme a sí mismo, se cultive y transforme, en un proceso que nunca

llega a completarse del todo. Educarse es una tarea constante, un

proyecto vital. Es un movimiento de crecimiento o ganancia pero

también, a la vez, de enajenación o pérdida de un uno en pos de un

otro. Es lo que Gadamer llama “mantenerse abierto hacia lo otro”15.

En cuanto al sentido común, piensa Gadamer que existe una

oposición que viene de lejos y que ha tenido varias formas en historia:

‘sophía vs phrónesis’ o ‘saber por principios generales vs saber de lo

concreto’ o ‘erudición vs sabiduría’. Gadamer toma como punto de

partida las reflexiones de G. Vico, que pertenece a esta tradición

retórico-humanista y presenta una definición de corte ‘romano’: “es el

sentido de lo justo y del bien común que vive en todos los hombres”16. A

continuación nos lleva hasta Shaftesbury, que enriquece este sentido

común al aportarle nuevos matices, como son la simpatía y el buen

humor, pasando a ser algo similar a un “sano entendimiento humano”17.

Por último nos lleva al pietista Oetinger y su concepto de ‘vita’: “es un

complejo de instintos, un impulso natural hacia aquello que fundamenta

la verdadera felicidad de la vida”18. La metodología desvirtúa el sensus

communis, el sentido común (castellano), common sense (inglés) o bon

sens (francés), por falta de racionalidad. El sentido común era la

mínima condición para comunicarse con el otro, con el vecino-prójimo.

Era una serie de convicciones compartidas por todos, un cimiento del

que todos participaban. Aun discrepando en muchos aspectos de la

vida, podía apelarse a ese mínimo comunitario del que todos formaban

parte. Esa sabiduría de la vida quedaba luego reflejada en los dichos y

refranes populares propios de cada pueblo (Lorca, 2005:2-3).

Con la capacidad de juicio es cuando asistimos a la mayor de las

rupturas. Será Kant, el que se aparte de estas propuestas del sensus

15 Verdad y Método, p.46. 16 Verdad y Método, p.52. 17 Verdad y Método, p.56. 18 Verdad y Método, p.59.


27

communis que transcurren por la orilla romana y humanística. Si ésta

nos llevaba a la ética, la orilla kantiana nos lleva al ‘gusto’ estético. La

ética kantiana se aleja de la moral inglesa del taste y del sentiment (que

bebe de las fuentes humanistas), desterrando ya para siempre al

sentido común. Así lo explica Gadamer: “Lo que trata Kant en la doctrina

trascendental de la capacidad de juicio, la teoría del esquematismo y de

los fundamentos, no tiene nada que ver con el sentido común. Pues se

trata conceptos que deben referirse a priori a sus objetos, no de una

subsunción de lo individual bajo lo general. […] de entre todo el campo de

lo que podría llamarse una capacidad de juicio sensible, para Kant sólo

queda el juicio estético del gusto”19.

La línea humanista que unía a la formación, al buen sentido

común, la capacidad del juicio y al gusto y que podría legitimar la

peculiar metodología de las llamadas ciencias del espíritu, queda

truncada bajo el peso de la ética kantiana, su método férreo y

categórico. Kant encajona al gusto en un lugar tan apartado que hace

que las ciencias del espíritu no tengan más remedio que refugiarse en el

método de las ciencias naturales. Y esto supone una equivocación de

futuras y graves consecuencias.



28

PRIMERAS CONCLUSIONES ANTES DE

SEGUIR ADELANTE.

“Cuando supe más, aprendí a callar”

Verdad y Método II (Autopresentación de Hans-Georg

Gadamer, 1975)

I

“De esta posición intermedia que está obligada a ocupar la hermenéutica se sigue

que su tarea no es desarrollar un procedimiento de la comprensión, sino iluminar las

condiciones bajo las cuales se comprende”.

Verdad y Método (La historicidad de la comprensión como principio

hermenéutico).

Destaca en Gadamer una amplia y rigurosa formación filosófica,

tanto de la filosofía antigua, Platón y Aristóteles, Agustín de Hipona, el

gran idealismo alemán del XIX, como de la filosofía de la primera parte

del siglo XX, Dilthey, Husserl y Heidegger. En cierto modo, podemos

decir que sintetiza gran parte de la evolución reciente de la filosofía

europea y que es, por tanto, una referencia indiscutible dentro de la

misma. De modo resumido, telegráfico, la hermenéutica de Gadamer

tiene tres notables influencias que hay que destacar. La primera es la

hermenéutica clásica de Schleiermacher y Dilthey. La segunda es la

fenomenología de Husserl. La tercera, el Heidegger de ‘Ser y Tiempo’.

Gadamer recoge de estos varios elementos para hacerlo suyos e

incorporarlos a su hermenéutica.

El programa de la hermenéutica filosófica que Gadamer desarrolla

en Verdad y Método, consta de 3 puntos (López, 2002:2). En primer

lugar, ¿cómo es posible comprender? Estamos ante una investigación


29

filosófica, y no metodológica, para encontrar las estructuras

trascendentales del comprender. A continuación, ¿qué es el

comprender? Tratará Gadamer de demostrar que la comprensión es el

modo de ser de la existencia misma. Y finalmente, ¿ofrece la ciencia la

única correcta experiencia del mundo? Existen otras zonas de verdad

fuera del área científica.

Verdad y Método, que ve la luz en 1960, es uno de los

manuscritos filosóficos más importantes de todo el siglo XX, por su

contenido y por las influencias sobre otros pensadores que dialogaron, y

siguen dialogando, con el mismo, de modo crítico. El texto se articula en

tres grandes apartados. El primero es la Elucidación de la cuestión de la

verdad desde la experiencia del arte, el segundo la Expansión de la

cuestión de la verdad a la comprensión en las ciencias del espíritu, y el

tercero y último El lenguaje como hilo conductor del giro ontológico de la

hermenéutica. Lo primero que llama la atención es que en esos

encabezamientos, Gadamer ya deja dicho parte importante de su

reflexión. Fiel a sí mismo, la verdad antes que el método, las distintas

partes en las que ordena su manuscrito comienzan con contundentes

afirmaciones que luego irá desarrollando, explicando, haciendo gala de

esa filosofía de la explicación referida anteriormente.

Cada uno de esos apartados se subdivide, a su vez, en varios

bloques y puntos, hasta hacer un total de catorce. Gadamer nos

presenta sus reflexiones en forma de camino reflexivo, en los que

conocemos claramente cuáles son sus puntos de partida y de llegada, y

un magnífico recorrido lleno de postas. Prolijo, erudito y minucioso, no

sólo gusta de contar el gran tronco de lo ocurrido, también busca todas

y cada una de las ramificaciones, los rodeos productivos, para obtener

así, algo que sea lo más cercano posible a la verdad. Gadamer y su

exhaustividad para cartografiar la vida humana, son algo extraño para

los tiempos que corren, donde las cosas tienden a solucionarse por la

‘vía rápida’.


30

II

“Los griegos nos enseñaban que el pensamiento de la filosofía no puede seguir la

idea sistemática de una fundamentación última en un principio supremo para poder dar

cuenta de la realidad”.

Verdad y Método II (Autopresentación de Hans-Georg Gadamer, 1975)

La hermenéutica de Gadamer es un volver a dar la palabra a los

pasados posibles, no agotados o no recibidos, lo no-dicho y lo no-

pensado, como en su día ya dijera Heidegger. Se trata de traer al aquí y

ahora aquellas derrotas del pasado para poder así alterar la historia

hegemónica escrita por los vencedores. Entiende Oñate, junto a

Vattimo, su maestro, (2010:146) que la Hermenéutica es, a la vez,

racionalidad y epocalidad, la koiné en la que habitamos en nuestro

tiempo: cultura común, lengua común, lugar de reunión pública de la

ciudadanía. El asunto, o leit motiv, del que trata la hermenéutica es el

bien, también de aquello que tiene que dirigir la comunidad y la

educación (paideía) de la ciudadanía. La hermenéutica no es nunca una

téchne, un saber hacer, un saber tecnológico. La hermenéutica es la

rehabilitación de la racionalidad práctica y de la phrónesis (Oñate,

2010:148). Tampoco es un método de pasos encadenados. Rechaza y

descarta todo metodologismo silogístico y categórico en lo moral, y todo

discurso lógico y predicativo en la búsqueda de la verdad. La verdad

acontece, se expresa o manifiesta en un acontecimiento en el que

participan y reúnen emisores y receptores, todos los interlocutores

(Oñate, 2010:155).

La ciencia ha querido convertirse, desde siempre, en

solucionadora total y única de todas las dificultades que emergen en el

mundo; también en eterno depósito de las verdades posibles. Por

desgracia, termina convirtiéndose en parte crucial del mismo problema

que quería resolver. Con lo que la reflexión sobre la ciencia moderna y

su influencia sobre la cotidianidad es un tema filosófico de primera


31

magnitud. Criticarla, sí, pero no para destruirla y que desaparezca de

nuestras vidas. Criticarla para hacerla otra bien distinta. Porque si otra

ciencia es posible, entonces otro mundo es posible. ¿Cuál es esa otra

ciencia sobre la que reflexiona nuestro maestro alemán? La ciencia

moderna parece olvidar el pesebre que la vio nacer, Grecia, abriéndose

respecto a su origen una profunda diferencia. Por alguna razón olvidó

aquella feliz infancia a orillas del Mediterráneo. Si la ciencia moderna

del método y la reflexión pudiera recuperar parte de lo que perdió por el

camino otro mundo sería posible.

Gadamer no pretende elaborar una metodología de las ciencias

humanísticas y culturales, ni tampoco negarle la racionalidad al método

científico. Lo que hace es reivindicar la existencia de otros modelos de

racionalidad. La hermenéutica quiere reconocer y comprender lo que es,

lo que hay en el mundo; y esto, no se resuelve sola y exclusivamente en

la esfera de lo técnico y lo científico, sino, y también, con la filosofía

práctica. Comprender no es un asunto metodológico sino práctico y

sapiencial. La filosofía práctica no se opone a la ciencia, mantiene una

relación dialéctica con ésta. Hay legitimidad, hay verdad, en lo no

científico, en todo aquello que trasciende los límites de la técnica.


32

SEGUNDA PARTE


33

LOS PREJUICIOS, LA AUTORIDAD Y LA

TRADICIÓN.

“En sí mismo ‘prejuicio’ quiere decir un juicio que se forma antes de

la convalidación definitiva de todos los momentos que son objetivamente

determinantes”.

Verdad y Método (La historicidad de la comprensión como

principio hermenéutico)

I

“Por eso los prejuicios de un individuo son, mucho más que sus juicios, la

realidad histórica de su ser”.


hermenéutico)

Dejamos constancia de antemano la postura de Gadamer: para

emprender cualquier proceso de interpretación es necesario que

contemos con los prejuicios y con la tradición precedente. Así lo explica

Izuzquiza (2000:109): “En tanto somos seres humanos, formamos parte

de una tradición y poseemos una historia, del mismo modo que tenemos

una serie de prejuicios. Sólo desde el reconocimiento de nuestra tradición

y de nuestros prejuicios, es posible emprender un proceso de

interpretación. Esto supone reconocer que no es posible una

interpretación neutra, alejada de nuestra determinación histórica y de

nuestros prejuicios”.

Esta importancia de los prejuicios choca frontalmente con otras

posturas ilustradas y positivistas. Para la Ilustración de espíritu

racionalista y la ciencia moderna que se fundamenta a partir de ella, los


34

prejuicios son “juicios sin fundamentos”20. Gadamer no comparte este

matiz tan negativo. Para nuestro autor, los prejuicios tienen un valor

fundamental para la comprensión, con lo que acepta el “carácter

esencialmente prejuicioso de toda comprensión”21. Los prejuicios que

intervienen en nuestra comprensión son una serie de ‘líneas

orientativas’ que determinan cómo vemos el mundo y hacen posible la

experiencia: son condición de posibilidad de la comprensión. El

prejuicio no aleja al intérprete de un texto, sino que es la vía de acceso

al mismo. No hay que entenderlo de modo peyorativo sino como “un

esbozo anticipado del juicio” (López, 2002:4).

Los prejuicios, en la hermenéutica, no son juicios falsos ni

equivocados, tampoco juicios que están faltos de fundamentación. Los

prejuicios no es un quedarse en la estacada, no es aceptar sin espíritu

crítico lo primero que se dice. Si no queremos quedarnos enjaulados en

ellos, tienen que confirmarse, comprobarse, verificarse. Hay que

trabajar con ellos, como el artista que trabaja con el barro hasta darle

forma al cuenco que está haciendo. Para profundizar, y explicar, esta

maleabilidad de los prejuicios habrá que dar un pequeño rodeo

productivo. Cuando nos enfrentamos a un texto de otro autor nos

encontramos, por un lado una determinada estructura lingüística, y por

otro, un contenido donde se encuentran vertidas las posiciones del

autor.

Respecto a lo primero conseguiremos la correcta comprensión

estando familiarizados con los hábitos lingüísticos tanto del autor como

de su tiempo. Respecto a la segunda es claro que todas y cada una de

las veces que nos enfrentamos al sentido de un texto, sea cual fuere

éste, realizamos automáticamente una proyección sobre el mismo de

nuestras propias posiciones. Nadie se enfrenta a un texto con la mente

en blanco. Nadie puede desconectar una parte de su entendimiento

para leer un texto de modo neutro. No somos tabulas rasas andantes,

20 Verdad y Método, p.338. 21 Verdad y Método, p.337.


35

tenemos los conocimientos adquiridos a lo largo de nuestra formación,

tenemos nuestras vivencias, tenemos esperanzas y expectativas,

vivimos en una sociedad-cultura determinada, escogemos los caminos

por los que nos movemos en la vida, nos encasillamos voluntariamente

en determinadas ideologías, escuelas de pensamiento, paradigmas

científicos, etc. Tenemos un punto de partida determinado y

determinante. Tener expectativas y prejuicios al enfrentarnos a un texto

o cuando tratamos de comprender a un autor no es algo negativo, es lo

normal e inevitable.

Los mismos científicos cuando comienzan a investigar sobre, por

ejemplo, una cura contra graves enfermedades, tienen la expectativa, la

esperanza incluso, de que su investigación sea positiva y de buenos

frutos que ayuden a las personas enfermas; no comienzan a investigar

porque sí, por capricho, esperando que el azar produzca resultados en

sus laboratorios. El ser humano siempre espera algo, siempre está a la

expectativa de algo, y los científicos no van a ser menos humanos que

todos los demás.

Tras la expectativa surge la cuestión de cómo posicionarnos

respecto al contenido del texto o la postura del autor. Para Gadamer lo

correcto no es ni ignorar la opinión del texto, anteponiendo la nuestra,

ni tampoco aceptar acríticamente lo dicho. La postura correcta es la de

“estar abierto a la opinión del otro”22, lo que implica poner el

pensamiento propio en relación con el del otro. No es ni entrega ni

oposición, es estar receptivo a lo que nos quiere decir. Con lo que será

importante, saber cuál es nuestra posición, o sea cuáles son nuestros

prejuicios respecto a ese texto y no caer en las ocurrencias arbitrarias.

Así que, comprender es, después de todo, autocomprensión. Oímos aquí

los ecos de aquello que ya dijo Heráclito: ‘Conócete a ti mismo’ nos

espeta el de Éfeso.



36

II

“… la autoridad de las personas no tiene su fundamento último en un acto de

sumisión y abdicación de la razón, sino en un acto de reconocimiento y de conocimiento

(…) La autoridad no se otorga sino que se adquiere, y tiene que ser adquirida si se quiere

apelar a ella. Reposa en el conocimiento y en consecuencia sobre una acción de la razón

misma que, haciéndose cargo de sus propios límites, atribuye al otro una perspectiva

más acertada”.


hermenéutico)

Los prejuicios están ahí, no se pueden eliminar de un plumazo, y

además, tienen sentido positivo: precomprensión posibilitadora de la

comprensión. Queda la cuestión de determinar cuáles son legítimos y

cuáles nos llevan al malentendido. O como dice Sánchez Meca

(2004:10), “el problema no es, pues, prejuicio sí o no, sino prejuicio

fundado o infundado. Y quien funda los prejuicios, en la perspectiva de

Gadamer, es la autoridad de la tradición”.

La Ilustración está en contra de los prejuicios porque parte de la

base de que existe una oposición excluyente entre la autoridad y la

razón. La razón es la luz que nos ilumina y nos hace libres y la

autoridad es el pozo sin fondo de la obediencia ciega que nos atrapa y

condena. Así que se posiciona en contra de la fe en la autoridad y

asume que la razón es la única guía para el conocimiento y fuente de

verdades. Gadamer no está de acuerdo con esta bipolaridad ilustrada y

cree necesario rehabilitar tanto al concepto de prejuicio como al de

tradición. Es más lo de estar contra el prejuicio es, en sí mismo, un

prejuicio: “El prejuicio contra el prejuicio procede, en realidad, de una

prevención contra la autoridad cuando se la identifica exclusivamente con

dominio y violencia. Pero la autoridad no tiene por qué tener

necesariamente, según Gadamer, como contrapartida, la obediencia

ciega. Sólo cuando es impersonal y tiránica, la autoridad se funda en un


37

acto de sumisión y de obediencia de la razón. No obstante, la respuesta a

la autoridad puede ser también el reconocimiento, ligado a la idea de que

lo que dice la autoridad competente no siempre es arbitrario e irracional,

sino que puede ser aceptado como el criterio superior de quien sabe más,

de un especialista o de un maestro” (Sánchez Meca, 2004:11).

Es importante, por tanto hacer una delimitación entre una y otra

autoridad. Nos encontramos con la autoridad de sumisión, la del ordeno

y mando, una autoridad de imposición, que sólo requiere la obediencia

ciega y la abdicación de la razón por parte del que recibe la orden. Esta

autoridad de gran vigencia histórica ha sido siempre arbitraria e

irracional y ha coartado la libertad de mucha gente en muchas partes

del mundo porque ha ido siempre asociada a la coerción física. De este

modo de autoridad surge un modo de tradición cerrada y

claustrofóbica, que se expresa mediante el mandato, y de gran violencia

antropológica. Y lo que es aún peor, toda violencia de la autoridad

genera violencia en los que están oprimidos.

Pero enfrente de este modelo de autoridad, en la antípoda de la

misma, encontramos la llamada autoridad del reconocimiento. Esta es

una autoridad adquirida por el esfuerzo y el trabajo en los ámbitos

epistemológico y ético-normativo. Aquí no encontramos nada que sea ni

irracional ni arbitrario. Es una autoridad que se gana frente a los otros

bien por ser un referente en el conocimiento, bien por ser un referente

en la justicia y la buena conducta. Cualquier persona razonable y

sensata, que se hace cargo de sus propios límites, entiende que esa

persona tiene una perspectiva de la cuestión más amplia, acertada y

certera que la propia y acepta su punto de vista y su voluntad, y no

siente menoscabada ni su libertad ni su acción. De este modo de

autoridad surge un modo de tradición abierta y cercana, en constante

autoaprendizaje y perfeccionamiento, en la que el diálogo, el

encadenamiento de preguntas y respuestas, juega un papel importante.

Podemos proponer algunos ejemplos de esta autoridad del

reconocimiento. En las tradiciones espirituales orientales entre el


38

maestro o gurú y su alumno o iniciado se establece una relación de

autoridad de reconocimiento: el pequeño saltamontes se postra ante su

maestro no para que éste acabe con su libertad, lo hace porque

entiende que a través de sus enseñanzas, su entendimiento y su

libertad se agrandarán con creces. Todos tenemos en mente a algún

médico eminente que por su dedicación y esfuerzo, trabajo y brillantez

en su campo de estudio e investigación se ha ganado a pulso ser una

eminencia en su campo. Y cuando todos dicen del mismo que es una

autoridad, lo hacen con veneración y afecto y no como una crítica a un

comportamiento intolerante. Otro más: En cualquier ámbito laboral que

podamos pensar, si una persona comienza a trabajar en el mismo y

quiere hacerlo bien, realizará sus tareas siguiendo las enseñanzas de

los más veteranos. En este mismo trabajo, sin ir más lejos, se acepta la

autoridad de Izuzquiza, de Sánchez Meca, de Oñate, de Vigo, de

Santiago Guervós, de Grondin, de López Sáenz, entre otros. Y no se

acepta como una imposición, sino por el reconocimiento de que sus

conocimientos enriquecen mis propias posiciones respecto a Gadamer.

III

“Por el contrario nos encontramos siempre en tradiciones, y éste nuestro

estar dentro de ellas no es un comportamiento objetivador que pensara como

extraño o ajeno a lo que dice la tradición”.


hermenéutico).

El pasado nos condiciona, el cómo recibimos ese pasado también

nos condiciona; es algo ineludible. Reivindica Gadamer su importancia,

junto al prejuicio y la autoridad, en la comprensión: en toda

comprensión hay condicionamientos históricos. Como hemos dicho, no

todos los prejuicios son infundados y perjudiciales para el


39

conocimiento. Del mismo modo, la autoridad no es sólo un poder que

exige una aceptación ciega. La autoridad tiene que ver con el

reconocimiento, con discernir que no todo lo que dice la autoridad es

irracional e arbitrario, “sino que puede y debe ser admitido por provenir

de alguien que posee una condición de superioridad sobre nosotros”

(Sánchez Meca, 2001:582). La tradición23 es la que tiene autoridad, no

como imposición, como reconocimiento de que somos seres

históricamente finitos determinados e influidos por todo aquello que se

nos ha transmitido.

El individuo que trata de interpretar la historia no encuentra un

vacío entre ésta y él mismo sino la tradición. El pasado habla al

intérprete a través de la tradición, dialoga con él, envolviéndolo en un

intercambio de preguntas y respuestas. La tradición tiene sentido

activo, como transmisión de algo a alguien. La tradición nos habla como

un ‘tú’, nos dice cosas, nos interpela. Gadamer no convierte con este

argumento a la tradición ni en sujeto ni en objeto-cosa. Es más una

relación interpersonal, la del tú-yo, de co-pertenencia, con una actitud

de apertura, escuchar lo que tiene que decir. Abrirse a la tradición es

dejar que los planteamientos de ésta interpelen a los propios,

escuchándola y dejarnos contradecir por ella. Abrirse es encararse con

ella, enfrentarla dialécticamente, afrontar un toma y daca.

Efectivamente, toda comprensión comienza con una anticipación

del sentido, los prejuicios en la tradición. Pero no queda esto aquí,

asumiendo sin más lo que la tradición entrega. Del mismo modo que

pertenecemos a la tradición, hemos de distanciarnos de ella, y no dar

por hecho que sea incuestionable e inamovible. Hay que distinguir los

prejuicios que nos acercan a las cosas y también aquellos que nos

alejan. Aceptar los prejuicios que están ahí, en la tradición, para luego

ponerlos en duda, cuestionarlos. Y esta tarea está abierta, no concluye

ya que el diálogo no puede agotarse ni puede darse por cerrado. La

tradición, cuando es recibida, puede y tiene que ser revisada,

23 Überlieferung.


40

reajustada, reinterpretada, a lo largo del tiempo. Es este un papel

importante de la hermenéutica que muchos no quieren entender: que

no plantea conservar el status quo establecido sino que son posibles los

reajustes y las transformaciones. La tradición no se opone a la razón,

porque la precede. Si antes de que haya presente ya hay pasado, antes

de que pueda haber razón, ya hay tiempo, historia y tradición. La razón

está dentro de la tradición, de la historia; por eso no hay razón alguna

para contraponer o enemistar a la tradición con la razón y mucho

menos con la libertad.

Pensemos por un momento en la infancia, nuestros pequeños

hermeneutas se enfrentan a un mundo nuevo que se abre ante sus

ojos. A su lado nos encontramos los padres, que somos realmente la

tradición a la que ellos pertenecen. Los envolvemos, les protegemos y

enseñamos a moverse por el mundo. De nosotros obtienen respuestas a

muchas de sus infinitas preguntas. Para ellos la vida no es un

experimento en el que registrar resultados. Los padres además vamos

dándoles claves y parámetros para que puedan conseguir su autonomía

física, emocional y afectiva, pero también reflexiva y moral. No sólo con

lo que hacemos y decimos explícitamente, los niños tiene un sexto

sentido inaudito para leer las líneas del fondo y hacer sus propias

interpretaciones de nuestros actos ocultos o inconscientes. Por eso hay

que tener tanto cuidado con los niños, para no dañarlos. Pero la

tradición del reconocimiento que somos los padres tiene un doble

camino, de nosotros hacia ellos, y de ellos hacia nosotros: ¿cuántas

veces no comenzamos a reflexionar los padres ante una pregunta de

nuestro hijo que nos coge desprevenido, o nos hace pensar en algo que

antes nunca habíamos pensado, o nos ayuda a descubrir lo que

realmente pensamos? Los hijos nos ponen en un brete, nos empujan,

con su curiosidad constante, a conocer cómo somos realmente, a


41

comprender cómo somos. Como dice Gadamer24, “comprender es

siempre en el fondo comprenderse a sí mismo”.

No hay, por tanto, que suponer una oposición incondicional e

irreductible entre tradición y razón. Tradición no es un concepto

antónimo del de libertad, ni tampoco sinónimo de obediencia ciega. Esto

es en realidad un prejuicio, no reconocido, que maneja la Ilustración,

una ocurrencia arbitraria elevada al rango de verdad.

IV

“El círculo de la comprensión no es en este sentido un círculo ‘metodológico’

sino que describe un momento estructural ontológico de la comprensión”.


hermenéutico).

“La ingenuidad del llamado historicismo consiste en que se sustrae a una

reflexión de este tipo y olvida su propia historicidad con su confianza en la metodología

de su procedimiento”.


hermenéutico).

En toda comprensión existe un momento anticipativo-proyectivo y

un momento de enraizamiento en la historicidad, formando un círculo

hermenéutico, la estructura esencial del comprender (Vigo, 2002:242).

El primero de los momentos se entiende como que todos tenemos un

esbozo previo, prejuicioso, de lo que estamos tratando de comprender.

Siempre proyectamos algo en el texto que leemos, o esperamos algo del

mismo, o anticipamos algo de lo que allí se expone. Pero tal bosquejo

inacabado solo es posible, de ahí el segundo momento, por la situación

fáctica e histórica en la que está enraizado, un extenso entramado de

contextos, procesos, instituciones, etc. Los prejuicios y la tradición, en

24 Verdad y Método II, p.129.


42

definitiva, son ese primer y segundo momentos que forman el círculo

hermenéutico: la anticipación y la apertura.

En este sentido, la rehabilitación del prejuicio, como estructura

básica de la comprensión, no tiene que ver con “una suerte de sanción

dogmática de un modelo tradicionalista de justificación, que proyectara

de modo acrítico una impronta de ejemplaridad vinculante sobre

determinadas objetivaciones históricas arbitrariamente identificadas”

(Vigo, 2002:243). Efectivamente, la tradición que defiende Gadamer no

es un cuerpo de verdades aceptadas acríticamente: cerrado y definido

que ha de mantenerse inalterable; y que luego se convierte en el canon

o patrón de fijo cumplimiento que mide y evalúa a los individuos, sus

comportamientos y pensamientos. Realmente la tradición no nos

transmite un mensaje completo. Los que recibimos la tradición la re-

creamos, la re-visamos y la transformamos al transformarnos con lo

que recibimos (Garagalza, 2002:35). Es un proceso que no tiene visos

de terminar, mientras sigan existiendo personas que estén dispuestas a

dialogar con ella.

En apartados anteriores se ha tratado el primer momento, el

anticipativo y prejuicioso. Ahora, vamos a aportar algunos argumentos

sobre el segundo, sobre la historicidad constitutiva del ser humano y la

vida. La apertura a la tradición, apertura a lo otro, a los muchos otros

posibles del pasado.

Somos seres vivos y somos seres históricos. No somos sujetos

frente a la vida ni tampoco frente a la historia. Pertenecemos a la vida y

a la historia: vivimos en la historia. La historicidad que somos no es un

tipo especial de conocimiento sino la propia constitución de la

comprensión (Rodríguez-Grandjean, 2002:9). El ser humano es

histórico, está en la historia, no está fuera de la misma mirando hacia

dentro. No hay un conocimiento desde ese afuera, objetivo,

desinteresado; no somos espectadores imparciales de los

acontecimientos, ya que estos nos pasan a nosotros, los vivimos y

experimentamos. Por tanto, todos los seres humanos estamos


43

expuestos a la acción de la historia, pertenecemos a ella, dependemos

de ella. Nadie puede estar colocado fuera de ella para relatarla aséptica

y objetivamente. Es por esto, por lo que Gadamer entiende que entre el

historiador y el pasado que trata de interpretar no hay vacío o

distanciamiento alguno, hay una tradición que es un lugar de

mediación y coimplicación entre el intérprete y lo interpretado (Sánchez

Meca, 2001:583). El presente que somos no está separado del pasado,

de lo que llamamos historia: “Entre el historiador y el pasado que trata

de conocer no existe ningún vacío que separe y sea la mejor garantía de

la objetividad del conocimiento, sino la cadena de la tradición, o sea, la

mediación del sucederse de las interpretaciones y reinterpretaciones del

pasado dentro de la cual se inserta también, como una más, la

interpretación de este sujeto historiador” (Sánchez Meca, 2004:9). Del

mismo modo que no hay comprensión sin pre-comprensión, no hay

presente sin pasado. Lo que hay entre el ayer y el hoy es la distancia

temporal, el tiempo, ese que dicen que todo lo cura. La distancia

temporal sirve para distinguir cuál de los prejuicios son productivos y

verdaderos, aquellos que nos acerca a la verdad y cuáles provocan los

malos entendidos y nos aleja de ella. Y no sólo estos, también actuar

sobre los prejuicios que están ocultos, de los que no tenemos

constancia consciente. Algo tiene que estimular su salida. Una vez que

se nos hacen patentes, ponemos en suspenso su validez, dudamos de

ellos, y eso es ya auténtica hermenéutica. Y como explica Gadamer la

suspensión de todo prejuicio “tiene la estructura lógica de la pregunta”25.

Porque suspender aquí no significa anular, ni paralizar, ni dejar algo de

lado como si no sirviera. Suspender es mostrarse abierto a todas las

posibilidades. Sobre esto reflexionaremos más adelante.

Por tanto, la tradición y la distancia temporal tienen un sentido

productivo, el poner en juego la propia historicidad, no eliminarla o

apartarla. Como afirma Rodríguez-Grandjean (2002:15), “la historicidad

es constitutiva del ser humano en el sentido de que éste no puede



44

sustraerse a la acción de la historia”. El modo que tiene Gadamer de

explicar esta historicidad constitutiva del ser humano es mediante la

historia efectual que implica, a su vez, la situación y el horizonte. Allí

nos encaminamos ahora.

V

“Cuando intentamos comprender un fenómeno histórico desde la distancia

histórica que determina nuestra situación hermenéutica general, nos hallamos siempre

bajo los efectos de esta historia efectual. Ella es la que determina por adelantado lo que

nos va a parecer cuestionable y objeto de investigación”.


hermenéutico).

“Horizonte es el ámbito de visión que abarca y encierra todo lo que es visible

desde un determinado punto”.


hermenéutico).

Tal y como dijimos anteriormente, todos los seres humanos

estamos expuestos a la acción de la historia, pertenecemos a ella,

dependemos de ella. Nadie puede estar colocado fuera de ella para

relatarla aséptica y objetivamente. También apuntamos que entre el

historiador y el pasado que trata de interpretar no hay vacío, barrera o

distanciamiento alguno, sino una tradición que es un lugar de

mediación y coimplicación entre el intérprete y lo interpretado. Lo que

decimos ahora, con Gadamer, es que toda obra, toda acción del pasado

permanece indeleble en sus efectos. Nuestro ser, está expuesto a los

efectos de la historia. Así, con lo que nosotros trabajamos es con las

múltiples voces que resuenan del pasado y que dan forma a la

tradición. La Historia es, realmente, Historia Efectual26.

26 Wirkungsgeschichte


45

La interpretación histórica es, a la vez, histórica y proyectiva: un

acontecimiento histórico acaece en un determinado momento pero no

queda encerrado en ese momento ya que tiene influencia en el futuro

por los efectos que proyecta, entre los que se encuentran las

interpretaciones que se harán del mismo a lo largo del tiempo. La

comprensión histórica es un proceso de la historia efectual, por tanto.

Para Gadamer es importante tomar conciencia de que estamos

inmersos en la historia efectual; y esta toma de conciencia es, a su vez,

tomar conciencia de que vivimos la vida, habitamos el mundo, inmersos

en una situación hermenéutica.

La distancia temporal entre pasado y futuro puede ser planteada

también con el concepto de horizonte. A la hora de comprender un

acontecimiento, nadie tiene una posición tan privilegiada como para

verla en su totalidad absoluta. Partimos de una situación determinada,

de un punto de vista. Dicho de otro modo, el hombre es un ser en

situación (aka la circunstancia orteguiana) la cual, condiciona su

perspectiva vital. El ámbito de visión desde ese punto de vista, la

perspectiva, lo que está encerrado en ese arco de visión y entendimiento

es lo que Gadamer llama horizonte. Podría parecer, entonces que existe

un horizonte en el presente y otro en el futuro, alejados mutuamente, y

nos preguntaríamos por cómo se conectan esos horizontes. Pero no, la

conciencia humana, histórica y finita, habita en un horizonte único; eso

sí, abierto y movible, que “hace el camino con nosotros”27, creado por

otros muchos horizontes también en movimiento que no están

separados entre sí sino formando un abanico: es la fusión de

horizontes. No hay un horizonte del pasado estanco y separado de un

horizonte del presente también estanco: “Comprender es siempre un

proceso de fusión de estos presuntos horizontes para sí mismos, que

tiene lugar en el seno de la tradición” (Sánchez Meca, 2001:586). Por

tanto, no hay un único horizonte que sea absoluto, objetivo o monádico.

La pluralidad de horizontes se dispone como las láminas del abanico,



46

que se abre y se cierra en sí mismo, moviéndose entre pasado y

presente, cambiando el punto de vista y situándonos en otras

perspectivas.

Con esto quiere decirnos Gadamer, que no hay un saber ni un

conocimiento absoluto en las ciencias histórico-hermenéuticas. Se

desmonta otra dicotomía historicista, la que se plantea entre el

conocimiento objetivo de hechos frente la valoración subjetiva de los

mismos. El conocimiento histórico es “una interpretación comprensiva

del pasado en su significación actual” (Garagalza, 2002:32). Conocemos

siempre el pasado comprendiéndolo desde nuestro presente vivo, desde

el horizonte propio del que interpreta, y cada hecho del pasado plantea

a cada intérprete del presente una tarea personal y específica. La

materia del pasado sí está cerrada y concluida pero el sentido siempre

está abierto. La comprensión no trata de que el hermeneuta renuncie a

su horizonte por el horizonte del pasado o que su horizonte inhabilite el

horizonte del pasado, sino más bien que se fundan todos estos

horizontes. El pasado cerrado e inactivo vuelve a abrirse y activarse

cuando un sujeto experimenta en sí mismo la transformación que tiene

lugar al actualizarse el pasado aplicándolo crítica y reflexivamente al

presente (Garagalza, 2002:33).

VI

“El fenómeno hermenéutico encierra en sí el carácter original de la conversación

y la estructura y respuesta”.

Verdad y Método (Análisis de la conciencia de la historia efectual).

“El camino de la verdad es la conversación”.

“La conversación tiene una fuerza transformadora”.

Verdad y Método II (La incapacidad para el diálogo).


47

La auténtica experiencia hermenéutica se realiza a través del

diálogo, del intercambio de preguntas y respuestas. Son varios los

elementos que maneja Gadamer a la hora de reflexionar sobre el

preguntar. El primero de ellos tiene que ver con la orientación, con la

perspectiva, en la que todos partimos siempre cuando preguntamos: la

pregunta se lanza desde un horizonte concreto. El segundo de los

elementos nucleares de la pregunta nos lleva hasta la ignorancia,

aquello que se desconoce o no se sabe. La pregunta se hace porque se

quiere saber algo que no se sabe. Es el reconocimiento humilde de una

carencia y el paso adelante firme y valeroso de buscar la respuesta

adecuada: “Para poder preguntar hay que querer saber,..., saber que no

se sabe. Y en el intercambio... de preguntas y respuestas, de saber y no

saber..., se puede reconocer que para todo conocimiento y discurso que

quiera conocer el contenido de las cosas la pregunta va por delante”28.

Ese no saber, esa ignorancia, es un magnífico acicate para la

reflexión crítica y el pensamiento profundo de las cosas de la vida. La

hermenéutica es un querer saber lo que no sabemos, un querer decir lo

no dicho todavía, un querer oír lo silenciado. La hermenéutica es la

filosofía del diálogo, del respeto al otro que no comparte las mismas

ideas, la filosofía de la curiosidad y del esfuerzo sabio y prudente. El

encadenamiento de preguntas y respuestas que defiende Gadamer no es

el de la pura metodología. Frente al modelo lineal, escuálido y simple

del método, el pensamiento, en clave hermenéutica, es un magnífico

entramado fractal. La esencia del preguntar muestra claramente algo ya

mostrado por Platón, y que ya comentamos anteriormente, “el que

quiera pensar tiene que preguntarse”29. Todo pensamiento tiene su inicio

en una pregunta, que se encadena a una respuesta y luego a otra

pregunta y así sucesivamente. Con cada pregunta se van abriendo

posibilidades no acotadas en su totalidad por la respuesta que al

28 Verdad y Método, p.440. 29 Verdad y Método, p.453.


48

generar más preguntas abre un nuevo racimo de posibilidades que

tampoco se agotan con al siguiente respuesta.

Aclaramos con anterioridad que todo acontecimiento pasado

permanece en el presente y en el futuro a través de sus efectos. La

apertura al pasado, al otro, se produce a través de la conversación y el

diálogo, del intercambio dialectico de preguntas y respuestas.

Aceptamos los prejuicios, es cierto, pero lo que no hacemos es

convertirlos en dogmas en los que creer con fe ciega. Cada uno de los

dialogantes llega a la conversación con su propia situación, su propio

bagaje, su propia tradición finita y limitada, su propio horizonte de

comprensión. Y no se trata de imponer al otro el horizonte propio, ni

permitir que el del otro se nos imponga. A cada interlocutor se le abre o

se le expande el horizonte propio con las aportaciones del compañero,

que no contrario, de diálogo, logrando un nuevo horizonte comprensivo

que incluye los diferentes horizontes de los hablantes.

No está de más aclarar aquí algunas cuestiones. Por ejemplo,

frente a los que pretenden acusar de ingenuidad los argumentos

hermenéuticos, diremos que la fusión completa, la comprensión total,

no existe. El hermeneuta parte de un punto de partida alejado del

absoluto, de lo total y perfecto, es consciente de que nadie podrá nunca

saberlo todo de todos; en ningún momento trató de dar una

representación exacta del mundo. También hay que ser conscientes de

que no todo el mundo comparte la buena voluntad del diálogo, el

entendimiento cordial, la escucha y la conversación. El diálogo genuino

tiene como finalidad la comprensión y el entendimiento entre aquellos

que dialogan sobre algo. El diálogo hermenéutico no es el diálogo

erístico de suma cero, en el que dos partidarios enfrentados defienden,

a toda costa, una posición asumida de antemano. “El diálogo genuino,

cuya posibilidad se abre en y a partir de una previa orientación

compartida hacia la verdad, es como tal un juego de suma positiva, en el

cual todos —es decir, tanto quienes refutan como, sobre todo, quienes son

refutados, para decirlo con términos socráticos— ganan, en la misma


49

medida en que logren un consenso que, por estar fundado en el

correspondiente proceso de reflexión crítica compartida, pueda aspirar

con razonables pretensiones a representar el punto de vista de la verdad

sobre el asunto en cuestión”(Vigo, 2002:245-246). La hermenéutica del

diálogo tiene que ver con el saber escuchar, con darle importancia al

otro, al tú-otro-diferente, a las otras voces, y estar dispuesto a

preguntarles para incorporar a sí mismo, a su saber y a su vida lo que

saben y viven esos otros; pero es consciente de que no todas las

instancias son igualmente tolerantes. El diálogo que persigue y

pretende la hermenéutica no es ni un escenario de consenso ni un

instrumento de persuasión y manipulación: “el diálogo no es tanto una

forma eficaz de persuasión o de enseñanza, sino el momento mismo del

descubrimiento de la verdad y del esfuerzo por entendernos con los

demás” (Sánchez Meca, 2004:9). Es el medio de reconocimiento de un

‘otro’ autónomo e irreductible, un lugar de encuentro donde lo lejano

(otro) y lo cercano (yo mismo) hacen acto de presencia sin que uno

domine al otro.

A modo de conclusión, podemos decir que el diálogo es la forma

más esencial y auténtica de la comprensión. El diálogo, siguiendo la

enseñanzas de Platón, es el “momento mismo del descubrimiento de la

verdad y del esfuerzo de entenderse con los otros” (Sánchez Meca,

2001:561). El diálogo de la pregunta y de la respuesta es la estructura

racional de la hermenéutica. La racionalidad hermenéutica es dialogal,

crítica y expuesta a la crítica, esto que pregunta y se deja preguntar,

que responde y busca la respuesta (Oñate, 2010:146-147).


50

TERCERA PARTE


51

EL LENGUAJE QUE SOMOS.

“El ser que puede ser comprendido es lenguaje”30.

Verdad y Método (El lenguaje como horizonte de una

ontología hermenéutica).

I

“El lenguaje es el medio en el que se realiza el acuerdo de los interlocutores y el

consenso sobre la cosa”.

“El problema hermenéutico no es pues un problema de correcto dominio de una

lengua, sino del correcto acuerdo sobre un asunto, que tiene lugar en el medio del

lenguaje”.

Verdad y Método (El lenguaje como medio de la experiencia

hermenéutica).

Cierto es, que La hermenéutica se ocupa de comprender textos,

esto es, la palabra escrita que luego es leída y pensada. Lo que llega

hasta nosotros es algo más que reliquias del pasado, no son vestigios

arqueológicos. No son como los monumentos que han quedado en pie

después de siglos de expolio y erosión. Esa tradición escrita es

realmente una existencia del pasado y del presente a la vez, porque la

conciencia que lee, y que comprende, en el presente puede desplazarse

abriendo así su horizonte, adquiriendo una profundidad que antes no

tenía. La tradición es el mundo de las cosas dichas por otros que se nos

ha transmitido desde el pasado en un largo encadenamiento de

interpretaciones. Son muchas las cosas dichas por mucha gente, por

eso son tradiciones y mundos de sentido en plural (Sánchez Meca,

30 ‘Sein das verstaden werden kann, ist Sprache’.


52

2001:587-588) dentro de la gran institución, tradición, que es el

lenguaje.

Comprender la tradición escrita, no es reconstruir ese pasado,

significa participar en lo que se dice, en lo que se comunica, participar

de su sentido; porque lo que está escrito se eleva “hacia una esfera de

sentido en la que puede participar todo el que esté en condiciones de

leer”31. El sentido en el que fue escrito tiene que volver a ser traído, o

enunciado, o reconducido, o como diría Heidegger, desvelado. Y ese

sentido no se limita ni a lo que el autor tenía en mente, ni al

destinatario al que el autor dedica el texto, ni a otras contingencias que

tengan que ver con la subjetividad del autor. Porque como apunta

Gadamer, “lo que se fija por escrito queda absuelto de la contingencia de

su origen y de su autor, y libre positivamente para nuevas referencias”32.

Al interpretar un texto nos apropiamos de él, convertimos en

propio lo que no es ajeno. Tomamos las palabras de los demás y las

interpretamos según las nuestras. Es clara, por tanto, la “primacía

fundamental de la lingüisticidad”33. Con lo que la reflexión sobre el

lenguaje mismo se hace ahora importante. Gadamer defenderá que

lenguaje y pensamiento forman una unidad indisoluble.

II

“El lenguaje es algo más que un mero sistema de signos para designar el

conjunto de lo objetivo”.

Verdad y Método (Acuñación del concepto de ‘lenguaje’ a lo largo de

la historia del pensamiento occidental).

Para la tradición hegemónica de Occidente, la que optó por la

razón enunciativa y la razón técnico-instrumental, el lenguaje es un

31 Verdad y Método, p.471. 32 Verdad y Método, p.475. 33 Verdad y Método, p.481.


53

instrumento del pensamiento, éste dispone de aquel para su uso. El

lenguaje es la lengua, un sistema o estructura cerrada y autónoma del

que dispone el pensamiento para comunicarse con otros. Gadamer

defiende la tesis de que la lingüisticidad es algo inherente al pensar de

las cosas, y no está de acuerdo con este aspecto de la tradición, que ha

desembocado “en la moderna teoría instrumentalista del lenguaje y en el

ideal de un sistema de signos de la razón”34. El lenguaje no es sola y

exclusivamente un “conjunto de signos que designan un mundo

prelingüísticamente conocido” ni tampoco un “instrumento al servicio del

hombre”. La lengua es una estructura que nos precede de tal modo que

aprender a hablar es conocer el mundo (López, 2002:6). Más aun,

comprendemos la realidad “en” el lenguaje, en una lengua y su

tradición (Fernández, 2008:1). Gadamer libera al lenguaje de la mera

adjetivación instrumental otorgándole rango ontológico. Hablar y

escribir un lenguaje es ya pensar ese lenguaje, es estar dentro de una

tradición, dentro de un cierto modo de ser. Así lo explica Garagalza

(2002:18): “el individuo, en la medida en que posee un lenguaje, es decir,

en la medida en que ha crecido y se ha formado en ese lenguaje y lo

habla, es ya poseedor de un cierto saber, que es el resultado de la

experiencia colectiva de los que han hablado dicha lengua, y está

imbuido de unas actitudes fundamentales ante la vida y la realidad”.

En definitiva, el lenguaje no es un instrumento del pensamiento,

es el elemento constitutivo del pensamiento. Es el medio en el que

vivimos y se desarrolla la cultura, el mundo incluso. La cuestión no está

en el pensamiento influya en nuestro lenguaje, es más profundo y

radical que eso: “pensamos con palabras”35. Sin lenguaje, no habría

pensamiento, sin pensamiento no tendríamos un mundo donde existir.

Este es el giro lingüístico. Es el ámbito que lo engloba y envuelve todo

cual burbuja infinita. El lenguaje adquiere en la filosofía de Gadamer

un papel importante, esencial incluso, hasta el punto de concederle

34 Verdad y Método, p.502. 35 Verdad y Método II, p.195.


54

relevancia ontológica. Todo lo que puede ser entendido tiene que estar

estructurado como lenguaje. Así lo recoge Izuzquiza (2000:109): “El

lenguaje es el ámbito que permite que el ser humano posea un mundo

propio desde el que es posible realizar cualquier tipo de interpretación, y

es el espacio en el que se muestra la tradición y la historia que nos hace

ser lo que somos”.

III

“Sin embargo, el lenguaje humano debe pensarse como un proceso vital

particular y único por el hecho de que en el entendimiento lingüístico se hace manifiesto

el mundo”.

Verdad y Método (El lenguaje como horizonte de una

ontología hermenéutica).

La experiencia hermenéutica es una experiencia lingüística, el

pensamiento tiene carácter lingüístico. La lingüisticidad del mundo es

absoluta, la experiencia que tenemos del mundo es siempre lingüística

y previa a todo reconocimiento del ente. Por lo que, y esto es

importante, “la relación fundamental del lenguaje y mundo no significa

por lo tanto que el mundo se haga objeto del lenguaje”36. El lenguaje es

ese punto neurálgico donde el yo y el mundo, el ser-ahí y el ser-en-el-

mundo, “aparecen en su unidad originaria”37.

El lenguaje no puede ser por más tiempo reducido a instrumento

de transmisión y comunicación. Hay que darle el papel importante que

tiene: el medio en el que acontecen la comprensión y la experiencia del

mundo. “El lenguaje es el medio universal en el que se realiza la

comprensión misma”, nos dice Gadamer38. Es dimensión nuclear sine

qua non, el pertenecer al lenguaje. El lenguaje no tiene sentido

36 Verdad y Método, p.539. 37 Verdad y Método, p.567. 38 Verdad y Método, p. 467.


55

instrumental sino ontológico. Hace que seamos, hace que

comprendamos. Por eso la celebérrima frase de “el ser que puede ser

comprendido es lenguaje”39. Si no hay lenguaje, ni hay mundo, ni hay

comprensión: todo lo que puede comprenderse es lenguaje. En esta

perspectiva lingüística, explica Sánchez Meca (2001:589), cada

“lenguaje es la configuración de un mundo en virtud de lo que se hablado

y transmitido en él”. Nadie puede abstraerse del mundo lingüístico en el

que nació y se formó, ni siquiera cuando aprendemos idiomas podemos

dejar de poner en aquella nuestra propia visión del mundo que ofrece

nuestra lengua nativa.

IV

“Vayamos ahora al tema de qué es filosofía en un sentido occidental y si va a

cambiar o cuál es la forma que debe adoptar en esta época de nueva ‘oikoumene’, que

asoma con una claridad cada vez mayor”.

El Giro Hermenéutico (Europa y la ‘oikoumene, 1993).

El mundo se hace cada vez más grande, también más abierto y

diverso. También, son mayores los peligros a los que se enfrenta. Hasta

la fecha, el hombre no podía dejar de ser. Y decimos ser a sabiendas, en

toda la plenitud de significado ontológico, que es más que el existir

biológico. En la modernidad en la que habitamos, gracias a la tecnología

armamentística y sus peligrosos megatones, a la masiva

industrialización y el no menos peligroso efecto invernadero, el sentido

de esta sentencia puede cambiar. Lo biológico y lo ecológico, y por

supuesto lo espiritual-mental-psicológico nunca habían corrido tanto

peligro. La filosofía aunque relegada a un egeno puesto en las

estructuras del mundo moderno, sigue alzando su voz ante estos

peligros. Gadamer es un claro ejemplo de pensador comprometido con

39 Verdad y Método, p. 567.


56

cambiar a mejor el mundo en el que vive. Gadamer nació con el siglo XX

y murió a comienzos del XXI. En 102 años lo ha visto ‘todo’, ha sido

testigo de lo mejor y lo peor de lo que somos capaces.

El Occidente moderno e ilustrado, epatado por la tecnología ha

terminado saliendo al encuentro de otros lugares cuyos trasfondos,

religioso, moral, histórico, son radicalmente distintos. Algunos piensan

que han sido estos los que han entrado en contacto con los otros

rompiendo la murallas que separan al primer mundo de los otros. A

muchos nos gustaría que fuera algo positivo para todos, pero las

primeras escaramuzas del encuentro no las han realizado gentes de

buena fe. Los primeros encuentros nos han dejado un mundo de

conflictos ya que la propagación del racionalismo occidental-europeo ha

sido a través de la llamada globalización, la imposición forzosa de la

economía y el lenguaje del comercio internacional. El globalismo quiere

centralizar y uniformizar todo el mundo y lo que ha obtenido es una

respuesta negativa: “la insistencia de los mundos de la vida en

diferenciarse” 40.

En su particular ‘Encuentros en la Tercera Fase’, Occidente no

mandó a su reunión con el ‘otro mundo’ ni a un maestro, ni a un

artista, ni a un filólogo, ni a un filósofo, ni a un antropólogo, ni siquiera

mandó a un científico. Mandó a un economista insensible y necio, que

nada sabía de la Torre de Babel en la que entraba. Su razón técnica e

instrumental incapaz de captar el grano fino de otros seres y estares,

nunca quiso saber de las otras sensibilidades, las otras lenguas, las

otras simbologías. Al sujeto en cuestión le interesaba vender un

producto, y a la vez imponer una forma de vida y una lengua que

destruye la suya propia. El rechazo a estos mercaderes se prolongó al

resto de Occidente.

No podemos reducir todo el occidente a los apologetas del dinero y

el poder. Por suerte, aquí hay mucha más gente que los insolidarios

especuladores. El Occidente solidario y tolerante tiene que redoblar sus

40 El Giro Hermenéutico, p.223 (Europa y la ‘oikoumene’, 1993).


57

esfuerzos en hacer ver a los otros que aquellos no representan

realmente el verdadero espíritu europeo. El Occidente, mercantil e

insensible, que salió al encuentro de los otros nunca tuvo sensibilidad

hermenéutica, nunca dialogó con el otro mundo descubierto, sólo quiso

recaudar. Para Gadamer, lo esencial es “encontrar un lenguaje común”41.

Encontrarse con el otro y conversar con él. Pero también escuchar, la

hermenéutica es el arte de escuchar, de preguntar, de tolerar, porque

como dijimos al comienzo, es posible que el otro tenga razón. Y esto es

esencial en la hermenéutica. El lenguaje común que compartimos con

cualquier otro, sea de aquí o de allá, sea un texto, una obra de arte u

otra persona, es el diálogo, la conversación. Conversar es lo esencial de

la convivencia, el uno y el otro participan, on coparticipes de algo que

está por encima de su propia individualidad. Conversar con el otro, con

el distinto, con el de allá lejos, hace que crezca nuestro acervo cultural,

mental, espiritual y social, el horizonte se hace más grande. Dialogando

con otros nos hacemos más grandes y mejores. Porque conversar es

intercambiar información, es aproximarse y estar más cerca unos de

otros y por tanto, puede surgir la posibilidad de crear algo en común,

que nos venga bien a todos y sin dejar de ser lo que somos y vivir en

paz.

41 El Giro Hermenéutico, p.227 (Europa y la ‘oikoumene’, 1993).


58

CUARTA PARTE


59

PRUDENCIA Y SABIDURÍA

“Aristóteles diseñó la filosofía práctica, que abarca la política, en un

debate explícito con el ideal de la teoría y de la filosofía teórica. Así elevó la

praxis humana a una esfera autónoma del saber. «Praxis» designa el

conjunto de las cosas prácticas y por tanto toda conducta y toda

autoorganización humana en este mundo, e incluye también la política y

dentro de ella la legislación”.

Verdad y Método II (Problemas de la razón práctica, 1980).

I

“Pensamos... que la aplicación es un momento del proceso hermenéutico tan

esencial e integral como la comprensión y la interpretación”.

Verdad y Método (Recuperación del problema hermenéutico

fundamental).

La tradición nos dice que todo proceso hermenéutico está

formado por la fusión de tres momentos: la comprensión, la

interpretación y la aplicación. Esta última es la que genera los

problemas. Todas las miradas están posadas en las dos primeras

dejando de lado al tercer momento: “la fusión interna de comprensión e

interpretación trajo como consecuencia la completa desconexión del tercer

momento”42. Plantea Gadamer que de algún modo hay que subsanar el

error; si la hermenéutica no se sustancia en algo concreto y práctico, en



60

una conducta, en una forma de obrar y comportarse, corre el peligro de

convertirse en una absurda abstracción.

¿Cómo será posible entonces resituar correctamente fusionados

los tres momentos? Y hacerlo con la premisa clara de que la

hermenéutica no pretende ser un saber dominador, que facilite a las

ciencias humanísticas y culturales una panacea para dirimir verdades.

Así que para responder a esta crucial pregunta Gadamer traerá a

nuestra atención una de las cumbres, sin duda, de la filosofía: la moral

de Aristóteles.

Aristóteles desliga la trabazón que unía a la virtud y al

conocimiento en la moral socrático-platónica. Se separan el saber moral

de la phronesis del saber teórico de la episteme y del saber técnico de la

téchne. La phrónesis aristotélica no es ni episteme, conocimiento y

ciencia, ni techné, técnica y tecnología. No es pura reflexión, no es pura

manualidad, sino conocimiento experiencial que requiere deliberación y

decisión. La ética que de aquí surge no es ni una moral, un “repertorio

de normas externas sobreimpuestas al sujeto” (López Sáenz, 2001:82),

ni un adiestramiento adaptativo con estrategias de supervivencia y

tácticas maquinadoras. Entre lo particular y lo universal, entre lo

general y la circunstancia concreta se produce una mediación, no la

deducción o la subsunción de una de las partes en la otra. Esa

mediación es la deliberación.

II

“En virtud de su limitación del intelectualismo socrático-platónico en la

cuestión del bien, Aristóteles funda como es sabido la ética como disciplina autónoma

frente a la metafísica. Criticando como generalidad vacía la idea platónica del bien, erige

frente a ella la cuestión de lo humanamente bueno, de lo que es bueno para el hacer

humano. En la línea de esta crítica resulta exagerado equipar virtud y saber, areté y

logos, como ocurría en la teoría socrático-platónica de las virtudes. Aristóteles devuelve


61

las cosas a su verdadera medida mostrando que el elemento que sustenta el saber ético

del hombre es la orexis, el esfuerzo, y su elaboración hacia una actitud firme (hexis). El

concepto de la ética lleva ya en su nombre la relación con esta fundamentación

aristotélica de la areté en el ejercicio y en el ethos”.

Verdad y Método (Recuperación del problema hermenéutico

fundamental).

La phrónesis, si hacemos caso a Aristóteles, es la virtud

dianoética que se ocupa y trata con lo contingente, esto es, de lo que

puede ser de otro modo. Sin contingencia no hay ni libertad ni acción

humana. Si todo está atado y determinado de antemano, proyectado y

cerrado, ningún movimiento es posible. Esta virtud, rectora de todas las

demás, se ha traducido como prudencia, discernimiento o sabiduría

práctica. Praxis tiene que ver con el obrar, con lo práctico, con hacer

cosas, no hacer cosas con las manos (téchne) sino hacer cosas con la

reflexión deliberativa.

Pues bien, la hermenéutica gadameriana remite a esta praxis

aristotélica; a esta racionalidad consciente y responsable, centrada en

lo concreto, reflexiva y dialogante. Porque no se puede negar la

plasticidad, la variabilidad, la movilidad, la mutabilidad del mundo-

realidad. Gadamer hace una importante distinción: elegir no es desear.

Elegir un curso de acción requiere deliberación y una disposición moral,

el impulso del deseo es automático, no reflexivo. El prudente no es ni

un sabio ni un erudito ni un experto, lo importante es que es capaz de

deliberar, sabe elegir bien entre la contingencia del existir.

La filosofía práctica, la que hace mención Gadamer partiendo de

Aristóteles, es un tipo de saber que impacta en el modo de ser del que lo

cultiva. No se trata de la mera aplicación de una metodología, de hacer

caso a un método que establece una serie de pasos que no pueden

saltarse. Lo importante de este saber es que tiene consecuencias sobre

el carácter del que lo piensa. Es una filosofía que te cambia la vida,


62

usando esta expresión coloquial. En la filosofía práctica el concepto de

prudencia (phronesis) es nuclear, junto a éste, el esfuerzo (orexis) y la

actitud firme (hexis). La sabiduría prudente que mira hacia sí misma,

autoconocimiento; que sabe dominar sus impulsos, autocontrol; y

ajusta los medios de acción para con el fin buscado. La finalidad de esta

racionalidad práctica está en buscar las mejores condiciones posibles

para el desarrollo de las particulares capacidades en este mundo-

realidad-sociedad plural-compleja-global.

La filosofía práctica es el fundamento, el basamento, de la

hermenéutica. La razón práctica que defiende Gadamer es un

cuestionamiento crítico continuo. No se niega el conocimiento científico,

tampoco la razón instrumental, se añaden otras formas de

conocimiento, se quita la hegemonía a la razón instrumental. En la

modernidad que vivimos, el experto ha reemplazado al hombre

prudente, y la competencia ha desbancado al sensus communis. La

razón técnica suplanta a la praxis, eliminando la deliberación; la razón

devaluada porque queda restringida a razón instrumental. Los otros

modos racionales quedan fuera del Olimpo que diseño la techné

moderna. La inmensa mayoría de las decisiones sociales que han de

tomarse no se hacen ya en la esfera de lo público donde se comparte la

información y se delibera en consecuencia; se toman en pequeños

comités técnicos donde se maneja la información. La gestión,

administración y burocratización del mundo provoca que una gran

mayoría ciudadana se mueva en bloque prescindiendo del sensus

communis y del juicio razonable y prudente.

La hermenéutica no es un saber técnico ni requiere razón

instrumental alguna. La hermenéutica no repite el pasado, se apropia

del mismo para aplicarlo a la situación concreta del presente vivido. La

phrónesis es un saber público, social, compartido, que tiene una meta,

la verdad como acontecimiento participativo. La hermenéutica no

renuncia a la razón, lo que quiere es volver a ensancharla para que


63

pueda satisfacer todas “las exigencias vitales del ser humano” (López

Sáenz, 2001:97).


64

Elenco Bibliográfico.

1. Obras de Hans-Georg Gadamer:

- Verdad y Método. Ediciones Sígueme, Salamanca, 2005 [Traducción: Ana Agud Aparicio y

Rafael de Agapito]

- Verdad y Método II. Ediciones Sígueme, Salamanca, 2005 [Traducción: Manuel Olasagasti]

- El giro Hermenéutico. Ediciones Cátedra, Madrid, 1995 [Traducción: Arturo Parada]

- Antología. Ediciones Sígueme, Salamanca, 2001

2. Bibliografía Complementaria:

2. a. Textos:

- Garagalza, L., Introducción a la hermenéutica contemporánea. Cultura, simbolismo y

sociedad, (Hermeneusis) Anthropos, 2002, Barcelona [pp. 25-44]

- Grondin, J., El legado de Gadamer, en El legado de Gadamer, Acero, J.J., Nicolás, J.A., Tapias,

J.A.P., Sáez, L., Zúñiga, F.F. (Eds.), Editorial Universidad de Granada, 2004, Granada, [pp. 13-23]

- Izuzquiza, I., Caleidoscopios. La Filosofía occidental en la segunda mitad del siglo XX,

Alianza Editorial, 2000, Madrid. [Hans-Georg Gadamer: la hermenéutica como comprensión, pp. 108-111]

- Navarro Cordón, J.M., Hermenéutica filosófica contemporánea, en Muguerza, J. y Cerezo, P.

(Eds.), La Filosofía hoy, Crítica, 2000, Barcelona. [pp. 119-136]

- Oñate y Zubía, T., Gadamer y Aristóteles: La actualidad de la hermenéutica, en Oñate, T., El

retorno teológico-político de la inocencia (Los hijos de Nietzsche en la postmodernidad II),

Dykinson, 2010, Madrid, [pp. 141-160]

- Sánchez Meca, D., Teoría del Conocimiento, Dykinson, 2001, Madrid. [Bloque IV. Teoría del

Conocimiento como Teoría Hermenéutica, pp. 482-617]

- Solares, B., Los lenguajes del símbolo. Investigaciones de hermenéutica simbólica,

Anthropos – UNAM – CRIM, 1ª edición, 2001, Barcelona [pp. 7-18]


65

2. b. Webliografía:

- de Santiago Guervós, L.E., en www.uma.es/gadamer: (Universidad de Málaga):

La Hermenéutica Filosófica de H-G Gadamer.

Biografía-Cronología.

Recepción de Hans-Georg Gadamer en España.

Traducciones de la obra de Hans-Georg Gadamer.

Bibliografía en español sobre H-G Gadamer.

La conciencia de un siglo: herencia y futuro.

- Fernández Burillo, S. Hans Georg Gadamer, 2008.

En: http://arvo.net/seccion-gadamer/hans-georg-gadamer/gmx-niv551-con11982.htm

- Fortes Sánchez, A. Filosofía y teoría de la ciencia en Gadamer, 2001.

En: http://www.uma.es/gadamer/resources/Fortes.pdf

- López Sáenz, M.C., La aplicación gadameriana de la phrónesis a la praxis. Contrastes: Revista

internacional de filosofía, ISSN 1136-4076, Nº 6, 2001, págs. 79-98.

En: http://www.uma.es/contrastes/pdfs/006/Contrastes006-06.pdf

- López Sáenz, M.C., Reflexiones sobre la verdad de la filosofía hermenéutica de H.G.

Gadamer, A parte Rei 22, Julio 2002.

En: http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/contenidos.html

- López Ramos, A. A la muerte de Gadamer, 2002.

En: http://www.ucm.es/info/eurotheo/last/gadamer.htm

- Lorca, O., Arte, juego y fiesta en Gadamer. A parte Rei 41, septiembre 2005.

En: http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/lorca41.pdf

- Rodríguez-Grandjean, P. Experiencia, tradición, historicidad en Gadamer. A parte Rei 24,

Noviembre 2002.

En: http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/pagadamer.pdf

- Roger Ciurana, E., Breve introducción a la Antropología Hermenéutica, 2011.

En: http://emiliorogerciurana.com/2011/07/06/breve-introduccion-a-la-antropologia-hermeneutica/

- Sánchez Meca, D., La crítica hermenéutica al fundacionismo moderno. Anales del Seminario

de metafísica, nº 26-1992 págs. 49-72. Ed. Universidad Complutense, Madrid.

En: http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=2043102

- Sánchez Meca, D., El círculo hermenéutico y los límites de una filosofía de la lectura, Revista

de la Asociación Española de Semiótica, núm. 13 (2004), Madrid. En:

http://www.cervantesvirtual.com/obra/el-crculo-hermenutico-y-los-lmites-de-una-filosofa-de-la-lectura-0/

- Vigo, A.G., Hans-Georg Gadamer y la Filosofía Hermenéutica. La comprensión como ideal y

tarea, en Estudios Públicos, 87 (invierno 2002).

http://www.uma.es/gadamer

http://arvo.net/seccion-gadamer/hans-georg-gadamer/gmx-niv551-con11982.htm

http://www.uma.es/gadamer/resources/Fortes.pdf

http://www.uma.es/contrastes/pdfs/006/Contrastes006-06.pdf

http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/contenidos.html

http://www.ucm.es/info/eurotheo/last/gadamer.htm

http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/lorca41.pdf

http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/pagadamer.pdf

http://emiliorogerciurana.com/2011/07/06/breve-introduccion-a-la-antropologia-hermeneutica/

http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=2043102

http://www.cervantesvirtual.com/obra/el-crculo-hermenutico-y-los-lmites-de-una-filosofa-de-la-lectura-0/


66

En: http://www.uma.es/gadamer/resources/Vigo.pdf

3. Bibliografía Recomendada:

- Acero, J.J., Nicolás, J.A., Tapias, J.A.P., Sáez, L., Zúñiga, F.F. (Eds.), El legado de Gadamer,

Editorial Universidad de Granada, 2004, Granada.

- Grondin, J., Introducción a Gadamer Herder, 2003, Barcelona.

- Navarro, M.G., Interpretar y argumentar, Plaza y Valdés CSIC, 2009, Madrid.

- Oñate, T., Materiales de Ontología Estética y Hermenéutica (Los hijos de Nietzsche en la

postmodernidad I), Dykinson, 2009, Madrid,

- Oñate, T., El retorno teológico-político de la inocencia (Los hijos de Nietzsche en la

postmodernidad II), Dykinson, 2010, Madrid,

- VVAA (Edición de Teresa Oñate y Zubía, Cristina García Santos y Miguel A. Quintana Paz), Hans-

Georg Gadamer: Ontología estética y hermenéutica, Dykinson, 2005, Madrid.

- VVAA, Gadamer, Éndoxa Series Filosóficas nº20, UNED, 2005, Madrid.

En: http://e-spacio.uned.es:8080/fedora/get/bibliuned%3AEndoxa-2005-numero20/demo:Collection/view

http://www.uma.es/gadamer/resources/Vigo.pdf

http://e-spacio.uned.es:8080/fedora/get/bibliuned%3AEndoxa-2005-numero20/demo:Collection/view


67


68

Fco. Javier Benítez Rubio

Algeciras

2008

2012

ELEMENTOS DE HERMENÉUTICA GADAMERIANA

Documents

Transcript of ELEMENTOS DE HERMENÉUTICA GADAMERIANA