El rapto de la esposa en las literaturas indoeuropeas

El rapto de la esposa en lasliteraturas indoeuropeas

Glòria Torres AsensioUniversitat de Barcelona

[email protected]

Este artículo analiza un tópico literario que aparece en diversas literaturasindoeuropeas: se trata del rapto de la esposa del héroe por parte de un sersobrenatural o humano que la lleva hasta su reino, que presenta las característicasdel Más Allá, de manera que su esposo o algún personaje en el que éste delega,debe rescatarla. Se ha estudiado este tópico en tres literaturas que pertenecen adistintas áreas del dominio indoeuropeo: las literaturas célticas y la literatura hindúcomo representantes de las áreas laterales y las literaturas clásicas como áreacentral. Se ha observado que las concomitancias son sorprendentemente fijas en losdiversos elementos que constituyen el tópico en sus variantes.

This article deals with the topic of the wife’s rape, which is present in some Indo-European literatures. This topic narrates the rape of the wife’s hero by asupernatural or human being that carries her into his reign, which has thecharacteristics of the Other World. Her husband o some warrior in which hedelegates must rescue her. This topic is studied in three literatures pertaining to theIndo-European ambit: the Irish literature and the Hindu literature, as lateral areas,and the classical literatures as central area of the Indo-European zone. It’s observedthat the concomitances are strikingly constant in the diverse elements that form thetopic at its variants.

Este artículo se inscribe en el ámbito de laliteratura comparada y estudia un tópico que aparece en

Anuari de Filologia • XXX • W • 19 • 2020 1

LEOVIGILDO CORDESURO BRU

diversas literaturas indoeuropeas.1 Nos referimos alrapto de una mujer casada, que debe distinguirse aquí detema similar del rapto de una doncella para convertirseen la esposa del raptor.En efecto, del mismo modo que se extienden e

intercambian elementos lingüísticos por varias zonas deldominio indoeuropeo, también lo hacen temas y elementosliterarios. Y si la tesis ya clásica de Bartoli puso demanifiesto las concomitancias entre las áreas o dominioslaterales al extenderse un cambio lingüístico por unterritorio determinado,2 veremos que también parecedarse esta distribución en literatura, así como en otrosaspectos culturales. En este sentido, ya es antigua la observación, hecha

principalmente por celtistas, de las concomitanciassorprendentes que existen entre la Irlanda medieval y laIndia no sólo en lo tocante a los rasgos lingüísticos,sino también a otros aspectos como el derecho o lareligiosidad.3 Y, por nuestra parte, hemos tenidoocasión de comprobar la validez de esta observación enla literatura, mediante el estudio de este tópicoliterario en concreto.4T. P. Cross, un estudioso de la leyenda artúrica,

estudió el tema de los raptos de Ginebra tal comoaparecen en los textos artúricos y los comparó conrelatos de rapto de la esposa en las literaturascélticas (irlandesas y galesa), llegando a formular muybien los elementos que constituyen este tópico en estasliteraturas.5

1 Este artículo ha sido escrito en el marco del proyecto GRAT: Grup deRecerques en Antiguitat Tardana (Nº del Proyecto: 2001SGR00011).2 M. Bartoli, Saggi di lingüistica spaziale. Archivio Glottologico Italiano.Torino. 1945.3 Baring-Gould y Fisher, 1907-1013, I, p. 17-22. Hubert, 1932 (1988),p. 421. Dillon y Chadwick, 1967 (1974), p. 12-13, 94 y 201 y s. Bitel,1990, p. 213-221.4 En otra ocasión lo observamos también con respecto a otro tópico, eldel cambio de forma del amante para unirse a su amada, tal comoaparece consagrado en el mito de Zeus y Alcmena (tomado, decíamos enaquella ocasión, por Geoffrey de Monmouth como modelo directo para suhistoria acerca de la concepción de Arturo) y también en variosrelatos célticos, galeses e irlandeses, así como en el episodio deIndra y Ahayla, narrado en el Ramayana. Torres, 2003, p. 212. ElRamayana, p. 89-90.5 Nitze y Cross, 1930, p. 20-62.

Anuari de Filologia • XXX • W • 19 • 20202

COLONIAS Y CHOCOLATES DE LOS MUNICIPIOS…

En efecto, la leyenda artúrica surge en la literaturagalesa que, a su vez, se inscribe en el marco de lasliteraturas célticas y, por tanto, presenta rasgoscomunes con la literatura irlandesa, interpretados yacomo influencias de esta última sobre la galesa, ya comoconcomitancias de origen. Por ello, la leyenda artúricapresenta elementos de una base heroica o mitológicacéltica que luego se mezclan, en manos de los autoresdel siglo XII (tanto galeses como franceses), con otrosde diversas procedencias, a saber, clásicos (producto dela educación clerical de estos autores), bíblicos,orientales llegados a Occidente a través de las Cruzadasy otros propios del folklore universal. Estos autoresreelaboran y adaptan las viejas historias galesas segúnen función de sus propias coordenadas históricas yculturales, dotándolas de un nuevo sentido.6Cross estudió los raptos que sufre la reina Ginebra en

la literatura artúrica en latín, francés, alemán einglés, ya que precisamente la reina Ginebra se definepor ser esposa de Arturo y por sus raptos oinfidelidades.7 También estudió los relatos celtas sobreel mismo tema y vio que poseen características comunes,es más, se ajustan a un mismo patrón. En este punto hayque advertir que el mayor número de piezas literariascélticas que conservamos pertenecen a la literaturairlandesa, siendo menor la cantidad de literatura galesaque ha llegado hasta nosotros. Además, los irlandeseshan dejado más información sobre la concepción yestructuración de su propia literatura. Los irlandeses sintieron un gran aprecio por las

historias de raptos y fugas de amantes, hasta el puntode que éstas llegaron a configurar un género propio, elque los bardos irlandeses (o “filid”) llamaron “aitheda”(si bien historias sobre raptos de mujeres tambiénforman parte de otros géneros).Para centrarnos ya en el tema que nos ocupa,

examinemos ahora los principales relatos de “aithehda”en Irlanda.

6 ALMA, p. 164. García Gual, 1974 (1988), p. 93-96. Id., 1983, p. 8-9y 16-17. Bromwich, 1965, p. 217. Id., 1983, p. 41 y s. Barber, 1990,p. 54-55. AW, p. 108-109 y 276 y s.7 Para los raptos de Ginebra, uid. Torres, 2003, p. 152 y s.



El extenso y complejo relato titulado El Galanteo de Etain(Tochmarc Etaine), del que poseemos varias versiones,algunas de ellas incompletas, había alcanzado su formadefinitiva en el siglo IX, aunque puede ser anterior.8En esencia, el relato narra cómo el dios Midir (o, segúnlas versiones, el dios Oengus mac Oc) contrae matrimoniocon la diosa Etain, pero las artes mágicas de su primeraesposa consiguen separar a Etain del dios. Después devarias peripecias, Etain renace como una mujer mortal yse casa con el rey supremo de Irlanda, Eochaid Feidlech(o Aiream, según las versiones). Según la queGuyonvarc’h designa como Versión III, un día Etainrecibe la visita de Midir, que la conmina a acompañarloa su antigua morada, pero ella, que no parecereconocerlo ni recordar su vida en común, se niega aacompañarlo, a menos que sea ganada a su actual esposo:

§ 8 … “Il vaudrait mieux pour toi venir à moi, carquand tu étais Étain Echraide, fille d’Aillil, c’est moiqui étais ton mari. Ton prix d’achat a été payé en douzegrandes plaines et rivières et j’ai laissé à ta placel’équivalent de ton poids en or et en argent”. “Unequestion”, dit-elle, “qui nous a séparés?”… Midir dit àÉtain: “Viendras-tu avec moi?”. “Non”, dit-elle, “je nequitterai pas le roi d’Irlande pour un homme dont je neconnais ni la race ni la nation”. “… [dit Midir] Maisviens avec moi dans mon pays si Eochaid te le dit”. “Jele veux bien”, dit Étain.9

Dado que Etain ha puesto como condición para irse conMidir el que su propio esposo la ceda, el dios debeidear una estratagema para conseguirlo. Por ello, Midirse presenta ante Eochaid y le propone jugar al ajedrez.La primera partida es ganada por el rey, pero antes dela segunda se establece que el ganador decidirá elpremio. Evidentemente, esta vez vence Midir y supetición consiste en abrazar y besar a Etain:

8 Traducción de las versiones de este texto al francés en Guyonvarc’h,1980, p. 242-273. Resumen en Markale, 1975, p. 45-57. Id., 1983, p.278-297.9 Guyonvarc’h, 1980, p. 247.



§ 9… L’enjeu d’Eochaid fut emporté ce jour-là… “Unequestion: que désires-tu de moi?”, dit Eochaid. “Mettremes mains autour d’Étain et avoir un baiser d’elle”, ditMidir.10

Obligado por su palabra, Eochaid acepta, pero obtienede Midir el plazo de un mes para acceder a sus deseos(aunque Midir dice haber estado buscando a Etain duranteun año: quizás el tiempo transcurrido desde la boda deEtain con Eochaid hasta la aparición de Midir).Al cabo del mes, Midir aparece en la fortaleza del rey

en Tara y se entabla un diálogo entre el rey Eochaid,receloso pero obligado a cumplir el trato, Midir y lapropia Etain. Finalmente, al tener a Etain entre susbrazos, Midir desaparece con ella por los aires, através del agujero del techo por el que sale el humo. Elrey, consternado, sólo alcanza a ver dos cisnes que sealejan volando, en una metamorfosis propia de los seressobrenaturales típica en las literaturas célticas:

§ 15. “Je ne te céderai pas”, dit Eochaid, “mais qu’ilmette ses deux bras autour de toi au milieu de la maisontelle que tu es là”. “Ce sera fait”, dit Midir. Il pritses armes dans la main gauche, il prit la femme sous lebras droit et il l’emmena à travers l’orifice du toit dela maison. Les troupes se levèrent autour du roi,pleines de honte. Ils virent deux cygnes faisant le tourde Tara. Ils se dirigèrent vers le Sid ar Femuin.Eochaid alla, entouré de l’élite des hommes d’Irlande,au Sid ar Femuin, c’est-à-dire, le Sid de Ban Find.L’avis des hommes d’Irlande fut de creuser chaque sídd’Irlande jusqu’à ce que sa femme lui revint.11

En cambio, según otra versión, la Versión IV deGuyonvarc’h, Midir aparece un día en la corte del reycomo una forma oscura y simplemente rapta a la reina sinque nadie pueda hacer nada por evitarlo ni sepa dóndehan ido.12El desenlace presenta también variantes según las

versiones. En la Versión III, tras el rapto Eochaid10 Ibid, p. 249.11 Ibid., p. 250.12 Ibid., p. 256.



emprende la persecución de la pareja y saquea todas lostúmulos de Irlanda (los “sídhe”, el Más Allá subterráneoen el que moran los dioses) hasta hallar a su mujer,pero es engañado por Midir y nunca la recupera; es más,un tiempo después él mismo es muerto por un nieto deMidir y su primera esposa, la que había separado a Midiry Etain.13 A este respecto, hay que notar que no es enabsoluto frecuente la muerte del marido a manos delraptor o su descendencia.En cambio, según la Versión IV, un año después del

rapto de Etain por Midir, Eochaid descubre el paraderode su esposa gracias a las artes de su druida, ataca lacolina en la que habita Midir y recupera a su esposa:

§ 20. Ensuite Eochaid et les hommes d’Irlande vinrentà Bri Leith et ils détruisirent le síd. Ils demandèrentqu’Étain leur fût rendue, mais elle ne leur fut pasamenée. Puis ils pénétrèrent dans le síd et Étain futamenée à l’extérieur du síd. Elle revint à Dun Frémainnet elle fut en honneur chez le roi d’Irlande jusqu’à cequ’il fût brûlé dans l’incendie de Frémainn.14

El relato titulado Muerte Trágica (o Violenta) de Cú Roi (AidedConrói), de acción muy larga y complicada, se nos haconservado también en varias versiones, lo queatestiguan su popularidad, no sólo en Irlanda, sinotambién, por lo que sabemos, en la vecina isla deBritania; así se explicaría el hecho de que, segúnalgunos críticos, haya influido en muchos relatos derapto que aparecen en los textos artúricos.15 Comoocurre con la literatura de carácter tradicional, sufecha de composición no puede precisarse, pero lasversiones más tardías parecen datar del siglo VIII. Suprotagonista femenina, el hada Blathnait (o Blathine),se ve sometida a sucesivos raptos por obra de varioshéroes ya desde el hogar paterno y los que se dan en la

13 Ibid., p. 251-252.14 Ibid., p. 257.15 Edición y traducción inglesa en Best, 1905, p. 20-31, que edita laversión del ms. llamado Libro Amarillo de Lecan (s. XIV). Cross da elresumen de otra versión contenida en el ms. Egerton 88 (s. XVI), máslarga y compleja que la anterior. Resumen en Markale, 1975, p. 129-133.



segunda parte del relato son un buen ejemplo de rapto deuna mujer casada. En efecto, según la versión del ms.Egerton, el segundo rapto de la joven tiene lugar cuandoésta se halla en la fortaleza de Echde, un rey deEscocia con el que huyó de la casa de su padre. Dado queentre los tesoros de Echde hay tres vacas lecherasmaravillosas, los ulates lo atacan para robárselas, perono lo consiguen. Por fin el gran héroe del Ulster, CúChulainn, hijo del dios Lug, toma parte en la acción,acompañado por el dios Cú Roi, antiguo enamorado de lamujer, aunque en esta ocasión se halla disfrazado ynadie conoce su identidad. Cú Chulainn y Cú Roi sonrecibidos por Echde en su fortaleza y permanecen en ellatres noches, pero la última de ellas, durante el sueñodel rey, huyen con Blathnait, que los acompaña de grado,llevándose las vacas y otros tesoros. Echde lospersigue, pero es muerto por Cú Roi durante la lucha. Yahemos dicho que la muerte del marido a manos del raptorno se halla en otros relatos de este tipo, excepto enuna de las versiones del rapto de Etain por Midir.La historia no acaba aquí, ya que los ulates habían

prometido a Cú Roi que le entregarían a la mujer y elbotín como recompensa, pero luego le piden que deje todoen su poder durante tres años, al cabo de los cuales,ante su reticencia a devolverlos, Cú Roi acude y se loarrebata todo por la fuerza. Cú Chulainn persigue alraptor, pero es vencido y humillado por éste, tras locual Cú Roi lleva a la joven a su fortaleza. El cuarto y último rapto se produce cuando, siete años

más tarde (o un año, según la versión contenida en elLibro Amarillo de Lecan), Cú Chulainn llega a lafortaleza de Cú Roi y logra entrevistarse en secreto conBlathnait, que ama al campeón del Ulster. La mujerfacilita la entrada de éste y los guerreros del Ulsteren la fortaleza de Cú Roi e informa al héroe de cómomatar a su esposo:

6. Thereupon he [Cú Roi] goes inside, and the womanwashes him, and she bound his hair to the bedposts andrails, and took the sword out of its scabbard and threwopen the stronghold. He heard naught, however, until the



men had filled the house on him, and had fallen onhim.16

Sin embargo, Blathnait hallará la muerte a manos delbardo de Cú Roi, en venganza por su traición. También esnovedoso el rasgo de la represalia contra la mujer, queno es usual en este tipo de narraciones:

14. After that she was crushed against the rock, thatis, the promontory of Cenn Bera. For the man Ferchertnemade a rush towards her and caught her between his arms,so that her ribs broke in her back; and he hurled herdown the cliff before him, so that the rock crushed themboth, and their grave is on the strand under the rock.17

En el relato titulado La concepción de Mongan y el amor deDub-Lacha por Mongan (Compert Mongáin ocus Serc Duibe-Lacha doMongan), cuyo núcleo podría remontar al siglo X,18Mongan, rey del Ulster, visita a los reyes provincialesde Irlanda para recibir regalos de éstos, lo queequivale a ser reconocido como rey supremo de todosellos. Al llegar a Leinster, recibe un hermoso ganadodel rey Brandubh a cambio de que se establezca entreambos la llamada “amistad sin rechazo” (“cairdeas ganéra”), un pacto mediante el cual, lo que cada uno pidaal otro ha de serle concedido sin excepción, a lo queMongan accede. Aprovechando este vínculo que une a losdos hombres, el rey de Leinster se presenta poco despuésen la corte de Mongan y reclama el don que le es debidoen la persona de la esposa de Mongan, Dublacha. A pesarde la reticencia de Mongan, la propia Dublacha está deacuerdo en marchar por salvar el honor de su marido,pero engaña a Brandubh para obtener el plazo de un añoantes de unirse a él.

§ 9… et celui qui était là, c’était le roi deLeinster. “Qu’est-tu venu demander?”, dit Mongan, “carpar ma parole ce que tu es venu demander dans laprovince d’Ulster, tu l’auras”. “C’est justement cela”,16 Best, 1905, p. 25.17 Ibid., p. 31.18 Traducción francesa en Guyonvarc’h, 1980, p. 206-211. Resumen enMarkale, 1983, p. 279-283.



dit le roi de Leinster, “je suis venu demanderDublacha”.10 §. Le silence tomba sur Mongan, et il dit: “Je n’ai

jamais entendu parler de quelqu’un qui donnât sa femme”.“Bien que tu n’en aies jamais entendu parler”, ditDublacha, “donne-la, car l’honneur est plus durable quel’existence”…”Je désire”, dit Dublacha alors, “quependant un an nous ne passions pas une nuit dans la mêmemaison, et que si tu entres pendant le jour dans la mêmemaison que moi, tu ne t’asseyes pas sur la même chaiseque moi, mais sur une chaise en face de moi, car jecrains le grand amour que je t’ai porté, que toi ne meportes pas de la haine, et que je ne sois plus désiréepar mon propre mari, car si nous faisons la tour pendantun an, notre amour ne diminuera pas”.19

Una vez Brandubh y Dublacha han partido haciaLeinster, Mongan los sigue, acompañado por un fielsirviente cuya esposa ha partido también como doncellade Dublacha. Mongan consigue recuperar a su esposacuando, ya pasado el año, ella va a casarse con el reyde Leinster y tras varias peripecias en las que nojuegan pequeño papel las artes mágicas del rey delUlster, narradas en clave de humor.

Finalmente, en La fuga de Emer con Tuir Glesta, hijo del rey deEscandinavia (Aithed Emere le Tuir n-Glesta mac ríg Lochlann) lamujer se fuga con un extraño, del que se ha enamorado yel marido parte en su busca con un compañero.De la observación de estos relatos se pueden formular

una serie de rasgos comunes que presentan. En primer lugar, frecuentemente el raptor es un ser

sobrenatural que viene a este mundo para arrebatar dellado de su esposo a una mujer mortal de la que se haenamorado, de ahí que normalmente el raptor sea descritocomo un ser de magnífico aspecto y gran prestancia. Sinembargo, existen variantes: el raptor puede arrebatar auna mujer, también de carácter sobrenatural, un hada, ala que ya estaba unido en el Más Allá y de la que se haseparado al acceder temporalmente el hada al mundomortal y a un esposo humano; en estos casos se trata en

19 Guyonvarc’h, 1980, p. 208.



realidad de una recuperación de la esposa por parte delser del Más Allá. Esta variante es muy común en losrelatos irlandeses y galeses y, según Cross, también esel tipo más común en el “roman” artúrico. En estoscasos, de acuerdo con su origen, el raptor habita en unatierra maravillosa y de difícil acceso, que presentaclaras connotaciones de su carácter sobrenatural. Porello, la expedición de búsqueda de la esposa puedeadquirir rasgos propios de la visita al Otro Mundo. Eneste sentido, es frecuente que la residencia del raptorse halle en una isla, para llegar a la cual hay quehacer un viaje por mar, o, de un modo equivalente, en unlugar rodeado por las aguas o nieblas. Ello refleja laconcepción muy extendida de que el Más Allá se hallarodeado por el elemento acuático, tal como la tuvieronlos celtas, los griegos y latinos, los egipcios y otrospueblos de la antigüedad.20 En el caso céltico, el MásAllá también puede estar en el interior de una colina otúmulo, es decir, en el interior de la tierra, lo quelos irlandeses llamaron “síd”. Tanto la ubicaciónacuática como la subterránea simbolizan la situación delMás Allá fuera de los lugares habitados por los mortalesy su consiguiente inaccesibilidad. Por último puedeexistir también la variante en la que el raptor es unmortal que simplemente rapta a la esposa de otro trasasaltar su fortaleza. Éste es, sin duda, el tipo másrealista y el que debía de resultar más cercano a lossucesos históricos.21Tanto en el caso de un raptor humano como

sobrenatural, es frecuente que la mujer esté de acuerdoen marchar con su raptor, si bien este asentimiento esespecialmente frecuente cuando el raptor pertenece alMás Allá. En este caso el rapto se convierte, enrealidad, en una fuga de amantes y sólo en el caso,

20 Patch, 1950 (1983), p. 16-35 para culturas orientales y clásicas,p. 36-67 para el mundo céltico y p. 68-88 para literaturas germánicas.Dillon y Chadwick, 1967 (1974), p. 130-132, 192-97 y 242 y s. Le Rouxy Guyonvarc’h, 1978, p. 271 y s. Id., 1986 (1990), p. 158-160. 21 Ciertamente, la historia proporciona diversos ejemplos de raptos dereinas que ilustran el marco real en el que surgieron tales piezasliterarias, tanto en Irlanda como en Gales. Mac Cana, 1970, p. 212.Sainero, 1985, p. 59-60. Baring-Gould y Fisher, 1907-1913, I, p. 123-124. Tatlock, 1950, p. 190-191.



menos frecuente, de que la mujer sea una pura víctima sepuede hablar con propiedad de rapto.Lo más usual es que el raptor gane a la mujer mediante

un “don contraignant”22 obtenido del mismo marido, quese compromete a conceder lo que pida el extraño queacude a él, para verse luego atado a su palabra cuandoel extraño le pide a su mujer. También aparece lavariante, basada en este tipo de don, pero máselaborada, en la que el marido pierde a su esposa en unapartida jugada contra el extraño y en la que el ganadordecidirá el premio: obviamente, el extraño gana ysolicita que el premio sea la mujer. En estos casos, elmarido, debe asistir, impotente, al rapto de su esposa ysólo después se decide a ir en su busca. Una variante dela estratagema como medio para llevarse a la esposa esproporcionada por aquellos relatos en que el raptor seleva a la mujer en un acto de pura violencia. Comocontaminación entre estos dos modelos, el raptor puede,tras haber ganado a la esposa mediante una estratagema,ofrecerse a ganarla también en combate.Aún después del rapto y con la mujer ya en su poder,

el raptor no se une a ella enseguida, sino que es muyfrecuente que se produzca un lapso de tiempo que puedeestar determinado por las mismas circunstancias o bienpor la petición de alguno de los personajes,especialmente de la mujer a su captor. En este sentido,es también usual que transcurra un año entre la pérdidade la esposa y su recuperación. Probablemente este plazotenga como finalidad el ganar en suspense y dar tiempo aque el libertador de la mujer pueda llevar a cabo el

22 Los romanistas designan así a un tipo de don que aparece a menudoen los textos artúricos y que se caracteriza por ser una gracia quealguien, por sentirse obligado hacia el demandante, promete concederleantes de saber exactamente de qué se trata: cuando por fin la peticiónes formulada por el demandante, normalmente resulta en extremo gravosapara el donador, que se ve, sin embargo, obligado a cumplir supalabra. También se suele designar este tópico con el nombre inglés de“rash boon”. Los antropólogos designan con el nombre de “potlacht” unsistema de donaciones que deben concederse con carácter obligatorio,pero el don supone una contrapartida ya que también obliga alsolicitante. Es un medio de establecer lazos entre grupos que se unenmediante el intercambio constante de prestaciones, rivalizando ambaspartes en generosidad. La petición abusiva es un uso malicioso de estesistema. Hubert, 1932 (1988), p. 424-426.



rescate y es normal que esta función la ejerza el ciclocompleto que supone un año.En los relatos célticos y artúricos más primitivos el

raptor es perseguido por el marido, solo o acompañadopor sus guerreros. Pero en los más tardíos (entre losque se cuentan la mayoría de los artúricos) este papelha sido desplazado hacia uno de los vasallos del rey.Este último modelo, con el añadido de que el caballeroen cuestión es amante de la esposa, es el del “roman”artúrico, por efecto del papel inactivo del rey feudal ylos preceptos del amor cortés, como ocurre en el Lancelotde Chrétien de Troyes.El marido suele recuperar a la mujer mediante una

trampa o mediante la ayuda de un tercero, generalmenteun hombre sabio, que en los relatos célticos es eldruida del marido o, en otros casos, un mago. En losrelatos irlandeses el papel del druida, conforme a sufunción de intermediario entre el mundo natural y elsobrenatural, consiste en descubrir el paradero de lamujer, o incluso la existencia de la relación entre laesposa y un ser del Otro Mundo. Sin embargo, tambiénexiste la variante que consiste en recuperar a la esposamediante un puro combate, como ocurre en el mismoLancelot y otros relatos artúricos.Una vez recuperada la esposa, el marido no le hace

reproches, por más que se haya ido con su captor porpropia voluntad, cosa que Cross explica diciendo que, altratarse fundamentalmente de un hada, el marido semuestra feliz por haberla recuperado, a parte del hechode que no se puede someter a un ser sobrenatural a lasnormas que rigen el comportamiento de los humanos. Detodos modos, ya en algunos relatos célticos aparece unavaloración negativa de la mujer cuando se trata de unamortal, debido sin dudad a la presión de las normassociales y su condena del adulterio femenino;perspectiva ésta que acabará afectando también a laesposa originariamente sobrenatural.23

23 Esto es claro en el caso de la reina Ginebra, que, si en la obra delos poetas franceses justifica su comportamiento por las reglas del“fine amor”, en los relatos en prosa del XIII, en la llamada Vulgataartúrica, se ve considerada como una adúltera cuya falta por acarrearla destrucción del mundo artúrico.



A pesar de la detallada relación de Cross, hay otrosrelatos que este autor no menciona, ya que, de hecho, nopresentan similitudes tan grandes con el rapto narradoen el Lancelot (que sirve a este autor como piedra detoque de su comparación) como los casos anteriores;pero, ciertamente existen otras historias que, tratandoigualmente el tema del rapto o fuga de la esposa con suamante, presentan variaciones interesantes (que aparecentambién en algunos textos artúricos no franceses, comoes el caso de la Historia Regum Britanniae de Geoffrey deMonmouth y sus versiones).24Estos relatos son los que narran los desgraciados

amores de dos parejas, Deirdre y Noise y Diarmaid yGrainne.25La primera, titulada El Exilio de los hijos de Uisliu (Longas mac

nUislenn), que pertenece al Ciclo del Ulster y cuyaversión más antigua puede datar del siglo IX, narra ladesdichada pasión entre la joven y bellísima Deirdre,predestinada desde su infancia a provocar una granmatanza entre los hombres del Ulster, y el joven Noise,hijo de Uisliu, guerrero del rey Conchobar.26 A causa dela profecía y, a la vez de su belleza, Conchobar hadispuesto que Deirdre sea criada en su casa, pero sinque ningún hombre la vea, con la evidente intención deconvertirla en su esposa cuando alcance la edadsuficiente. Pero un día la joven ve por accidente aNoise y se enamora perdidamente de él. Sin más demora seofrece a marchar con él, pero Noise se niega porque sabeque ella está destinada al rey. Entonces Deirdre loconmina a huir con ella mediante un “geis”, una especiede obligación mágica a la que Noise no puede resistir.

24 Para el tratamiento que hace Geoffrey del tema, uid. Torres, 2003,p. 224-226.25 Estas narraciones recuerdan la célebre historia de Tristán e Iseo,cuyo principal modelo se halla en varios “aitheda” irlandeses, siendoel de Diarmaid y Grainne el que la crítica propone como más cercano.Este relato, concebido según el modelo del “aithed” y transmitido por“conteurs”, habría llegado a cristalizar en los “romans” que hoytenemos sobre la famosa pareja de amantes. Arthurian Literature in the MiddleAges, p. 127. García Gual, 1974 (1988), p. 166.26 Ed. y trad. inglesa en Hull, 1949. Traducción francesa en D’Arboisde Juvainville, 1883-1902, V, p. 217-319. Resúmenes en A. Rees-B.Rees, 1994 (1961), p. 279-281; y Markale, 1975, p. 66-70.



Así pues, ambos huyen del Ulster, acompañados de loshermanos de Noise, y se ponen al servicio de reyesextranjeros. Tras varias peripecias, Conchobar lestiende una trampa, haciéndoles creer que los haperdonado y que pueden regresar a su patria bajo laprotección de garantes. Los fugitivos se ponen bajo latutela de varios héroes, entre los cuales el principales el famoso héroe Fergus mac Roig; pero al llegar alUlster, Conchobar, tras aleara los garantes, en especiala Fergus, ataca a Noise y sus hermanos, que encuentranasí la muerte. Irritado ante la afrenta a su honor,Fergus se exilia a otro reino de Irlanda. En este casovemos que Conchobar recupera a su mujer mediante unengaño que más tarde da lugar a una guerra. Por suparte, Conchobar vuelve a tomar a Deirdre, que duranteel año siguiente no hace sino llorar la pérdida de suamado, hasta el punto de que Conchobar, en una venganzaun tanto sádica, la obliga a pasar un año como concubinao esposa temporal del guerrero que ha dado muerte aNoise. Al partir con éste, Deirdre, sin poder soportarmás el dolor, se arroja del carro, destrozándose lacabeza contra una roca. Éste es un caso, no usual entrelos que hemos visto, en que se ve al prometido (que eneste caso es funcionalmente equivalente al esposo) tomarrepresalias contra la esposa huida.

La persecución de Diarmaid y Grainne (Tóraigheacht Dhiarmada agusGhráinne) es una narración equivalente a la anterior,aunque se halla en el Ciclo de Leinster.27 Por alusionesen textos literarios irlandeses del período antiguo,sabemos que la leyenda estaba en circulación entre lossiglos IX y X, aunque las más antiguas versionesconservadas pertenecen al siglo XV. Este relato narracómo la joven Grainne es elegida como esposa del reyFinn, el gran héroe de Leinster (como Cú Chulainn lo esdel Ulster), ahora ya viejo, si bien la joven no sienteningún amor hacia él. Durante un banquete, una vezconvertida en su esposa (o, según otras versiones, en elmismo banquete de bodas), la mucha provoca al jovenguerrero Diarmaid, sobrino de Finn (en otras versionesel parentesco es otro), para que huya con ella. Ante lareticencia del joven, ella le lanza un “geis”, como en27 Edición y traducción inglesa en Shéaghdha, 1967. Resúmenes en A.Rees-B. Rees, 1994 (1961), p. 281-283; y Markale, 1975, p. 152-163.



el caso anterior, al cual Diarmaid no puede oponerse.Ambos huyen al bosque, perseguidos por Finn, y pasanallí un tiempo viviendo en una cueva. Sin embargo,Diarmaid no quiere unirse a Grainne por respeto a Finn ydeja señales a éste de su castidad hacia la joven, hastaque, ante una recriminación de ésta, accede a los deseosde Grainne. En una ocasión Diarmaid pierde jugando a losdados con un desconocido y éste exige a Grainne comopremio. Diarmaid se la entrega, pero regresa más tardepara rescatarla, cosa que consigue tras dar muerte alextranjero. Al fin son hallados por Finn y en este punto divergen

las versiones, ya que, según unas, el dios Oengus lograque Finn perdone a la pareja, mientras que según otras,Finn, de un modo semejante a Conchobar en el relatoanterior, simula haberlos perdonado e invita a Diarmaida la caza de un monstruoso jabalí, cuyas cerdas estánenvenenadas. En el curso de la cacería y por culpa deFinn, Diarmaid es herido por las cerdas del jabalí ymuere porque Finn, que podría haberlo salvado, se niegaduramente a hacerlo. Ante las amenazas de Grainne, quedesea vengarse, Finn pide perdón por su acto y consigueque Grainne acceda a vivir con él, pero existen ciertasalusiones a que la joven muere de dolor tras elasesinato de su amante.28

Se observará que en ambas narraciones el raptor no esun personaje del Otro Mundo, sino un pariente del rey,más concretamente su sobrino (cf. Mordret en la HistoriaRegum Britanniae). Por otra parte, la mujer no sólo estáde acuerdo en ser raptada, sino que, de hecho, en losdos relatos es ella misma la que provoca el raptopresionando al héroe a base de colocarlo bajo un “geis”.Por consiguiente, es obvio que el raptor no gana a lamujer mediante estratagema ni combate, sino que amboshuyen sin más de la corte del marido. Por otra parte, el28 Otra leyenda que forma parte del ciclo de Finn narra cómo en sujuventud este héroe pierde a su esposa, un hada llamada Sadu, a manosdel Druida Negro, que se la arrebata ya que la perseguía desde antesde su matrimonio con el héroe. En este relato la mujer es un sersobrenatural, al igual que el raptor, al que ya conocía antes delrapto; sin embargo, en este caso la esposa es raptada contra suvoluntad por medio de las artes mágicas del Druida Negro, y el final,con la pérdida definitiva de la esposa y la fuga impune del raptor,también es atípico. Markale, 1976 (1983), p. 291-293.



trágico final de la pareja de amantes, contra los cualesse dirige la ira del marido, también difiere del finaltópico de este motivo, según las características quehemos enumerado, ya que, si bien el marido recupera a lamujer, ésta encuentra el mismo fin que su amado.

De Gales citaremos el episodio contenido en uno de losrelatos en prosa llamados en galés “mabinogion”(probablemente “juventud”, “cuento de juventud”,“cuento”), escritos entre los siglos XII y XIII. En unode los más antiguos, titulado Pwyll, príncipe de Dyfed,29 unpretendiente de la protagonista, la diosa Rhiannon, quecon toda probabilidad es también un ser de caráctersobrenatural y que la cortejaba con anterioridad sinhaber conseguido nada de ella, acude al festín dado porlos prometidos y consigue que Pwyll le entregue a lanovia mediante un “don contraignant”.

- Dios te bendiga, amigo –dijo Pwyll-, ven a sentarte.- No –respondió él-, soy un solicitante y vengo a

exponer mi solicitud.- Con mucho gusto.- Señor, mi solicitud tiene que ver contigo y he

venido a hacerte una petición.- Sea cual sea tu petición, si puedo te la concederé.-¿Por qué das semejante respuesta? –dijo Rhiannon.- Lo ha concedido, señora, en presencia de nobles –

dijo el extranjero.- ¿Cuál es tu petición, amigo? –dijo Pywll.- Acostarme con la mujer que más amo y he venido para

reclamártela, así como los regalos y los preparativosque hay aquí.30

Pero la joven consigue de su raptor el plazo de un añopara ponerse efectivamente en sus manos y mientras tantoidea una estratagema para liberarse de la promesa hechaal pretendiente inoportuno.

- Entrégame a él y haré que jamás me posea –le dijoella.- ¿Y cómo podrás hacerlo? –preguntó Pwyll.

29 Traducción en Mabinogion, p. 89 y s. 30 Mabinogion. Vid. Cirlot, p. 89-90.



- Te daré un pequeño saco, guárdalo bien. Te reclamaráel banquete, los regalos y todos los preparativos, peronada de esto te concierne; yo misma lo distribuiré entrelas tropas y mis parientes, y ésta será tu respuesta. Enlo que a mí respecta, fijaré un plazo de un año a partirde esta noche para acostarme con él. Al cabo de un año,tú estarás con tu saco y tus noventa y nueve caballerosen el vergel de allá arriba. Cuando él esté en plenadiversión y con la bebida, entrarás con ropas raídas ycon el saco en la mano, y pedirás solamente que lene tusaco de alimentos. Aunque metiera todos los alimentos ybebidas que hay en los siete cantrefs, no dejaré que tusaco se llene. Cuando haya metido grandes cantidades, élte preguntará por qué tu saco no se llena jamás. Tú leresponderás que no lo estará mientras un verdaderopropietario de un gran dominio no se levante y pise lacomida del saco con sus dos pies y diga: “Ya he metidosuficiente”. Haré que vaya él y pise la comida del saco;una vez lo haya hecho, desenrollarás el saco hasta quelo tenga por encima de la cabeza y harás un nudo con lascorreas del saco. Lleva contigo un buen cuerno de cazaalrededor del cuello y en cuanto él esté en el saco,tócalo y ésa será la señal convenida entre tú y tuscaballeros. Cuando oigan el sonido de tu cuerno, deberáncaer sobre la corte.31

Es de observar que en este caso el raptor no llega allevarse a la mujer, por lo que el marido no tiene queemprender ninguna persecución, sino que todo se resuelvea favor se los prometidos cuando, al cabo del año,regresa el raptor mismo y el plan de Rhiannon se cumpleal detalle.No menciona Cross dos relatos de rapto de la esposa

que aparecen en el mismo relato. El primero se producecuando el padre del protagonista, llamado Kulhwch,pierde a su primera esposa al dar a luz a éste. Anteello, el padre decide contraer un nuevo matrimonio. Unode sus vasallos le aconseja casarse con una determinadamujer, que es la esposa de otro rey. Pero ello norepresenta ningún obstáculo para el padre de Kulhwch,que emprende una guerra contra dicho rey, le da muerte y

31 Ibid, p. 90-91.



se lleva a su mujer y a su hija. Esta breve narraciónrepresenta la variante más realista que hemos vistohasta ahora:

Uno de sus consejeros le dijo:- Conozco una mujer que te convendría. Es la mujer del

rey Doled.Decidieron ir a buscarla. Mataron al rey, se llevaron

a su mujer y a su hija única y tomaron posesión de lastierras del rey.32

El segundo se halla más adelante y narra el rapto de una jovenllamada Kreiddylat, hija de un antiguo dios céltico, cuando ya hacontraído matrimonio aunque sin haberse unido aún a su esposo. Elraptor es un personaje de origen también divino, Gwynn, hijo de Nudd,al que la misma narración define como señor de Annwvyn o Annwfn,nombre galés que designa el Más Allá.33 El marido reúne un ejército yva a combatir al raptor, pero es vencido por éste. Arturo oye estasnoticias y acude al lugar, donde ordena al raptor que libere a suscautivos y devuelva la joven a su padre. Luego establece la paz entreel marido y el raptor, estableciendo que la mujer debe vivir en lacasa de su padre sin ser molestada por ninguno de los dos hombres,pero cada primero de mayo, hasta el día del Juicio Final éstos debenluchar por ella; aquél de los dos que venza aquel día, se quedará conella.

En el relato galés que conservamos todos los personajes han sidoatraídos a la corte de Arturo, según aumentaba la fama de éste. Porello Arturo, superpuesto probablemente a esta leyenda de forma tardía,hace un papel de mediador entre el marido y el raptor que no apareceen otras leyendas de rapto. Por otra parte, los elementos variantesque aparecen, como la derrota del marido y el arbitrio de un tercero,son consecuencia de que este relato de rapto tiene en origen unasignificación especial.34 32 Ibid., p. 184.33 Ibid., p. 220-221.34 En efecto, la fecha en que han de luchar los dos hombres es elprimero de mayo, que coincide con la fiesta céltica pagana de Beltene,una fiesta del comienzo, que marcaba el final de la estación oscura yfría y el inicio de la clara y calurosa, la estación fértil; por ellose ha observado que estamos ante una narración mitológica de tipoestacional, de un modo parecido al mito de Proserpina y su estancia demedio año en el Hades, durante la cual no crecen los frutos, y otromedio con su madre, la estación de la fertilidad de la tierra. Quizásen el mito original existía una divinidad que hacía de mediadora e



A partir de todo ello Cross concluyó que el tema delos raptos de Ginebra en la leyenda artúrica, su objetoprincipal de estudio, procede de un modo directo de losrelatos de rapto de la esposa en las literaturascélticas.Pero para cualquier estudioso del mundo clásico

resulta evidente que estos principios son aplicablesperfectamente a las literaturas clásicas.En lo que se refiere a la literatura griega, no

explicaremos aquí el ejemplo más famoso, el rapto deHelena, la esposa del rey de Esparta, Menelao, porParis, hijo de Príamo, rey de Troya, cuyos detalles sonde sobra conocidos. Los griegos usaron un tema tópicoampliamente extendido y lo situaron en el marco de lasluchas entre griegos y troyanos.35 Un tópico como éstepuede estar protagonizado por dioses, héroes o purosmortales y ubicarse en cualquier marco más o menoshistórico. Así pues, nos limitaremos a observar que en este caso

tenemos representada la variante de que tanto la mujercomo su raptor pertenecen a la categoría de los héroes.Tanto las versiones en que se trata de un raptopropiamente dicho como las que presentan a Helenahuyendo con Paris de buen grado, presentan tipos que sehallan también en las literaturas célticas, si bien lasque hablan de la marcha voluntaria de Helena representanmejor el “aithed” o fuga de amantes, tan numeroso en laliteratura irlandesa. Y al igual que ocurre con Ginebra,los autores griegos criticaron por norma elcomportamiento de Helena, considerada puramenteadúltera, siendo de destacar el esfuerzo de algunos porpresentarla como una víctima inocente del rapto,motivada sin duda por la existencia de las críticas.

instituía la lucha, lo cual explicaría esta anomalía respecto a otrosreatos de rapto, pero con toda seguridad no era Arturo. Loomis 1927(1967), p. 214. Id., 1949 (1952), p. 217. Arthurian Literatura in the MiddleAges, p. 37.35 Al igual que, salvando las distancias en el tiempo, el espacio y lacalidad literaria, un hagiógrafo galés del siglo XII, Caradog deLlancarfan, en su Vita Gildae reubicó el rapto de Ginebra por Melvas enGlastonbury, para dar prestigio al monasterio que le había encargadoescribir la vida de san Gildas. Vita Gildae, p. 109.



Helena es también una víctima de diversos raptos, desoltera y de casada, como lo son las irlandesas Etain oBlathnait o la reina Ginebra, si bien uno de ellos se hahecho más famoso que los demás, el que se da cuando esla esposa de Menelao.La treta de que se vale el raptor para raptar a la

mujer ha sido substituida aquí por el aprovechamientoque hace Paris de la ausencia de Menelao, quien, despuésde acogerlo favorablemente, debe marchar a Creta a losfunerales de Catreo, circunstancia que es aprovechadaarteramente por Paris para seducir a Helena. También aquí el marido persigue a la pareja con un

ejército, que en este caso se justifica por la promesaque hicieron los reyes de Grecia de no oponerse a ladecisión de Helena al elegir marido e incluso deapoyarse mutuamente en caso de necesidad de uno de lospretendientes. Como en la historia de Etain, en que unadivinidad, Oengus, protege a la protagonista, aquí esAfrodita la que interviene en el rapto, provocándolo ysosteniéndolo. Para acudir al lugar donde se halla la mujer también

hay que hacer un viaje por mar. Pero este viaje estáracionalizado, ya que se explica por la situación deTroya.El rasgo del lapso de tiempo que aparece en los

relatos célticos se halla también aquí, pero dediferente modo. En primer lugar, no se trata de un año,sino de diez, y este tiempo no es un plazo entre elrapto y la unión entre la mujer y su raptor, ni ha sidosolicitado por ella, sino entre la llegada del marido aTroya y la caída de la misma. En este sentido, la VitaGildae de Caradog de Llancarfan presenta un caso similar,pues Ginebra, aquí víctima inocente, es violadaenseguida por su raptor y un año es lo que tarda Arturoen dar con su paradero y presentar batalla.El modo en que Menelao recupera a su mujer es una

contaminación entre las variantes de la trampa o laayuda de un tercero y la del puro combate con el raptor,pues los griegos luchan en Troya diez años, pero al fines la estratagema ideada por Odiseo la que posibilita lacaída de la ciudad. En este sentido Odiseo, representael papel del hombre sabio, equivalente aquí al druida omago de los relatos célticos y artúricos.



Y al final, como en los “aitheda” irlandeses, elraptor es vencido, y en ello los griegos sitúan la causade la ruina de toda la ciudad del raptor (según algunasversiones, con la ayuda misma de Helena en la fasefinal). Y la mujer regresa con su marido, que la aceptade nuevo, aunque se introduce la variante de que Menelaoestá a punto de dar muerte a Helena, pero la perdonadespués, conmovido por su belleza.36Marpesa, hija de Evenos, rey de Etolia, es igualmente

la protagonista de una historia un tanto complicada convarios raptos antes y después de su matrimonio. Aquí nosinteresa la situación que se da cuando Idas, tras haberobtenido a Marpesa, regresa a su país, Mesenia, encompañía de su esposa. Apolo, que también amaba a lajoven y ya se la había disputado a Idas en la casa deEvenos, quiso arrebatársela a su marido, lo cual fueimpedido por éste, que presentó batalla al dios. Elcombate entre ambos se solucionó gracias al papelmediador de Zeus, como en el caso del Kulhwch, pero enesta ocasión, a diferencia de la otra, se dio a elegir ala mujer, que escogió al mortal, por miedo a perder elamor del dios al envejecer. Sin embargo, otra tradicióndice que Apolo raptó efectivamente a Marpesa y laconservó durante un tiempo, con el consentimiento de lamujer, aunque al fin Idas consiguió recuperarla. En esteúltimo caso tenemos el esquema del “aithed” que hemosvisto, en que la mujer es raptada por un sersobrenatural que ya la conocía, con el que se va porpropia voluntad; en cuanto al papel del marido, querecupera a su esposa personalmente, también sigue elmodelo primitivo del “aithed”.37Timandra, hija de Tíndaro y Leda es protagonista de

una auténtica fuga de amantes. Siendo esposa de Equemo ymadre de Evandro, incurrió en la ira de Afrodita porhaber descuidado su culto. Por ello la diosa laenloqueció de tal modo que se dejó raptar por Fileo,36 También hay versiones que hablan de que Helena fue castigada alfin, pero lo más probable es que no representen el final original, yaque parecen basarse en la censura de su comportamiento por unasociedad que ya no entiende los viejos modelos, como la que critica aGinebra. Sobre Helena uid. Roscher, 1884-1921 (1978), I. 2, cols. 1936y s. Grimal, 1951 (1979), p. 179-182, s. u. Hélène. 37 Sobre Marpesa uid. Grimal, op. cit, p. 226, s.u. Idas; y p. 276 s. u.Marpessa. Roscher, op. cit. II. 2, col. 2384-2385.



hijo de Augias, rey de Élide (la limpieza de cuyosestablos fue uno de los doce trabajos de Heracles), yhuyó con él a Duliquio. En este caso la fuga ha sidojustificada como producto del castigo de la diosa, que,al oscurecer el entendimiento de la mujer, justifica elabandono del marido e hijo.38 Al famoso héroe de Atenas, Teseo, se le atribuyen dos

raptos. En el primero, ayudado por Pirítoo, rapta aHelena antes de su matrimonio con Menelao. El segundoconstituye una historia de rapto atípica, ya quepresenta el caso inverso a los que hemos visto: unmortal acude al Más Allá para raptar a la esposa de undios. En efecto, Teseo descendió al Hades para ayudar aPirítoo a raptar a Perséfone, si bien el intento acabóen fracaso, ya que Hades simuló acogerlos favorablementey los invitó a sentarse para tomar parte en un banquete,pero luego les fue imposible levantarse de sus asientos,con lo cual el rapto no se llevó a cabo. Asípermanecieron prisioneros en el Hades hasta la llegadade Heracles, que pretendió liberarlos a ambos, aunquesólo Teseo recibió permiso para regresar a la tierra,mientras que Pirítoo quedó para siempre ligado a laSilla del Olvido.39

Un desarrollo especial de este motivo podríamos verlo en lasnarraciones en las que una mujer casada muere y el marido acude alHades para rescatarla y llevarla de nuevo al mundo de los vivos. Claroque en este caso la figura divina, Hades, no ha raptado a la mujerpropiamente (como lo hace en el caso de la diosa Proserpina, porejemplo, para convertirla en su esposa), sino que, en tanto que reydel lugar donde van las almas al morir, la estancia de la mujer en elHades es el resultado del proceso natural de la muerte de un serhumano. Pero el descenso del marido (o un enviado de éste) a losInfiernos sí puede responder al modelo del viaje del esposo al MásAllá en busca de su mujer raptada. Obviamente, en este caso se explicaperfectamente la buena acogida del marido hacia su esposa.

La conocida historia que narra el descenso de Heracles a losinfiernos para rescatar a Alcestis de la muerte, a la que ella mismase ha sometido por amor conyugal ocupando el lugar de su esposoAdmeto, podría ser interpretada como una elaboración del tema delrapto de la esposa por una divinidad. En este sentido, según la38 Roscher, op. cit., V, col. 962. Grimal, op. cit., p. 459, s. u. Timandra. 39 Roscher, op. cit., III, 2, col. 1766 y s. Grimal, op. cit., p. 377, s. u.Pirithoos.



versión más conocida, la del poeta trágico Eurípides, la llegada delGenio de la Muerte a la casa de Admeto para arrebatar a Alcestisrecuerda el rapto de la esposa de su morada, si bien aquí no hay truconi violencia por parte del raptor, como no sea la inherente al actomismo de la muerte. En este caso el marido mismo no acude al rescate,sino otro personaje que lo representa, en este caso el héroe Heracles,variante que supone, según dijimos, una evolución tardía en estemotivo. Por su parte, Heracles obtiene a la mujer luchando con lamisma muerte en el sepulcro de la heroína, es decir, con elequivalente funcional del raptor, según las mismas palabras delhéroe.40

También Orfeo desciende a los Infiernos para rescatar de la muerte asu esposa, Eurídice. Se observará que en este caso el marido acude enpersona al Más Allá, donde se halla su esposa, si bien el raptorpropiamente dicho no es Hades. En este caso la personalidad del raptorha sido desdoblada en Aristeo, que intenta violentar a Eurídice alhallarla paseando sola, y el propio Hades, a cuyo reino, lógicamente,es llevada la esposa tras su muerte. En esta leyenda la lucha delmarido con el raptor ha sido sustituida por la persuasión ejercida poréste ante las divinidades infernales por medio de su maravilloso cantoy por la superación de la prueba que Hades le impone de no mirar a lamujer hasta haber salido de sus dominios. El fracaso de Orfeo enrescatar a su esposa es inusual en este tipo de relatos y tiene quever, probablemente, con la carga religiosa que este mito llegó aasumir y su simbolismo sobre la relación entre el alma y la muerte.41

En el mundo latino hay también ejemplos que pueden serclasificados dentro del grupo que estudiamos, si bien nose trata de auténticos raptos, sino que describen casosde pura violación de una mujer casada. Tal es elconocido relato acerca de Sexto Tarquinio, hijo deTarquinio el Soberbio, que abusa de Lucrecia, la esposade Lucio Tarquinio Colatino, amigo de Lucio Junio Bruto.En el ejemplo romano esta ofensa de tipo sexual será,como es bien sabido, la causa de la rebelión de losromanos contra el dominio etrusco.42 40 Sobre Alcestis uid. Roscher, op. cit., I, col. 233-235. Grimal, op. cit.,p. 25, s. u. Alceste.41 La versión más completa es la de Virgilio, G., IV, 453 y s.Roscher, op. cit., III, 1, especialmente col. 1157-1165. Grimal, op. cit.,p. 332-333, s. u. Orphée.42 Liv. I, 57-60. A este respecto, es interesante señalar que, segúnTito Livio (Liv. I, 56), Bruto, el caudillo de la rebelión, es sobrinode Tarquinio el Soberbio, el rey derrotado y padre del violador, dato



Considerando los paralelos entre los relatos de raptode las literaturas célticas, los artúricos escritos porautores continentales y los clásicos, podemos concluirque los autores continentales que escribieron sobre lamateria de Bretaña conocían, por supuesto, los casos másfamosos de raptos de mujeres de la Antigüedad clásica,pero también este tópico aparecía en los relatos de los“conteurs” galeses y bretones, procedentes de lasliteraturas insulares, en las que tal tópico tenía, comohemos visto, un amplio arraigo. La importante presenciade estos relatos en las literaturas clásicas y célticases mejor interpretarla como una concomitancia que se dade modo paralelo en ambas culturas, sin duda como unrecuerdo de épocas tribales en que saqueos y raptos demujeres eran frecuentes.En este sentido, es de notar que este tópico aparece

muy bien definido en otras literaturas, como la hindú.Parece un tópico extendido en el dominio indoeuropeo,como demuestra una de las obras clásicas de la India, elRamayana,43 (“aventuras” o “hazañas” de Rama). La tramaeste que recuerda a las tensiones entre tío y sobrino (especialmenteel sobrino que es hijo de la hermana del rey) comunes en los relatoscélticos y artúricos (cf. Diarmaid con respecto a Finn, Mordret conrespecto a Arturo o Tristán en relación al rey March). Pero,inversamente, en el caso romano el sobrino es quien tiene la razón yquien logra derrotar al tío, concebido como el tirano y el ofensor enla persona de su hijo. Por otra parte, en el relato romano eltriángulo fatal no se da entre el sobrino, el tío y la esposa de éste,sino que aparecen más personajes que complican la estructura, comoSexto Tarquinio, el hijo del violador (funcionalmente equivalente alraptor), y el amigo del marido burlado, Lucio Junio Bruto, que esquien de hecho venga la afrenta y no el marido mismo (cf. los casos enque el marido envía a alguien para buscar a su esposa). De hecho, lasfiguras del raptor y del marido vengador aparecen desdobladas.43 La autoría y la fecha de esta obra son objeto de gran discusión. Enefecto, el mismo texto dice deberse a un poeta llamado Valkimi, delque tradicionalmente se había aceptado la autoría de toda la obra,aunque modernamente se ha discutido hasta su misma existencia porparte de algunos críticos, que han propuesto que el poema podría serobra de varios autores a lo largo de mucho tiempo, ya que el poema sehabría transmitido oralmente durante mucho tiempo antes de ser fijadopor escrito, de ahí sus dificultades textuales; con todo, es evidenteque la obra posee una estructura unitaria evidente que dificulta veren ella varias manos (la discusión se mantiene en los mismos términosque la llamada cuestión homérica). La misma duda existe en cuanto a lafecha, ya que se ha situado el poema en diversas épocas, el 800 o el500 a. C., aunque más recientemente se ha postulado el s. III a. C.,



del poema gira en torno a las proezas que lleva a caboel protagonista, Rama, hijo del rey Dazaratha (aunque enla última parte del poema, precisamente la que podríaser más tardía, es proclamado como un avatar de Vishnú)desde su misma concepción maravillosa y la de sushermanos, hasta su victoria final y su consagración comorey de Ayodhya, capital del país de Kosala, situado alnorte del Ganges.La parte más importante del Ramayana está consagrada a

las aventuras que ocurren a Rama durante su exilio delreino de su padre, que dura catorce años.44 A lo largode este período, Sita es objeto de dos raptos, los dospor seres de naturaleza divina, si bien negativa. Enambos también Sita es una víctima inocente, ya que, deacuerdo con los valores que la cultura hindú concibepara la esposa, ésa ha de ser absolutamente casta,entregada por completo a la devoción de su esposo ycualquier atisbo de infidelidad haría que el carácterejemplar de Sita quedase absolutamente destrozado. El primero tiene lugar en una ocasión en que los tres

exilados van por el bosque de Dandaka, donde han sidorecibidos hospitalariamente por un grupo de anacoretasque allí habitan. De pronto se encuentran con unrakhsasa o demonio llamado Viradha y descrito como:

… un devorador de hombres, parejo a la cima de unamontaña, y dotado de voz hórrida. Tenía las órbitas delos ojos como cavernas, grande a boca, el vientreabultado, feo y disforme; y era largo, contrahecho y deaspecto terrible. Vestía una piel de tigre mojada engrasa y chorreante de sangre. Era aquel el espanto detodos los seres… Tres leones, cuatro tigres, dos lobos,diez gacelas manchadas y una enorme cabeza de elefante,

si bien con añadidos que datarían de los primeros años de nuestra era.El Ramayana, p. X.44 Rama, el hijo mayor y más perfecto del rey, está destinado por éstepara sucederle a su muerte, pero la tercera de las esposas del rey, lacelosa Kekeyi, consigue mediante una estratagema que Rama seacondenado pasar catorce años en el exilio en lo profundo del bosque,llevando una vida de anacoreta, mientras que el propio hijo de Kekeyiy devoto hermano de Rama, Baratha, sea consagrado como sucesor. Ramase somete a su destino y parte al destierro en compañía de su esposaSita y otro hermano, Lakshmana.



con sus colmillos, rebosante de grasa, iban ensartadosen su venablo férreo.45

El demonio se abalanza sobre los tres, arrebata a Sitay se la lleva al bosque para hacerla su esposa, con locual tenemos una variante muy poco elaborada, pues elraptor no se vale de ninguna treta, sino de la violenciapura y súbita. Tras un primer momento de estupor, Rama yLakshmana persiguen al demonio y le dan muerte,liberando a Sita.El segundo rapto es más complejo y mucho más

importante en la estructura del poema. Rama, su hermanoy su esposa Sita se trasladan a otro bosque, el dePancavati, para llevar su vida eremítica. Allí les saleal encuentro una feroz rakshasi o demonio hembra,llamada Zurpanakha, que se enamora de Rama y le proponeque se case con ella, intentando incluso a devorar aSita si ésta es un inconveniente para su matrimonio.Como Rama la rechaza y Lakshamana la mutila cortándolela nariz y las orejas, ella acude en busca de sushermanos, poderosos demonios, para que venguen suafrenta. El primero de ellos ataca a Rama, pero esvencido por éste, por lo que la mujer demonio acude a sumás poderoso hermano, el rey de los demonios, Ravana, elde las diez cabezas, que vive en la ciudad de Lanka,capital de una de las islas maravillosas que salpican elocéano Índico.Ravana es objeto de una larga y brillante descripción,

que lo presenta deslumbrante dentro de lo terrible de sunaturaleza, de la que citaremos sólo los rasgosprincipales:

Ocupaba Ravana un trono de oro, brillante como el sol,y proyectaba una claridad semejante a la de un granfuego encendido sobre un alter de oro. Devas,gandharvas, buthas y magnánimos rishis no podían vencera aquel terrible guerrero, de boca grande como la deAntaza… Tenía veinte brazos y diez cuellos, ostentabalas insignias de su rango, era ancho su pecho y llevabalas marcas distintivas de la realeza. Lucía un brillantecollar de esmeraldas, aderezos de oro fino, brazos

45 El Ramayana, I, p. 393.



grandes, blancos dientes, cara enorme y la estatura deuna montaña… Crestas de montes le servían deproyectiles. Azote de los suras, transgredía la ley yultrajaba a las mujeres de otros… Feroz, implacable,amante de dañar a los seres, era Ravana para todosobjeto de universal espanto.46

Zurpanakha narra a su hermano su humillación por obrade Rama y le exige venganza, convenciéndole para que demuerte a Rama y tome como esposa a la hermosa Sita, cuyabelleza canta de manera tan seductora, que Ravana decidehacerla suya. Para ello Ravana urde una estratagema,aunque en este caso no sigue el modelo concreto del “doncontraignant”: Ravana pretende separar a Rama yLakshmana de Sita para así apoderarse de ella sin lucha.Las palabras del mismo Ravana a otro demonio al queobliga a ayudarlo revelan cómo ha de hacerse:

Quiero que sepas cómo me puedes ayudar. Transfórmateen gacela dorada tachonada de plata y paséate junto a laermita de Rama en presencia de Sita. Seguramente Sita,viendo una gacela tan hermosa, dirá a su esposo y aLakshmana: Apoderaos de ella.47 Y cuando los dos sealejen para hacerlo, yo, sin estorbos, me llevaré a Sitatan fácilmente como Rahu quita a Candra su claridad. Elrapto de su esposa hará morir a Rama de disgusto y yoencontraré la dicha y la seguridad en mi almasatisfecha.

El plan se lleva a cabo, aunque, al ver a la gacela yante la insistencia de Sita en que la cacen para ella,Lakshmana advierte que será el demonio disfrazado. Peroni Sita ni Rama hacen caso y éste persigue a lamaravillosa gacela hasta muy lejos de su cabaña. Al finla alcanza con una flecha, pero el demonio aún puedelanzar un grito imitando la voz de Rama para llamar aLakshmana y a Sita. Rama se da cuenta del truco y echa acorrer hacia su cabaña, pero ya Sita ha instado conmucha vehemencia a Lakshmana para que vaya en auxilio desu hermano y al fin lo hace, a disgusto y movido sólopor las punzantes palabras de Sita, que llega a acusarlo46 Ibid., p. 450-451.47 Ibid., p. 457-458.



de querer la muerte de Rama para quedarse con ella. Anteestas acusaciones, Lakshmana se va, dejándola sola. Estáclaro que la clarividencia de Lakshmana, al que ni Ramani Sita escuchan, no sirve sino para aumentar elpatetismo de la narración.Entonces aparece Ravana y la rapta violentamente,

después de luchar y dejar agonizante a un avemaravillosa, amiga de Rama, que intentaba protegerla.Aquí aparecen los dos rasgos, el truco, que aquí sirveconcretamente para alejar al marido, y la lucha alapoderarse de la mujer, concretada en su combate con elave. Ravana se lleva a Sita lleva volando por los aires

hasta su reino, concretamente a su capital, la ciudad deLanka, que algunos han ubicado en una geografía real enCeilán. Se trata de un proceso ya conocido: situarsecundariamente un lugar que claramente es unarepresentación del Más Allá, en una geografía real. Unavez llegados al fabuloso palacio que Ravana posee enLanka, el demonio deja a Sita en su harén, al cuidado desus otras esposas que poseen su misma naturalezademoníaca.Rama, cuando regresa al lugar donde había dejado a su

esposa y no la encuentra, se desespera, porque no sabedónde está. Al fin se encuentra con el ave agonizante,que, antes de morir, le informa de la identidad delraptor.El Ramayana explica con mucho detalle al proceso

mediante el cual el marido averigua dónde está su mujer,que, según hemos visto, suele resolverse mediante laintervención de un hombre sabio (un druida en losrelatos célticos), que no sólo revela al marido elparadero de su esposa sino también le ayuda arecuperarla. En el texto hindú esta figura es encarnadapor el mono Hanumat, descrito como un auténtico héroe ya la vez como sagaz e inteligente: “hábildiscurridor”.48 En efecto, Rama, desesperado y siempreacompañado por su fiel hermano Lakshmana, recorre losbosques hasta que un demonio al que Rama y su hermanohan matado les dice antes de morir que vaya a ver aSugriva, el rey de los monos, concebidos como seres

48 Ibid., p. 540.



fabulosos, pues él le ayudará a encontrar a Sita. Eneste texto los personajes que ayudan al marido aencontrar a su esposa son varios, lo que alarga ycomplica el segmento.Rama y Sugriva sellan un pacto de amistad y ayudamutua,49 lo cual sirve para que Rama adquiera loscompañeros que le ayudarán a rescatar a su mujer: el reySugriva y todo su ejército de monos, sobre los quedestaca el indiscutible campeón, Hanumat. Sugriva se ofrece a buscar a Sita. Para ello encarga asus monos con que vayan por todas partes y descubran suparadero. Pero pasa un mes sin que consigan encontrarla.En este texto se aprecia claramente que el lapso detiempo entre el rapto y la recuperación de la esposasirve para aumentar el suspense. En efecto, esto seconsigue alargando este segmento narrativo a base dehacer transcurrir primero cuatro meses antes de queSugriva empiece a ayudar a Rama y luego otro mes debúsqueda por parte de los monos.Al fin el paradero de Sita es revelado cuando los monoshan perdido la esperanza, pues se encuentran con elhermano del ave que se enfrentó a Ravana por defender aSita, quien les informa de que la joven se halla enLanka y cómo llegar hasta allí. Entonces los monos sedirigen al océano, que deben atravesar, pero no se vencapaces de hacerlo, a excepción del campeón Hanumat,que, con sus medios mágicos, de un salto prodigioso,llega hasta Lanka. Vale la pena que incluyamos ladescripción de esta ciudad, contemplada por Hanumatdesde lo alto de una montaña:

…árboles cargados de flores y renuevos, llenos depájaros, mecidas sus copas por la brisa. Habíaestanques…diversos jardines de recreo, aguas abundosas;maravillosos parques con árboles de toda especie, quedaban en toda estación flores y frutos. Todo ellocontempló el elefante de los haris [Hanumat]. Y sin másel opulento Hanumat se acercó a Lanka, defendida porRavana y rodeada de fosos…Aquella grande y maravillosaciudad estaba circuída por una muralla de oro y sus49 En efecto, Rama ayuda a Sugriva, que ha sido expulsado del reinopor su hermano, quien también se ha apoderado de su mujer, y a cambioSugriva ayuda a Rama a recuperar a Sita.



casas, elevadas cual montañas, brillaban como nubesotoñales. Altísimos palacios bordeaban las principalescalles. Había centenares de miradores. Flotaban alviento banderas y estandartes. Con sus celestes arcadasde oro, festoneadas de plantas trepadoras, Lankaparecióle al divino Hanumat idéntica a la ciudad de losdioses.50

Lanka posee los rasgos típicos del Más Allá: es unaisla caracterizada por rasgos típicos como fertilidad yriqueza, belleza, clima benigno y hasta aparece lamuralla y el foso de tantos relatos célticos yartúricos, por no hablar de las murallas que rodeanTroya.Es de notar que se cumple perfectamente la contención

del raptor hacia su cautiva, pues Ravana ha encerrado aSita en su gineceo, con sus otras esposas, unasrakshasis que hacen la vida imposible a Sita. Ravana noquiere hacerle fuerza, porque pretende que ella le amevoluntariamente. Va a visitarla frecuentemente y le haceproposiciones, pero ella siempre rechaza sus avancesporque es la castidad, junto con la belleza, laprincipal característica de Sita. Sólo al final,irritado por los rechazos de Sita, Ravana le pone unplazo de dos meses para entregarse a él voluntariamente(en los relatos célticos el plazo suele conseguirlo lamujer).Ella, desesperada por Rama, está muy desmejorada. Es

de notar que, a diferencia de los textos que hemosvisto, la separación de Rama y Sita da pie para queambos hagan unos cantos tristes al amor por su compañeroperdido, de gran belleza y lirismo.Hanumat se vale de sus poderes mágicos para entrar en

el gineceo de Ravana sin que nadie le vea, a excepciónde Sita. Hanumat le ofrece a Sita rescatarla en el acto,pero ella no acepta alegando que no se sentará de gradosobre un macho como no sea su marido, ni aunque sea pararescatarla: si tuvo contacto físico con Ravana, fue a lafuerza. Hanumat alaba lo que define como la castidad deSita y se va, no sin hacer unos cuantos destrozos en elpalacio de Lanka.

50 El Ramayana, II, p. 12-13.



Hanumat va al encuentro de Rama y le revela elparadero de Sita. Como en este relato el marido recuperaa su mujer luchando, se prepara la expedición derescate, con un ejército numeroso de miles de monos (cf.El gran ejército de los griegos hacia Troya) con elmismo Sugriva a la cabeza, junto a Rama y Lakshmana. Para llegar a la isla el ejército no se vale de

barcos, sino de un medio que no deja de recordar alLancelot de Chrétien y a algunos relatos irlandeses: elelemento acuático que separa este mundo del Otro, dondese halla la mujer, es franqueado mediante un puentemaravilloso. Pero, si ese puente en los relatos célticosy en el Lancelot está allí desde siempre y esimpracticable para el común de los mortales por supeligrosidad, en este caso el puente es tendido por Ramay Sugriva para hacer pasar a los monos, por lo cual notiene el carácter terrible que en los textosanteriores.51Rama rescata a Sita luchando y el texto también es muy

prolijo describiendo el enfrentamiento entre losejércitos de Rama y Ravana. Hay muchos combates en grupoy singulares entre diversos campeones de los dosejércitos. Al fin Rama y Ravana tienen un larguísimocombate singular, que dura varios episodios y se lleva acabo con armas mágicas, pero sobre todo el arco, que esel arma emblemática de Rama, el arco de Brama, que sóloRama puede tensar. Esto acaba con la muerte de Ravana yla destrucción que los monos inflingen a la ciudad deLanka.Rama rescata a Sita, pero aquí el rasgo de la falta de

represalias a la esposa, incluso cuando ésta se ha idocon el raptor voluntariamente no se da. PrecisamenteSita es un modelo de castidad, pero Rama parece dudar deello, como se pone de manifiesto ya desde el principio,pues su reencuentro con Sita es de una gran frialdad:

Mas entérate, y sépanlo todos, que esta campañatrabajosa y gloriosamente terminada gracias a misvalientes amigos, no la emprendí por ti. He procuradovengar por completo la afrenta hecha a mi ilustre51 Sobre los puentes, normalmente peligrosos, que permiten cruzar elelemento acuático para llegar al Más Allá en las literaturas irlandesay artúrica, uid. Loomis, 1949 (1952), p. 225-227.



familia. Una duda planea sobre tu conducta y tupresencia me ofusca como una lámpara a un ojo enfermo.Vete donde bien te parezca, porque yo te despido, hijade Janaka. Ve las diez regiones, bella, pues yo noquiero más relación contigo. Cuando una mujer mora en lacasa de otro, ¿qué hombre de honor y de buena familia sedejaría llevar por la pasión al punto de volver arecogerla?52

Desesperada y humillada, Sita pide que se encienda unahoguera para matarse, pero el fuego no la daña por suinocencia. Sólo entonces Rama acoge a Sita, aunqueasegura que él nunca dudó de ella y sólo quiso quepasara por la prueba del fuego para demostrar suinocencia a los demás.

En las páginas precedentes hemos estudiado este tópicoen distintas áreas del dominio indoeuropeo: dos áreaslaterales y un área central. Y como conclusión, hemosvisto que los relatos de estas áreas comparten losmismos rasgos fundamentales.Hemos apreciado también que la propensión de la esposa

en estos relatos a ser raptada, o, aún más, su carácterligero, presto a abandonar al esposo por un amante, esconsecuencia directa de las normas de este tópico,surgido en último término de sociedades tribales queoriginariamente buscaban la expresión literaria deprácticas sociales consistentes en expedicionesmilitares para obtener botín y mujeres de otras tribus.Así, las relaciones entre la esposa y el marido siguenun modelo establecido, lo cual no impedirá queposteriormente se inserten en estos relatos valoracionestardías sobre la conducta de la reina (o motivacionesnuevas procedentes de las motivaciones corteses en losrelatos artúricos o tristanianos).Sin embargo, sería posible ir más allá y penetrar en

un nivel más profundo, en el que se formulara lapregunta de por qué, a su vez, las figuras femeninas deeste tipo de relatos son raptadas y tienen amantes, esdecir, por qué los reyes célticos, griegos o hindúes vena sus mujeres tan disputadas, ya sea por personajes

52 Ibid., p. 459.



humanos como sobrenaturales. La respuesta a estapregunta no puede sino llevarnos a comentar el conceptode soberanía. Según algunos estudiosos de la religión céltica, los

celtas veneraron a una diosa madre, identificada con latierra, que es también la madre de los dioses y cuyoculto estaría atestiguado en todo el ámbito céltico enla forma de una serie de diosas que simbolizan ypropician la fertilidad de la tierra, al mismo tiempoque su defensa y seguridad. Así pues, el país entero esrepresentado mediante la figura de una mujer divina, unadiosa, concepción esta que resulta básica para lacomprensión profunda de la institución de la realeza. Esen Irlanda donde esta idea aparece mejor formulada,debido a la mayor cantidad de textos que de ellaposeemos, pero fue general en todo el mundo céltico.Poseemos muchos textos irlandeses en los que Irlandaentera o, por decirlo como en esos textos, la soberaníade Irlanda, se encarna en una bella mujer con la que elrey, si quiere serlo, ha de casarse: la realeza es asíconcebida como la unión carnal e íntima entre el rey ysu tierra. De este modo, el rey se convierte en tal, esdecir, en el garante de la prosperidad de la tierrasobre la que gobierna y de la cual sólo será custodiomientras la posea, o mientras ella le acepte. Enrealidad ello nos remonta a la antigua y extendidaconcepción de la realeza sagrada. 53El matrimonio simbólico del rey con la soberanía

recibía en Irlanda el nombre de “banais ríge”(‘matrimonio real’). En esta concepción se basan losrelatos en los que un aspirante al trono supera algunaprueba (que normalmente consiste en besar a una vieja dehorrible aspecto que se convertirá con el beso en unamaravillosa joven), como resultado de la cual obtiene lasoberanía, al mismo tiempo que la joven que encarna;53 Para el estudio del concepto de soberanía en el mundo céltico, uid.Mac Cana, 1955, p. 76 y s. y p. 356 y s. Id., 1958, p. 59-65. Le Rouxy Guyonvarc’h, 1983. Sin embargo, no se muestran partidarios de lacreencia en las diosas madre Le Roux y Guyonvarc’h, 1986 (1990), p.126. Dillon y Chadwick, 1967 (1974), p. 86-87 observan que quizás laidea del matrimonio de la encarnación de la tierra y el rey tenga suorigen en la concepción primitiva de un matrimonio entre el diostribal y la diosa de la tierra como fuente de fertilidad, es decir, enuna hierogamia.



este tema es designado por los críticos como la ViejaTransformada. Pero es de notar que en estos relatos esla diosa la que prueba al héroe para ver si es eladecuado y, sólo cuando lo es, descubre su verdaderoaspecto y se une a él, convirtiéndolo así en rey.En este contexto, la pérdida de la mujer significará,

por el contrario, la pérdida de la soberanía y por ello,tanto su adquisición como su mantenimiento requieren unalucha por parte del héroe que desea ser rey o mantenersecomo tal. La literatura irlandesa nos ha dejado notablesretratos de figuras femeninas que encarnan la soberanía:algunas, como Etain, son un objeto, un tanto pasivo, delas luchas de quienes aspiran a ellas, pero otras, comola imponente reina Medb de Connacht, la gran adversariadel héroe Cú Chulainn y los guerreros del Ulster en laepopeya irlandesa, la Táin Bó Cuailnge, proporcionanejemplos en los que los valores de la diosa, que encarnala tierra y es la auténtica detentadora de la soberanía,adquieren más relevancia que los de sus compañerosmasculinos. La reina Medb (cuyo nombre significa‘Embriaguez’) proporciona también un perfecto ejemplodel carácter sexualmente activo que aparece más o menosacusado en otras figuras femeninas irlandesas. De ellase dice abiertamente que fue la esposa de nueve reyes deIrlanda y que sólo quien la había desposado podía serrey, así como que “nunca estaba sin un hombre a lasombra de otro”. Por otra parte, estas concepciones sobre la soberanía

no sólo se expresan a nivel literario, sino tambiénritual, como lo demuestran los ritos de entronización delos reyes irlandeses, que sugieren claramente esta uniónsexual del rey con la tierra. Como ejemplo, tenemos elritual que explica Gerald de Barry o GiraldusCambrensis, ritual que, según le contaron, seguíapracticándose en sus días en el norte de Irlanda y queincluía el sacrificio ritual de una yegua con la que elnuevo rey se había unido previamente;54 o el de la54 Est igitur in boreali et ulteriori Ultoniae parte, scilicet apud Kenelcunnil, gens quaedam,quae barbaro nimis et abominabili ritu sic sibi regem creare solet. Collecto in unum uniuersoterrae illius populo, in medium producitur iumentum candidum. Ad quod sublimandus ille nonin principem sed in beluam, non in regem sed exlegem, coram omnibus bestialiter accedens,non minus impudenter quam imprudenter se quoque bestiam profitetur. Et statim iumentointerfecto, et frustatim in aqua decocto, in eadem aqua balneum ei paratur. Qui insidens, de



piedra llamada Lia Fail, que gritaba cuando el auténticorey de Irlanda ponía el pie o se sentaba sobre ella. Aligual que lo que sucede en los relatos literarios, losrituales en los que se pone de manifiesto, de forma máso menos clara, el matrimonio del rey con la tierra sedan tanto en la entronización del rey supremo como delos reyes locales.Aunque las más detalladas formulaciones del concepto y

representación de la soberanía proceden de Irlanda, eranpropias igualmente de los pueblos británicos. R.Bromwich ha estudiado este tema en los textos artúricosgaleses y en lengua francesa y ha observado que el temase presenta bajo dos formas, denominadas la ViejaTransformada, como en Irlanda, y la Caza del CiervoBlanco: en este último caso el rey logra cazar elciervo, que luego resulta una bella joven.55 Esta concepción se halla también entre los griegos, si

bien de modo residual, en la medida en que este puebloabandonó la monarquía para sustituirla por otrossistemas políticos. En efecto, como observa J. P.Vernant, la mujer griega, como madre, puede seridentificada con la tierra de labor, cultivada y poseídapor su esposo, a quien ofrece los frutos de los hijos.Es bajo esa perspectiva que la esposa apareceíntimamente ligada a la casa del marido, a su tierra,cosa especialmente importante en el caso de la esposadel rey, que representa el hogar del rey y, por tanto,el país. Pero esto es así sólo en la medida en que laesposa es tal, es decir, en tanto que comparte el lechodel hombre. Y, dado que la esposa real representa elhogar real, “prendre, au coeur de sa maison, dans sonlit, en s’unissant à son épouse, la place du roi, c’estacquérir les titres pour régner à sa suite sur la terre

carnibus illis sibi allatis, circumstante populo suo et conuescente, comedit ipse. De iure quoquequo lauatur, non uase aliquo, non manu, sed ore tantum circumquaque haurit et bibit. Quibusita rite, non recte completis, regnum illius et dominium est corfirmatum. GiraldusCambrensis, Topographia Hibernica, p. 169. Esta ceremonia, que tantoescandalizó a Gerald, de ser cierta, podría ser un ritual deentronización comparable, como observan Dillon y Chadwuick, loc. cit., al“aśvamedha” hindú, en el transcurso del cual se producía la uniónentre la reina y un caballo sacrificado. Sin embargo, no aceptan esteparalelo Le Roux y Guyonvarc’h, 1986 (1990), p. 127.55 Bromwich, 1960-61, p. 442 y s. Webster, 1951, p. 89-104.



que la femme, d’une certain façon, symbolise”.56 Vernantpropone los ejemplos de Hera, ofreciendo a Paris lasoberanía, en tanto que esposa de Zeus, con ocasión delfamoso juicio, y el de Penélope en la Odisea, asediadapor los pretendientes, porque conseguir compartir ellecho de la reina y ocupar en la casa el lugar de suesposo ausente equivale a obtener también el trono deÍtaca.Pero hay una notable diferencia en el modo de encarnar

la soberanía entre las figuras de Hera o de Penélope ylas diosas o heroínas célticas. Hera sólo puede ofrecerla soberanía en tanto que esposa de Zeus, es decir, queen realidad la soberanía pertenece a Zeus y sólo alcanzaa Hera indirectamente: Y lo mismo puede decirse dePenélope, como lo demuestra el hecho de que, si su hijoTelémaco asume las funciones de hombre y jefe de la casaen el lugar de su padre, pasa directamente a asumir enla casa y en el reino la soberanía que había pertenecidoa su progenitor y tiene el poder de enviar de nuevo a sumadre a casa del padre de ésta: en tal caso, tras haberabandonado la morada de su marido, Penélope ya no tendráninguna relación con la casa de Ulises y el trono deÍtaca y, si contrae un nuevo matrimonio, pasará aencarnar el hogar de su nuevo marido sólo en tanto quecompañera de éste.En cambio, en el caso céltico la idea es justamente la

contraria: la soberanía pertenece a la reina, de hecho,la soberanía es la reina y únicamente en la medida enque el rey comparte su lecho se ve investido con laautoridad que ésta confiere. Ciertamente, el rey esquien ejerce de modo activo esta soberanía, pero lacapacidad para hacerlo le viene precisamente de su unióncon su esposa. De ahí la necesidad, por parte de unaspirante al trono, no sólo de matar al rey sino deapoderarse de su esposa, como ocurrió en la historia deIrlanda en varias ocasiones. Pero la soberanía, de acuerdo con esta concepción, es

de naturaleza frágil y puede perderse con relativafacilidad: si el rey se ve despojado de la reina, nopuede por sí solo detentar la soberanía, que pasa amanos de su rival. Estas diferencias, por supuesto, no

56 Vernant, 1974, p. 77-81.



dejan de tener relación con la distinta posición socialy legal de la mujer en las culturas griega y céltica.El galés Geoffrey de Monmouth, autor de la Historia Regum

Britanniae, escrita entre 1136 y 1139, reflejómagistralmente el tema de la soberanía encarnada en lareina Ginebra. En efecto, a diferencia de Chrétien deTroyes, que en su Lancelot hace que el rapto de la reinasea un episodio entre tantos del reinado de Arturo (comoseguramente era en los relatos galeses y bretones),Geoffrey ligó el rapto al fin del reinado de Arturo, alhacer que el raptor, el felón Mordred, sobrino del rey,con el que la reina se une voluntariamente, sea tambiénel usurpador del trono.57 En la lucha que seguirá entreArturo y Mordred, el traidor hallará la muerte, mientrasque Arturo, herido de muerte, es llevado a lamaravillosa isla de Avalón. En todo caso, la traición dela reina, que acaba sus días recluida en el monasterioal que ha huido, supone la destrucción del reino deArturo. Se observará que en este relato la reina noregresa con el rey, por ello Arturo pierde para siemprela soberanía de Britania.En el caso del Ramayana, si bien es cierto que la

noción céltica de soberanía con sus matices no pareceencontrarse,58 sí existen diversos indicios del valorprofundo de la figura de Sita. Su nacimiento es narradopor su padre en el mismo Ramayana:

Y un día que yo labraba mi campo, de la reja del aradosalió una niñita. Cogíla y le di el nombre de Sita, poralusión a los surcos que yo trazaba en mi campo. Y a esaniña, nacida del suelo, la he educado como hija mía… esajoven nacida sin madre, salida de la tierra y a la quehe criado como una hija.59

57 Historia Regum Britanniae, p. 129 y s. Sobre el tratamiento que daGeoffrey al rapto de la reina uid. Torres, 2003, p. 224-227.58 Sobre la poca importancia que tienen las divinidades femeninas enlos textos avésticos, quizás porque el antigua culto de la diosa madre(que es difícil que no existiera en la India) no era aceptado por losarios o porque los textos védicos tratan sobre todo de la liturgia delsoma, en la cual sólo se invocan dioses, uid. Historia de las Religiones, p.384.59 El Ramayana, p. 118.



La conexión especial de Sita con la tierra no puedeestar más clara. Y es de notar que, en cuanto Ramarecupera a Sita y ésta sale triunfante de la prueba delfuego, Rama recupera su antigua condición y vuelvemágicamente a su ciudad de Ayodhya, de donde había sidodesterrado, y allí es coronado rey. La conexión de Sita con la tierra se pone de

manifiesto también en su final. En efecto, cuando Ramaes coronado rey, el reino prospera bajo su mandato, perotras un tiempo las sombras se ciernen de nuevo sobre elreino, ya que las gentes de la ciudad dudan de la purezade Sita y murmuran acerca del tiempo que pasó en elgineceo de Ravana. Estos rumores llegan a Rama, quien laexilia al bosque a fin de que lleve allí una vidaascética. Es en el bosque donde Sita da a luz a loshijos de Rama, los gemelos Kusa y Lava, a los que envíaa la corte de Rama cuando alcanzan la edad suficiente.Entonces Rama se da cuenta de su injusticia con respectoa su esposa y la llama a palacio, pero las cosas no searreglan con eso: Rama vuelve a exigirle que defienda suinocencia, esta vez ante la asamblea de la corte. Anteesta nueva prueba de desconfianza, la desdichada Sita nopuede soportarlo más y pide a la diosa Madhavi que laacoja en su seno: aparece un trono de oro y, sentada enél y bañada por una lluvia de flores que caen del cielo,Sita se hunde en la tierra y desaparece.60Así pues, la tierra es el origen y el final de Sita. Y

tras su desaparición, Rama se cansa de vivir: se leaparece el Tiempo y le dice que su vida en la tierra hallegado a su fin. Rama acude al río sagrado, abandona sucuerpo mortal y asciende a su morada en el cielo, puesrecordemos que Rama es el avatar de Vishnú, como Sita loes de Lakshmi. Así, aunque no se diga en ningún momento que Sita

encarne la soberanía de Rama ni nada que se le parezca,lo cierto es que Sita es de algún modo la tierra, quizáscomo recuerdo del culto de la diosa, y que, cuando ellafalta, la función real de Rama se acaba.Considerando los relatos de rapto de la esposa bajo

esta perspectiva, en origen podría tratarse denarraciones en las que la soberanía le es disputada al

60 Ibid., p. 670.



marido de diversos modos, si bien este tema sufriónotables elaboraciones literarias, sin que seanecesario, por supuesto, que el fondo fuera siemprecaptado por la audiencia, sobre todo llegada la EdadMedia.

Referencias

Fuentes

BEST, R. I. ,“The tragic death of Cúrói Mac Dári”. ÉriuII, 1905, p. 18-35.

CARADOCUS LANCARBANENSIS, Vita Gildae. Ed. Th. Mommsen. MGH,AA XIII. Chronica Minora III. Berolini 1898, p. 107-110.

CHRÉTIEN DE TROYES, Les romans de Chrétien de Troyes. III. Le Chevalierde la Charrette. Ed. M. Roques. Paris, 1958.

CHRÉTIEN DE TROYES, El Caballero de la Carreta. Trad. de L. A.de Cuenca y C. García Gual. Madrid, Alianza Editorial,1983 (reimp. 1988).

D’ARBOIS DE JUVAINVILLE, H., Cours de Littérature celtique. I-XII.Paris 1883-1902.

GEOFFREY DE MONMOUTH, The “Historia Regum Britanniae” of Geoffrey ofMonmouth. I. Bern, Burgerbibliothek Ms. 568. Ed. N. Wright.Cambridge, The Boydell Press, 1984.

GIRALDUS CAMBRENSIS, Topographia Hibernica. En Giraldi CambrensisOpera Omnia. Ed. J. S. Brewer, J. F. Dimock, G. F.Warner. Rerum Britannicarum Medii Aevi Scriptores. London 1861-1891. Vol. V.

GUYONVARC’H, CH. J., Textes Mythologiques irlandais I. Cours deLangues et Littératures Celtiques. II. Celticum 11/1.Supplément à Ogam-Tradition Celtique 30. Rennes. 1980.

Longas mac nUislenn: The Exile of the Sons of Uisliu. V. Hull (ed.and trans.). London, 1949.

Mabinogion. Introd., trad. y notas por V. Cirlot.Barcelona, PPU, 1986.

Tóraigheacht Dhiarmada agus Ghráinne: The Pursuit of Diarmaid andGráinne. N. Ní Shéaghdha (ed. and trans.). Dublin, 1967.VALKIMI, El Ramayana. Trad. de Juan G. de Lucas. 2 v.

Barcelona, José Janés Editor, 1952.



EstudiosBARING-GOULD, S. - FISHER, J., The Lives of the British Saints. I-

IV. London, 1907-1913.BITEL, L. M., Isle of Saints. Monastic Settlement and Christian

Community in Early Ireland. Cornell University Press. Ithacaand London, 1990.

BROMWICH, R., “Celtic Dynastic Themes and the BretonLays”. Études celtiques IX, 1960-61, p. 439-474.

DILLON, M. – CHADWICK, N. K., Les royaumes celtiques.Christian J. Guyonvarc’h, trad. de l’ éd. de London1967, avec textes originaux irlandais et gallois. Éd.Augmentée d’un chapitre sur: “La Gaule dans le mondeceltique”, par Christian J. Guyonvarc’h et F. Le Roux.Fayard. Paris 1974.

GRIMAL, P., Dictionnaire de la Mythologie grecque et romaine. PUF.Paris 1951 (1979).

HISTORIA DE LAS RELIGIONES. Siglo XXI. Dir. H.-Ch. Puech. SigloXXI Editores. Madrid, México D. F. (1977) 1994.

HUBERT, H., Los celtas y la civilización céltica. Traducción de E.Ripoll Perelló y L. Pericot García, de la edición deParis 1932. Madrid, Akal, 1988.

LE ROUX, F. – GUYONVARC’H, CH. J., Mórrígan-Bodb-Macha. LaSouverainété Guerrière de l’Irlande. Ogam - Celticum. Rennes1983.

LE ROUX, F. – GUYONVARC’H, CH. J., La Civilisation Celtique. Éds.Ouest-France Université. Rennes (1986) 1990.

LOOMIS, R. S., Celtic Myth and Arthurian Romance. New York(1927) 1967.

LOOMIS, R. S., Arthurian Tradition and Chrétien de Troyes. NewYork (1949). 1952.

LOOMIS, R. S. (ed.), Arthurian Literature in the Middle Ages(ALMA). Oxford (1959) 1974.

MAC CANA, P., Celtic Mythology. London 1970.MARKALE, J., La epopeya celta en Irlanda, J. Luca de Tena,

trad. de la ed. de Paris 1971. Eds. Júcar. Madrid 1975MARKALE, J., Le Roi Arthur et la société cèltiques. Payot. Paris

(1976) 1983.NITZE, W. - CROSS, T. P., Lancelot and Guenevere. Chicago

1930.REES, A. - REES, B., Celtic Heritage. Thames and Hudson.

London (1961) 1994.



ROSCHER, W. H., Ausfürliches Lexicon der Griechischen und RomischenMythologie. Leipzig (1884-1921) 1978.

SAINERO, R., Leyendas celtas. Akal. Madrid 1985. TATLOCK, J. S. P., The Legendary History of Britain. Berkeley

and Los Angeles-Cambridge 1950.TORRES ASENSIO, GLORIA, Los orígenes de la literatura artúrica.

Barcelona, Edicions Universitat de Barcelona, 2003.VERNANT, J. P., Mythe et Siciété en Grèce ancienne. Paris 1974.WEBSTER, K. G. T., Guinevere: a Study of her Abductions. Milton

Mass. 1951.


El rapto de la esposa en las literaturas indoeuropeas

Documents

Transcript of El rapto de la esposa en las literaturas indoeuropeas