El problema del lenguaje en el Zohar: un acercamiento poético

Valeria Del Barco

El Zohar, libro de exégesis religiosa escrito en el siglo XIII

por Moshé de León (según las teorías más plausibles) es según

Gershom Scholem “una de las obras más extraordinarias de la

literatura judía y de la literatura mística en general” (Scholem

1996, 170). Por este motivo, el hermético texto ha sido

ampliamente estudiado por varios autores, entre ellos cabe

destacar a Isaías Tishby, Arthur Green y al mismo Gershom

Scholem. Estos autores han leído al Zohar desde la perspectiva

mística. Pese a la innegable riqueza poética y lingüística que

presenta el Zohar, los estudios que tratan de dicha poética son

escasos y difíciles de encontrar.

En este sentido, leer el Zohar es como entrar a la biblioteca de

Babel del cuento de Borges, no nos hallamos frente a un libro,

sino a una colección de libros: una literatura.

Un acercamiento poético a este libro de libros nos revela una

relación con el lenguaje que podríamos calificar de problemática,

primero porque a través de la experiencia de este texto

experimentamos lo indecible, llegamos a los límites del lenguaje

donde se vuelve un vacío y finalmente, al lenguaje que se une a

la sexualidad formando uno de los nudos más importantes en el

texto. Veamos.

En uno de los primeros pasajes del texto nos encontramos con la

narración de la creación del mundo, cada una de las letras del

alfabeto se presentan ante Dios para pedirle que construya el

mundo con ellas. Leyendo detenidamente este pasaje se despliegan

los conflictos antes señalados en relación con el lenguaje.

Primero, vemos que en la mente de Dios estaban ocultas las letras

del alfabeto en orden inverso.

Rav Hamnuna Sava said, “We find the letters backward:

Bet first, followed by bet: Bereshit, In the beginning,

followed by bara, created. Then Alef first, followed by

alef: Elohim followed by et.

“The reason is: Whe the blessed Holy One wished to

fashion the World, all the letters were hidden away.

For two thousand years before creating the world, all

the letters presented themselves before Him, from last

to first. (Zohar 1:2 b)

Antes de ser pronunciadas o escritas las letras ya existían en el

llamado Ein Sof, el no-lugar de la creación, de donde todas las

otras emanaciones (o Sefirot) salen. Como la raíz del árbol, es

el principio generador o como se dice en otro lugar del Zohar “a

spark of impenetrable darkness”. (Zohar 1:15 a)

Entonces, ¿cómo funciona este no-lugar en la escritura del Zohar?

Un no-lugar que es un no-lenguaje, profundamente arraigado en la

divinidad y que a la vez crea mundos y realidades. Una entidad

que excede el lenguaje pero que a la vez es designada por él. Es,

de hecho, un concepto difícil de definir y que ha sido objeto de

mucho debate.

Retomando las ideas de Charles Mospik, vemos que el Ein-Sof está

localizado antes y afuera del lenguaje.

En-Sof se tient ailleurs que dans le discours et chaque

élément du discours le désigne. (Mospik citado por

Anidjar, 71)

Para Mospik el Ein-Sof es llamado le principre ineffable, o sea el

principio inefable, apuntando de nuevo a la dimensión creadora.

De la misma manera en que no podemos comprender al Ein-Sof,

tampoco lo podemos nombrar, está en el límite del lenguaje, es lo

inefable, lo que no se puede decir.

Claramente, al hablar del Ein-Sof no estamos hablando del

lenguaje comunicativo, no es algo de lo que se habla normalmente,

la insistencia del Zohar en cuanto a sus cualidades de secreto y

ocultamiento no dejan lugar a dudas. Podría ser, por lo tanto,

que nos encontremos en el campo del lenguaje poético: el que

construye mundos y realidades.

Anidjar, por su parte, contrasta estas ideas con las suyas y

escribe que el hecho de que nosotros no podamos decir el nombre

divino no implica necesariamente que sea indecible dado que cabe

la posibilidad de que otros sí puedan decirlo: ángeles u otras

entidades e incluso el mismo Ein-Sof pueda nombrarse a sí mismo.

Entramos, entonces, en el territorio de los nombres divinos. El

Ein-Sof funciona, para este autor, como un límite del lenguaje.

Un lenguaje puro, que deja de estar unido a su referente y por

eso, se refiere ya solamente a sí mismo.

We will see that Wospik’s own descriptions, yet prior

to his translation into ineffability, already suggest

that ein-sof functions as a limit “at which language

ceases to signify the res, without, however, becoming a

thing among the others, because as pure name and pure

voice, it now simply indicates itself.” (Anidjar 73)

En ambos autores, el concepto del Ein-Sof como lenguaje se mueve

pendularmente entre dos ideas complementarias: lo inefable y los

límites del lenguaje. Aunque ambos concuerdan en su capacidad

creadora tanto como en su no-localización, está oculto para

nosotros y no podemos saber dónde está.

Este no-lugar se puede ver en el texto del Zohar simbolizado por

el viaje, los rabinos se están desplazando de un lugar a otro por

distintos caminos mientras discuten y cuentan historias; no se

les puede atribuir un lugar fijo.

Neither the place nor the act of walking, the Zohar

tells us, can be stabilized or reduced to an absolute

locus. (Anidjar 173)

De hecho, los lugares por los que pasan pueden ser incluso

atribuidos a una geografía imaginaria, que estaba más en la

cabeza del autor que en ningún lugar real; como apunta Gershom

Scholem1 un lugar que pretendía ser la Palestina de tiempos de

Cristo pero que se asemeja más a la Castilla del siglo XIII, o

sea un lugar intermedio, inexistente.

Este lugar inventado tiene mucho que ver con el lenguaje también

inventado que utiliza el Zohar. Según la exposición de Scholem al

respecto, se trata de un arameo extraído de libros a los que el

autor tuvo acceso y, en cierta medida, españolizado. En algunos

casos, incluso, llega a dar nuevas definiciones para ciertas

palabras, crear conjugaciones que no existieron y, en suma,

distanciarse del arameo que se habló en la época del Rabí Simón

bar Yohay sustancialmente2. Al igual que el paisaje que no se

puede ubicar definitivamente, tampoco el lenguaje puede ser

localizado en un tiempo específico.

En una de estas travesías se encuentran con un personaje muy

singular: el anciano que cuida unos burros, que en la

conversación resulta ser un sabio. Este anciano usa un lenguaje

aún más cercano a la poesía, al inicio de su gran discurso,

empleando oxímorones:

1 Ver Scholem 1996, p. 135.2 Este es uno de los argumentos más contundentes para localizar la autoría del Zohar en el siglo XIII y en Castilla.

¿Cuál es la serpiente que vuela por el aire, camina

sola y, con una hormiga que se encuentra entre sus

dientes, siente el placer de comenzar en grupo y acabar

en soledad? ¿Cuál es el águila cuyo nido se halla en un

árbol que no existe? ¿Cuáles son sus pichones que

crecen, pero no entre las demás criaturas, que fueron

creadas en el lugar en el que no fueron creadas? (Zohar

citado por Scholem 1996, 142)

Esta lógica oximorónica de lo que es y no es, un recurso

frecuentemente usado en poesía, apunta a la creación de algo que

es difícil de ubicar, algo que no existe. Se escribe también como

un acertijo cuyo significado está oculto. Aunque también apunta a

una retórica vacía de significado. Nada contiene a Dios, ni la

palabra, salvo que se trate de una palabra vacía de significado,

un artificio retórico que encierre un vacío en su interior.

Meaning and concealment give way to acknowledged

emptiness. There is little place for transcendental

semantics where the unavailble and irretrivable truth

of their speech is asserted, and where language is seen

as playing tricks. (Anidjar 169)

Uno de los problemas fundamentales del Zohar3 es el encontrara

el lenguaje para describir la misteriosa vida interna de la

divinidad, entonces recurre a distintas aproximaciones: la

reverencia al silencio, los recursos poéticos (como el uso del

oxímoron por parte del anciano de los burros) que estrechan el

lenguaje hasta sus límites. Todo esto para poder dar cuenta de lo

inexpresable, o la dificultad de acceder a lo divino, pero no son

actitudes encontradas, son las dos caras de la misma moneda, las

dos soluciones que se dan en el libro a un mismo problema, no son

dos actitudes excluyentes sino complementarias.

El lenguaje también sirve como conexión a un lugar, a un pasado.

En el movimiento de los rabinos se ve prefigurado el movimiento

del pueblo judío, sus éxodos y exilios. Se relaciona también con

la metáfora que trabajaremos a continuación: la Shekhinah que

camina acompañando al pueblo de Israel.

A continuación en el fragmento, la creación de Dios se percibe

como una escritura, como se dice en el Sefer Yetzirah “Idea,

3 Ver el prólogo de Green 2004.

palabra y escritura son para Dios una y la misma cosa” (Sefer

Yetzirah p. 60)

Las letras van entrando en orden inverso y una por una Dios las

recibe y les explica porque no es apropiado comenzar el mundo con

ninguna de ellas. Cuando entra la letra tsadi, Dios le dice que

debe permanecer oculta.

The letter tsadi entered. She said to him, ‘Master of

the world, may it please You to create the world by me

for tsaddiqim, the righteous, are sealed by me, and You,

who are called Tsaddiq, Righteous, are signified by me,

as is written: For YHVH is tsaddiq –living righteousness (Psalms

11:7). It is fitting to create the world by me!’

“He replied, Tsadi, you are tsaddiq, but you should

remain hidden –not so revealed- so as not to provide

the world a pretext’ (Zohar 1:2 b)

Pero, ¿por qué? Precisamente porque en ella se guarda un secreto,

el de la sagrada alianza, unión, entre lo femenino, la Shekhinah

representada por la letra Nun y lo masculino, Yesod representado

por la letra Yod.

How so? She is nun. Yod from the name of the holy

covenant4 comes and rides on her, is united with her.

(Zohar 1:2 b)

A continuación, se dice también que creó a Adán con dos caras,

pero las caras no se miraban, lo que señala una unión incompleta

o imperfecta.

Entonces, Dios dice “Turn back, for I intend to split you and

transfigure you face-to-face, but you will arise elsewhere”

(Zohar 1:2b), lo que quiere decir que se convertirá en la letra

tet, que cumplirá un rol importante en el mundo por venir.

En la letra tsadi, vemos como la materialidad del lenguaje se une

con la sexualidad, la unión de la divinidad femenina y masculina

que debe mantenerse como secreto para que el mundo no tenga

pretexto para impugnar esta unión.

Por otro lado, este Adán con dos caras nos remite al mito del

andrógino, el primer ser creado que era hombre y mujer juntos.

En esta discusión nos encontramos con la materialidad de las

letras, a la par que con su significado. El dibujo de las letras

es intrínseco a su sentido, y también se puede ver que cada letra4 Esta sagrada alianza representada por la letra Yod sería la circuncisión, según el comentario de Daniel Matt.

es como un personaje de la historia, con sus propios atributos y

debilidades. Como por ejemplo, la letra shin que en sí es una

letra de verdad pero que al dejarse llevar por la qof y la resh se

vuelve quesher o sea, mentira.

The letter shin came before Him. She said, ‘Master of

the worlds, may it please You to create the world by

me, for by me You are named Shaddai, and it is fitting

to create the world by a holy name’

He replied, ‘You are seemly, you are good, and you are

trae, but since letters of deceit take you as their

accomplice, I do not wish to create the world by you.

For a lie cannot exist Nules qof-resh take you. So

whoever wants to tell a lie will first lay a foundation

of truth and then construct the lie. (Zohar 1:2 b)

La forma de la letra shin, con los tres brazos representa a los

tres patriarcas, por lo que el dibujo de la letra tiene en sí

misma un significado; así como los significados de las distintas

palabras que se pueden formar con ella.

En cuanto al poder creador de las letras, uno de los textos más

importantes al respecto es el Sefer Yetzirah o Libro de la

Formación, en donde se explica como las letras crearon todo lo

que existe a partir de las llamadas letras madres: shin, aleph y

mem; que dieron lugar a los tres elementos fundamentales: fuego,

éter o aire y agua; de los cuales todo lo demás proviene. En este

libro, al igual que en el Zohar, las letras crean mundos y sirven

como caminos hacia la divinidad.

Conforme va avanzando el relato, cada una de las letras entra a

la presencia divina y esta fuerte relación entre forma y

significado se va haciendo cada vez más evidente. Recordemos que

dicha relación es a la que apunta idealmente la poesía: que fondo

y forma sean la misma cosa. Por lo que volvemos a las similitudes

que se pueden encontrar entre el lenguaje en el Zohar y en otros

textos poéticos.

Hacia el final del relato entra la letra bet y Dios le dice que

sí, ella será el inicio de la creación, por esto el Génesis

empieza con bet en la palabra Bereshit.

The letter bet entered. She said to Him, ‘Master of the

world, may it please You to create the world by me, for

by me You are blessed above and below’.

The blessed Holy One replied. ‘Indeed, by you I will

create the world. You will be the beginning of

Creation.’ (Zohar 1:3 b)

Tenemos que se crea al mundo a través de la letra Bet cuya

asignación numérica es el dos; entonces en el principio de la

creación tenemos a dos, que aparece de nuevo como la pareja

cósmica cuya sexualidad es celebrada por el Zohar en varios

niveles (Anidjar 75), precisamente el libro abre con una

reflexión sobre el Cantar de los Cantares bíblico.

Los amantes del Cantar de los Cantares son mostrados como la

pareja divina: las Sefirot Tif eret y Shekhinah.

En el extremo de esta relación con el lenguaje, éste se toca con

la materialidad y la sexualidad. En otras palabras, existe un

eros en la escritura del Zohar, como una doncella que al estar

cubierta con un velo es más atractiva y sugerente para su

amante5. Pese a que existen muchos niveles de interpretación en

5 Esta es una metáfora sugerida por Woolfson.

el Zohar, no es necesario buscar en los niveles más profundos y

misteriosos, el texto se debate en su misma escritura: a piel de

texto.

In zoharic literature engraving letters, or more

generally the process of inscription, is a decidedly

erotic activity. (Woolfson 80)

La dualidad de la letra Bet con la que se crea el universo se ve

a su vez reflejada en la unión del Rey con la Shekhinah, Moisés

con la Matronita así como la misteriosa dualidad María madre y

esposa de Jesús.

Esta comparación entre la imagen de la Shekhinah y María no es

forzada. Ambas imágenes femeninas están prefiguradas poéticamente

en la cita del Cantar de los Cantares con la que inicia el Zohar

“Como una rosa entre las espinas, así es mi amada entre las

doncellas” (Cantar de los Cantares 2:2). La rosa, en este caso,

representa tanto a la Shekhinah como a la asamblea de Israel, a

la vez que es un símbolo también atribuido a la Virgen María.

Por otro lado, esta creación doble dada por la letra bet ha sido

leída por Gershom Sholem como la creación de dos mundos

paralelos, uno superior: el mundo de las emanaciones divinas o

Sefirot y un mundo inferior que es el de la creación visible.

El proceso de creación también ha tenido lugar en dos

planos –uno superior y otro inferior- y por ello la

Torá comienza con la letra bet, cuyo valor numérico es

dos. El acontecimiento inferior corresponde al

superior; uno produjo el mundo superior (el de las

sefirot), y el otro el mundo inferior (el de la

creación visible) (Scholem 1996, 184)

El mundo superior representa la unidad dinámica de Dios, mientras

que el inferior es el mundo de la separación, donde cada cosa

está separada entre si y los hombres separados de Dios.

Esto nos lleva a pensar en la poesía mística, que a través de la

palabra busca retomar la conexión con la divinidad. Parafraseando

a Agamben, la luz brillante, el resplandor del Zohar lleva a

pensar en el lenguaje como una experiencia de amor e iluminación.

El conocimiento y el amor divino van de la mano en el texto.

Así planteadas las cosas, el lenguaje material y erótico se

corresponde con el lenguaje místico, en donde se elabora una

unión espiritual con la divinidad que linda en muchos casos con

lo carnal. En este tipo de poesía existe una imagen del alma en

el exilio de Dios que se condice muy de cerca con la imagen del

exilio del pueblo judío y más específicamente en el Zohar con el

exilio de la Shekhinah. Mientras el pueblo judío esté exiliado la

Sheknhinah lo acompaña en su exilio y ambos se corresponden

metafóricamente en el Zohar. Aquí cobra importancia la lectura

canónica del Cantar de los Cantares como el amor que tiene Dios

por su pueblo, o sea el amor que la divinidad siente por la

Shekhinah.

Dentro del contexto del alma exiliada de Dios, tanto la Shekhinah

como la Virgen María cumplen roles análogos, ambas sirven como un

vinculo entre el mundo inferior y el mundo superior. La Virgen

intercede por los pecadores ante su hijo, y la Shekhinah es la

puerta por donde se puede acceder a las emanaciones superiores

siendo ésta la emanación más cercana a la tierra.

Shekhinah, Sabbath among the seven lower sefirot or

“supernatural days”, is both pure passivity, receiving

her Light or strenght only form the “male” forces above

her, and the unique font of blessing (in Christian

terms: “grace”) upon whom all the worlds depend.

Mary too is nourisher and sustainer of humanity. “The

lactating virgin is, of course, one of the most common

iconographic themes in all of Christian art.” (Green

2002, 50 – 51)

Dicho de otro modo, la poesía mística es una poesía exiliar, que

resalta la dimensión de separación entre el alma y Dios. A la vez

que busca una unión casi (por no decir totalmente) erótica con la

divinidad.

La Shekhinah se constituye entonces en un nudo de significados,

una metáfora abarcadora dentro de la escritura del Zohar. Ya

hemos visto su dimensión erótica, su identificación con la

asamblea de Israel y su rol compartido con la Virgen María en

cuanto al exilio de los hombres. Pero falta ahondar un poco en su

rol como creadora, la Shekhinah es descrita en el Zohar como

creadora del mundo, y dado que el mundo ha sido creado por el

lenguaje, podemos inferir que la Shekhinah es asimismo una

metáfora para el lenguaje.

El lenguaje que para el poeta místico constituye su ligazón con

la divinidad a la vez que la patria intangible a la que quiere

regresar. Este es un lenguaje que une también a los dispersos, de

la misma manera que el ladino o judeoespañol se ha mantenido en

los hogares de miles de Sephardim por todo el mundo. La Shekhinah

representa esa unidad en medio de la separación.

Se cuenta que los judíos han guardado las llaves de sus hogares

ancestrales en España y Portugal. Es el recuerdo tangible de su

glorioso pasado.

There are said to be Moroccan Jews who have kept the

keys to their ancestral homes in fifteen century Spain

and Portugal. When , in the 1950s, the exiles dispersed

yet again –to France, Québec, Israel- these metal

relics from Seville and Granada. Lisbon and Barcelona,

became perhaps their most tangible link to their great

Sephardic past. Such keys may not in fact exist; but

even so they intrigue as metaphors. (Roskies citado por

Anidjar 4)

Estas llaves metafóricas intrigan todavía, pero ¿metáforas de

qué?, dado que se trata de una ligazón con el pasado, la vuelta a

un lugar, la patria de un pueblo disperso; se puede pensar que

esta es también una metáfora del lenguaje. El arameo imaginado

que escribió el autor del Zohar como una vuelta al lugar

primigenio, o el juedo español que es como volver a Sepharad para

los que lo hablan, incluso como el hebreo que sirve en la iglesia

para volver también a la patria. En una historia que implica

sucesivos y dolorosos exilios y éxodos el lenguaje es la única

patria posible. Tal vez una metáfora más para superponer al

rostro múltiple de la Shekhinah.

El lenguaje se constituye en una ligazón con un lugar, con el

pasado. El vínculo al origen y la solución a la separación.

Por otro lado, la imagen poética de la Shekhinah es fundamental

para entender al texto fragmentario del Zohar que a través de

esta imagen encuentra su unidad, de la misma manera que el pueblo

judío encuentra en ella su unidad en la diáspora y la puerta

hacia la divinidad.

Hemos visto como el lenguaje transcurre desde lo inefable, crea

un vacío para expresar al Ein-Sof, hasta la dualidad en la que se

une con lo material y con la sexualidad. El lenguaje crea un

mundo inferior y otro superior y finalemente acompaña en el

exilio a su pueblo, todas estas imagenes aliadas en mayor o menor

medida con esta gran metáfora que resulta ser la Shekhinah.

Bibliografía

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Literature in Arab Jewish Letters. Stanford, Calif: Stanford

University Press, 2002.

- Green, Arthur. A Guide to the Zohar. Stanford, Calif: Stanford

University Press, 2004.

- Green Arthur. “The Shekhinah, The Virgin Mary, and the Song of

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Context” AJS Review 26.1 (2002): 2 – 52.

- Scholem, Gershom Gerhard. Kabbalah. New York: Merdian, 1978.

- Scholem, Gershom Gerhard. Las grandes tendencias de la mística

judía. México: Fondo de Cultura Económica, 1996.

- The Zohar = [Sefer ha-Zohar]. Ed. And Trans. By Matt, Daniel

Chanan. Stanford, Calif: Stanford University Press, 2004.

- Sefer Yetzirah o Libro de la Formación. Versión anotada de

Isidor Kalisch. Traducido por Manuel Agora. España: EDAF, 1993.