TESIS DOCTORAL

EL MULTICULTURALISMO JURÍDICO POLÍTICO FUGAS DEL DISPOSITIVO

OSCAR ANDRÉS LÓPEZ CORTÉS

UNIVERSIDAD DEL CAUCA

FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS Y SOCIALES

DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGÍA

DOCTORADO EN ANTROPOLOGIA

POPAYÁN

2014

! "!

CONTENIDO # de Página Introducción 3 Sobre la metodología 15 Apunte final sobre la intención del texto 29 CAPÍTULO I. ARQUEOLOGÍA DEL MULTICULTURALISMO 32 Introducción 32 1. El optimismo liberal 37 1.1. Lecturas locales del multiculturalismo liberal 40 2. La pluralidad excluyente 50 3. La crítica optimista 55 4. Una forma de crítica periférica 64 5. Una mirada al multiculturalismo jurídico en Colombia 72 CAPÍTULO II. EL MULTICULTURALISMO COMO DISPOSITIVO 85 Introducción 85 1. La filosofía del dispositivo 86 1.1. El dispositivo 87 1.2. El derecho a la identidad: tecnología del multiculturalismo 90 1.3. Las estrategias 93 1.4. Prácticas del multiculturalismo 97 2. Historicismo y logocentrismo en el discurso jurídico 101 2.1. Historicismo 101 2.2. Logocentrismo 114 3. Diferencia-retórica-ideológica-hegemónica 122 3.1. Diferencia retórica 123 3.2. Diferencia ideológica 124 3.3. Diferencia hegemónica 128 CAPÍTULO III. LA DIMENSIÓN LEGAL INSTITUCIONAL DEL MULTICULTURALISMO JURÍDICO POLÍTICO

130

Introducción 130 1. Retóricas del multiculturalismo 132 1.2 La jurisprudencia de la Corte Constitucional 136 1.3. El auto 004 de 2009 151 2. Otras prácticas concretas 160

! #!

Página CAPÍTULO IV. MULTICULTURALISMO E IMÁGENES DE EPHÊBUS Y THERATOS

171

Introducción 171 1. Del ephêbus o el indígena laborioso 176 2. Indígenas en la república: de concertados de colonos a peones de patricios 191 3. La representación contemporánea de lo indígena. De theratos a ephêbus en un solo click 197 4. La imagen y la propuesta de otro orden simbólico 207 CAPÍTULO V. ALGUNAS NARRATIVAS HISTÓRICAS Y SU INCIDENCIA POLÍTICA EN EL PUEBLO DE LOS PASTOS

217

Introducción 217 1. Recuperando historias 218 2. El giro hacia la historia mítica 235 3. Crónicas y relatos etnográficos: viejas interpretaciones persistentes narrativas 240 CAPÍTULO VI. ENTRE LEYES, MINGAS E HISTORIA ORAL 255 Introducción 255 1. Reconstruyendo la historia y haciendo el reglamento 260 2. Historia oral. Apuntes preliminares 284 3. Minga e historia oral 292 4. En la shagra de don Fidel caminando la palabra 303 CONCLUSIONES 309 Bibliografía 329

! $!

INTRODUCCIÓN

Al hablar de prácticas culturales parece inevitable hacer alusión a aquello que no es

occidente. Se trata de una metonimia mediante la cual los otros aparecen, bien sea a través

de usos, costumbres y prácticas tradicionales, o de generalizaciones y universales ocultos

tras las descripciones densas. De esa manera, se suele pensar que el nativo, el indígena, está

representado por aquello que hace en su vida cotidiana, por sus formas de organización

política, sus instituciones y normas de derecho, sistemas de justicia, prácticas religiosas,

ritos funerarios, formas de organización económica, y todos los demás aspectos que las

disciplinas que lo intervienen le asignan como particular o propio del grupo.

A través de la descripción que de todas esas “manifestaciones culturales” hacen las ciencias

sociales, aparece el otro, lo que no es occidente. Así ha sido quizás desde el origen mismo

de la antropología, parece un procedimiento inscrito en el código genético de la disciplina.

Pero hoy, muchos de esos otros han salido de sus selvas, de sus bosques y de las bibliotecas

de antropología, para hablar y escribir sobre las prácticas culturales de ellos mismos.

Incluso se convirtió en una tendencia en la escritura antropológica, producto de muchas

reflexiones éticas, epistemológicas y metodológicas, pero sobre todo de transformaciones

políticas ocurridas al interior de los campos de saber: la entrada de la voz del otro en el

texto, la polémica por la co-autoría. Aunque en algunas ocasiones permitir que el otro hable

no pasa de ser una moda, una manifestación de la culpa colonial que asecha al académico, o

una simple estrategia retórica de inclusión del otro. Por fortuna en otros casos encontramos

apuestas política comprometida, trabajos orientados por la reciprocidad entre quienes desde

los espacios académicos institucionales comparten, no solo la coautoría, sino que discuten

las teorías, las metodologías y las prácticas a la luz de los saberes elaborados por las

personas y las comunidades, una apuesta por un verdadero diálogo de saberes.

Pero independiente de las razones, es claro que el otro habla de sí mismo y por sí mismo, se

auto-representa; sin embargo, la antropología como disciplina se resiste a perder su

! %!

privilegio de hablar por el otro, el antropólogo se resiste a perder el lugar desde el cual

hablar por el otro para salvarlo, para describirlo, para representarlo.

El lugar donde el ejercicio de rescate ocurre es, cada vez menos, el texto antropológico. El

lugar de las editoriales ha sido tomado por quienes financian las consultorías, pero también

por las instituciones estatales, en particular por las corporaciones judiciales y las agencias

gubernamentales, las entidades comprometidas con los intereses mineros, extractivos y de

recursos forestales; sin embargo es necesario señalar que el Estado, a través de sus

múltiples manifestaciones, no está sólo en este acto de representación: las ONG´s, las

agencias de cooperación internacional, los colectivos de abogados, y muchas otras agencias

privadas, intervienen en la misión de rescate del nativo.

Un ejército de antropólogos jurídicos y de abogados sensibles a los “temas” culturales,

corren prestos a seguir hablando por los otros ante jueces y magistrados, algunas veces

apoyándose incluso en textos escritos por esos otros de los cuales y en nombre de los

cuales hablan. Aunque quizás siempre ha sido así, si tenemos en cuenta que la narración

oral de la cual se han servido los científicos sociales por décadas constituyen relatos

textualizados empleados para hablar por el otro. La diferencia parece estar determinada por

la manera como el otro entra en el texto, pero esa no puede ser la única diferencia.

Si miramos más de cerca, lo que tenemos es una práctica cultural, no de una comunidad

indígena, ni negra, ni campesina, pero que, como cualquier otra comunidad, se trata de una

bastante fragmentada, heterogénea y diversa pese a su reducido tamaño; como en muchos

otros grupos, sus integrantes están en disputa constante, una pugna por hablar con autoridad

acerca del otro; se trata de una comunidad que se mueve muy bien en los bosques de

expedientes judiciales y oficinas públicas, entre centros de consultoría, salones de

conferencias, simposios, congresos y seminarios, a donde llegan a contar cómo

sobrevivieron a sus experiencias liminares entre los nativos; recuerdos que coleccionan

como particulares anécdotas que dan fe de su autoridad etnográfica. Se trata de un

contingente amplio y diverso de profesionales de la antropología y el derecho,

! &!

principalmente, pero también de la sociología, la historia, las ciencias políticas, las

relaciones internacionales, entre otras ciencias sociales, que desde su actividad profesional

y académica se han empeñado en conservar aquello que Trouillot1 define bajo la idea del

nicho del salvaje, con propósitos y aplicaciones tan diversas como estudios para consulta

previa al servicio de las mineras o al servicio de entidades del Estado, elaboración de

peritajes para organismos judiciales, investigaciones académicas, diseño de políticas

públicas, activismo judicial, entre otros.

Por supuesto parecería injusto colocar del mismo lado de la barrera a consultores que

intervienen a favor de una multinacional minera para lograr la expedición de una licencia

ambiental y el consecuente despojo a las comunidades de sus tierras ancestrales, y al

colaborador militante de una ONG o de un colectivo que defiende a los pobladores nativos

amenazados por los intereses extractivos. Pero ese sería un falso dilema, pues precisamente

quizás no exista tal barrera. No se trata de discusiones morales en las que se encuentran

confrontados los buenos contra los malos, ni de la radiografía de una guerra entre grupos de

ambientalistas, indigenistas, africanistas y demás, confrontados a capitalistas, extractivistas,

depredadores, corporaciones y consumistas liberales. Plantear el problema en términos de

grupos antagónicos, de confrontación, en fin, en términos de una dialéctica, sólo preserva la

idea del nicho del salvaje. Se trata por el contrario, como señalaría Michel Foucault2, de

estrategias antes que dialécticas, donde las contradicciones no conducen a la síntesis. Todos

los participantes, con matices y por razones opuestas, defienden firmemente sus intereses

sobre la base de una idea común: la existencia cierta de un otro, su verdad incuestionable.

Al final del día creen firmemente en que hay un otro afuera, bien sea en los bosques o en

los tugurios de las ciudades, al que es necesario etnografíar, representar, censar, traducir,

entender, asimilar, salvar, escuchar, incorporar al texto, preservar, civilizar, medicar,

educar, patrimonializar… Con sus propias diferencias, al final los expertos se empeñan en

simplificar una diferencia irreductible, bien en pos del desarrollo entendido como

1 Trouillot, Michel-Rolph. Transformaciones globales. La antropología y el mundo moderno. Popayán: Universidad del Cauca. CESO Uniandes, 2011 2 Foucault, Michel. Seguridad, territorio, población. Curso en Collège de France: 1977-1978. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2006

! '!

crecimiento económico, o a favor de los derechos fundamentales, ambos -desarrollo y

derechos fundamentales- particulares, localismos que se hacen pasar por valores

universales.

Este trabajo es un estudio etnográfico acerca de cómo el discurso jurídico multicultural de

nuestro actual escenario político produce y refuerza una identidad restrictiva como la del

indígena. Cómo ha sido posible la emergencia de un discurso jurídico multicultural (o una

serie de ellos) sobre lo indígena, sobre la identidad, sus ideas de justicia. Se trata así de una

mirada reflexiva a las prácticas sin una intención prescriptiva, valorativa o enjuiciadora. En

esa medida, más que una etnografía de un pueblo indígena, pongo a consideración del

lector una etnografía de lo que el derecho -en la versión del multiculturalismo- dice que son

los indígenas. Como se trata de situar ese conocimiento específico y jurídico construido por

la disciplina sobre el otro, tomaré el caso de los Pastos, no con el fin de decir en qué

consiste la identidad indígena de los Pastos (tarea que ya muchos han realizado), sino de

historizar, en ese caso concreto, lo que el derecho occidental dice que es su identidad, o

más específicamente, cómo ha sido producida y reforzada una forma de identidad

restrictiva asignada al pueblo de los Pastos mediante el discurso jurídico. A partir de ese

conocimiento situado y específico construido –principalmente- por el derecho y la

antropología, me interesa estudiar de manera más general las variaciones ocurridas al

interior del multiculturalismo como dispositivo mediante el cual se han conformado los

procesos de subjetivación, y en el caso específico, la manera como se construye al interior

de las disciplinas la identidad de los Pastos habitantes de Cumbal (Nariño).

El lugar de observación, sin embargo, fue siempre lo más difícil de determinar. Observar el

multiculturalismo únicamente allí en los discursos jurídicos y políticos era silenciar la voz

de los Pastos, dejarlo en el lugar del sujeto pasivo incapaz de resistirse, como si aceptaran

acríticamente todo lo que en nombre de ellos se dice y se hace desde la institucionalidad, la

academia o el mercado. Fue necesario escoger un lugar de bisagra, pero a la vez, una puerta

por donde entrar y salir permanentemente. Ese lugar de acceso lo constituyeron los talleres

realizados entre junio de 2010 y noviembre de 2011 en diferentes veredas del resguardo de

! (!

Cumbal. Esa era la puerta que me permitía entender como los pastos han recepcionado los

discursos jurídicos y políticos del multiculturalismo, al tiempo que estaba observando la

manera como se producen esos discursos desde las agencias institucionales, las

corporaciones judiciales, el poder ejecutivo y el mercado. En ese sentido se trató de una

etnografía multisituada, adelantada en Cumbal al tiempo que entre archivos, mensajes

publicitarios, documentos institucionales, sentencias judiciales y diarios oficiales, en los

cuales podía rastrear prácticas y discursos por las cuales es representada la identidad

indígena, la “forma de ser” los Pastos, sus mitos, su historia.

¿Por qué los Pastos de Cumbal? Ese tipo de elecciones siempre se encuentran determinadas

por circunstancias más aleatorias y contingentes de aquellas que los investigadores

quisiéramos reconocer. Podría argumentar que el pueblo de los Pastos es uno de los más

numerosos en Colombia junto al Wayuu o al Nasa, y por tanto se trata de un caso

representativo, pero eso sólo sería importante para la ortodoxia metodológica que ve en los

porcentajes la validez y legitimidad de la prueba. No creo que un grupo por ser numeroso

sea representativo, pues sólo se trata de un dato sobre densidad poblacional importante para

la demografía y la estadística, ya que cualquier grupo humano -indistintamente de su

densidad- es poseedor de una complejidad y de una riqueza simbólica irreductible e

incomparable.

También podría argumentar que el pueblo de los Pastos ha demostrado ser uno de los más

organizados y activos políticamente, razón por la cual han logrado ocupar en cuatro

elecciones seguidas al Congreso de la República en las curules destinadas a las minorías

indígenas3, ganándole a otros pueblos mediática y políticamente más visibles como el

Misak, el Nasa o el mismo Wayu; sin embargo este sería sólo otro argumento de autoridad,

pues lo único que ese dato muestra es que quizás el pueblo Pasto ha sido el mejor adaptado

3 Autoridades Indígenas de Colombia (en adelante AICO), ha logrado obtener una curul al Senado de la República en las elecciones de 2002 con Efrén Tarapués, de 2006 con Ramiro Estacio y de 2010 con Germán Carlosama, quien a su vez repitió en el actual periodo (2014-2018) par la Cámara de Representantes; los tres son reconocidos líderes del pueblo de los Pastos.

! )!

a la polémica tradición electoral de este país, cuya peor muestra de ilegitimidad ha

emergido durante los dos primeros periodos parlamentarios de este siglo.

He tomado para la investigación el caso de los Pastos, en primer lugar, por las

complicidades que he logrado construir con personas pertenecientes a ese grupo; podría

decirse que por los afectos, los vínculos de amistad –incluyendo sus fisuras- que durante

más de siete años he construido con hombres y mujeres que han hecho y narrado la historia

de los Pastos. Entrar a una comunidad y presenciar ciertos debates no es sencillo, mucho

menos lo es poder tomar parte de esas discusiones, no como un simple espectador, sino

como un invitado a la conversación.

La segunda razón es la lengua. El hecho de que los Pastos hablen español me facilitó

enormemente la investigación, pues no era posible dentro del tiempo y los recursos a mi

alcance aprender una lengua indígena. No obstante, es necesario reconocer que el hecho de

que los Pastos se comuniquen oralmente a través del español es a su vez una limitante para

un estudio como el que aquí se propone, pues la lengua, como vehículo de toda cultura,

atiende a una forma particular de representar el mundo. Si esta investigación se hubiera

realizado tomando el caso de un pueblo poseedor de una lengua tradicional, las

conclusiones seguramente serían diferentes, pues el tipo de aproximación que como

investigadores podemos hacer a las formas de relacionamiento entre la producción de la

identidad, la diferencia y a justicia presentes en un pueblo hablante de otra lengua en el

mismo marco del multiculturalismo jurídico y político, es diferente la que podemos entre

un grupo con el cual compartimos la lengua.

No es entonces gratuito que muchos pueblos, incluyendo los Pastos, sean hoy mucho más

conscientes de la necesidad de recuperar la lengua propia como un camino indispensable en

la consecución de la autoridad y simultáneamente de un espacio político y social autónomo

dentro de la sociedad mayoritaria. Incluso, en tal sentido, podría afirmarse que son cada vez

más conscientes de la necesidad del bilingüismo como una fuerte estrategia de pervivencia

cultural. Sin embargo debo decir a favor de mi decisión, que por el hecho de que los pastos

! *!

hablen español no quiere decir que no representan el mundo de manera distinta a otras

comunidades que hablan -prima facie- el mismo idioma, pues la lengua es una de las tantas

formas como se configura el mundo, más no la única. Que los Pastos hablen español no

indica necesariamente que ellos conciban la ley, el derecho, la justicia o la identidad, de la

misma manera que la sociedad mayoritaria, como tampoco, que el multiculturalismo pueda

tener los mismos efectos que ha tenido sobre otras comunidades hispanohablantes.

Ahora bien, es preciso señalar que si hubiera realizado esta investigación con un pueblo

como el Wayu, con su propia lengua, ese sólo hecho no garantizaría poder encontrar otra

idea de la justicia y la identidad, no porque no exista, sino por la inconmensurabilidad aneja

a todo ejercicio de traducción y comprensión. Es posible poder llegar a hablar una lengua

como el wauyunaiky, comunicarse con sus hablantes, resolver aspectos prácticos de la

cotidianidad mediante el uso de la lengua, pero poder comprender el mundo a través de la

lengua es algo que supera con creces lo descrito. Si como afirma Derrida4, toda traducción

es ya una traición, esto es porque la experiencia vital sobre la que se basa toda

representación del mundo es en sí misma irrepetible, inconmensurable e irreductible. Así,

por ejemplo, la idea de resolver los conflictos a través de un palabrero, como es el caso del

pueblo Wayu, es imposible de reducir a una comparación con la figura del conciliador o del

amigable componedor reconocida en la justicia ordinaria del estado colombiano; quizás

podremos acercarnos a entender semánticamente lo que el palabrero representa entre los

Wayu, pero definitivamente no será más que una representación, no podremos

comprenderlo por nuestra propia incapacidad de vivirlo y de soñarlo. Es posible que desde

nuestra idea de justicia y su relación con la identidad podamos entender funcionalmente lo

que hace el palabrero, su papel e incluso su importancia dentro de la comunidad; podremos

llegar a describir el mito del ave que se posa en el árbol de la casa anunciando la llegada del

pütchipü'ü, intentar descifrar porqué las mujeres son quienes finalmente toman la decisión

de aceptar la propuesta del palabrero o ir a la guerra, pero nunca podremos comprender

cabalmente la idea de justicia del pueblo Wayu; no podremos dilucidar el subtexto de todos

los rituales, las instituciones y los roles implicados en la forma de resolver sus conflictos, 4 Derrida, Jaques. El monolingüismo del otro. Buenos Aíres: Manantial, 1997

! "+!

sencillamente porque no podemos reducir toda esa complejidad. La diversidad cultural es

intraducible, ya que si la tradujéramos -si tal cosa fuese posible- sólo sería un burdo ajuste

de esa diferencia a nuestro propia idea de justicia, una traducción; la simple representación

como impostura de lo que sienten y piensan los otros, un ajuste por la fuerza de la razón de

lo que es intraducible e irreductible.

De manera que las razones por las cuales he tomado como caso de análisis la

representación indígena de los Pastos de Cumbal creada por el multiculturalismo jurídico,

son mucho menos objetivas de lo que algunos lectores quisieran encontrar. Cabe

preguntarse si la mayoría de las investigaciones no las hacemos acaso por razones

contingentes, por los afectos, por las complicidades, o por aquello que siempre suele ser

superior a nosotros. ¿Por qué seguir entonces empeñándose en la objetividad de las

razones?

No obstante, es necesario insistir en que la propuesta etnográfica aquí presentada es de

carácter multisituado. En tanto me interesa ver cómo el discurso antropológico y jurídico

configura una identidad mediante la definición de la justicia, o lo que ella significa al

interior de las prácticas culturales de un pueblo como los Pastos, pretendo registrar

etnográficamente, no al pueblo de los Pastos, ni su idea de justicia, ni las prácticas mediante

las cuales ellos definen qué es la justicia. Me interesa por el contrario hacer una genealogía

de las prácticas y los discursos mediante los cuales un contingente de expertos

profesionales representan la relación entre justicia e identidad en el caso del pueblo de los

Pastos.

Ahora que se encuentran brevemente señalados algunos de los antecedentes y aclaradas las

motivaciones, es preciso señalar algunos aspectos pertinentes acerca del pueblo de los

Pastos, sobre el cual discursos y prácticas de la antropología y el derecho han elaborado una

representación a propósito de la relación entre justicia e identidad; aspectos que servirán

como contexto previo a la exposición de la pregunta que guió esta investigación.

! ""!

Desde la década del 80 del siglo XX, aproximadamente, el pueblo de los Pastos localizado

en el resguardo de Cumbal, ha trabajado en la conformación de un sistema de justicia

propio como expresión de su autonomía indígena y de la recuperación de la autoridad

tradicional. Si bien este proceso de recuperación no puede asociarse de manera exclusiva a

la expedición de la Constitución Política de 19915, ni como causa ni como efecto, son

innegables las múltiples relaciones existentes entre el proceso de los Pastos (como de

muchos otros pueblos) y el hecho de que la Carta Política hubiese formalizado

jurídicamente el reconocimiento de la diversidad cultural y la consecuente autonomía

jurídica de los pueblos indígenas y afrodescendientes.

Durante los últimos veinte años el camino iniciado tras la expedición de la Constitución ha

generado múltiples miradas al interior de la comunidad indígena de los Pastos acerca de la

manera como debe ser construido el sistema de justicia propio, produciéndose tensiones

ideológicas y fracturas al interior de sus organizaciones políticas6 que se conjugan con

disputas históricas aun no resueltas sobre el pasado del pueblo de los Pastos y la manera

como es evocada la memoria.

Un ejemplo de esta disputa se halla en el papel que algunos referentes culturales juegan al

interior de la comunidad, como en el caso de la minga. Uno de los múltiples sentidos

atribuidos a la expresión “minga”, es el de actividad humana destinada a la producción de

valores y reparto comunitario de los mismos. Pero la minga es también protesta y

movilización, reuniones deliberativas, recolección de cosechas, construcción de obras,

preparación de fiestas, entre otras prácticas atadas a la historia de los Pastos y a la forma

como es evocado el pasado mediante la tradición oral.

5 Especialmente porque durante parte de la década del setenta y la siguiente, los Pastos forjaron un escenario de reivindicación jurídico político mediante las acciones -tanto legales como de hecho- que dieron lugar a la recuperación (hoy liberación) de las tierras en manos de hacendados colonos en Cumbal y otros resguardos del departamento de Nariño. 6 Especialmente al interior del movimiento político AICO (Movimiento de Autoridades Indígenas de Colombia) antiguo AISO (Autoridades Indígenas del Sur Occidente).

! "#!

Más que una forma de trabajo, la minga es un estar con los otros en la diversidad. Las

primeras aproximaciones realizadas en el marco de esta investigación indicaban que –por

razones luego dilucidadas en el trabajo de campo- la minga entre los Pastos parecía estar

perdiendo relevancia dentro del tejido socio cultural. Como ocurre con otras prácticas

culturales, algunos miembros del pueblo de los Pastos consideran que no son más sus

referentes identitarios, sino formas anacrónicas y esencialistas que deben ser superadas,

generando una fractura al interior de la comunidad.

Mi hipótesis es que esta división es propiciada por el influjo que el multiculturalismo

legalizado en la constitución política del 91 -y las formas jurídicas de allí derivadas- tiene

en la organización política del pueblo de los Pastos, con consecuencias en el proceso de

construcción de los referentes de justicia sobre los que ese grupo procura edificar su

propuesta de “derecho mayor” o “derecho propio”.

Existen múltiples tensiones entre quienes pretenden construir una justicia propia sobre

referentes culturales y tradiciones originarias y quienes lo hacen apelando a un fundamento

místico como la autoridad y la comparación con el sistema jurídico estatal. Esta tensión

incide, entre otros aspectos, en la construcción identitaria, la autonomía como pueblo y la

cohesión social de la comunidad.

Es en el escenario multicultural donde emerge una de las preguntas guías de esta

investigación: ¿qué papel desempeña aun el multiculturalismo en los procesos de

subjetivación mediante los cuales se ha constituido una forma particular de identidad

indígena de los Pastos en las prácticas discursivas del derecho y la antropología? Esta

pregunta base implica despejar otras cuestiones aledañas, a saber: ¿es el multiculturalismo

algo más que una política o una teoría jurídica?, de serlo ¿cómo reconstruir una historia del

multiculturalismo en la que se pueda elidir aquello que las disciplinas se han encargado de

separar, como por ejemplo, sus enunciados jurídicos, políticos, estéticos, científicos, entre

otros, sin privilegiar ninguno de ellos? ¿cuál es la relación que existe entre el

multiculturalismo jurídico y los procesos de subjetivación? ¿a qué podemos denominar

! "$!

como las prácticas discursivas jurídico antropológicas?, cuestiones que se irán despejando

en el desarrollo del texto.

Esta tesis estará compuesta de dos grandes partes divididas en seis capítulos en los cuales

se desarrollan las preguntas descritas. En la primera parte demostraré que el

multiculturalismo no es sólo una teoría del derecho y la política contemporánea, sino un

entramado donde es posible hallar enunciados estéticos, científicos y de subjetivación. En

el propósito de lograr tal objetivo, en Arqueología del Multiculturalismo, primer capítulo

de esta tesis, se reconstruyen diversas posturas sobre el multiculturalismo con el fin de

poner en contexto la discusión que en torno a este concepto existe actualmente.

El segundo capítulo, El multiculturalismo como dispositivo, se compone de tres partes. En

la primera de ellas se expone la manera como trabaja el dispositivo en la producción del

derecho como régimen discursivo que produce el multiculturalismo. La segunda parte del

capítulo expone la lógica historicista y logocéntrica que sostiene el discurso del derecho en

el multiculturalismo, para lo cual argumentaré que la forma del tiempo producida por la

narrativa del derecho constituye una judicialización de la vida cotidiana. La última parte,

recoge toda la discusión previa del capítulo, considerando los efectos de la misma en la

representación de la diferencia que promueve el derecho multicultural.

El tercer capítulo: La dimensión legal-institucional del multiculturalismo, sirve de

transición entre la primera y segunda parte de la tesis, al complementar la perspectiva

ofrecida en el primero con las herramientas teóricas del segundo capítulo, para ofrecer las

bases de una genealogía del multiculturalismo. Allí se muestra cómo la dimensión legal-

institucional del multiculturalismo jurídico político, se materializa en prácticas concretas

que involucran decisiones legales con incidencia sobre la vida de los pueblos indígenas en

Colombia. Con ese propósito, ese capítulo expone algunas prácticas concretas que

evidencian que el derecho ha dejado de ser el límite de la razón gubernamental.

Una vez hecho esto, intentaré mostrar la relación que existe entre el multiculturalismo visto

! "%!

como dispositivo y los procesos de subjetivación al interior de las prácticas jurídicas y

antropológicas. Para ello será necesario profundizar la aproximación a las prácticas

concretas iniciadas en el capítulo tercero, sustituyendo el ejemplo de las representaciones

legales por el de las imágenes pictóricas, símbolos y las fotografías, para ver la manera

como unas y otras se contraponen, pero también, se complementan, dependiendo la

intencionalidad del representador. En este cuarto capítulo, Multiculturalismo e imágenes.

De ephêbus y theratos, argumentaré que las relaciones capitalistas de producción y

comercialización que se desarrollan al interior del multiculturalismo, reproducen las

representaciones colonialistas fetichizadas de los «pueblos indígenas», para expandir su

campo de influencia y cooptar la riqueza producida por el trabajo de los integrantes de los

pueblos indígenas que había permanecido relativamente ajena a la producción mercantil de

valores de cambio durante el periodo anterior al auge del multiculturalismo. No obstante,

en la medida que los pueblos indígenas también construyen sus propias representaciones a

través de imágenes, o en ocasiones las imágenes construidas sobre ellos son reapropiadas,

re-significadas e impugnadas, surgen mecanismos de fuga que proponen formas diferentes

de construcción de la identidad, y en esa medida, de desujección.

El quinto capítulo Narrativas históricas y su incidencia política en el pueblo de los pastos,

muestra otro tipo de prácticas, al reconstruir de manera crítica la literatura disponible sobre

el pueblo de los Pastos y sugerir la incidencia política por ella ejercida sobre las

representaciones construidas a propósito de ese pueblo indígena. El argumento de este

capítulo es que el multiculturalismo opera a través de una política de la memoria, la cual

fluye a través de crónicas, ensayos, artículos, libros, tesis, y demás escritos que conforman

una literatura sobre los hombres y mujeres que conforman el pueblo de los pastos, literatura

que edifica una representación funcional a la política multicultural; sin embargo, esa

literatura también es impugnada, subvertida, y en otros casos, reapropiada por las mismas

personas que ella representa. Una de las maneras de impugnación de la literatura es la

historia oral permanentemente evocada por los pobladores pastos. Este capítulo reconstruirá

las tensiones entre esas diversas narrativas y la historia oral con el fin de identificar algunas

de las tensiones políticas que de allí ser derivan.

! "&!

El capítulo 6: Entre mingas, leyes e historia oral, funciona a manera de cierre de la tesis,

con el objetivo de dejar abierto un debate sobre los conflictos culturales, probablemente

insolubles, entre los estados nación del multiculturalismo, las prácticas que por y en este se

realizan y las formas de cosmovisión de los pueblos indígenas. La intención de este último

capítulo no es otra que la de recrear el proceso de identificación del derecho mayor en el

pueblo de los Pastos de Cumbal, contar la historia de cómo ha sido este proceso y cuál es el

contexto social y político más amplio que ha servido como escenario de la discusión, relato

intencionado que se contará en el marco de la minga de los Pastos.

Finalmente, el lector podrá encontrar un capítulo de conclusiones que probablemente podrá

juzgar innecesario si ha seguido con atención el hilo que conecta los seis capítulos previos,

pero que probablemente encontrará útil como orientación ante la extensión generada por la

multiplicidad abordada y el enfoque con el que esta fue enfrentada.

SOBRE LA METODOLOGÍA EMPLEADA

El texto aquí presentado es el resultado de un juego de complicidades, de mutuas

colaboraciones que se dieron en un momento de coyuntura especialmente favorable a esta

investigación. Desde el año 2006, en el Resguardo de Cumbal (Nariño), mayores7

participantes de las recuperaciones de tierra de los años setenta y ochenta, algunos

excabildantes, junto a jóvenes en su mayoría organizados en la Asociación de Cabildos y

Autoridades Tradicionales del Nudo de los Pastos “SHAQUIÑAN”, iniciaron con el

cabildo de ese año la creación del reglamento interno.

Los deberes y derechos de gobernantes y gobernados, las bases para el reordenamiento

territorial, el fortalecimiento de las instituciones tradicionales y la recuperación de la

7 Forma respetuosa como tradicionalmente se refieren en Cumbal, como en muchas otras zonas andinas, a las personas con mayor experiencia y trayectoria de vida.

! "'!

autoridad, eran los principales aspectos que, a juicio de sus redactores, debía contemplar el

reglamento interno. Entre las temáticas propuestas en ese momento para la discusión que

daría forma al reglamento, se encontraban: Derecho Mayor, Territorio, Organización,

Gobierno y Justicia Propia, Educación Cultural, Salud, Seguridad Alimentaría, Cultura,

Recursos Naturales y Medio Ambiente, Recreación y Deporte, Saneamiento Básico,

Infraestructura, Planeación y Desarrollo Territorial, Administración, Mitología -

Simbología y Sagralidad, Idioma, Consejo Mayor, Régimen Indígena, Ley Propia,

Población y Demografía, Políticas De Estado y Relaciones Internacionales, Orden Público.8

Quienes tomaron parte en la elaboración del reglamento, fijaron como objetivos que se

debían alcanzar a través de su creación: la unidad de la comunidad sin distingo político, la

reorganización del resguardo, el fortalecimiento de la relación entre la autoridad y la

comunidad. Por último, la forma escogida por los mayores de las diferentes veredas del

Resguardo para adelantar el proceso de creación del reglamento interno, fue el de la minga,

y la bautizaron como “Minga de Pensamiento Cumbe para el Fortalecimiento del Derecho

Mayor”9.

Como puede observarse por los contenidos, objetivos, temáticas a tratar y mecanismo

elegido para su creación, el reglamento interno implicaba un proyecto ambicioso, de

elevada trascendencia para la vida social del pueblo Pasto en Cumbal, proyecto con

implicaciones importantes para otros resguardos, ya que en el proceso de creación tomarían

parte miembros del pueblo de los Pastos a través de Shaquiñan, organización a la que se

encontraban vinculados jóvenes de Ipiales, Aldana, Carlosama, Túquerres, entre otros.

El ambiente generado por la conformación del reglamento interno me permitió

involucrarme en el proceso. Dos años antes, a finales del 2004 en Cumbal, tuve la

oportunidad de conocer a Luis Humberto Alpala, joven líder del pueblo de los Pastos y en

ese entonces estudiante de ciencia política de la Universidad Nacional de Colombia sede

8 Documento de Reglamento Interno de los Pastos que recoge las discusiones del 12 de octubre de 2006 9 Ibídem

! "(!

Bogotá, institución educativa donde yo laboraba como profesor de la cátedra de derecho

laboral. El espacio y la actividad en la cual nos conocimos fue propicia para la

conversación, ya que se trataba de una caminata recreativa de ascenso al cerro de Cumbal el

día de la fiesta del agua, 28 de diciembre, en compañía de otros jóvenes líderes y

estudiantes del pueblo de los Pastos. Durante la caminata, Luis Humberto intentó

explicarme la lógica que rige la distribución del territorio y la dinámica de rotación del

gobierno en él inscrita, así como la manera en que habían sido recuperadas las tierras de

Cumbal. Esta larga conversación se dio precisamente bajo la regla más significativa de

producción del discurso entre los Pastos de Cumbal: caminando la palabra.

Desde las alturas del camino de ascenso al pico de nieve del Volcán Cumbal, cerro que

domina el valle donde está ubicado buena parte del resguardo y el casco urbano del pueblo,

se tiene una vista privilegiada del territorio. En la distancia, Luis Humberto me indicaba en

dónde se encontraban ubicados el Viejo pueblo destruido por el temblor ocurrido en 1923;

el Llano de Piedras, en tiempos llamado por los colonos Llano del Consuelo; las que en su

época fueron las grandes haciendas de Boyera y el Laurel, antes propiedad de los

terratenientes, ahora zonas recuperadas como tierra de resguardo. Luis Humberto me

describió cómo el proceso de recuperación fue posible gracias a la minga, expresión que

nunca antes había escuchado, o a la que probablemente no le había prestado atención.

La minga de recuperación, me explicó Luis Humberto, se trataba de una acción colectiva

donde cada participante asumía alguna tarea: unos guachaban10 la tierra, otros preparaban

los alimentos, algunos prestaban seguridad, mientras que otros construían pequeñas

chozas11. Entendí entonces que la minga era una forma de trabajo comunitario, aunque en

10 Forma empleada para designar la actividad de arado y preparación de la tierra previa a la labor de la siembra. 11 Tales chozas eran construidas prácticamente en una sola noche, y se hacían con el propósito de permitirle a un número aproximado de 4 a 6 personas pernoctar durante el tiempo que durara la minga y la consecuente confrontación con el terrateniente para recuperar la tierra, como una manera de hacer presencia pero además de posicionarse estratégicamente dentro del predio y vigilar durante la noche, por lo que en su gran mayoría estas chozas fueron destruidas una vez que el Cabildo adjudicó los predios como tierra de resguardo a los comuneros. No obstante, algunas de esas construcciones se mantienen aun en pie como forma de recordar las mingas de aquellos años.

! ")!

realidad se trataba de mucho más que eso. Quizás entonces solo quería entender la minga

de esa manera, porque la estaba apreciando con los lentes de mi formación jurídica y de mi

actividad como profesor de derecho laboral.

Yo afrontaba en aquel momento una crisis personal producto del profundo descontento

generado por la perspectiva que tenía del derecho. Sentía que trataba de instruir a mis

estudiantes en una materia cuyos contenidos no correspondían a las lógicas de apropiación

capitalista, pues la flexibilización de todas las formas de trabajo ha tornado ineficaz, casi

por completo, el derecho laboral regulado en las normas legales; sin embargo, tozudamente,

muchas facultades de derecho siguen empeñadas en formar a los estudiantes en tal campo

con los presupuestos de un derecho laboral propio de la época fordista.

Veía entonces en la minga la posibilidad de una alternativa de formación distinta en la

disciplina jurídica laboral, una que renunciara a la restitución del universalismo dispuesto

desde las normas internacionales. Creía que si lograba generar entre los estudiantes de

derecho una reflexión sobre aquellas formas de trabajo comunitario aun vigentes entre

algunas comunidades indígenas, o sobre las formas de organización del trabajo de las

comunidades campesinas y afrodescendientes, quizás entonces lograría construir una

cátedra de derecho laboral ajustada a nuestras propias historias y realidades, pero sobre

todo, más pertinente para la formación de futuros abogados conscientes y comprometidos

con las causas de los movimientos sociales. Consideraba además, que sería ese un paso para

avanzar hacia el reconocimiento de la minga como una forma de trabajo admitida por el

derecho nacional ante el desconocimiento al que había sido sometida históricamente, no

solo por el Estado, sino por la misma comunidad académica del derecho del trabajo.12

12 Escribí incluso un artículo en el que atrevidamente increpaba a los autores del derecho laboral colombiano por ignorar la minga como una forma de trabajo tradicional y de esa manera marginarla del derecho mediante el silencio que en sus producciones mantenían al respecto. López, Oscar. De memoria nos llenan el olvido. Revisión histórico-cultural de la doctrina jurídico laboral. En: Revista Pensamiento Jurídico. Nº 22 Antropología, Derecho y Política. Bogota: Universidad Nacional de Colombia, Unijus. 2008 páginas 49 - 94

! "*!

Como el lector atento podrá advertir desde ahora, se trataba de una idea profundamente

arrogante y egoísta, pero aún más, violentamente escencialista. Quería ver en la minga

aquello que yo más necesitaba, no precisamente lo que en la práctica constituía; pretendía

ajustarla a mi propia búsqueda, reduciendo la complejidad de tantos sentidos culturales

inscritos en ella. En ese afán, veía la minga a través de la economía política hegemónica, la

observaba -paradójicamente- por medio de esa misma formación discursiva que pretendía

impugnar mediante la minga como forma de trabajo no capitalista. Esta paradoja no podía

producir sino profundos dilemas. Como era de esperarse, lo único que lograba era

reproducir el discurso. Al considerar la minga como una más de las tantas forma de trabajo

negadas por las relaciones de producción capitalista, la inscribía en el orden del discurso, la

colocaba bajo la sombra del teoría económica y jurídica hegemónicas.

Como consideraba insuficiente el esfuerzo realizado para hacer visible la minga en tanto

forma de trabajo no capitalista, decidí buscar en la antropología las herramientas apropiadas

para consolidar el proyecto que mi formación jurídica no me había permitido realizar. Creía

entonces que la etnografía -como suponía la hacían los antropólogos, o por aquel entonces

la reducida y colonial idea que de esta tenía- me dotaría de las herramientas conceptuales y

metodológicas adecuadas para hacer que la minga fuera vista por la academia como una

forma de trabajo comunitario, garantizada por el derecho, y a la vez, resistente a lo lógica

del capitalismo. Mi plan en aquellos días era realizar un ejercicio de investigación para

establecer los sentidos de la minga entre los Pastos, y así, desencriptar esta práctica cultural

para hacerla inteligible ante la lógica jurídica estatal, y pudiera ser así incluida en la agenda

de un proyecto más amplio en la formación del derecho laboral de pretensión emancipadora

y decolonial. La estrategia de investigación contemplada como apropiada no podía ser otra

que la etnografía.

Aquellas relaciones, entabladas por casualidad desde el 2004 con habitantes de Cumbal, se

convirtieron en puentes que creía me podrían acercar a la minga para hacerla visible en el

marco del proyecto de tesis doctoral en antropología adelantado en la Universidad del

! #+!

Cauca. Esto me implicó múltiples mudanzas13, desde los más corpóreo, como el cambio de

domicilio, pasando por lo disciplinar y profesional, las alteraciones en las relaciones

afectivas, de amistad y familiares construidas en los años anteriores, hasta la forma de

escritura a la que debía apelar. Un verdadero desbarrancamiento14 se aproximaba, y yo ni

siquiera lo imaginaba.

La primera señal de la crisis serían los gestos de sospecha que suscitaba mi proyecto entre

algunos compañeros del doctorado, especialmente entre quienes ya habían trabajado por

largo tiempo con comunidades del sur occidente colombiano y que conocían las mingas

desde su interior15. Yo no podía leer sus rostros, era incapaz de comprender las señales que

me enviaban advirtiéndome sobre la ingenuidad de mi proyecto; me dominaba el

colonialismo que subyace a las prácticas de quien ha sido educado entre el centralismo

parroquial de los sectores populares de Bogota y el estructuralismo de la Universidad

Nacional de los años noventa; veía las problemáticas sociales en términos de relaciones de

clase; cultura e ideología los consideraba aspectos determinados por las condiciones

económicas, meros reflejos de la estructura.

En este nuevo y complejo escenario académico, casi completamente extraño para mi,

comenzaba a leer con más atención las críticas al colonialismo así como a la teoría

poscolonial, con la que ya había tenido algunos contactos. No obstante, tras la mudanza, mi

entusiasmo del arribo se fue diluyendo, y un martillazo importante vendría por cuenta de un

esclarecedor texto escrito al otro lado del mundo por Linda Tuhiwai Smith sobre el sentido

de la "investigación" en contextos afectados por el colonialismo. Popayán se convertía en

un lugar donde podía leer y pensar todo aquello que Bogotá no me había permitido ni

13 Suscribo esta expresión y el sentido dado a ella en Haber, Alejandro. Nometodología payanesa: Notas de metodología indisciplinada (con comentarios de Henry Tantalean, Francisco Gil García y Dante Angelo). Revista Chilena de Antropología, Nº 23, 2011 páginas 9 - 49 14 Tomo esta expresión de: Grosso, José Luis. Desbarrancamiento. Ecos de la fenomenología en la heteroglosia poscolonial de espacio-tiempos otros. En: Convergencia Revista de Ciencias Sociales Nº 51, México UAEM, 2009 páginas 157 a 179 15 Debo agradecer particularmente a Javier Arteaga, Rosita Andrea Pantoja, Jaime Fayad y Carlos Corredor, sus siempre inquietantes y generosas conversaciones y lecturas.

! #"!

siquiera imaginar. Para Tuhiwai16 la investigación está asociada a las peores formas de

intervención colonial, en las que -recordando a Edward Said- los académicos y otros

estamentos hemos colaborado en el sostenimiento del discurso sobre el Otro. Este

dispositivo ha operado mediante la construcción de argumentos y miradas autorizadas sobre

el Otro, las que a su vez la academia se ha encargado de enseñar y reproducir. Así, la

investigación deja de ser un espacio neutral, deviniendo un lugar significante de batallas

entre los intereses y las maneras de resistencia del Otro, por lo que resulta difícil hablar

acerca de la relación entre metodología de investigación y pueblos indígenas en el mismo

campo, sin realizar un análisis de las maneras complejas por las cuales la búsqueda del

conocimiento está profundamente engastada en las múltiples capas constituidas por las

prácticas coloniales e imperiales.

Como forma de apertura, de fuga ante este desalentador panorama, Tuhiwai me invitaba a

fijar unas prioridades distintas para mi investigación, a través de las cuales preguntar por

los temas que conciernen realmente a los contextos indígenas (pero personalmente

agregaría: a los sociales, populares, campesinos y cualquier otra forma por la cual se

constituya una manera de subalternidad), dejando de lado la posición inocente de la

distancia académica para aceptar que se trataba de una actividad implicada política y

socialmente.

En ese marco, la forma como el conocimiento puede ser devuelto a la gente con la que se

realiza la investigación, debe regirse por lo que Tuhiwai denomina el principio de

reciprocidad. La autora nos recuerda que existen diversas estrategias para compartir el

conocimiento: lecturas de los memoriales con la gente, simposios, talleres, y otras

actividades semejantes, pueden contribuir a las socialización del conocimiento construido

colectivamente; no obstante, advierte que siempre existe el riesgo de compartir el

conocimiento en un sentido meramente retórico e incluso panfletario. Al respecto, para

Tuhiwai17 es fundamental definir qué se quiere decir cuando hablamos de conocimiento

16 Tuhiwai Smith, Linda. Decolonizing Methodologies. Research and Indigenous People. Malaysia: University of Otago Press, 2007. 17 Ibídem, página 16

! ##!

compartido, el cual no se puede limitar al simple acto de intercambiar datos, se trata de

compartir las teorías y los análisis que informan la manera por la cual el conocimiento y la

información es construida y representada.

Las inquietudes que dejaban en mí el texto de Linda Tuhiwai, más las sospechas

despertadas por los gestos de mis compañeros, cobrarían sentido en la medida que avanzaba

en la conversación con los miembros del Consejo Mayor de Cumbal y con personas como

Luis Humberto. Las preguntas con las que yo había llegado al doctorado, comenzaban a

diluirse ante la pertinencia rotunda de las inquietudes y discusiones emergentes de las

reuniones en Cumbal. El plan, los objetivos y la propia estrategia metodológica que había

contemplado, comenzaban a lucir impertinentes e incluso diletantes, ante la agenda de

investigación y la metodología propuesta por las personas de la comunidad. Hacia finales

del año 2009, Luis Humberto me había presentado ante los miembros del Consejo Mayor

de Cumbal, frente a quienes expuse la intención general de mi proyecto de investigación.

Luego de escucharme atentamente, generosamente me acogieron, permitiéndome

presenciar, ese mismo día, una sesión en la que discutirían un caso de violencia ocurrido

entre dos jóvenes del resguardo. Durante la sesión, me preguntaron cómo podría resolverse

ese mismo asunto con base en las reglas del derecho estatal. Esta pregunta generó un

síntoma, me suscitó múltiples dudas acerca de la pertinencia de mi presencia en ese tipo de

espacios, y especialmente, de la posibilidad de establecer una relación de verdadera

reciprocidad y colaboración por medio de la investigación. Al pensar en lo que Linda

Tuhiwai plantea, propuse al Consejo de Mayores y a Luis Humberto como miembro de

Shaquiñan y coordinador del proyecto de creación del reglamento interno, una serie de

talleres en los que yo podría presentar ante los asistentes algunas conferencias o charlas

sobre la relación entre derecho constitucional y derechos de los pueblos indígenas. Al ser

aprobada mi propuesta, acordamos unos temas alrededor de los cuales girarían las

conversaciones de los talleres, temas que en su mayoría no se ajustaban a mis inquietudes

de investigación, sino a los intereses de la comunidad.

! #$!

De esa forma se daba inicio a una conversación que se extendería a los meses siguientes y

durante aproximadamente un año. Comenzaba otra mudanza. Con la frecuencia que me

permitía mi trabajo como profesor en Popayán y la agenda de los talleres acordados por el

Consejo Mayor, Luis Humberto y otros participantes de la iniciativa; nos encontrábamos en

Cumbal para conversar sobre territorio, saneamiento del resguardo, derechos indígenas y

derecho constitucional, entre otros.

Con el transcurso de los talleres, comencé a percibir que mi proyecto de investigación

cuestionaba el esencialismo en los otros, pero era incapaz de cuestionar radicalmente el

esencialismo en mi propia subjetividad, en mi propia condición de investigador,

cuestionamiento sin el cual dejaba escapar la posibilidad de comprender la subjetividad

colonial a la cual me confrontaba.

Este cuestionamiento generaba entonces la urgencia de un des-aprendizaje de los supuestos

y de los gestos, para poder así comprender un flujo diferente de gestos, palabras y

emociones que condicionan mi propia subjetividad. Igualmente, era necesario comenzar a

desprenderme del lenguaje que gobernaba mi proyecto, el lenguaje del derecho y la

economía política, de las categorías que asumía como los lugares desde los cuales enfocaba

mis preguntas de investigación. Requería desligarme de un conjunto de supuestos y

elementos teóricos previamente aprendidos.

Los talleres, y aquella reunión en la que presenté al Consejo Mayor mi propuesta,

comenzaban a revelar, cada vez con mayor fuerza, qué era lo que allí estaba ocurriendo; se

trataba de algo completamente inesperado: el objeto de mi investigación, así como las

personas con las que conversaba, comenzaban a interpelarme, imposibilitándome medir,

cualificar y cuantificar. Desde entonces entré en una relación de mutuo aprendizaje,

comencé a compartir las teorías y los análisis que informaban la manera por la cual el

conocimiento sobre los derechos de los pueblos indígenas era construido y representado por

el mismo discurso jurídico y político del multiculturalismo, discurso construido sobre los

otros por un nosotros entre quienes yo habito: los abogados y los antropólogos.

! #%!

Comencé entonces a percibir que mi función como investigador era simplemente la de

interpretar un síntoma que se revelaba a través, no de un objeto previamente existente, sino

de una estrategia de objetivación que recaía sobre unas relaciones y unas personas con las

que yo me encontraba conversando. Interpretar tal síntoma era mi labor, y eso implicaba

identificar y poner de presente los discursos y las prácticas por las cuales se había

consolidado tal estrategia de objetivación. Los que consideraba eran mis objetos de

investigación: la minga, el derecho, la justicia indígena, comenzaban a comportarse de

maneras inesperadas, lo que hizo que la relación se transformara y dejara de ser una

relación de representación para convertirse en una relación de alteridad radical. Esta

situación daba lugar a una inconmensurabilidad de los objetos, imposibilitando así la

objetivación misma que yo pretendía.

Si como plantea Haber18, el objeto de la investigación no es nada distinto que la concreción

de un conjunto de supuestos disciplinarios, que por obvio que parezca, no se dan sino en el

marco mismo de las disciplinas propias de la academia occidental, es entonces necesario

indisciplinar la metodología, dejar de habitar ese lugar dado donde no se arriesgan los

supuestos. De esto se trata el modelo del investigador académico, aquel en el cual el sujeto

que investiga no arriesga en lo que es como persona, porque ya se aseguró en lo que es

como sujet(ad)o, no se arriesga como ser en tanto ser, solo se arriesga como conocedor19;

de esa forma hace que el riesgo sea administrable, calculable, manejable. Es necesario

entonces introducir una problematización profunda a lo que hacemos como investigadores,

o de lo contrario, podemos acabar siendo instrumentos del instrumento mismo que estamos

cuestionando20.

Una de esas tantas posibles problematizaciones, podría ser la del objeto. Comenzaba a

peguntarme cómo podría pensar en una investigación o en una estrategia de investigación

sin objeto, o en todo caso, con un objeto que me interpela, se mueve, salta a una forma de 18 Obra citada 2011 19 Ibídem 20 Ibídem, página 16

! #&!

alteridad radical donde se torna inaprensible, volátil, explosivo y difuso. Comenzaba

entonces a preguntarme ¿cómo poder pensar en relaciones como la minga, cuando esta no

me ha constituido como sujeto? ¿cómo poder aproximarme a formas de trabajo otras

aunque estas no me han construido como individuo sin caer en el lugar seguro, que es para

mi, el ejercicio de traducción? Ejercicio que solo me implicaba un riesgo como

investigador, sujeto que conoce, mas no en mi ser.

Comenzaba a comprender que no podría dar cuenta de otras formas de relacionamiento y de

trabajo como la minga sin hacer de eso un ejercicio objetivante y en ese sentido colonial,

por lo cual era preciso cambiar de dirección, arriesgarme en mi ser. Al tiempo, se tejían

solidaridades, y entendía que podría ser allí, desde allí, donde encontraría mi lugar de

aproximación no objetivista, no objetivante, a la minga y a la manera como las personas se

relacionan a través de ella. Las formas de solidaridad que comenzaba a habitar se

convertían en nuevas posibilidades de poner en cuestión los mecanismos ocultos tras los

protocolos constitutivos de esa forma colonial de pensar la justicia, la minga y el derecho.

Al mismo tiempo, comenzaba a entender que la forma como me había aproximado a la

minga era solo una más entre las permitidas por las relaciones de producción capitalista,

porque al considerarla una forma de trabajo podía ser capitalizada como una exterioridad.

Al comprender esto, entendí que la pregunta debía variar hacia aquello que precisamente

permitía que algo como la minga pudiera ser capitalizado como una exterioridad, lo que me

hizo girar la mirada hacia el multiculturalismo como un dispositivo que captura, regula y

gobierna esa exterioridad. Ese era mi lugar seguro de objetivación, el universal que por

tanto debía cuestionar, una de las tantas mudanzas que debía realizar.

La minga debía dejar de ser un objeto de mi investigación, un elemento objetivado por la

investigación, para convertirse en el lugar mismo de la investigación, debía convertirse en

la metodología misma. Necesitaba habitar la minga, lo que significaba entrar en la

conversación, o como plantea Alejandro Haber: en tanto conversar era estar con los otros21,

necesitaba exponer los mecanismos por los cuales las teorías del derecho configuraban esa 21 Ibídem página 19

! #'!

posibilidad de existencia del derecho indígena, de la minga como una tradición cultural,

explicitar los marcos y las teorías, para así, exponerme, ya no solo a mi propia mirada, sino

a la de esos otros con los que conversaba. Los talleres dejaron de ser entonces lugares de

recolección de información, y se convirtieron en excusas para conversar, la minga se

convertía en la relación y el encuentro. Al tiempo que yo dejaba de ser el investigador

observador y me posicionaba como el profesor-conversador, tenía algo para aportar desde

ese conocer que traía a mi espalda, que configuraba mi subjetividad y que podía resultar

más pertinente para la minga; llevaba así mi aporte, no llegaba con las manos vacías a

recibir todo lo que me daban sin restituir nada a cambio. Cada viaje a Cumbal era un

encuentro para construir solidaridades, relaciones, para conversar, fortalecer los lazos que

existían, no eran más viajes para identificar objetos ni para comprender las prácticas que

debía intentar traducir, pues mis objetos de investigación comenzaban a ser mis propias

prácticas, las de los abogados, los antropólogos, las disciplinas que me constituyeron y me

constituían. Podría verse como una actitud ladina, incluso traidora, y por supuesto que lo

era y lo sigue siendo, ladinería que reforcé cuando otro martillazo retumbaría en mi cabeza:

Por todo ello (por su presión dialógica), nuestra acción epistémica crítica sobre las políticas del conocimiento —si no queremos que una vez más la crítica refuerce y hunda con nuevo ímpetu autopropulsado el colonialismo— consiste en constituir la red de malicias, cimarronerías, ladinerías y vivezas en posición teórico-metodológica ad latere. Ésa es la configuración que debería tomar entre nosotros la tan anunciada “sociedad del conocimiento”, despertándonos de una vez del sueño ilustrado de la ampliación de los usuarios de la argumentación racional en una “opinión pública” “bien” formada y elevada a un diálogo “culto y civilizado” (Habermas, 1999; 1989a; 1989b; Arato, 1999) hacia la larga jornada de profundización democrática a través de las oscuras y tortuosas racionalidades prácticas de nuestra historia, que ni siquiera apenas comienza (a la luz del día), pero que lleva ya sus siglos (nocturnos) de lucha.22

Sin saberlo con claridad en aquel momento, estaba ya en una minga, y se estaban desde

entonces tejiendo compromisos basados en la reciprocidad extendidos hasta el día de hoy.

Ocupaba ahora un lugar distinto, operaba otra mudanza, y de esa forma componía la

situación mediante la movilización de intereses, los de ellos tanto como los míos, aspecto

22 Grosso, obra citada 2009, página 170

! #(!

que necesariamente incidiría en la escritura. Si ya no escribiría sobre la minga como una

forma de trabajo resistente al capitalismo donde se constituyen otros sentidos de justicia,

sino sobre las prácticas, los discursos y las tecnologías por las cuales la minga como los

mismas personas habitantes de los pueblos indígenas que la practicaban eran objetivados a

través del discurso, debía entonces cambiar la escritura. Debía comenzar a observar el

derecho, la justicia y el multiculturalismo, a través de los ojos de la minga, no a la minga a

través de los ojos del derecho y la economía política; en eso consistía la principal mudanza.

Pero además, debía comenzar a aceptar la contingencia, a vivir el carácter eternamente

incompleto del conocimiento, la incertidumbre propia de cualquier ejercicio de escritura

que pretende dar cuenta de la conversación, en tanto la escritura interviene en la

conversación pero -una vez más de la mano de Alejandro Haber- no puede intentar

representarla23, agotarla, contenerla, pues siempre quedará algo de la conversación por

fuera de la escritura.

La palabra que se pronuncia en la conversación, esa misma por la cual se establecen los

nexos y las complicidades, hacía alusión a la justicia encarnada en las prácticas del pueblo

de los Pastos. Al entrar en la “Minga de Pensamiento Cumbe para el Fortalecimiento del

Derecho Mayor”, entraba en el juego de la palabra enunciada pero siempre escurridiza,

ladina, por lo cual, apelar a la historia oral, no como una metodología, sino como una

vivencia y una práctica política, fue oportuno y alentador.

La potencia de la historia oral se constituía así en una fuga, una línea de ruptura para evitar

la clausura de la palabra, clausura tendida tramposamente por la forma de conocer

occidental, por la metodología disciplinada. La oralidad entendida entonces como un

espacio de la cultura andina donde se construye la memoria histórica y, como argumenta

Silvia Rivera24, es posible recuperar el pasado en tanto fundamento de una identidad

23 Obra citada página 27 24 Rivera Cusicanqui, Silvia. El potencial epistemológico y teórico de la historia oral: de la lógica instrumental a la descolonización de la historia. En: Revista TEMAS SOCIALES, Carrera de Sociología de la UMSA. La Paz., 1987

! #)!

cultural y política india, permite comprender el espíritu dinámico que alienta a estos

pueblos, distante de la visión estática y romántica construida por las ciencias sociales.

Silvia Rivera argumenta que la experiencia en investigación entre los pueblos de indígenas

y campesinos de Colombia demuestra que por múltiples causas se generan profundos

abismos entre las elaboraciones teóricas y las percepciones que del mundo y sus relaciones

construyen los pueblos indígenas; esta situación exige una metodología que

verdaderamente tenga en cuenta la perspectiva del “otro”, no sólo para traducirla, sino para

tomarla como elemento vital en el intento por entender otras formas de estar en el mundo;

requiere, diría Alejandro Haber, una metodología indisciplinada.

La historia oral se consolidaba así como alternativa metodológica (indisciplinada) dentro

del proyecto para cumplir con una intención, que aunque no muy clara, se esbozaba ya con

fuerza, hacía síntoma, y que a partir de Foucault25 puede verbalizar: mi intención era

romper la cesura, diluir la línea divisoria entre la palabra que se pronuncia y el poder que la

vigila, donde la palabra es un derecho mayor, un derecho propio que es vigilado por el

discurso del multiculturalismo jurídico y político.

El “cómo” era una pregunta por demás incómoda. Me interesaba ubicarme afuera del

discurso jurídico, de la proposición del derecho, con el fin de saber cuál ha sido esa

"voluntad de verdad", cuál es el tipo de separación que siempre ha regido entre la palabra

por la cual se pronuncia la justicia del pueblo indígena de los Pastos y el poder que la

vigila, la admite, la tolera, la acepta, y finalmente, la regula a través de los mecanismos de

inclusión de la justicia indígena al interior del derecho estatal, aunque se trate del mas

humanista y universal de los discursos, el de los derechos humanos. Sin embargo, ubicarme

afuera era imposible, requería leer desde el interior de la misma lógica del derecho las

formas como su discurso había producido esa alteridad llamada identidad, minga, derecho

indígena… pero debía hacerlo a través de la minga, por lo que la instrucción colectiva

como un ejercicio de conversación, en el cual yo instruía a los miembros del Consejo 25 Foucault, Michel, El órden del discurso. Barcelona: Fábula Tusquets. 2008

! #*!

Mayor sobre derecho constitucional y derechos humanos, al tiempo que ellos me instruían

en su concepción de justicia y me permitían participar en las discusiones del reglamento

interno, se convirtió en la metodología; así se construía una metodología en minga, en la

conversación, en una bisagra, si se quiere, en un margen.

La intención sería desde entonces ver ese sistema de exclusión entre lo decible y lo

indecible, entre lo que puede ser nombrado, de qué manera y quién lo puede nombrar.

Sistema de exclusión por demás flexible, adaptable, móvil, histórico, estratégico, capaz de

incluir la diferencia cuando así lo demanda la situación, sistema que es el dispositivo

mismo por el cual se compone el discurso pronunciado por quien tiene el derecho según el

ritual requerido. La historia oral me permitiría acercarme a esa manera institucional por

medio de la cual se da una distribución racional legal, se ejerce una especie de coacción

sobre los otros discursos. ¿A qué se le puede llamar justicia, a qué se le puede llamar

derecho propio? Son esas preguntas que la historia oral presente en los mitos, las imágenes,

el paisaje y tantos otros lugares, comenzaban a emerger, no para responder lapidaria y

completamente, sino para provocar otro acercamiento, una mudanza, un

desbarrancaimiento, un volcamiento hacia las prácticas estatales a partir de nuevas

preguntas, aquellas que la misma conversación terminó de por fijar.

APUNTE FINAL SOBRE LA INTENCIÓN DEL TEXTO

Es claro que en tal sentido este estudio no está exento de sus propias contradicciones, como

tampoco es ajeno a la paradoja de construir su otro desde el momento mismo en que busca

re-presentar las prácticas de representación que se desarrollan en el multiculturalismo. La

observación que propongo de hecho es aneja al acto mismo de construcción de aquello que

Trouillot denomina “el nicho del salvaje”26. Quizás debo reconocer que me aprovecho de

ese mismo hecho, el que sea para evidenciar la contradicción no me exime del dilema

inherente al acto de la representación. Sin embargo ¿por qué eludir la contradicción? ¿no es 26 Trouillot, obra citada 2011.

! $+!

acaso el más propio de los rasgos humanos? El lector no podrá encontrar un texto exento de

antagonismos y contradicciones, por el contrario, se topará a cada paso con un pedregoso

camino plagado de ambivalencias. Al intentar elidir la distancia que parece separar a los

diversos grupos confrontados por el privilegio de definir la identidad y los derechos de un

grupo humano, intento mostrar los matices, las coyunturas, las articulaciones, los

encuentros entre las diferentes prácticas discursivas que al final confluyen y se distancian

en el campo más amplio marcado por el dispositivo, ese dispositivo multicultural del cual

esta misma tesis no logra escapar aunque quizás si logre interpelar, eso solo el lector lo

podrá decir.

Sería mas sencillo el silencio indiferente, no hablar, no escribir, y de esa manera no

representar, y al no representar, omitir el dispositivo, restarle importancia. Como el

etnógrafo de Borges, no hablar del hallazgo, sólo recorrer el camino. Sin embargo, leo en el

mensaje de Borges algo que no es una invitación al silencio, acto que se puede convertir en

parte del cinismo cómplice que caracteriza nuestro tiempo. En lo ocurrido al etnógrafo de

Borges, encuentro algo muy cercano a lo que sugiere Orhan Pamuk acerca de los escritores

que aman los libros: “por mucho que satisfagan al autor y por mucho que terminen con un

«fin» de lo más apropiado, hay novelas cuyos protagonistas continúan con sus aventuras en

la imaginación del escritor fuera del libro una vez impreso.”27

Esta tesis no busca clausurar el debate sobre la forma como actúa el multiculturalismo

jurídico, o sobre el trabajo de lo que algunos denominan la antropología jurídica. Tampoco

intenta acotar la discusión sobre los efectos de la apertura multicultural de los sistemas

jurídicos neoconstitucionales. Mucho menos intento salvar las contradicciones que surgen

al cuestionar el multiculturalismo escribiendo sobre el mismo. Busco recorrer el camino y

al tiempo desvelar mis propias contradicciones; la manera escogida entre las muchas

posibles es que esta tesis pueda vivir, de nuevo como afirma Pamuk, su propia vida nueva

en mi imaginación, pero también en la del lector.

27 Pamuk, Orhan. El castillo blanco. Buenos Aíres: Mondadori, 2011. Página 173

! $"!

El libro cambia continuamente en la mente del escritor gracias a las nuevas ideas, imágenes y preguntas que le bullen en la cabeza, a ciertas oportunidades perdidas, a las reacciones de los lectores y de buenos amigos, a los recuerdos y a determinados proyectos. Al final la imagen del libro que el autor tiene en la cabeza empieza a no parecerse a la que se vende en las librerías y que en un principio había pretendido, y al escritor le gustaría recordar cómo surgió aquel monstruo que se le ha ido de las manos.28

28 Ibídem, página 173-174

! $#!

CAPÍTULO I

ARQUEOLOGÍA DEL MULTICULTURALISMO

“el fin de una tradición no significa necesariamente que los conceptos tradicionales hayan perdido su poder sobre la

mente de los hombres (...) a su pesar parece que ese poder de las nociones y categorías desgastadas se vuelve más tiránico

a medida que la tradición pierde su fuerza vital” Hannah Arendt

INTRODUCCIÓN

Intentar delimitar qué podemos entender hoy por multiculturalismo, especialmente en la

versión que de este se ha forjado en el entrecruzamiento de la antropología y el derecho,

exige excavar entre capas de discursos que sostienen un conjunto de ideas naturalizadas del

multiculturalismo; entre lugares comunes que lo rotulan, antagónicamente, como valor

propio de las sociedades democráticas igualitarias o como obstáculo a los valores liberales.

Pero más que una teoría, el multiculturalismo se trata de una política de Estado y una

fórmula de la justicia engastada en una compleja red de discursos y prácticas que lo

constituyen.

Es necesario entonces una arqueología. En Las palabras y las cosas. Una arqueología de

las ciencias humanas, escrito en 19661, Michel Foucault explora la manera como se

constituye el sujeto en tres campos discursivos transversales en la historia de formación de

los conceptos: la biología, el lenguaje y la economía política. De esa manera, realiza una

arqueología de aquellas formaciones discursivas mediante las cuales se constituye al sujeto

en tanto ser vivo, interlocutor, productor y consumidor. No es gratuito entonces que el

subtítulo de la desconcertante obra en su momento, y aun hoy, lleva inscrito el campo

disciplinario que alegóricamente representa el quitar capas de tierra para encontrar lo que

1 Aquí retomaré la edición de esta obra del año 2005 publicada por Siglo XXi editores.

! $$!

subyace bajo ellas. De esa manera, una arqueología de los discursos no busca su origen,

sino las formaciones discursivas ocultas tras nuevas capas sedimentadas de discursos que

en apariencia han abrogado las anteriores.

Tres años después de Las palabras y las cosas Foucault escribiría La arqueología del

saber. Foucault describe el trabajo arqueológico como un intento por definir los discursos

“en tanto que prácticas que obedecen a unas reglas”2; en tal sentido, no se trata de un

ejercicio de interpretación de los discursos. Siguiendo a Foucault, mi objetivo será mostrar

en su positividad concreta los discursos emergentes a propósito del multiculturalismo. A

través de la arqueología, busco volver a colocar los textos seleccionados en “su contexto

global o en la red de las causalidades que la sostienen”3.

Siete años después de haber escrito La arqueología del saber, Foucault se refirió a la

arqueología como el método propio del análisis de las discursividades locales4. Dos años

más tarde, se refirió a la arqueología como un ejercicio por el cual es posible “identificar

los principios rectores, las reglas de formación de los conceptos, los elementos teóricos,

etc”5. No es sencillo entonces definir lo que implica hacer una arqueología. Sin embargo,

parece suficientemente claro que esta busca establecer las reglas de formación de los

conceptos que componen el discurso en su manifestación más concreta.

Ahora bien. Intentar una arqueología del multiculturalismo implica partir de su existencia

como discurso, lo que no quiere decir que se limite a palabras o fórmulas retóricas. Se trata

de un discurso en su manifestación material, como una política de Estado y una fórmula de

la justicia engastada en una compleja red de discursos y prácticas. Por ende, no se puede

afirmar que el debate alrededor del multiculturalismo esté clausurado, ni siquiera que el

discurso multicultural y pluralista que lo sostiene, y que fue propuesto desde el liberalismo

2 Foucault, Michel. La arqueología del saber. México: Siglo XXi, 2010 P. 182 3 Ibídem 4 Foucault, Michel. Defender la sociedad. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2000 5 Foucault, Michel. Seguridad, territorio, población. Curso en Collège de France: 1977-1978. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2006 P. 55

! $%!

se hubiese agotado luego de la inclusión de lo diverso, como afirman Carrillo y Patarroyo6.

Es necesario tener presente que la renuncia o superación de una discusión teórica a

propósito de un concepto o un conjunto de estos, no implica su desaparición práctica o el

cese de sus efectos en el plano político y organizativo. Mi hipótesis de partida es que en las

prácticas discursivas, en el diseño de políticas públicas, en sentencias judiciales, en

campañas de publicidad, en el mercadeo, en estrategias turísticas, en guiones e

instalaciones de museos, en estos y otros lugares, el multiculturalismo está vigente, y lo

más importante, actuando.

Pero ¿desde cuándo la inquietud por el multiculturalismo resulta tan urgente? Hace ya

varias décadas que el adjetivo “multicultural” y el sustantivo “multiculturalismo”

emergieron como valores universales. Sustantivo y adjetivo aparecen en diversas

formaciones discursivas, otorgando al multiculturalismo un sentido pletórico. La gama de

lo multicultural parece ser muy amplia, y a su vez, directamente proporcional a la polisemia

de los conceptos asociados y a la ambigüedad de los idearios derivados del mismo. Según

de !i"ek “la forma ideal de la ideología de este capitalismo global es la del

multiculturalismo, esa actitud que -desde una suerte de posición global vacía- trata a cada

cultura local como el colonizador trata al pueblo colonizado: como "nativos", cuya mayoría

debe ser estudiada y "respetada" cuidadosamente.”7

Y agrega: En otras palabras, el multiculturalismo es una forma de racismo negada, invertida, autorreferencial, un "racismo con distancia": "respeta" la identidad del Otro, concibiendo a éste como una comunidad "auténtica" cerrada, hacia la cual él, el multiculturalista, mantiene una distancia que se hace posible gracias a su posición universal privilegiada. El multiculturalismo es un racismo que vacía su posición de todo contenido positivo (el multiculturalismo no es directamente racista, no opone al Otro los valores particulares de su propia cultura), pero igualmente mantiene esta posición como un privilegiado punto vacío de universalidad, desde el

6 Carrillo, Diana y Patarrollo Santiago. Una propuesta de resistencia epistemológica. En: Derecho, interculturalidad y resistencia étnica. Diana Carrillo y Santiago Patarroyo Editores. Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2009. 7 !i"ek, Slavoj. Multiculturalismo, o la lógica cultural del capitalismo multinacional. En Estudios Culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo. Jameson, Fredric y Zizek, Slavoj. Buenos Aires. Paidós, 1988 P. 172

! $&!

cual uno puede apreciar (y despreciar) adecuadamente las otras culturas particulares: el respeto multiculturalista por la especificidad del Otro es precisamente la forma de reafirmar la propia superioridad.8 (Cursivas en el texto original)

A partir de la afirmación de !i"ek sobre el multiculturalismo, sostengo que este discurso

pretende alcanzar dos resultados profundamente diversos pero convergentes: celebrar y

promocionar la diferencia como un valor, y al mismo tiempo, domesticar la diferencia en

tanto esta sea obstáculo en el proceso de acumulación capitalista, preservando aquellos

elementos de la diferencia que le resulten rentables a los intereses del mercado

autorregulador. Se trata entonces de convertir la diferencia en mismidad mediante su

promoción, y al mismo tiempo mantenerla como diferencia; un procedimiento oximorónico

de preservación e incluso profundización de la diferencia en tanto fetiche, objeto de

consumo en un mercado asediado por individuos que buscan lo mas exótico y particular

para distinguirse. Se trata quizás de un viejo proceso de reducción de la diferencia a una

alteridad domeñada, pero a través de nuevas retóricas. Sin embargo, el multiculturalismo

debe generar espacios, fisuras por entre las cuales la diferencia no logra ser completamente

domesticada, pero quizás se trata de aberturas necesarias para el funcionamiento mismo de

la máquina, sin las cuales la ilusión no sería creíble.

Comparto con Gnecco9 la afirmación según la cual el multiculturalismo organiza y

domestica la diferencia. Con todo, podrá objetarse que el multiculturalismo es mucho más

que un discurso; se trata de un entramado de prácticas y discursos, una madeja compuesta

de múltiples hilos en los que se entretejen normas legales, disposiciones administrativas,

medidas económicas, representaciones gráficas, habilitaciones arquitectónicas… no de otra

manera se podría intentar domesticar la diferencia, pues hay en tal empresa una incursión

lesiva, pero hasta cierto punto, conveniente para los mismos sujetos que la afrontan. No

8 !i"ek, obra citada 1998 página 172 9 Gnecco, Cristóbal. Antropología en entredicho: propuesta desde el fondo de la subalternidad. Presentación de Transformaciones globales. La antropología y el mundo moderno. Michel-Rolph Trouillot. Universidad del Cauca, CESO Universidad de los Andes. 2011

! $'!

basta entonces una arqueología, será preciso además una genealogía10, dado que ese saber

sólo podrá emerger al interior de prácticas concretas creadas de manera preformativa por

formaciones discursivas de saberes afincados profundamente en la antropología y el

derecho11, entre los saberes auténticos constitutivos del multiculturalismo.

Entre la extensa literatura sobre multiculturalismo podemos ubicar diversas corrientes12. La

primera de ellas la ubicaré como la postura liberal. Se trata de un enfoque que encuentra en

el multiculturalismo la opción jurídico político más apropiada para resolver los problemas

de exclusión y desigualdad afrontados en entornos (países y regiones) multiculturales. Esta

corriente resulta relevante en tanto ejerce una fuerte influencia en la jurisprudencia

constitucional colombiana relacionada con debates sobre identidad y derechos de pueblos

minoritarios.

El segundo enfoque lo denominaré como la pluralidad excluyente, el cual promueve una

forma de rechazo radical al multiculturalismo en tanto es valorado como un ataque al

liberalismo, a las libertades civiles, a la autodeterminación y a la igualdad formal, al

desarrollo natural de una ciudadanía universal constituida por sujetos libres, iguales y

racionales.

En el tercer enfoque agruparé la literatura basada en una postura crítica del

multiculturalismo pero que de alguna manera mantiene una perspectiva centrada en la

10 En el capítulo 3 complementaré lo expuesto en este capítulo mediante una mirada que buscar genealogizar las prácticas constitutivas del multiculturalismo, para lo cual previamente serán necesarias las herramientas teóricas del capítulo 2. 11 Suscribo el argumento de Barona y Rojas (Barona, Guido y Rojas, Tulio. Falacias del pluralismo jurídico y cultural en Colombia. Ensayo crítico. Popayán: Universidad del Cauca, 2007), según el cual no se puede hablar del derecho en singular, sino de los derechos, los diversos sistemas jurídicos existentes que, sólo a partir de una falacia, es posible creer que se unifican en uno sólo. No obstante, en esta tesis me he referido al derecho en singular para designar precisamente aquella metáfora unitaria del Derecho de Occidente entendido como el corpus de valores de una sociedad. De manera que no descarto la existencia de otros derechos, pero mi argumento se dirige a cuestionar el Derecho Occidental. 12 Como cualquier propuesta clasificatoria la que propondré no resultará menos arbitraria e incompleta que muchas otras. No pretendo construir un listado exhaustivo, tampoco reproducir la neurosis académica de la totalización del archivo, únicamente pretendo que los autores retomados puedan ilustrar de manera suficiente el punto que pretendo plantear.

! $(!

retórica del derecho. Por último describiré la corriente de la crítica reflexiva del

multiculturalismo, un tipo de crítica que nos invita a pensar en este como una serie de

discursos heterogéneos que no se comportan de la misma manera en todos los lugares, que

por ende debe ser situado y visto desde los márgenes.

Comparto con Trouillot13 la afirmación hecha a propósito de la injusticia producto de las

síntesis intelectuales y las reagrupaciones compulsivas de la academia en contra de los

autores. Por lo tanto, no es la intención de este capítulo una revisión exhaustiva de las

teorías sobre el multiculturalismo, tan solo es un intento de organización del debate que no

pretende ocultar su sesgo ideológico, por el contrario, busca advertir al lector desde qué

orillas están siendo leídos algunos de los discursos en los cuales se cristaliza el

multiculturalismo.

1. EL OPTIMISMO LIBERAL.

La primera formación discursiva a la que me aproximaré es la de la ciudadanía

multicultural. Kymlicka14 argumenta extensamente a favor del multiculturalismo como la

alternativa más adecuada para resolver los conflictos socio culturales que surgen en

entornos caracterizados por la coexistencia de grupos en los que se presentan divisiones

étnicas, raciales o nacionales. Para Kymlicka, existen al menos dos formas de estado

multicultural, definidos según la manera como las minorías se integren a las comunidades

políticas, y así, al menos dos modelos amplios de diversidad cultural: cuando la integración

surge por “la incorporación de culturas que previamente disfrutaban de autogobierno y

estaban territorialmente concentradas a un Estado mayor”15, dando lugar a minorías

nacionales; estas se caracterizan por el deseo de continuar como sociedades diferenciadas

de la cultura mayoritaria a la que se encuentran integradas territorialmente, reclamando

autonomía o autogobierno que permita su preservación como sociedades diferentes. Un 13 Trouillot, obra citada, 2011 14 Kymlicka, Will. Ciudadanía multicultural. Barcelona: Paidós, 1996 15 Ibídem, página 25

! $)!

segundo tipo de diversidad cultural es la que conforman los “grupos étnicos”, situación que

emerge como consecuencia de la inmigración individual y familiar; posición en la que los

sujetos buscan integrarse a la sociedad de la que forman parte como consecuencia del acto

migratorio pero manteniendo su “identidad étnica”. Así, los miembros de los “grupos

étnicos”, reclaman que la sociedad receptora modifique sus leyes e instituciones de manera

que sea más “permeable a las diferencias culturales”.16

Así como Kymlicka plantea una división en los tipos de diversidad cultural presentes en las

sociedades multiculturales, existen también por lo menos dos formas de estado

multicultural: el estado multinacional y el estado poliétnico. El primero correspondería al

que cuenta con más de una nación. Para estos efectos, Kymlicka retoma una idea

sociológica de nación, según la cual, se trataría de una “comunidad histórica, más o menos

completa institucionalmente, que ocupa un territorio o una tierra natal determinada y que

comparte una lengua y una cultura diferenciadas.”17. Un Estado multicultural al que se han

incorporado minorías nacionales, voluntariamente o no, se trataría entonces de un estado

multinacional. En tanto que un estado poliétnico está integrado por grupos de migrantes

provenientes de diversas naciones. Lo característico de este tipo de estado multicultural, es

que los grupos inmigrantes -normalmente minoritarios- no se considera naciones ni ocupan

tierras natales, siendo la vida familiar y las asociaciones voluntarias lo que da lugar a su

especificidad.

Para Kymlicka, el problema del multiculturalismo jurídico es en el fondo un dilema acerca

de cómo proteger a los grupos minoritarios, ya sea que por ellos se configure un estado

multinacional o uno poliétnico, de manera que se pueda garantizar a sus integrantes el

acceso en igualdad de condiciones a los bienes sociales sin atentar contra las libertades de

las personas que pertenece a los grupos mayoritarios. Así, para que el estado multicultural

afronte el reto de la inclusión garantizando a su vez igualdad y libertad, Kymlicka propone

dos categorías fundamentales que permitirían distinguir los límites y las facultades de las

16 Ibídem, página 26 17 Ibídem, página 26

! $*!

políticas diseñadas para tales efectos: protecciones externas y restricciones internas,

categorías jurídico políticas que han sido empleadas tácitamente por la Corte Constitucional

colombiana18. Las protecciones externas garantizan la igualdad y combaten la

discriminación cultural manteniendo intactos los principios liberales. Las restricciones

internas hacen parecer que el Estado limita el liberalismo desbocado como principio básico

de la libertad individual en aras de garantizar los derechos de grupos no privilegiados. A

través de las protecciones externas y las restricciones internas, Kymlicka asegura que los

derechos colectivos y los principios del liberalismo son perfectamente compatibles en el

estado multicultural.

Las protecciones externas garantizan a las comunidades discriminadas que el Estado

intervendrá mediante acciones afirmativas sólo cuando sea preciso garantizar la igualdad

material. Y en sentido opuesto, respetará la autonomía de los grupos minoritarios -en

nuestro caso de los «pueblos indígenas»19- absteniéndose de intervenir en los asuntos que

les competen a sus autoridades tradicionales, pero garantizando mediante la categoría de

restricciones internas un límite mínimo compuesto por los derechos fundamentales de cada

uno de sus individuos.

No obstante, como lo expone Hale20, la postura de Kymlicka no se cuestiona quién, quiénes

o desde dónde se establece y en qué momento es posible proteger desde lo externo, o cuál

18 Al respecto se sugieren la siguientes sentencias de la Corte Constitucional: T-113 de 2009, C-139 de 1996, T-778 de 2005, SU-510 de 1998, T-1105 de 2008, C-180 de 2005, C-175 de 2009, C-208 de 2007, entre otras. Aunque en ellas no se cite textualmente a Kymlicka es frecuente encontrar en la argumentación de la Corte la intención de promover el mismo tipo de equilibrio perseguido por el autor entre el derecho de las minorías de acceder en plano de igualdad a las libertades sin que ello signifique el sacrifico de las mismas para las mayorías. En el capítulo 3 se expone la manera como la jurisprudencia constitucional colombiana desarrolla estos preceptos y sus implicaciones para los pueblos indígenas. 19 He optado por emplear este tipo de notación entre comillas para significar dos cosas: la primera, que suscribo la idea expuesta en Barona y Rojas (obra citada nota al pie Nº 11) según la cual «indígena» como categoría sólo existe a partir de la colonización y como un producto de la invención de ese nuevo mundo que hoy es América. La segunda es que he optado por la denominación empleada por la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas aprobada el 13 de septiembre de 2007. Con el fin de no repetir esta forma de notación a lo largo del texto, el cual resulta engorroso tanto para quien escribe como para el lector, en adelante la expresión indígena tendrá el sentido aquí aclarado. 20 Hale, Charles. ¿Puede el multiculturalismo ser una amenaza? Gobernanza, derechos culturales y política de la identidad en Guatemala. 2002

! %+!

es el límite (más allá del universal y lábil concepto de derechos fundamentales) que

justifica una restricción interna. La respuesta para Hale es directa: el Estado es quien define

“las sutiles distinciones que permiten determinar cuándo es necesaria una iniciativa de

“protección externa” a los derechos culturales de un grupo oprimido y cuándo esa iniciativa

ha “ido demasiado lejos” en el ámbito de las “restricciones internas”.”21

1.1. LECTURAS LOCALES DEL MULTICULTURALISMO LIBERAL

Las ideas propias del multiculturalismo jurídico promovido por Kymlicka han tenido eco

entre diferentes teóricos de centro y sur América. Ibarra22, resumiendo las posturas

predominantes del liberalismo político, expone las principales controversias suscitadas a su

interior con el fin de defender la validez del multiculturalismo en la teoría liberal

contemporánea. Para Ibarra, el debate multicultural aparece a finales del siglo XX como un

tema de discusión teórica, gracias, entre otras razones, a la oleada de nacionalismo étnico

en el este de Europa desatada tras el colapso de los países comunistas y la manera como ese

hecho afectó “dramáticamente los procesos de democratización de estos países”; y la

apertura democrática de algunos países latinoamericanos tras décadas de autoritarismo

motivada por el surgimiento de lo que denomina movimientos de reivindicación indígena.

Según Ibarra, hechos como los ocurridos en Canadá a propósito de Québec, los

protagonizados por escoceses y norirlandeses en el Reino Unido, y catalanes y vascos en

España, junto a la expedición de la declaración de los derechos indígenas por la ONU y el

resurgimiento de sentimientos xenófobos contra las comunidades de inmigrantes, pueden

ser tenidos como acontecimientos políticos que emanaban de las diferencias etnoculturales,

las cuales ni las democracias occidentales, ni las emergentes de Europa del Este, habían

podido resolver.

21 Ibídem, página 297 22 Ibarra Palafox. Francísco. La evolución del debate multicultural y su estado actual en la teoría liberal” En: Cáceres, Flores and Saldaña (eds), Problemas contemporáneos de la filosofía del derecho. 2005

! %"!

El propósito de Ibarra es distinguir lo que él encuentra como tres etapas del debate

multicultural emergente a propósito de los hechos mencionados. A la primera, siguiendo la

clasificación de Kymlicka, la denomina como el “predebate”, que habría tenido lugar en

las décadas del sesenta y setenta del siglo XX. Para esos años, señala Ibarra, los teóricos

discutían el problema del multiculturalismo como si se tratara de uno más en el viejo debate

entre liberales y comunitaristas. Según el autor, si bien en ese momento no se puede

reconocer aun al multiculturalismo como un discurso propio, es posible identificar los

elementos característicos del debate multicultural, en tanto la discusión oscilaba entre dos

extremos propios del viejo debate: la garantía de la autonomía individual y los derechos

propios de las minorías.

Ibarra identifica una segunda etapa del debate que se concentrará en observar las

diferencias surgidas al interior de la misma teoría liberal alrededor de la pregunta acerca de

por qué reconocer derechos especiales a los grupos minoritarios si estos también son parte

de las democracias liberales. Al respecto identifica una diferencia, de nuevo a partir de

Kymlicka, entre restricciones internas y protecciones externas, ya analizadas líneas atrás, de

las cuales es preciso recordar que las primeras están encaminadas a debatir la posibilidad de

que un grupo minoritario imponga a individuos -o incluso grupos surgidos a su interior-

medidas coercitivas destinadas a garantizar la identidad cultural, punto a partir del cual se

dividen los liberales. De un lado se ubican quienes defienden la medida, y del otro, quienes

encuentran allí una restricción que el liberalismo político no puede tolerar.

En lo que a las protecciones externas se refiere también surge una división entre los

liberales, pues quienes promueven el sometimiento de las diferencias culturales y

nacionales a favor de la homogeneidad cultural necesaria para la conformación del Estado

Nación, se verán confrontados a los liberales culturalistas, quienes defienden la posibilidad

de protecciones a favor de grupos minoritarios ante la destrucción de sus derechos

individuales a manos de la sociedad mayoritaria, como una medida coherente con los

principios y valores del liberalismo.

! %#!

Ibarra encuentra que este debate se extenderá a los países latinoamericanos en el siglo XX,

donde observará que en el caso de México, tanto como en el de Argentina, Brasil y otras

repúblicas americanas, las políticas de estado promoverán el asimilacionismo forzoso en

nombre de diferentes ideologías políticas presentes en la región que tienen en común el

nacionalismo predominante desde finales del siglo XIX. Por ejemplo, para Ibarra el

nacionalismo mexicano abstracto y generalizador promoverá, incluso a través del discurso

indigenista, un modelo de Estado basado en la unidad nacional y política encaminado a la

asimilación que desconoce la diferencia cultural de los grupos indígenas23.

El punto clave de lo que sostiene Ibarra -haciendo eco a la voz de Kymlicka- está en lo que

define como la segunda etapa del debate multicultural, la cual se refiere a la posibilidad de

una teoría de la justicia que reconozca simultáneamente derechos humanos como

universales, es decir para cualquier individuo sin importar su pertenencia a un grupo, y

derechos diferenciados en función de la adscripción a un grupo minoritario. Así, al estar

prácticamente clausurado el debate entre los liberales culturalistas, según Ibarra

mayoritarios, sobre lo innecesario que resulta justificar la importancia y la vigencia de los

derechos de las minorías en la teoría liberal dado el consenso que existiría a favor de un

reconocimiento pleno de estos derechos, sólo quedarían voces marginales dentro del

liberalismo que se oponen a una teoría liberal multicultural. Ahora bien, no obstante el significativo avance que implica haber llegado a esta segunda etapa, Will Kymlicka considera y estoy de acuerdo con él, que ha comenzado a surgir una especie de consenso entre los liberales para iniciar una tercera y nueva etapa del debate, pues ya no deseamos discutir como (sic) se pueden justificar los derechos de las minorías en la teoría liberal, o más concretamente, no deseamos seguir argumentando si tales derechos pueden ser liberales o no. Consideramos que este punto ha sido suficiente discutido y que tales derechos cuenta con plena aceptación en la teoría liberal.24

Finalmente, Ibarra describe la tercera etapa del debate multicultural, la cual argumenta que

el estado actual del debate se define por la cuestión acerca de la manera como el Estado “se

debe relacionar en términos de justicia con las minorías nacionales y étnicas”. Al respecto,

23 Veremos más adelante como Carmen Martínez-Novo se opone a esta tesis con argumentos etnográficos . 24 Ibídem, página 344

! %$!

el autor afirma que tanto críticos como defensores de los derechos de las minorías,

comparten una misma afirmación acerca de la intervención del Estado liberal respecto de

las minorías, según la cual este “en su operación normal, se sujeta a un principio de

neutralidad etno-cultural. Lo anterior quiere decir que se supone que el Estado es “neutral”

con respecto a las identidades etno-culturales de sus ciudadanos, así como indiferente hacia

las habilidades que desarrollen las minorías para reproducir su cultura y sus prácticas.”25

Ante la tesis que sostiene la supuesta neutralidad del Estado, Ibarra contrapone la de

Kymlicka, según la cual el Estado nación, lejos de ser neutral, con frecuencia fomenta el

predominio de una o varias “culturas societales”26 al interior de un mismo país en

detrimento de las minoritarias. No obstante, reconoce que en la promoción de una cultura

societal está la posibilidad material de la realización de la igualdad social y la cohesión

política como fundamentos de la democracia. De esa manera Ibarra sostiene que hoy la

pregunta pertinente para el multiculturalismo debe estar encaminada a explicar de qué

manera “los procesos de construcción nacional de los Estados crean injusticias para las

minorías y cuál es la reacción de las minorías para protegerse ante tales injusticias.”27

Estas preguntas quedan sin despejar en la propuesta de Ibarra. Afirma en cambio que, para

resolverlas, se deberán debatir aspectos como la relación de las minorías etnoculturales con

los principios del Estado liberal democrático, los nacionalismos, el papel del federalismo, el

papel de la democracia consensual y el concepto de ciudadanía.

En cuanto a la ciudadanía -punto central en la defensa del multiculturalismo hecha por

Ibarra- en otro lugar el autor argumenta que los estados ricos del mundo que reciben la

mayor cantidad de inmigrantes ilegales tienen derecho a regular los flujos humanos que

intentan cruzar sus fronteras -por razones principalmente económicas- pero también deben

25 Ibídem, página 345 26 A partir de Kymlicka, Ibarra sostiene que por “cultura societal” se alude a “una cultura territorialmente concentrada, cuyo centro es un lenguaje compartido… y diversas instituciones sociales, más que creencias religiosas comunes, costumbres familiares y formas personales de vida.” Ibídem página 349 27 Ibídem, página 351

! %%!

garantizar a las minorías etnoculturales de inmigrantes, libertades y derechos

fundamentales como a cualquier otro ciudadano nacional. El primer paso, según Ibarra28,

para hacer efectivas las garantías es el reconocimiento de la ciudadanía, al ser esta figura la

que define el estatuto de libertades y derechos fundamentales que imperan en el estado

receptor. Así, el propósito del autor es encontrar los fundamentos para el establecimiento de

una noción de ciudadanía mas pluricultural e incluyente que posibilite acoger a las minorías

etnoculturales de inmigrantes en condiciones justas, dado que la idea tradicional de

ciudadanía es insuficiente para enfrentar el que a su juicio es un fenómeno internacional

nuevo: los flujos migratorios masivos de países pobres a ricos producto de las nuevas

condiciones sociales y tecnológicas.

Pero ¿es realmente el fenómeno de los flujos migratorios masivos un aspecto reciente de la

historia mundial? Como muestran, entre otros, Hall29, Bellagamba30, Boyle31, Trouillot32,

las migraciones en masa no fueron inventadas en el siglo XX. “La invasión castellana del

continente americano señaló el verdadero comienzo de los flujos planetarios de

población.”33 Adicionalmente, no sólo se trata de las migraciones de personas ocurridas

desde el siglo XVI, se trata también de los movimientos masivos de trabajo y mercancías

operados desde aquella época y que constituyeron el capitalismo contemporáneo.

Cercano a la línea de Ibarra y retomando los trabajos del multiculturalismo canadiense en

Charles Taylor, Will Kymlicka y James Tully, Daniel Bonilla34 se dirige,

28 Ibarra Palafox. Francísco. (2009) La libertad de las minorías etnoculturales. En: Tercer Concurso de Ensayo “Caminos de la Libertad” Memorias. Fundación Azteca. Grupo Salinas. México ., 2009. Pp 66 – 101 29 Hall, Stuart. Sin garantías. Trayectorias y problemáticas en estudios culturales. Popayán, Instituto Pensar universidad Javeriana, Instutto de Estudios Peruanos, Universidad Andina Simón Bolívar Sede Ecuador, Envión Editores, 2010 30 Bellagamba, A. After Abolition: Metaphors of Slavery in the Political History of the Gambia. En Reconfiguring Slavery. West African Trajectories. Edited by Benedetta Rossi. Liverpool University Press. 2009 31 Boyle. M. Slave city first. En: Proceedings, IXth International Congress of Maritime Museums, edited by Adrian Jarvis, Roger Knight, and Michael Stammers, 95–96. Greenwich and Liverpool: National Maritime Museum, Merseyside Maritime Museum, 1996 32 Trouillot, obra citada 2011 33 Ibídem, página 80 34 Bonilla, Daniel. La Constitución multicultural. Bogotá: Siglo del Hombre. Instituto Pensar. 2006

! %&!

fundamentalmente, a analizar la jurisprudencia de la Corte Constitucional colombiana en

términos de la interpretación de los valores liberales para definir qué tanto se acerca o se

aleja de ellos la Corte. El autor afirma que el debate al interior de la Corte Constitucional,

así como la discusión que suscitaron las posturas de los representantes de los pueblos

indígenas en la Asamblea Nacional Constituyente que dio origen a la Constitución del 91,

se pueden entender bajo los mismos términos del debate entre los tres autores elegidos.

Para Bonilla35, la argumentación desarrollada por el multiculturalismo como filosofía

política arroja las herramientas teóricas adecuadas para evaluar los debates suscitados, tanto

al interior de la Asamblea Nacional Constituyente por el conflicto de valores entre sus

miembros (especialmente lo representantes de comunidades indígenas), como lo que ha

ocurrido en la jurisprudencia constitucional colombiana. Según el autor, en el fondo la

problemática se resume a una tensión central al interior de la interpretación constitucional

originada por la confrontación de valores liberales y no liberales, tal y como sucede en la

literatura del multiculturalismo que, con sus diferencias, Taylor, Kymlicka y Tully

promueven. La tensión para Bonilla se da entre el concepto de unidad cultural y la

diversidad cultural propia de las transformaciones globales, lo que hace a todos los países

hoy en día multiculturales, aunque sea en forma diversa.

El dilema entre valores liberales, ocasiona para Bonilla dos tensiones de tipo práctico: de

un lado, el enfrentamiento entre el reconocimiento de la diversidad étnica y cultural y la

concepción universal de la dignidad humana que sustenta los derechos fundamentales en el

ordenamiento constitucional colombiano, y de otro lado, el enfrentamiento entre el

principio de unidad política y los derechos de autogobierno de las minorías. Bonilla observa

esta tensión en la jurisprudencia constitucional colombiana, lo que lo lleva inevitablemente

a realizar un análisis teórico limitado a la hermenéutica jurídica; y aunque no se trata de una

simple dogmática, pues sus recursos a la filosofía política son evidentes, no trasciende la

reflexión solipsista del derecho.

35 Ibídem

! %'!

Lo que interesa a Bonilla es proponer un mecanismo mediante el cual se puedan construir

criterios normativos para resolver, dentro de la argumentación filosófica y el derecho

constitucional, la tensión entre unidad y diversidad cultural existente al interior de la

Constitución del 91. Para tal efecto propone cuatro criterios: la imparcialidad del Estado

frente a todas las culturas; la maximización de los derechos de autogobierno de las minorías

culturales; la minimización de la intervención del Estado a cambio del fortalecimiento de la

intervención de la sociedad civil; el establecimiento de una estrategia que proteja la salida

de quienes, al interior de una cultura minoritaria, deseen abandonarla por no compartir los

valores morales de esta. En cuanto a la tercera estrategia, Bonilla argumenta la posibilidad

que, de manera excepcional, el Estado pueda y deba intervenir cuando las minorías

culturales violen los estándares morales aceptados interculturalmente, para lo cual sería

viable apelar al criterio de restricciones internas desarrollada por Kymlicka.

La propuesta de Bonilla anticipó algo que en un tono semejante planteó luego Borrero36,

pero sin desarrollarlo. Borrero sugiere que para trascender el multiculturalismo y alcanzar

la interculturalidad sin limitarse a un cambio nominal, se requiere una dogmática

alternativa sobre los derechos humanos en clave étnica particular, como herramienta

hermenéutica que busque conciliar derechos étnicos con libertades individuales.

Modificando parcialmente lo sostenido por él mismo en 2003, Borrero37 sugiere una

interpretación constitucional flexible, que implicaría dejar de considerar a la Corte

Constitucional como un órgano judicial de cierre38. PAra Borrero, sería necesario modificar

36 Borrero, Camilo ¿Multiculturalismo o interculturalidad? En: Derecho, interculturalidad y resistencia étnica. Diana Carrillo y Santiago Patarroyo Editores. Bogotá, Universidad Nacional de Colombia. 2009 37 Borrero, Camilo. Multiculturalismo y derechos indígenas. CINEP y GTZ. Bogotá. 2003 38 Un órgano judicial de cierre, como puede ser la Corte Constitucional, se basa en el carácter supremo que adquiere la Constitución Política en el orden jurídico, de donde se infiere que el tribunal encargado de salvaguardar los contenidos normativos en ella consagrados, contra posibles embates del poder legislativo, deba ser considerado como órgano de cierre. En Colombia, la tarea de salvaguardar la constitución le corresponde a todas las instancias del Estado, sin embargo, es competencia prevalente de la Corte Constitucional juzgar la correspondencia de las leyes expedidas por el legislador frente a la Constitución Política, tarea para la cual deberá procurar mantener el orden constitucional contenido en la Carta. Para una discusión al respecto ver: García de Enterría, Eduardo La Constitución como norma y el Tribunal Constitucional, Madrid, Civitas, 1991 y Uprimny, Rodrigo, El dilema de la interpretación constitucional. En Jurisdicción Constitucional de Colombia. La Corte Constitucional 1992-2000. Realidades y Perspectivas, Bogotá, Imprenta Nacional de Colombia. 2001.

! %(!

la composición de la Corte de manera que se pueda convertir en una corporación judicial

respetuosa de las dinámicas particulares propias de la interculturalidad. La propuesta de

Borrero es atractiva, sin embargo abriría la puerta a las tradiciones mas conservadoras que

verían la posibilidad de restituir a otras altas cortes, como la Suprema o el Consejo de

Estado, el control de la interpretación constitucional; propuesta por demás de difícil

realización, dado que exige reformar las competencias otorgadas a la Corte Constitucional

en procura del reconocimiento de la validez de otros instancias que actuarían como órganos

judiciales de minorías, tales como cabildos indígenas, consejos de mayores, consejos

comunales, entre otras. No parece posible, al menos en el estado actual de las fuerzas

políticas, que los intereses de grandes capitales, especialmente mineros, permitan una

reforma constitucional en tal sentido, dado el poder de autonomía que eso daría a los

pueblos indígenas.

No obstante, propuestas como la de Borrero39 y Bonilla40, contribuyen a llenar un vacío

que, como el mismo Bonilla señala, ha caracterizado a la filosofía política en tanto no se ha

ocupado de los derechos culturales de las minorías étnicas y nacionales con suficiente

cuidado. No se puede desconocer los ingentes esfuerzos de Bonilla, Borrero o Ariza41, que

más adelante analizaré, por aportar soluciones razonadas a la violencia ejercida contra los

«pueblos indígenas», afrodescendientes y Rom en Colombia. No obstante, valdría la pena

discutir varios aspectos de la propuesta de Bonilla.

En primer lugar, el abandono teórico de la filosofía política por los derechos de los pueblos

indígenas a la que Bonilla se refiere, probablemente sea efectivo en la filosofía política

eurocéntrica, o en aquella que, como en su caso, se limita a reproducir la filosofía originada

en la matriz hegemónica. Es necesario tener presente que no existe una sola filosofía

39 Obra citada, 2009 40 Obra citada, 2006 41 Ariza, Libardo. Derecho, saber e identidad indígena. Bogotá, Siglo del Hombre Editores, Universidad de los Andes, Pontificia Universidad Javeriana. 2009

! %)!

política, o mas preciso, que la de eurocéntrica no es la única. Autores, como Kusch42,

Estermann43 o Peña44, aportan reflexiones de filosofías locales relevantes para la discusión

de los problemas que avoca Bonilla. Incluso otros autores de origen europeo o

norteamericano diferentes de Taylor, Kymlicka y Tully, permitirían dislocar la matriz

eurocéntrica.

El segundo reparo es la aceptación tímida, pero suficientemente clara, que hace Bonilla de

la universalidad de los estándares morales. Si bien reconoce que se deben tener en cuenta

dichos estándares sólo cuando han sido así aceptados interculturalmente, cabe preguntarse

si materialmente tal consenso intercultural se ha dado o se puede dar. Evidentemente, y así

lo reconoce Bonilla, la formulación de los derechos fundamentales que desarrollan esos

estándares morales no ha sido ajena al proceso colonizador, no obstante, abogar por la

aceptación de los estándares como si fuera algo ya acordado, resulta problemático. Cuando

así sucede, cuando tácitamente se admite la existencia de tales valores morales

interculturales, es posible reproducir la imposición de los mismos valores que dan sustento

al humanismo instrumental producido por la matriz colonial.

Al referirse a las decisiones de la Corte Constitucional y la influencia que estas han tenido

en el reconocimiento de la diferencia, el autor señala: Este no es un cambio marginal. La retórica oficial que se utiliza para describir la composición cultural del Estado y para hablar de las minorías culturales ejerce una notable influencia sobre la manera como los ciudadanos comprenden a su país y el lugar que creen que deben tener las comunidades minoritarias en la sociedad. Antes de 199l, la retórica oficial desconocía la diversidad de Colombia, o bien la evaluaba de maneras negativas. La idea de que las minorías culturales eran "primitivas" y debían ser asimiladas era un lugar común en el discurso de las autoridades colombianas antes de la promulgación de la nueva Carta política.45

42 Kusch, Rodolfo. Esbozo de una antropología filosófica americana. Buenos Aires, Castañeda. 1978 Y, Kusch, Rodolfo. La negación en el pensamiento popular. Buenos Aires. Las Cuarenta. 2008 Obra que fue inicialmente publicada en 1975. 43 Estermann, Josef. Filosofía Andina. Estudio intercultural de la sabiduría autóctona andina. Quito. Abya-Yala, 1998 44 Peña, Antonio. Poder judicial comunal aymara en el sur andino. Bogotá, ILSA. 2004 45 Bonilla, obra citada, página 34

! %*!

La retórica ha cambiado, pero el cambio sigue siendo retórico. El desprecio cultural por la

diferencia no parece haber cambiado con la jurisprudencia constitucional. Como esa

Corporación lo reconoció en el Auto 004 de 2009, en Colombia asistimos a un escenario

paradójico en el que, por un lado se exalta la diferencia, pero por el otro nos mantenemos

indiferentes ante todas las formas de violencia ejercidas contra los «pueblos indígenas» y

afrodescendientes. Como muestran estudios de Mondragón46, Garay47 y otros, dos millones

de hectáreas han sido robadas a los «pueblos indígenas» y afros en los últimos 20 años. La

mayor cantidad de población desplazada del país sigue siendo originaria de «pueblos

indígenas», afros y campesinos. La estigmatización de estos grupos ante los reclamos que

promueven es recurrente por parte de las autoridades oficiales, como se evidenció en el

paro agrario ocurrido en el año 2013. De manera que habría que preguntarse qué es lo que

realmente ha cambiado en los poco más de 20 años de vigencia constitucional. Ciertamente

algo ha cambiado: hoy hay más «indígenas» en las calles de las ciudades, desplazados, se

encuentran más muestras del trabajo «indígena» fuera de sus comunidades, en galerías y

tiendas de recuerdos, y cada vez menos en las despensas de alimentos. Hoy hay más

imágenes de miembros de «pueblos indígenas», en las campañas de etnomarketing y en los

planes turísticos. Ciertamente en 20 años eso ha cambiado.

Por último. Como buena propuesta que se origina en la lógica interna del derecho y no

puede escapar de ella, la de Bonilla busca prescribir. Y aunque es posible compartir algunos

de los criterios que a manera de conclusión ofrece, es difícil evitar pensar que una vez más

el discurso del derecho coloniza los espacios de la vida cotidiana e impide pensar en cómo

es que la economía política sigue ejerciendo su poderoso influjo por entre los intersticios

que el derecho y sus custodios creen estar cubriendo. El discurso del derecho es un potente

distractor, un catalizador de lo que !i"ek48 denomina la “fantasía” que impide ver que el

problema de los «pueblos indígenas», y muchos otros, es un problema de distribución de la

46 Mondragón, Héctor. Megaproyectos y territorios indígenas. En: La Tierra contra la muerte Conflictos territoriales de los pueblos indígenas en Colombia. Juan Houghton Editor. Centro de Cooperación al Indígena CECOIN Organización Indígena de Antioquia OIA Observatorio Indígena de Políticas Públicas de Desarrollo y Derechos Étnicos. Anthropos Editores. 2008 47 Garay, Luís Jorge. La economía política de la exclusión social en Colombia, Bogotá, 2003. 48 !i"ek, Slavoj. El sublime objeto de la ideología. México: Siglo XXI Editores, 2001

! &+!

tierra, de reconocimiento de la diferencia, un problema histórico y cultural que no se

resuelve refinando la hermenéutica jurídica mediante la construcción de nuevos criterios de

interpretación.

Es necesario algo más que buscar respuestas dentro de los límites del derecho. Normas,

sentencias, criterios de interpretación ya son abundantes, pero de ¿qué sirve ese exceso, ese

Estado protector desbordado? ¿será acaso que en ese mismo desborde se torna

deliberadamente ineficaz pero se auto-legitima? Es necesario, por recurrente que parezca,

alzar de nuevo la voz para denunciar, para ver cómo la jurisprudencia y las políticas

públicas, más que orientadas por criterios de interpretación, se solapan con intereses

económicos y políticos engastados en profundos nivel más allá de la capilaridad del

derecho formal. Es necesario hacer evidentes las relaciones entre ese discurso capilar del

derecho y las formaciones del saber y las relaciones de poder que sustentan los atropellos,

la violencia y la exclusión. Hacer ver las redes que sostienen los arreglos económicos

producidos en las altas esferas del poder público y la manera como se articulan a los

discursos menores sobre la identidad y la economía. Atravesar por todos los niveles

posibles sin quedarse en la mirada solipsista que limita el debate a una simple

confrontación entre argumentos mas o menos liberales, entre unidad o diversidad cultural.

2. LA PLURALIDAD EXCLUYENTE.

La segunda corriente puede ser identificada como la del rechazo al multiculturalismo. Sus

orígenes parecen reposar en las teorías del liberalismo radical de Stuart Mill. Para esta

corriente las diferencias culturales entre grupos no pueden ser resueltas al interior del

Estado-Nación, ya que para su conformación es preciso eliminar las diferencias

etnoculturales mediante la unificación de la nacionalidad y sus manifestaciones más

relevantes como la lengua y la adscripción homogénea a una misa unidad política, de

manera tal que el pueblo (identificado como grupo homogéneo) sea equivalente a la

Nación. Los autores del liberalismo fundacional vinculados a las teorías de Mill, abogaban

! &"!

por una asimilación coercitiva de las diferencias, o una reestructuración de las fronteras

nacionales en caso de no ser posible lo primero, con el fin de construir una nación unitaria

que restableciera y conservara el sentimiento de lealtad imprescindible en la formación de

la unidad política privilegiada: el estado-nación.

Esta perspectiva no es exclusiva de los autores liberales. Las emergentes teorías socialistas

en la Europa de finales del siglo XVIII, promoverían una elisión de las diferencias etno-

culturales en la búsqueda de un propósito superior: la conformación de un proletariado

universal que, allende sus diferencias (étnicas, nacionales, culturales, otras), se igualaba en

su condición individuos alienados por las relaciones capitalistas basadas en la propiedad

privada de los medios de producción y la formación de las democracias liberales

instrumentalizadas por las burguesías locales y sus redes internacionales.

En esta perspectiva se destaca Giovanni Sartori49, promotor de una forma de pluralidad que

paradójicamente resulta excluyente. Para este autor, pluralismo y multiculturalismo son

nociones antitéticas que no obstante se hacen pasar por continuas; asegura que las

sociedades europeas pluralistas o abiertas de principios de siglo XXI, afrontan un problema

concreto: flujo migratorio masivo de personas, lo que debería cuestionar a Europa (no

aclara a cuál alude) sobre la posibilidad de acoger a esos migrantes sin correr el riesgo de

su desintegración. “Y ante esta última situación, la teoría del pluralismo se topa con el

problema concreto, concretísimo, de los "extraños o extranjeros", de personas que no son

"como nosotros". Aquí la pregunta se convierte en: ¿hasta qué punto la sociedad pluralista

puede acoger sin desintegrarse a extranjeros que la rechazan? Y al contrario, ¿cómo se hace

para integrar al extranjero, al inmigrado de otra cultura, religión y etnia muy diferentes?”50

Aunque la pregunta de Sartori se da en el contexto de las sociedades receptoras de

migraciones recientes masivas, su postura es pertinente para la discusión más general sobre

el multiculturalismo en el mundo. No obstante, habría que precisar el concepto de 49 Sartori, Giovanni. La sociedad multiétnica. Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros. Madrid: Taurus, 2001 50 Ibídem, página 8

! &#!

sociedades “abiertas” empleado por Sartori, ya que como da entender, se trataría de las

sociedades europeas receptoras de migraciones.

Sartori retoma a Popper para sostener que la sociedad abierta es aquella en la cual el Estado

es capaz de limitar la libertad de cada ciudadano de la forma mas igualitaria posible sin

exceder los límites necesarios para alcanzar una restricción de la libertad igual para todos.

Sin embargo, en alusión a Kymlicka, Sartori aboga por la necesidad de precisar qué tan

abiertas pueden ser las sociedades contemporáneas, dado que en los tiempos de Popper no

se planteaban los retos actuales de las sociedades multiculturales y multiétnicas soportadas

en las «ciudadanías diferenciadas».

Para Sartori, el pluralismo está intrínsecamente ligado a la idea de tolerancia como una

conducta que respeta los valores ajenos, y se diferencia de ella en la medida que promueve

el disenso y la diversidad como valores anejos del individuo y su ciudadanía política. La

idea de pluralismo asociada al disenso y la diversidad es la base de la democracia liberal, y

la existencia de partidos políticos una manifestación material del pluralismo como ideal

político de la sociedad capaz de llegar a consensos. Así, la idea de que puedan existir

sociedades pluralistas en África o en India pareciera imposible para Sartori. Por lo menos

en el África o en la India que él imagina, continentes para el autor alejados en el tiempo,

contemporáneos de las sociedades medievales, sociedades sin historia o simplemente en el

pasado “Pluralismo no es ser plurales. Y si confundimos los dos conceptos entonces

colocamos juntos, en una noche hegeliana en la que todos los gatos son pardos, una

fragmentación tribal (África), un sistema de castas (India) y también (¿por qué no?) la

existencia conforme al propio estamento del orden medieval.”51 (Cursiva en el texto

original)

Para Sartori, existen tres niveles de análisis del pluralismo: creencia, pluralismo social y

pluralismo político. En el primero “una cultura pluralista es tanto más genuina cuanto más

se afianza en sus antecedentes históricos y, por tanto, en el principio de la tolerancia.” El 51 Ibídem, página 29

! &$!

pluralismo “sostiene y alimenta una sociedad abierta que refleja un “orden espontáneo” (en

el sentido de Hayek) para asegurar la paz intercultural”52. El multiculturalismo es para el

autor la negación del pluralismo en tanto separa, es agresivo e intolerante. Según Sartori,

solo las sociedades que poseen como elemento estructural líneas de división cruzadas

(cross-cutting cleavages), pueden ser tenidas por pluralistas, entendiendo por tales líneas

las que funcionan como marcadores sociales que impiden basar las diferencias económicas

o sociales en diferencias nacionales o raciales, las cuales considera Sartori son diferencias

naturales o fuera del control del sujeto. Según el concepto de cross-cutting cleavages, una

sociedad pluralista puede tener individuos pertenecientes a minorías étnicas en cualquier

estrato socioeconómico, pertenecientes a minorías nacionales ostentando poder político y

económico, e individuos de esos mismos grupos carentes de ambas formas de poder. Por el

contrario, una sociedad no pluralista sería aquella en la que personas de un determinado

grupo étnico o nacional son pobres o ricos precisamente por el hecho de pertenecer a ese

grupo.53 Para el autor esa es la razón por la cual ni África ni India, pueden ser sociedades

pluralistas: “De donde resulta que el llamado pluralismo africano no es tal y que tampoco lo

es un sistema de estratificación de castas (léase India).”54

Pero ¿pueden India o África reducirse al concepto de “una sociedad”?. Está claro que

Sartori toma por unidad dos mundos diversos y heterogéneos, irreductibles a un concepto

como el de sociedad en singular. Allende esa discusión innegable acerca de la diversidad

existente, es necesario preguntarse si efectivamente existen sociedades que asumen como

condición de diferenciación económica y política un solo tipo de marcador “natural” como

etnia o nacionalidad. De ser así, la Sur África post apartheid no tendría entre las clases

sociales dominantes individuos cuyo color de piel es el mismo de quienes antaño fueron

segregados; de ser así el surgimiento de magnates rusos, indonesios, africanos o

latinoamericanos sería imposible, sin querer decir con ello que la Sur África

contemporánea, o un mundo en el que una minoría de la población indistintamente de su

lugar de nacimiento acumula la mayoría del capital, sean señales de un mundo justo, 52 Ibídem, paginas 31-32 53 Ibídem, páginas 39 a 40 54 Ibídem, página 39

! &%!

equitativo, incluyente o plural. Es improbable una sociedad tan simple y homogénea como

la pensada por Sartori, en la cual el origen nacional, el color de la piel, el género, o

cualquier otra característica del sujeto, pueda ser el factor determinante de su poder

económico o político, o la falta de estos.

Por el contrario, las formaciones hegemónicas de poder están constituidas por jerarquías de

raza, conocimiento, género, sexualidad, clase, nacionalidad, ideología, religión y

espiritualidad. Se trata, como afirman Castro-Gómez y Grosfoguel55, de una “red global de

poder, integrada por procesos económicos, políticos y culturales, cuya suma mantiene todo

el sistema”56 (Cursiva original); y para continuar con el argumento de estos autores, se trata

de una red global de relaciones que precisa de otro tipo de lenguaje, uno que de cuenta de la

complejidad de las relaciones.

Lejos de encontrar sociedades donde el pluralismo emerge en virtud de divisiones

entrecruzadas que impiden que las diferencias económicas o sociales se basen en

distinciones nacionales o raciales, nos enfrentamos a sociedades pluralistas excluyentes,

donde múltiples marcadores (raza, sexo, género, clase, nacionalidad, etc) se entrelazan en

redes globales de poder, y no simplemente de dominación; urdimbres y articulaciones

complejas en las que elites locales se asocian con trasnacionales para mantener relaciones

de explotación económica y alienación en contra de lo que se interponga en su camino de

acumulación incesante, que como afirma David Harvey57, se trata de la única y verdadera

ley que obedece la lógica del capital.

La postura de Sartori hace parte de las representaciones construidas por occidente sobre la

otredad, en las que la existencia de un “otro” afuera de la sociedad de la cual el “yo” hace

parte, legitima la política excluyente.

55 Castro-Gómez, S. y Gorsfoguel, Ramón. Prólogo. Giro decolonial, teoría crítica y pensamiento heterárquico En: En: El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel, Editores. Bogotá. Pontificia Universidad Javeriana, Instituto Pensar. Universidad Central IESCO, Siglo del Hombre Editores. 2007 56 Ibídem. Página 17 57 Harvey, David. El nuevo imperialismo. Madrid: AKAL, 2004

! &&!

Nosotros es "nuestra" identidad; ellos son las identidades diferentes que determinan la nuestra. La alteridad es el complemento necesario de la identidad: nosotros somos quienes somos, y como somos, en función de quienes o como no somos. Toda comunidad implica clausura, un juntarse que es también un cerrarse hacia afuera, un excluir. Un "nosotros" que no está circunscrito por un "ellos" ni siquiera llega a existir.58

En Sartori encontramos una Europa xenófoba, convencida de la superioridad racial de su

pueblo que ve en el migrante una amenaza para la comunidad y que no obstante se precia

de ser una sociedad tolerante.

Como último recurso, Sartori acude ideal de comunidad como el lugar al que las abiertas

sociedades europeas deben regresar en defensa de los valores que han permitido la libertad

y la democracia como pilares de su construcción. Para ello se debe garantizar la legitimidad

de una política que expulse a todo aquel intolerante con la comunidad, es decir, a todo

aquel que en nombre del multiculturalismo no esté dispuesto a compartir los valores que

cimientan la comunidad. (…) cuanto más se debilita la "comunidad nacional", tanto más debemos buscar o reencontrar una comunidad. O dicho de otra manera: cada vez que una superestructura (la nación, el imperio u otra) se disgrega, nos volvemos inevitablemente a la infraestructura primordial que los griegos llamaban koinonía y reaparece la necesidad de reencontrar una Gemeinschaft, un vínculo que "sentimos" y que —como decía antes— nos vincula y nos une.59

3. LA CRÍTICA OPTIMISTA

En la orilla opuesta se encuentra el multiculturalismo reflexivo. Esta postura articula las

reivindicaciones de los colectivos emergentes en la lucha anticolonial con ideas

provenientes de la social democracia y el constitucionalismo militante.

Boaventura de Sousa Santos puede considerarse un representante de este enfoque, y en su

trabajo Para descolonizar Occidente: más allá del pensamiento abismal, propone una

58 Sartori, obra citada, página 48 59 Ibídemem, página 45

! &'!

concepción intercultural de los derechos humanos. El argumento de Santos60 parte de

señalar las tres principales tensiones dialécticas de la modernidad, a saber: el hecho de que

la emancipación social haya dejado de ser el opuesto de la regulación social para

convertirse en otra forma de esta, lo difícil que le resulta a la sociedad civil contemporánea,

desde la década del 80 del siglo pasado y hasta ahora, por construir un estado fuerte junto a

la consecuente tendencia a reclamar un estado cada vez más débil, y por último, la erosión

del Estado-nación como un efecto de la globalización. Para Santos estas tensiones han

generado tres efectos problemáticos: la erosión de la exigibilidad de los derechos humanos

debido al debilitamiento del Estado en su función de garante de estos; el surgimiento de una

globalización contrahegemónica, o “desde abajo”, contenciosa de la globalización

neoliberal y promotora de nuevos derechos humanos; por último, la emergencia de una

política de derechos humanos como una política cultural.

La emergente reconceptualización de los derechos humanos se da, entre otras razones, por

la “globalización desde abajo” contenciosa de las concepciones naturalizadas de justicia y

derechos humanos creadas en el norte global e impuestas al sur global. La globalización

desde abajo desafía la argumentación hegemónica al demostrar que buena parte de la crisis

humanitaria, la desigualdad, la violencia, la pobreza, la exclusión del sur global, son

consecuencias del apetito, la opulencia, la dominación, y particularmente, del

neoliberalismo económico promovido por el norte global.

En el marco más general de esta competencia de globalizaciones, Santos propone un marco

analítico adecuado para desarrollar el potencial emancipador del discurso progresista de los

derechos humanos. La tesis principal es que los derechos humanos pueden ser leídos como

universales, caso en el cual “tenderán a funcionar como localismos globalizados”, esto es,

como particulares que se hacen pasar por universales a través del uso de la fuerza; o pueden

por el contrario ser leídos como una modalidad de cosmopolitismo subalterno, también

identificado por Santos como una modalidad de globalización desde abajo, lectura en la 60 Santos, Boaventura de Sousa. (2010) Para descolonizar Occidente: más allá del pensamiento abismal. Buenos Aires: Prometeo, Clacso, UBA, 2010.

! &(!

cual deberán mediar -principalmente- circunstancias de tipo cultural. Para Santos, en el

segundo caso los derechos humanos deberán ser tomados como multiculturales.

¿A qué tipo de multiculturalismo apela Santos para evitar llegar a una noción espuria de los

derechos humanos en tanto universales que niegan la autonomía de los pueblos? Según el

autor, se trata de un multiculturalismo progresista, condición previa de la sinergia entre “la

competencia global y la legitimidad local” como propiedades de una política

contrahegemónica contemporánea de los derechos humanos. Frente al poder del

universalismo que aplasta las diferencias, Santos sostiene que las formulaciones sobre las

cuales se ha basado la pretensión de universalidad de los derechos humanos siguen siendo

el producto de la arrogancia occidental, el efecto de un localismo globalizado: El concepto de derechos humanos se basa en un conjunto bien conocido de presupuestos, todos los cuales son claramente occidentales, a saber: hay una naturaleza humana universal que se puede conocer por medios racionales; la naturaleza humana es esencialmente distinta de, y superior a, la del resto de la realidad; el individuo tiene una dignidad absoluta e irreductible que debe ser defendida frente a la sociedad y al Estado; la autonomía del individuo requiere de una sociedad organizada de una manera no jerárquica, como una suma de individuos libres.61

Según Santos, el único hecho realmente transcultural es la relatividad de toda cultura, lo

que implica siempre el carácter diverso e incompleto de cada formación cultural. La

posibilidad de que las diversas culturas con sus diferentes aspiraciones a valores

fundamentales igualmente diversos puedan ser mutuamente inteligibles, está determinada

por la capacidad de encontrar procedimientos hermenéuticos adecuados. No obstante,

Santos reconoce que ante la dificultad que esto ha implicado, a lo máximo que podría

aspirarse es a una mezcla de preocupaciones y conceptos determinada por la mayor o

menor asimetría en las relaciones de poder existentes entre las culturas.

Ante el fracaso de las medidas vigentes para alcanzar acuerdos que traten igualitariamente

las diversas opciones culturales mediante las cuales se construyen los valores

fundamentales, Santos propone las premisas para que la práctica y conceptualización de los

61 Ibídem, página 89

! &)!

derechos humanos se transformen de un localismo globalizado a un proyecto cosmopolita

insurgente, a saber: trascender el debate sobre universalismo y relativismo cultural; toda

cultura posee ideas sobre la dignidad humana pero no todas conciben la dignidad humana

como equivalente a los derechos humanos; toda cultura es incompleta y problemática en

sus concepciones de la dignidad humana, tal incompletud se deriva precisamente del hecho

de que existe una pluralidad de culturas; ninguna cultura importante es monolítica; cada

cultura tiene diferentes versiones de dignidad humana, algunas más extensas que otras,

algunas con un círculo más amplio de reciprocidad que otras; cada cultura tiende a

distribuir a las personas y grupos sociales entre dos principios competitivos de pertenencia

jerárquica.62

Santos propone una alternativa de construcción de la concepción multicultural de los

derechos humanos, a la cual designa hermenéutica diatópica. La condición del sujeto

contemporáneo de poder tener cada pie en culturas diversas le permite una mayor

comprensión de la diferencia, así como del carácter incompleto de su propia cultura. A

partir de allí, es posible buscar un diálogo intercultural que abogue por interpretaciones

complementarias acerca de los mínimos universales.

Dos aspectos polémicos emergen en la argumentación de Santos. El primero corresponde a

la universalidad misma, que da por sentada el autor, como una aspiración de cada sociedad

allende sus diferencias. Es difícil saber si efectivamente cada cultura admite una suerte de

"validez universal" subyacente a sus propios valores fundamentales. Es probable que este

sea un rasgo, no de la cultura occidental, sino de las múltiples manifestaciones culturales

violentamente agrupadas en aquello que Santos reconoce como occidente.

El segundo aspecto problemático es la noción de poder que Santos asume en su

argumentación. Según el planteamiento expuesto, el poder sería una suerte de herramienta

más o menos isomorfa de la cual está dotada cada cultura y que sólo varía en intensidad,

existiendo así culturas con relaciones de poder más fuertes que otras, por lo que sería 62 Ibídem, páginas 90 a 92

! &*!

necesario buscar una forma de equilibrio o equiparación de esas relaciones de poder.

Adicionalmente, Santos plantea que la nueva política de derechos humanos debe otorgar

poder a las clases y a las coaliciones populares, lo que sugiere que las clases populares

carecen de poder, el cual les debe ser restituido a través del derecho. Sería necesario

preguntarse si realmente las clases populares carecen de poder o si el estar excluidas de los

beneficios de la economía capitalista significa lo mismo que carecer de poder. Desconocer

que las “clases populares” tienen poder puede conducir a negar la capacidad de agencia y

admitir que sólo a través de la codificación legal como expresión del positivismo jurídico es

posible otorgar poder a aquellos que carecen de él.

La toma de una carretera por parte de campesinos y miembros de los «pueblos indígenas»,

la huelga de los trabajadores en las fábricas, la transformación física de una persona que se

resiste a ser clasificada en los términos dicotómicos del género, la posibilidad de determinar

la identidad por fuera de los marcadores culturales tradicionales como la religión o la

lengua, entre muchas otras manifestaciones tanto individuales como colectivas, son

mecanismos de subjetivación que a modo de rupturas revelan el poder que tienen las

personas, no necesariamente para resistirse, sino para habitar al interior de relaciones de

poder, aunque su forma de habitar no sea el que el dispositivo espera. Todos estos

elementos parecen ser ajenos al poder en la perspectiva del autor.

Para sustentar la tesis de una hermenéutica diatópica, Santos acude a la idea de los topoi,

como “lugares comunes retóricos ampliamente extendidos de una determinada cultura,

autoevidentes, y por lo tanto, que no son objeto de debate.”63 Cada cultura desarrolla sus

propios topois, los cuales funcionan solamente a un nivel intracultural o endógeno. Tratar

de comprender una cultura desde un topoi que le es ajeno, es para Santos una tarea

prácticamente imposible. Ahora bien, el topoi, sin importar lo extendido o fuerte que sea al

interior de una cultura, es como la cultura misma: incompleto. Si se quiere lograr un

diálogo intercultural es necesaria la hermenéutica diatópica, que busque no la completud o

totalidad (lo cual es imposible), sino la posibilidad de “elevar la conciencia de la recíproca 63 Ibídem, página 92

! '+!

incompletud a su máximo posible, entablando un diálogo –por así decirlo- con un pie en

cada cultura.”64

Para tal diálogo intercultural es necesario reconocer el carácter incompleto de la cultura,

pero tal apuesta -reconoce Santos- es de alto riesgo, pues al reconocerse incompleta la

cultura se expone a la conquista de otra que se considere completa. Adicionalmente, dadas

las condiciones históricas en las que la cultura occidental se ha caracterizado por negar

sistemáticamente la existencia de otras culturas, nada garantiza que las culturas incompletas

abiertas a un diálogo intercultural no sean sometidas o desconocidas por una forma de

cultura dominante. No obstante Santos asegura que es la única posibilidad que tenemos,

para lo que será preciso “elevar los estándares para el diálogo intercultural a un umbral lo

suficientemente alto como para minimizar la posibilidad de la conquista cultural, aunque no

tan alto como para descartar completamente la posibilidad de diálogos”.65 Pero ¿qué

significa elevar los estándares? ¿a qué estándares se refiere el autor?

Santos afirma que lo primero que se requiere para elevar los estándares es la toma de

conciencia reflexiva del carácter incompleto de la cultura a la cual pertenece el individuo.

La autoreflexividad de la incompletud de la cultura propia. Ahora bien, Santos plantea que

existen al menos dos versiones generalizadas de los derechos humanos al interior de la

cultura occidental: la liberal, de un lado, y la socialdemócrata o marxista, del otro; de donde

afirma que en la cultura occidental debemos adoptar la social demócrata o marxista “porque

extiende al dominio económico y social la igualdad que el liberalismo sólo considera

legítimo en el domino político.”66 La postura social demócrata de los derechos humanos

acogida por Santos es a su juicio la que da la posibilidad de ir más allá en el reconocimiento

del otro, es la que da más amplitud al círculo de reciprocidad promovido por la

hermenéutica diatópica.

El reparo al argumento de Santos está relacionado con la manera como concibe occidente, 64 Ibídem, página 93 65 Ibídem, página 104 66 Ibídem, página 105

! '"!

al cual sigue viendo como a una unidad autocontenida. Pese a que él mismo reconoce que

se trata de una pluralidad, al final toma a occidente como un monolito al interior del cual

tan solo existen dos posibles interpretaciones de los derechos humanos: la liberal y la

marxista. La postura de Santos reafirma la idea colonial de un “otro” afuera de occidente

con visiones distintas de los derechos humanos, de la dignidad o de la humanidad misma,

visiones que no son ni liberales ni marxistas, esa interpretación descarta de entrada la

posibilidad de que ese otro conviva al interior de occidente con su visión particular de los

derechos humanos, una que no es liberal ni es marxista.

En la perspectiva de Santos no existe la posibilidad de comprender de manera distinta los

derechos humanos desde el interior mismo de occidente, como si efectivamente los

«pueblos indígenas» y campesinos en países como Colombia no estuvieran integrados al

interior mismo de occidente, aunque se encuentren habitando su zona más oscura; o como

si estos pueblos no habitaran de hecho una zona de frontera. Para Santos, si somos parte de

occidente sólo podemos escoger entre dos alternativas de interpretación de los derechos

humanos: la liberal o la social demócrata, ambas acuñadas al interior de los estados

industrializados y al servicio de sus intereses económicos y políticos, no necesariamente de

pueblos que en la periferia se identifican a través de marcadores diferente al de clase, sobre

le cual se fundan las distinciones ontológicas y éticas entre liberales y social demócratas.

La perspectiva de Santos olvida que aun la interpretación social demócrata de los derechos

humanos está construida para los que -en términos de Franz Fanon- habitan la línea del

ser67, no para quienes han sido ubicados por debajo de ella. Como expone Wallerstein68, la

posibilidad emancipatoria que los derechos humanos en clave social demócrata dio a los

obreros, a los movimientos sociales, a los antiguos miembros de las “clases peligrosas” de

Europa, no ha sido la misma que ha dado a los sujetos ubicados en la periferia o el sur

global, precisamente porque fue mediante la construcción del otro peligroso ubicado fuera

67 Para una detallada comprensión de esa expresión de Fanon, sugiero: Gordon, Lewis. A través de la zona de no ser. Una lectura de Piel negra, máscaras blancas en la celebración del octogésimo aniversario del nacimiento de Fanon. En: Apéndice II de la edición de Piel Negra, Máscaras Blancas. Madrid, Akal. 2009 68 Wallerstein, Immannuel. La reestructuración capitalista y el sistema mundo. 1997

! '#!

de Europa como se financiaron esos derechos. Y tampoco lo ha sido precisamente porque

no se trata de un problema de hermenéutica de los derechos humanos, sino por la influencia

ejercida por la racionalidad económica sustento de las relaciones capitalistas como límite

del poder interno de la gubernamentalidad69.

La perspectiva de una globalización contrahegemónica o desde abajo no deja de tener

aspectos que pueden proponer cursos de acción atractivos, pero eso no los libera de su

profunda ambigüedad. Aunque de manera contradictoria, la propuesta de Santos reconoce

la violencia y la arrogancia con la que se construyó la idea de los derechos humanos como

universales, así como la manera en que esta idea deshumanizó tanto a colonizadores como a

colonizados empobreciendo sus respectivas culturas. Sin embargo, Santos aboga por unos

derechos que se constituyan como “ur-derechos”, derechos clandestinos, fundadores o

derechos originales. “Según esta concepción, los ur-derechos no son por tanto los derechos

naturales de la tradición idealista del occidente; son derechos que existen sólo en el proceso

de ser negados y como negaciones. En realidad, no son derechos originales sino más bien

injusticias-originales, son derechos originales que solamente existen para señalar la

perpetración de injusticias-originales. Reivindicarlos significa abrir el espacio-tiempo para

una concepción de derechos humanos poscolonial y postimperial.”70

Santos cuestiona la concepción de los derechos-originales como injusticias originales, pero

al mismo tiempo los reivindica como una posibilidad hacia la construcción de un catálogo

de derechos humanos trascendente del orden colonial e imperial. Al final, no es clara la

perspectiva que Santos asume acerca de los derechos, como tampoco es clara la postura

ideológica acerca de la formulación de un catálogo de derechos, lo cual queda en evidencia

cuando él mismo propone un listado de ur-derechos: el derecho al conocimiento; el derecho

a llevar el capitalismo histórico a enjuiciamiento en un tribunal mundial; el derecho a una

transformación del derecho de propiedad orientada a la solidaridad; el derecho al

reconocimiento de derechos a entidades incapaces de ser titulares de deberes,

69 En los siguientes capítulos ampliaré este argumento. 70 Santos, obra citada, página 108

! '$!

concretamente la naturaleza y las generaciones futuras; el derecho a la autodeterminación

democrática; el derecho a organizar y participar en la creación de los derechos.

Según Santos, estos ur-derechos serían la base para una concepción intercultural de una

política emancipadora de derechos humanos, política que precisará de una reconstrucción

intercultural mediante la traducción posibilitada por la hermenéutica diatópica, “a través de

la cual una red de lenguajes nativos mutuamente inteligibles y traducibles encuentra su

camino en una política cosmopolita insurgente”71. Una propuesta que probablemente

encontrará sus límites en el ejercicio mismo de la traducción y la inevitable selección de un

lenguaje al cual sea posible dicha traducción ¿cuál será ese lenguaje? ¿qué procedimiento

se empelará para dicha selección?

¿Qué diferencia real existe entre la propuesta de Boaventura de Sousa Santos y los

fundamentos de los pactos internacionales de derechos económicos, sociales y culturales

promulgados en la década de los años sesenta del siglo pasado, o en la expedición de

convenios como el 169 de la OIT y otros referidos a la autodeterminación de los pueblos,

como la aun reciente Declaración Universal de los Derechos de los pueblos Indígenas de la

ONU? Sobre esta última, por ejemplo, Arias, Hernández y Sánchez72, reconocen que, pese

al gran significado político y estratégico que la Declaración tiene para las reivindicaciones

de los pueblos indígenas, en la práctica probablemente resultará ineficaz e inaplicable en la

defensa de los derechos indígenas, debido a que, según los autores, es teórica y

políticamente muy limitada. No parecen existir muchas diferencias entre los instrumentos

mencionados y la propuesta de Santos. Se trata de la renovación del pacto, sólo que en

teoría más incluyente y con una perspectiva diferencial.

71 Ibídem, página 116 72 Arias, A. Hernández, K. y Sánchez U. Sobre la Declaración Universal de los Derechos de los Pueblos Indígenas de la ONU. Comentario crítico. En: Derechos Humanos México. Revista del Centro Nacional de Derechos Humanos. Número 7, Año 2008

! '%!

4. UNA FORMA DE CRÍTICA PERIFÉRICA

Carmen Martínez-Novo ha analizado las manifestaciones del multiculturalismo en América

Latina, particularmente a través de trabajos etnográficos realizados en México y Ecuador.

Según Martínez-Novo73 el multiculturalismo ha promovido mayor cohesión social,

cohesión que se ha manifestado en unos casos bajo la forma de discurso populista, en otros

como mecanismo de incorporación corporativa al estado que no cuestiona las diversas

formas de exclusión, y por último, como un impulso a los derechos de los más vulnerables

y la democratización social.

Martínez-Novo invita a ver el multiculturalismo como una serie de prácticas y discursos

situados, no como una institución global y uniforme; ver el multiculturalismo a partir de los

efectos concretos que esta práctica discursiva adquiere en un momento y lugar

determinados. La autora recurre a la tesis de Poole y Das sobre la necesidad de ver al estado

en sus bordes o márgenes. Por la pertinencia que tiene la propuesta metodológica de Poole

y Das es pertinente aclarar el sentido de estas expresiones.

En el libro editado por Veena Das y Deborah Poole sobre etnografía del estado y las

relaciones entre este y la antropología, sostiene las autoras que el hecho de que autores

como Hobbes, Locke y Rousseau, entre otros, edificaran la idea del “estado de naturaleza”

sobre una imagen de América que la describía como un sitio real de salvajismo tanto como

lugar primordial idealizado, nos invita a pensar en ese estado de naturaleza como los

márgenes mismos del estado que se encontrarían localizados en el terreno del lenguaje y la

práctica. Así, los márgenes emergen como lugares donde la naturaleza es definida como

salvaje y donde el estado redefine permanentemente sus modos de gobierno. “Estos sitios

no son meramente territoriales: son también (y quizás sea éste (sic) su aspecto más

importante) sitios de práctica en los que la ley y otras prácticas estatales son colonizadas

73 Martínez-Novo, Carmen. Multiculturalismo oficial en América Latina: ¿democratización o consolidación de la desigualdad? En: La multiculturalidad estatalizada. Indígenas, afrodescendientes y configuración de estado. Margarita Chaves (Comp). Bogotá, ICANH, 2011

! '&!

mediante otras formas de regulación que emanan de las necesidades apremiantes de las

poblaciones, con el fin de asegurar la supervivencia política y económica.”74

Las autoras aclaran que en las discusiones que dieron origen al libro75 emergieron tres

perspectivas diferentes sobre la idea del margen: la primera es la de periferia habitada por

personas que no hacen parte, o al menos no completamente, del mandato impuesto como

ley estatal; personas que el Estado pretende manejar y pacificar a través de tecnologías

especificas del poder para convertirlos en sujetos legales. Es de señalar que esta idea de

margen trasciende la espacialidad en sentido físico. La segunda idea sobre el “margen”,

reconoce que el estado se constituye a través de prácticas escritas, lo que da lugar a que las

personas en los márgenes permanentemente busquen deconstruir al Estado mediante la

ilegibilidad de sus propias prácticas, documentos y palabras. El tercer enfoque ubica la idea

de margen en el espacio existente entre los cuerpos, la ley y la disciplina; espacio desde el

cual se establece lo “patológico” o lo “normal.76

En esta tesis tomaré las tres acepciones propuestas acerca de los márgenes o bordes del

estado, pues las prácticas estatales que el multiculturalismo ha promovido en Colombia

provocan y a la vez son confrontadas por identidades que habitan los márgenes de la ley

estatal, del territorio o del concepto de ciudadanía; re-codifican los textos que el estado

produce subvirtiendo las prácticas escritas de la ley estatal, y por último, el

multiculturalismo genera formas de intervención sobre la vida de las personas a través de la

ley y las disciplinas por medio de las cuales se promueve la construcción de una forma de

corporeidad del sujeto atada a una determinada identidad que resulta así domesticada, en

nuestro caso de los «pueblos indígenas».

Martínez-Novo no aclara a cuál de los enfoques sobre el estado en sus bordes se afilia su

trabajo, sin embargo, por el desarrollo argumental de su obra pareciera que se inscribe en el 74 Das, Veena y Poole, Deborah. El Estado y sus márgenes. Etnografías comparadas. En: Cuadernos de Antropología Social. Buenos Aíres: UBA, 2008. Página 24 75 Se refieren a Poole, D. Y Das, V. Anthropology in the margins of the state. Santa Fe: School of American Research Pess. 2004 76 Das y Poole, obra citada

! ''!

primer enfoque descrito. Así, Martínez-Novo considera que debe diferenciarse la

manifestación del multiculturalismo oficial en México frente a lo que ocurre en otros

lugares, como Ecuador, no obstante puedan existir elementos comunes. La hipótesis central

de Martínez-Novo afirma que, contrario a lo que muchos autores han sostenido, las

prácticas institucionales en estos países no se han limitado a un intento por asimilar a los

pueblos indígenas, sino que han buscado integrarlos al estado-nación mediante la

promoción de la diferencia cultural.

En el caso de México el multiculturalismo implica manifestaciones contradictorias que

oscilan entre el discurso populista de incorporación simbólica de los pueblos indígenas al

Estado y las reformas estructurales regresivas que afectan las condiciones de vida de los

mismos pueblos. Se trata de una estrategia ambivalente mediante la cual se coopta a los

pueblos a través de la incorporación corporativista basada en la etnicidad, estrategia

acompañada por la promoción de entidades excluyentes y de derechos para los más

vulnerables77.

La autora sostiene que las tres dimensiones que asume el multiculturalismo oficial emergen

debido a cinco circunstancias históricas ocurridas en su mayoría durante el siglo XX: los

estudios indigenistas de Gamio, Sanz, y otros, quienes desde sus cargos gubernamentales

buscaron asimilar los pueblos indígenas a la sociedad nacional como estrategia para

sacarlos del atraso, la pobreza, y así, democratizar la sociedad; los intereses de los

movimientos nacionalistas como el de Lázaro Cárdenas en los años 30, que permitirían la

creación de los Consejos de los Pueblos Indígenas luego alineados a los intereses del PRI

en su intento por movilizar y cooptar políticamente a los pobladores rurales; la influencia

de Luís Echavarría en la década de los 70, quien mediante un discurso corporativista

revitalizó los Consejos creados por Cárdenas con el fin de recuperar la legitimidad perdida

tras la masacre estudiantil del 68; la política ambivalente iniciada con Salinas de Gortari,

mediante la cual se exaltaba la cultura y las formas de organización social de los pueblos

indígenas, al tiempo que se realizaban reformas económicas regresivas; finalmente, la firma 77 Martínez-Novo, obra citada

! '(!

de los acuerdos de San Andrés entre los Zapatista (EZLN) y el estado mexicano. En cuanto

a este último, si bien el entonces presidente Vicente Fox no avaló totalmente los acuerdos,

su gobierno tuvo que aprobar una legislación otorgando la posibilidad a los pueblos

indígenas de construirse identitariamente a partir de la auto definición y no sólo mediante la

lengua o la afiliación a una comunidad.78

Algunos antecedentes de la historia mexicana son similares a lo ocurrido en el caso local. Si

bien en Colombia los partidos políticos nunca han promovido medidas corporativistas a

nivel nacional79, sí resulta posible encontrar semejanzas en el papel desempeñado por el

discurso del indigenismo en ambos países. En Colombia, figuras como Hernández de Alba,

Nina S. Friedman, Gerardo Reichel Dolmatoff, Antonio García y muchos más, trabajaron

arduamente por el reconocimiento de la diversidad de los «pueblos indígenas» y la garantía

de sus derechos. No obstante, a diferencia del caso mexicano, los planteamientos

desarrollados por los indigenistas en Colombia pocas veces se efectuaron desde el interior

de la política de estado, en tanto sus protagonistas sólo ocasionalmente ocuparon cargos de

poder dentro de las instituciones públicas, y cuando eso sucedió, estuvieron ante la

contingencia de los cambios de gobierno. En tanto que en México, dado el predominio que

tuvo el PRI durante el siglo XX, las políticas indigenistas tuvieron continuidad pese a las

sucesiones presidenciales. Sin embargo, tanto en México como en Colombia, los discursos

de los indigenistas promovieron formas esencialistas de tratar con la diferencia.

También resulta semejante la profunda ambivalencia desarrollada por la política

multicultural oficialista más reciente. Durante los últimos años en Colombia hemos asistido

a una paradoja ocasionada por el tratamiento dado a los «pueblos indígenas». Este es quizás

uno de los pocos aspectos que sí se podría generalizar en cuanto a tratamiento otorgado a

las identidades « indígenas», en tanto parece corresponder a una política de estado que tiene

78 Ibídem 79 Se expondrá más adelante que en el caso de Cumbal si es posible encontrar manifestaciones del corporativismo en las relaciones políticas entre los partidos más tradicionales de Colombia -liberalismo y conservatismo- y el movimiento indígena; relaciones que no obstante han cambiado en los últimos años y que en cualquier caso no se podrían generalizar como la experiencia de los pueblos indígenas en Colombia.

! ')!

claras continuidades con los intereses del sector privado, especialmente con la explotación

minera, maderera, acuífera, palmicultora, energética, turística, entre otras.

Como en México, asistimos en Colombia al reconocimiento ambivalente de la diferencia,

en tanto se celebra la diferencia en un entorno de euforia multicultural que contrasta en la

práctica con las políticas económicas de entrega de territorios de los «pueblos indígenas»

(pero también de campesinos y negros) a las empresas privadas, tanto nacionales como

multinacionales. De manera que si bien las particularidades históricas asociadas a las

estrategias desarrolladas en México pueden variar a las experimentadas en Colombia, en

uno y otro país apuntan a lo que aquí denomino la política multicultural del integracionismo

excluyente.

El proceso de Ecuador descrito por Martínez-Novo es un poco diferente al experimentado

en México. Tomando el mismo periodo, siglo XX, la autora sostiene que durante las

primeras cuatro décadas la política del estado en materia indígena promovida por las élites

ecuatorianas, se orientó a la integración de los nativos a la nación como colectividades

diferente y subordinadas. Bajo las dictaduras militares en las décadas de los años sesentas y

setentas, señala la autora que el proyecto estatal de mestizaje fue incluido en la agenda

educativa pública bajo la bandera de mitigar las desigualdades. Pero será solo hasta las dos

últimas décadas del siglo XX cuando el estado comenzará a incorporar progresivamente la

agenda promovida por el movimiento indígena ecuatoriano, uno de los más poderosos del

continente. Estos antecedentes decantaron en la intensificación de la reivindicación étnica

en Ecuador, proceso durante el cual diferentes reformas legales fueron promovidas desde el

Estado, incentivando así la organización de comunidades campesinas en comunidades

controladas por el Estado. Al respecto, Martínez-Novo formula una pregunta clave: “¿por

qué esta solidez organizativa local promovida por el estado a través de las leyes de

comunas y reforma agraria revirtió en una intensificación de la identidad étnica en Ecuador

y no únicamente en un fortalecimiento de la organización campesina de corte clasista?”80

80 Martínez Novo, obra citada, página 32

! '*!

Las razones que ofrece Martínez-Novo resultan sorpresivas al pensar en lo ocurrido en

Colombia. El trabajo evangelizador y alfabetizador de misioneros salesianos entre los

pueblos de la amazonía ecuatoriana y del páramo del Cotopaxi, promovió una forma de

identidad indígena basada en el orgullo étnico que -según su doctrina- resultaba

perfectamente compatible con el nacionalismo ecuatoriano. La campaña de etnización

salesiana en la sierra del Cotopaxi, por ejemplo, se basó en tres objetivos: rescatar una

forma pura del quichua liberada de los neologismos castellanos; educar nuevos líderes en la

lucha por la tierra para sustituir a las autoridades tradicionales y conformar así una

organización política de base que dio lugar al Movimiento Indígena y Campesino de

Cotopaxi; por último, sustituir las relaciones de poder tradicionales basadas en las

jerarquías establecidas por las formas de trabajo de la hacienda colonial, promoviendo unas

relaciones que los salesianos consideraban más justas.81

Los salesianos emprendieron una campaña semejante y simultánea entre la comunidad

Shuar de la amazonía. Como era de esperarse, estas medidas no estuvieron exentas de

críticas provenientes de los mismos pobladores shuar. Martínez-Novo señala que en

entrevista realizada Carlos Pichama, un anciano del pueblo Shuar, él consideraba que la

instrucción salesiana promovió formas de organización que deterioraron las tradiciones

culturales del pueblo y que estaban cargadas de ambivalencias. Por su valor y claridad,

transcribo en extenso los resultados de la entrevista y la interpretación ofrecida por

Martínez-Novo. Pichama señalaba que por muchos años los salesianos habían enseñado a los shuaras que su deidad Arutam era el diablo y que sus prácticas tradicionales eran malignas y pecadoras, pero que desde hacía algún tiempo habían cambiado: daban la misa en idioma shuar y usaban la palabra Arutam como un sinónimo de Dios. “¿Cómo va a ser Arutam Dios si es una deidad que nos daba fuerza para ir a la guerra y matar?”, se preguntaba don Carlos. Además se quejaba de que los salesianos usaban en la misa música tradicional shuar de danzas guerreras que celebraban la muerte del enemigo y la obtención de su cabeza reducida (tsantsa), lo que, de acuerdo al anciano, era inapropiado y hasta sacrílego. Los salesianos, con el uso del idioma y la música shuar en la misa, estaban tratando de ‘encarnarse’ en la cultura, una doctrina central de la Iglesia multicultural,

81 Ibídem

! (+!

que tiene su origen en el Concilio Vaticano II. Sin embargo, don Carlos con mucha razón nos recuerda que las culturas no pueden simplemente traducirse como si fuera equivalentes.82

Martínez-Novo concluye, en oposición a autores como Stavenhagen83, Stutzman84, Prieto85,

y el arriba visto Ibarra86, entre otros, que el caso de México y Ecuador, aun con historias

disímiles, muestran que el Estado, la iglesia y las bases indígenas, han promovido, lejos del

separatismo, la diferencia cultural a partir de la integración y la cohesión social. Señala

además, que en ambos casos aunque de formas diferentes, los proyectos culturalistas han

negado las “tradiciones realmente existentes en los grupos populares”.87 En el caso

mexicano el estado promovió identidades estereotipadas, en el ecuatoriano, la iglesia

católica buscó preservar una forma de cultura purificada desde la ética cristiana.

La propuesta de Martínez-Novo tiene la capacidad de mostrar los matices que el

multiculturalismo adquiere según donde se analice. No obstante, es cuestionable allí donde

sostiene que tanto en Ecuador como en México las tradiciones “realmente existentes en los

grupos populares” se vieron negadas como consecuencia de los proyectos culturalistas. Este

tipo de afirmación parte de suponer que antes de dichos proyectos existía algo así como la

cultura en su estado puro, aquella que se tiene por real frente a una que sería impostada.

Una interpretación alternativa podría indicar que los «pueblos indígenas» en Ecuador, y de

alguna manera también en México, negociaron con la iglesia o con el estado la

construcción de nuevas identidades. La tesis de Martínez-Novo puede conducir a ubicar los

sujetos en un lugar de las relaciones funcionales a las estructuras de acumulación, carentes

de posibilidad de resistencia y al margen de las relaciones de poder, despojándolos así de

82 Ibídem, página 34 83 Stavenhagen, Rodolfo. Challenging the nation state in Latin America. En: Race and ethnicity in Latin America. Dominguez J, Editor. New York, Garland. 2004 84 Stutzman, Ronald. El mestizaje: una ideología de exclusión. En: Transformaciones culturales y etnicidad en la siera ecuatoriana. Quito. USFQ, 1993 85 Prieto, Mercedes. Liberalismo y temor: imaginando los sujetos indígenas en el Ecuador postcolonial, 1895-1950 Quito: Abya-Yala. 2004 86 Ibarra, obra citada, 2005 87 Martínez-Novo, obra citada, página 35

! ("!

un lugar de agencia histórica. Grossberg88 nos advierte sobre la necesidad de cuestionar la

manera en que la identidad queda subsumida en un conjunto particular de lógicas

modernistas, y al tiempo, cuestionar el supuesto según el cual las estructuras identitarias

determinan las formas y espacios considerados apropiados para la lucha política.89

Los procesos políticos en los que está en juego la identidad difícilmente podrían estar

exentos de contradicciones y conflictos, como los que refleja el relato de Carlos Pichama.

Sin embargo es necesario colocar ese relato en un contexto más amplio. Como lo reconoce

Martínez-Novo, hoy en día el movimiento indígena en Ecuador es ciertamente uno de los

más fuertes y organizados del continente. Como recuerda Aníbal Quijano90 el caso de

Ecuador podría ser el único registrado en el que prácticamente todas las identidades

indígenas han conformado una organización común en la que, no obstante, las

particularidades no se han negado. Al respecto, Quijano señala además que se trata del

movimiento indígena pionero en comprender que la liberación de la colonialidad del poder

no implica acabar con otras identidades producidas en la historia ecuatoriana, “sino en la

erradicación de las relaciones sociales e intersubjetivas del patrón de poder así como

también en la producción de un nuevo mundo histórico intercultural y una común autoridad

política (puede ser el Estado), por lo tanto, inter-cultural e inter-nacional, más que multi-

cultural o multi-nacional.”91

La fuerza del movimiento indígena en Ecuador, obedece a un largo proceso de

negociaciones y confrontaciones, en los cuales es de esperar que surjan nuevos reclamos y

nuevas maneras de construir la identidad de acuerdo a las condiciones políticas emergentes,

lo que no necesariamente significa la negación. Lo que es urgente en el presente es de

alguna manera lo que determina la posición que los pueblos asumen para poder continuar 88 Grossberg, Lawrence. “Identidad y estudios culturales: ¿no hay nada más que eso? En: Stuart Hall y Paul du Gay (eds.), Cuestiones de Identidad. Páginas 148-180. Buenos Aires: Amorrortu Editores 2003 89 Ibídem 90 Quijano, Aníbal. Estado-nación y “movimientos indígenas” en la región Andina: cuestiones abiertas. En: Revista del Observatorio Social de América Latina. No. 19 Movimientos sociales y gobiernos en la región Andina. Resistencias y Alternativas Lo político y lo social, páginas 15 a 24. Buenos Aíres: Clacso, 2006. 91 Ibídem, página 15

! (#!

existiendo como grupos. Si su religión, sus costumbres o sus formas de hablar se

transforman, ciertamente se transformaran elementos de la identidad, pero no

necesariamente se pierden en detrimento de la vida del grupo.

Tanto en el caso de los Shuar, como de los pueblos del Cotopaxi, lo que encontramos de

hecho son grupos que recuperaron formas de lenguaje que habían abandonado tras la

colonización y la organización del estado-nación. Recuperar la lengua y promover su uso

como un valor y no como un motivo de vergüenza, redunda en beneficio de los procesos de

construcción de la autonomía que los pueblos del Ecuador han mostrado. Aquello que pudo

haber sido entregado, o perdido puede ser parte de un proceso de ajuste al cabo del cual el

pueblo sale más fortalecido. La definición de lo que resulta o no real para la comunidad,

debiera corresponder sólo a ella, y quizás nunca se podrá llegar a un acuerdo acerca de lo

que tal cosa pueda significar.

5. UNA MIRADA AL MULTICULTURALISMO JURÍDICO EN COLOMBIA

El trabajo de Ariza92 se acerca a perspectivas, como la de Van Cott93 que cuestionan el

surgimiento del multiculturalismo jurídico como mecanismo por el cual las elites en

Latinoamérica lograron conservar sus privilegios políticos y económicos amenazados por la

presión ejercida por los pueblos indígenas durante la segunda mitad del siglo XX. También

se encuentra cerca del planteamiento de Wade94, según el cual el reconocimiento de los

derechos étnicos no riñe con intereses políticos engastados al interior del Estado ligados a

objetivos estratégicos de gobierno y desarrollo prevalentes sobre esos mismos derechos;

92 Ariza,2009, obra citada. 93 Van Cott, Donna Lee. «Latin America: constitutional reform and ethnic right». Parliamentary Affairs 53, 2000 94 Wade, Peter. ETNICIDAD, MULTICULTURALISMO Y POLÍTICAS SOCIALES EN LATINOAMÉRICA: Poblaciones afrolatinas (e indígenas). Bogotá: Revista Tabula Rasa Nº 4. Unicolmayor, Año 2006

! ($!

aledaño a Gros95, para quien los Estados admiten la diferencia como otra forma de gobernar

cuando el derrumbe del estado de bienestar a manos del neoliberalismo es evidente y el

desarrollo como política pierde legitimidad. Ariza96 también se aproxima a Briones97, para

quien la política multicultural emerge como estrategia de las hegemonías culturales

estadounidenses en los años sesenta del siglo pasado con el fin alcanzar un consenso sobre

la base del reconocimiento del pluralismo cultural y en pos de la asimilación de las

demandas planteadas por movimientos sociales potencialmente conflictivos. Por último,

vale la pena señalar que Ariza no se encuentra lejos de lo que plantea Lemaitre98, quien

advierte en el multiculturalismo un mecanismo mediante el cual se idealiza a los pueblos

indígenas y se les exige cumplir una determinada función.

Ariza elabora una genealogía del discurso jurídico a través del cual se ha construido la

identidad indígena en tres etapas de la historia nacional: la colonia, la república, y

finalmente el periodo siguiente a la expedición de la Constitución de 1991. Para desarrollar

su argumento, Ariza se posiciona partir del análisis del derecho propuesto por Michel

Foucault, comprendiendo el derecho como un régimen de verdad mediante el cual no solo

se estudia al sujeto, sino se le define y se le asignan unos atributos particulares, en este

caso, la identidad como atributo del sujeto indígena.

En esa genealogía, y ubicándose en el periodo actual, Ariza analiza la manera como se

presenta el resurgimiento étnico, propiciado por la promoción de lo ambiental y el papel

que en su cuidado pueden cumplir los pueblos indígenas, el respaldo internacional

alcanzado precisamente como una forma de manifestación de la preocupación global por

los impactos nocivos que sobre el ambiente pueden tener el cambio climático y otros

95 Gros, Christian. Indigenismo y etnicidad: el desafío neoliberal. En: Antropología en la modernidad: identidades, etnicidades y movimientos sociales en Colombia María Victoria Uribe y Eduardo Restrepo (editores) Bogotá: ICANH, 1997 96 Ariza, 2009, obra citada 97 Briones, Claudia. (Meta)cultura del Estado-nación y estado de la (meta)cultura. Brasilia: série antropologia, 1998 98 Lemaitre, Julieta. El derecho como conjuro. Fetichismo legal, violencia y movimientos sociales. Bogotá: Siglo del Hombre Editores, Universidad de los Andes. 2009

! (%!

factores adversos. Pero también, por la revaloración que en las últimas décadas ha tenido el

conocimiento de los pueblos indígenas, en buena medida vinculado a esa “misión” de

preservar el ambiente para las generaciones futuras. La agudeza de Ariza da lugar a las

críticas que sobre esos discursos han surgido en diferentes campos teóricos, a los cuales él

mismo recurre como una forma de poner en discusión la naturalización que de la identidad

indígena ha elaborado el discurso jurídico.

En cuanto al último periodo analizado, el caracterizado por el multiculturalismo y las

transformaciones constitucionales ocurridas en buena parte de los países latinoamericanos

durante algo más de las dos últimas décadas, Ariza destaca el papel que ha jugado, por un

lado, el antropólogo como experto al que se le encomienda la tarea de definir aquello que

constituye la identidad para efectos de distinguir con certeza, especialmente dentro del

trámite de un proceso judicial que involucra a indígenas, las identidades étnicas

“auténticas” de las “aparentes”99; y por otro lado, la incidencia que ha tenido la

jurisprudencia constitucional, mucha de la cual se ha apoyado en el criterio del experto para

la definición de la identidad indígena a partir de los cambios ocurridos con la expedición de

la Constitución de 1991.

El trabajo de Ariza va más allá de lo que usualmente plantean los textos jurídicos. A través

de un análisis de discurso de algunos fragmentos pronunciados por los representantes de los

pueblos indígenas presentes en la Asamblea Nacional Constituyente que redactó la Carta

Política del 1991, Ariza argumenta que la subjetividad indígena construida en el discurso

histórico y colonial se reproduce en la voz de los mismos representantes indígenas. A

propósito de uno de los fragmentos de las intervenciones hechas por Rojas Birri en la

Asamblea Nacional Constituyente, Ariza sostiene: El discurso histórico indígena, por lo tanto, se funda en el carácter violento de la dominación a la que han sido sometidos como pueblo, lo cual resulta más significativo en un país tan atormentado por la violencia como Colombia. La relación de continuidad lineal que trazan entre los distintos eventos históricos hace emerger una subjetividad constante. La Conquista y la guerra son el eterno presente para el indígena. El sujeto

99 Ariza, obra citada, página 272

! (&!

que describe esta historia es el mismo que la ha sufrido; es la historia así contada la que los constituye como sujetos. Los indígenas que se encuentran en el estrado de la Asamblea Nacional Constituyente son, desde el punto de vista del discurso histórico, los mismos indígenas que fueron sometidos al tormento de la Conquista, a la explotación de la encomienda y a la segregación de los resguardos. Se representan como tales, como los mismos.100

La mirada de Ariza resulta profundamente ambigua, dado que por un lado impugna el

colonialismo constitutivo y constituido por el régimen discursivo que construye una

subjetividad indígena instrumentalizada en las formas actuales de exclusión,

particularmente visibles para el autor en el manejo de los conflictos ambientales; y por otro

lado, Ariza reproduce aquello mismo que impugna. Cuando afirma que los indígenas

constituyentes son, desde el punto de vista del discurso histórico, “los mismos que fueron

sometidos al tormento de la Conquista, a la explotación de la encomienda y a la

segregación de los resguardos”, pierde algo fundamental de vista: no lo son desde el punto

de vista del discurso histórico, lo son desde el aspecto concreto y material de su existencia.

Ariza reconoce los datos sobre violaciones a los pueblos indígenas, pero los pierde de vista

por la excesiva centralidad que da al discurso. Las palabras pronunciadas por Rojas Birri en

la Asamblea Constituyente no son un mero ejercicio retórico, son las palabras de un pueblo

que sigue siendo objetivo militar en todo el país a manos de todos los grupos armados sin

excepción, que siguen siendo explotados económicamente, y por ultimo, aun son objeto de

prácticas segregacionistas y excluyentes. No se trata solo de una reminiscencia producto de

viejos resentimientos, se trata de un colonialismo que no está en el pasado; no se trata de un

discurso, sino de unas subjetividades concretas.

Por otro lado, la relación de continuidad lineal que la intervención de Rojas Birri traza entre

los distintos eventos históricos, relación que determina una subjetividad constante, al decir

de Ariza, lejos de reproducir el discurso colonial lo está impugnando. La lectura de Ariza

resulta cuestionable en cuanto a la forma de concebir el tiempo histórico. La intervención

de Rojas Birri precisamente está buscando configurar una temporalidad en la que se borra

la supuesta transición de la colonia a la república y por último al estado multicultural, 100 Ibídem, página 247

! ('!

rompiendo así el canon colonial que periodiza y exime de responsabilidades a la república

que habría expulsado al colonizador al tiempo que exime al estado multicultural (ese que

estaba por venir institucionalmente con la Constitución que ellos estaban elaborando) de los

errores cometidos por la república. Lo que Rojas Birri reclama es una asignación de

responsabilidades, y eso el mismo Ariza lo reconoce, citando a Rojas Birri: “los indígenas

se presentaron en la Asamblea para exigir”101, pero no sólo una reparación, como piensa

Ariza, sino una concepción del tiempo que no esté fragmentado en etapas, una concepción

de tiempo plural. Luego el reclamo pretende romper el discurso colonial, y si reivindica una

subjetividad constante, es porque en esos términos la advierte Ariza desde la mirada

occidental, no precisamente porque Rojas Birri estuviera hablando de tal subjetividad, sino

de una unidad que como pueblo se reconoce en unas formas perpetuadas de violencia,

exclusión y explotación sin solución de continuidad.

El planteamiento de Ariza puede estar muy cerca de la reproducción del canon colonial

dada la forma como designa al pueblo Misajk: Para respaldar su afirmación, la radicalidad de la diferencia entre indígenas y colombianos, algo que presenta como innegable, Muelas pronuncia parte de su discurso en el lenguaje de los guambianos. No se trata, por supuesto, de presentar aquí tal reivindicación de la identidad indígena como algo negativo o censurable, mucho menos que el representante Muelas no tenga derecho legítimo a hablar en su propia lengua. Lo que intento resaltar es la estrategia elegida por este representante en particular, y la forma como se articula con el discurso general sobre la identidad indígena que ha sido presentada en los capítulos anteriores. Muelas insiste, una y otra vez, en la diferencia natural como una de las principales razones para el reconocimiento de derechos de los pueblos indígenas. La diferencia es esencial, no contingente, no puede accederse a ella. La diferencia esencial entre los indígenas y los demás ciudadanos es una idea que se remonta al pensamiento colonial.102 (Cursiva en el texto original)

Ariza desconoce la lucha que el pueblo Misajk ha librado para exigir que se les nombre de

una manera no colonial. El término guambiano fue impuesto por la matriz colonial, no es la

manera como ellos se reconocen ni exigen ser nombrados. Pero esto es menor frente al

101 Ibídem, página 248 102 Ibídem, página 255

! ((!

aspecto mas cuestionable de la interpretación que Ariza hace de las palabras de Lorenzo

Muelas. Al vincular la diferencia natural con una diferencia esencial, Ariza reafirma la

separación entre naturaleza y cultura, característica del dicotómico pensamiento occidental,

y se la traslada en un mismo acto al pensamiento del indígena. La crítica que Ariza hace

acerca de la manera como se construye la diferencia y por tanto la identidad, como una

condición natural en el sentido biológico, es atribuible a la jurisprudencia constitucional,

como luego el mismo autor lo hace. Pero tal naturalización no se le puede endilgar de la

misma manera a las palabras de Lorenzo Muelas. Si bien en su sentido literal podría

derivarse la misma conclusión entre el sentido que la Corte da a las diferencias naturales, de

origen o nacimiento, que tendrían los miembros de los pueblos indígenas con el resto, y la

diferencia natural que Muelas atribuye a los indígenas, pueden interpretarse como

concepciones radicalmente distintas. La razón es que si bien para el pensamiento occidental

la naturaleza y la cultura se encuentran escindidas, no resulta así necesariamente para los

pueblos indígenas. La diferencia ente naturaleza y cultura hace parte de la matriz

epistémica occidental, no así de otras epistemes. Para Muelas quizás no existe diferencia

entre naturaleza y cultura, por ende para él hablar de una diferencia natural implica

necesariamente una de tipo cultural.

Ariza pierde de vista que al hacer Lorenzo Muelas un ejercicio tan preformativo como

hablar en Nanrik ante la asamblea para resaltar la diferencia no está aludiendo a un simple

elemento biológico, está significando una diferencia cultural que es radical, pues

evidentemente acierta Muelas cuando dice que si no hablamos la misma lengua somos

profundamente distintos. Fanon señaló: “Hablar una lengua es asumir un mundo, una

cultura.”103; y Muelas, no muy lejos de eso, es preciso al señalar la diferencia que existe

entre los pueblos que hablan lenguas diversas, y lo es precisamente porque alude a una

diferencia no biológica, sino de tipo cultural, no natural, sino radicalmente social. Es

necesario comprender que para muchos pueblos indígenas no existe separación entre

naturaleza y cultura, y la lengua, como una expresión cultural, está dada para ellos como

una manifestación de la naturaleza. La lengua significa y da sentido a ese mundo 103 Fanon, Frantz. Piel negra, máscaras blancas. Madrid. Ediciones Akal, 2009. Página 62

! ()!

natural/cultural que habitan, no es un accidente de la historia aunque sea histórica, no es

natural aunque dé cuenta de la naturaleza y se produzca a propósito de la relación con ella.

En su análisis, Ariza bordea tímidamente el lugar de una afirmación general sobre la

identidad, auto-asignada de los indígenas, por las afirmaciones halladas en las

intervenciones de los constituyentes Muelas y Rojas Birri. Pese a la agudeza crítica de

Ariza, redunda en la generalización según la cual los pueblos indígenas en Colombia, por

diversas razones, han reafirmado pasivamente la subjetividad que les fue impuesta por el

discurso colonial. Situación que efectivamente no se puede generalizar por el hecho de que

los discursos de los “representantes indígenas” en la Asamblea Constituyente del 91 así lo

indiquen, si es que así lo indican.

Con todo, es necesario señalar que Ariza impugna el multiculturalismo del discurso jurídico

de una forma inusual y novedosa entre los autores del derecho, reconociendo el carácter

problemático de la relación entre el saber y el discurso jurídico. Y aunque esta dificultad ya

se pone en evidencia por Gnecco y Londoño104 en un diagnóstico que Ariza reconoce como

acertado. Ariza considera que el análisis por ellos presentado “describe un panorama un

tanto equívoco acerca de la forma como se construye el discurso jurídico sobre la

autenticidad indígena”105, en tanto los autores, al hacer una lectura textualista de los

enunciados jurídicos, asumen “que estas "representaciones" son inventadas arbitraria y

autónomamente por un "aparato legal" que, de la nada, en un ejercicio de dominación e

ignorancia, pronunciaría un discurso sobre la autenticidad indígena que responde

funcionalmente a ciertas necesidades económicas y políticas.”106 Ariza señala que hay dos

razones para sostener lo anterior. La primera, es que el saber generado por otras disciplinas

como la antropología y la psiquiatría, es incorporado por el derecho en la construcción de

categorías y enunciados sobre los indígenas. Luego, si bien el discurso jurídico cuenta con

“cierto grado de autonomía epistemológica”107 no está solo en esa producción de

104 Gnecco, Cristóbal y Londoño, Wilhelm. Representaciones de la alteridad indígena en el discurso jurídico colombiano. En: Representaciones legales de la alteridad indígena. Gómez, Herinadly y Gnecco, Cristóbal (editores) Popayán: Editorial Universidad del Cauca, 2008 105 Ariza, obra citada, página 361 106 Ibídem 107 Ibídem

! (*!

subjetividades, o “representaciones”, como entre comilla Ariza. Sin embargo la crítica que

hace Ariza a Gnecco y Londoño puede resultar infundada si se lee con atención el trabajo

de estos últimos. Lo que plantean Gnecco y Londoño es precisamente una relación mutua,

compleja y de doble vía, existente entre el discurso jurídico y los saberes expertos,

definidos como aquellas disciplinas que -como la antropología, pero también la arqueología

y la museografía- convergen en el Estado multicultural para producir una narrativa histórica

sobre los otros, los indígenas, que los excluye y los despoja de su propia historicidad. En

estos términos se refieren Gnecco y Londoño a dicha relación: Al reclamar propiedad y jurisdicción el Estado conquista y controla una historia que no es suya pero que apropia a través de la ficción jurídica. Por medio de esta enunciación legal la historia indígena se incorpora a la historia «de todos». Sin embargo, esta ficción sostenida en el discurso legal y alimentada por el discurso de las disciplinas expertas no puede ocultar que la historia que cuenta sobre lo otros no tiene en cuenta la historia de esos otros.108 (La negrilla se la he añadido)

Y más adelante agregan:

La jurisdicción nacional colombiana establece la legalidad política del Estado frente a la formulación de leyes sobre el patrimonio que, en realidad, son leyes que regula la enunciación de la narrativa histórica y que otorgan a los saberes expertos, como de los museos y el de los arqueólogos, la potestad para establecer los aparatos de censura que disciplinan la producción y reproducción del discurso histórico basado en objetos.109

Luego la primera razón que sostiene la afirmación de Ariza sobre el trabajo de Gnecco y

Londoño parece sacar de contexto el trabajo de los autores. La segunda razón no la expone

Ariza, en su lugar habla de un “segundo punto” que extrae de otro texto escrito por Gómez

y Gnecco110 en el mismo volumen donde se encuentra el de Gnecco y Londoño antes

comentado. Ariza sostiene que la constatación de lo anterior (constatación recién

108 Gnecco y Londoño, obra citada, página 72 109 Ibídem, pagina 73 110 Gómez, Herinaldy y Gnecco, Cristóbal. El teatro de la representación: discursos legales e indígenas. En: Representaciones legales de la alteridad indígena. Gómez, Herinaldy y Gnecco, Cristóbal (editores) Popayán, Editorial Universidad del Cauca. 2008

! )+!

desvirtuada) conduce a una paradoja, pues se presenta “el trabajo etnográfico como la

solución para la puesta en marcha de un régimen jurídico multicultural igualitario.”111

En primer lugar Gómez y Gnecco no plantean la posible existencia “de un régimen jurídico

multicultural igualitario” que se podría obtener mediante el trabajo etnográfico. Lo que

plantean es al aporte de una etnografía como la de Javier Tobar112 -recogida en ese mismo

volumen113- como un elemento imprescindible del diálogo inter-jurídico, que a su vez sería

parte del diálogo intercultural.

La lectura de Ariza según la cual “declaran que el problema, hasta ahora, ha sido una suerte

de “desconocimiento antropológico”114 que ha llevado a los jueces en sus decisiones a

ignorar las peculiaridades de los pueblos indígenas, es desafortunada, en tanto el sentido de

la expresión “desconocimiento antropológico” usada por Gómez y Gnecco, no se dirige a

plantear que los jueces no tengan en cuenta las etnografías, sino a la ruptura del diálogo

entre la forma de ver el mundo propia del derecho y la forma de ver el mundo de los

pueblos indígenas. Los ejemplos que Gómez y Gnecco ponen de presente, dan cuenta

suficiente de este razonamiento. Cuando ellos afirman que el Estado reconoce a los

indígenas como dueños ancestrales de sus territorios, y a pesar de eso otorga concesiones a

mineras y petroleras para perforar el subsuelo ubicado en territorios de los pueblos

indígenas, el Estado desconoce el concepto de territorio de los mismos pueblos. La

concepción que el Estado tiene de territorio, está desconociendo -que equivale a decir:

negando- el concepto de territorio de algunos de los pueblos indígenas, según el cual el

territorio no es sólo la superficie, sino lo de arriba y lo de abajo. La noción de territorio

111 Ariza, obra citada, página 362 112 Tobar, Bernardo Javier. (2008) Monismo jurídico y diferencia cultural. Lo justo, el trabajo en común y la ética del don. En: Representaciones legales de la alteridad indígena. Gómez, Herinadly y Gnecco, Cristóbal (editores) Popayán, Editorial Universidad del Cauca. 113 Quizás lo que pasa por alto Ariza es que el texto de Gómez y Gnecco, por él cuestionado, si bien tiene un argumento propio, es un texto de introducción y presentación de los trabajos recogidos en el volumen donde se encuentran, entre otros, el trabajo de Gnecco y Londoño cuestionado por Ariza. Luego, nuevamente saca de contexto un fragmento, ahora las palabras de Gómez y Gnecco, referido al trabajo de Javier Tobar y el aporte de él dentro del volumen. 114 Gómez y Gnecco, obra citada, página 22

! )"!

desconocida por los jueces colombianos, quienes apegados a la definición de la

Constitución Política según la cual el subsuelo es propiedad de la Nación, solamente

materializa la forma como el derecho occidental niega otra forma de comprender el

territorio implicada en las filosofías de muchos pueblos indígenas que habitan en Colombia.

A ese desconocimiento se refieren Gómez y Gnecco, al desconocimiento del Otro, de su

saber, de su forma de ver el mundo, de su forma de estar en el mundo. Es a impugnar la

violencia epistémica mediante la etnografía a la que Gómez y Gnecco nos invitan mediante

el diálogo inter jurídico, reconociendo así que los pueblos indígenas también producen

conocimiento jurídico válido, como parte del diálogo intercultural que las etnografías

podrían promover.

Es de señalar, adicionalmente, que quizás las nociones de etnografía aquí implicadas son

muy distintas. Evidentemente Ariza se refiere a las etnografías coloniales, a las etnografías

que, como los traductores al servicio del colonialismo, “descifraban” al Otro mediante lo

representación, objetivándolo, haciéndolo inteligible para el administrador colonial de

forma que este optimizara su intervención. Pero Gómez y Gnecco no se refieren a esa

etnografía. La etnografía de Tobar115, a la cual aluden, no se puede considerar como una

etnografía clásica. Muy lejos de allí, Tobar no busca traducir, ni desencriptar, ni hacer

legible para occidente la forma de justicia de los kamentsá. Nos invita simplemente a

aumentar la sensibilidad, a reconocer el conocimiento del pueblo kamentsá como una forma

de derecho tan legítima como la del Estado colombiano, ni más ni menos, pero intraducible.

No se trata de compararla, como lo han hecho Perafán, Azcárate y Zea116, frente a quienes

cabe perfectamente la crítica de Ariza. Tobar nos lleva a la oscuridad de la cual la claridad

de la etnografía colonial nos ha sacado. Se trata de una etnografía hecha con los otros, no

sobre “las espaldas de los Otros.”

115 Tobar, 2008, obra citada. 116 Perafán, Carlos; Azcárate, Luis; Zea, Hildur. Sistemas jurídicos Tukano, chamí, guambiano, sikuani. Bogotá, ICANH, Ministerio de Cultura, Colciencias. 2000

! )#!

Se trata de una etnografía con la que otros autores, además de Gómez, Gnecco, y Tobar,

estarían de acuerdo. Contrario a lo que sostiene Ariza, Wade117, plantea que el impacto de

las reformas legales promovidas por el multiculturalismo es imposible de valorar sin "un

análisis detallado de países particulares y, a menudo, de detalles etnográficos para casos

específicos dentro de los países."118 El valor que Wade da al detalle etnográfico es aquí

relevante, pero necesita precisarse. La sugerencia de Wade puede ser entendía no como una

invitación a realizar más estudios etnográficos como los empleados por los jueces, los

cuales conducen a petrificar la identidad funcionalmente al servicio de la objetivación de

los pueblos indígenas, etnografías válidamente cuestionadas por Ariza. Por el contrario, se

encuentra en Wade, como también en Gómez y Gnecco, una invitación a realizar un tipo de

estudio etnográfico que permita discutir el impacto de las reformas legales en la vida de los

pueblos indígenas y afrodescendientes.

Entre los trabajos teóricos que apuntan a un tipo de investigación etnográfica con

abundante documentación de casos a nivel mundial, se destaca el de Castrillón119. En una

extensa recolección de precedentes jurisprudenciales nacionales e internacionales en

materia de derechos de los pueblos indígenas, Castrillón logra mostrar la manera como los

pueblos indígenas se posicionan estratégicamente ante las transformaciones operadas por la

globalización. En esta perspectiva, la globalización es asumida como algo más que simples

reformas económicas, para comprenderla como un complejo sistema que opera

transformaciones políticas, culturales y sociales con gran incidencia en la vida de los

pueblos indígenas. Este tipo de trabajo destaca en la medida que ofrece a los militantes de

las causas culturales e indígenas, una amplia variedad de experiencias y un importante

conjunto de argumentos pertinentes para las luchas jurídico políticas en los diferentes

escenarios legales, tanto en el plano interno como en el internacional. La principal ventaja

del tipo de investigación como la ofrecida por Castrillón, es que no busca esencializar a

117 Wade, 2006, obra citada 118 Wade, 2006, obra citada, página 73 119 Castrillón, Juan Diego. Globalización y derechos indígenas: el caso de Colombia. Universidad Nacional Autónoma de México. 2006

! )$!

ningún pueblo indígena, sino que los coloca en un plano de igualdad frente a las

circunstancias que promueve la globalización para señalar las deficiencias tanto como las

fortalezas que las herramientas jurídicas ofrecen, las cuales pueden ser empleadas por todos

los pueblos sin distinción, y no obstante, mantiene una postura crítica frente a la manera,

siempre desigual, como afectan los proyectos mineros, energéticos, industriales y demás, a

los distintos pueblos indígenas.

Sin embargo, y en procura de ampliar la perspectiva ofrecida por Wade, una etnografía que

no simplemente sirva para saber qué tanto han contribuido los sistemas legales a mejorar

las condiciones de vida de los pueblos indígenas, pregunta por demás válida, sino

especialmente para denunciar los intereses profundos a los cuales sirven dichas reformas, la

manera como a través de ellas se crea una identidad funcional, mercantil, fetichizada, se

objetiva a los miembros de los pueblos indígenas a través de los discursos y prácticas de

conservación ambientales, pero también de explotación minera, de extracción del trabajo y

de los universos simbólicos por ellos creados.

No obstante la lectura que Ariza hace de Gómez y Gnecco, su trabajo presenta un

cuestionamiento que no se puede pasar por alto: el papel de la etnografía en la construcción

del discurso jurídico sobre la autenticidad indígena. Al respecto suscribo la apuesta crítica

de Ariza, y comparto plenamente que ese saber antropológico, en el sentido del saber

disciplinario y disciplinante de la diferencia, ha contribuido a violentar la diferencia, a

reducir la alteridad a la mismidad, a traducir y comparar lo inconmensurable.

Por último, la consecuencia de la ausencia de contexto etnográfico en el caso de Ariza, lo

conduce a las generalizaciones, de las cuales se deriva un solapamiento del discurso que él

mismo se cuestiona: la construcción colonial de un Otro al que le endilga un discurso que

no estaba pronunciando. Es el riesgo que se corre cuando se hace análisis de discurso sin

contexto etnográfico. Será necesario entonces complementar propuestas como la de Ariza

sobre el multiculturalismo, mediante una etnografía situada que evite recaer en las miradas

coloniales, como en parte propone Wade.

! )%!

Es necesario rastrear el multiculturalismo en las prácticas producidas por el derecho, no

sólo en la jurisprudencia, sino en las políticas de gobierno. Aun así sería insuficiente. Si

afirmo que el multiculturalismo funciona como un dispositivo, esto implica una red, luego

será necesario mirar afuera del derecho, no sólo en el derecho como lo hace Ariza, mirar la

manera como se producen las representaciones articuladas a la creación de identidades

estereotipadas y afirmadas por el mismo derecho. El derecho no es el único lugar de

enunciación, tampoco el más recurrente, es sólo uno más que se articula en un enjambre de

prácticas y discursos que aquí trataré simplemente de esbozar.

***

! )&!

CAPÍTULO II

EL MULTICULTURALISMO COMO DISPOSITIVO

¡Que felices éramos entonces los niños nombrando todo lo que veíamos y sin ser capaces de separar el

nombre del objeto que veíamos! Entonces el tiempo era tiempo, los accidentes eran accidentes y la vida, vida.

Orhan Pamuk1

INTRODUCCIÓN

La política multicultural de la cual he intentado bosquejar los principales debates y

fundamentos teóricos en el capítulo anterior, se encuentra basada en la construcción de una

diferencia retórica, ideológica y hegemónica. El multiculturalismo marca una ruta de

universalización de los derechos humanos y de la democracia como valores mínimos e

indiscutibles, los mismos que, como veremos en el capítulo 3, sustentan las definiciones

paralizantes que la jurisprudencia de la Corte Constitucional hace de la identidad indígena.

Tal versión contribuye a reforzar el sistema imperial a través del cual una cadena de

universales (estado-sujeto-razón) son impuestos globalmente en detrimento de las historias

y las culturas. Es necesaria una aproximación al multiculturalismo crítica de la forma de

diferencia que lo sostiene y que él mismo ha generado. Pero a su vez, es necesario intentar

comprender por qué el multiculturalismo atraviesa tantas dimensiones de la vida social: la

estética, la ética, la política, la jurídica, la subjetiva.

Mirar el multiculturalismo jurídico, desencajar las piezas que lo producen y que él mismo

produce en una simbiosis permanente, implica historizar el derecho como régimen

discursivo. Esta tarea es posible a través de la filosofía del dispositivo. Pero para poder

historizar será necesario descomponer los dos elementos constitutivos del discurso del

1 Pamuk, Orhan. La vida nueva. Barcelona: Debolsillo, 2009 página 121

! )'!

derecho: por un lado, la temporalidad del historicismo, en particular, aquella que soporta el

discurso del derecho; por otro, el carácter metafórico de la ley, la razón por la cual se cree

en el derecho. De allí que este capítulo estará orientado por dos propósitos diferentes y

generales que atraviesan todos los apartados del mismo, resultando así convergentes: uno,

desplegar el aparato teórico que sostiene la tesis y dos mostrar los elementos centrales que

sostienen el derecho del multiculturalismo. Intentaré dilucidar la política del historicismo y

cómo ella produce una judicialización de la vida cotidiana mediante la cual es posible la

apropiación subjetiva y cotidiana del discurso multicultural.

Este capítulo se compone de tres partes: la primera muestra cómo funciona la filosofía del

dispositivo en la producción del derecho como régimen discursivo que produce el

multiculturalismo. La segunda parte del capítulo expone la lógica historicista y logocéntrica

que sostiene el discurso del derecho en el multiculturalismo, para lo cual argumentaré que

la forma del tiempo producida por la narrativa del derecho constituye una judicialización de

la vida cotidiana. La última parte, recoge toda la discusión previa del capítulo,

considerando los efectos de la misma en la representación de la diferencia que promueve el

derecho multicultural.

1. FILOSOFÍA DEL DISPOSITIVO

La forma como se constituye el sujeto en diferentes momentos de la historia, parece ser uno

de los aspectos que más inquietó a Michel Foucault. Es difícil establecer qué es aquello que

demarca la obra vasta, compleja y profunda de un autor que se dedicó a indagar por las

difusas relaciones entre el poder, el sujeto y el saber. No creo que exista un solo objeto

teórico o un solo instrumento conceptual que pueda considerarse privilegiado en el trabajo

de un autor como Foucault. He escogido el concepto de dispositivo simplemente porque me

ayuda a pensar el multiculturalismo, en algo tan omnipresente en nuestro tiempo pero a su

vez tan escurridizo como la arena.

! )(!

En esta primera parte el capítulo buscaré identificar las tecnologías, estrategias y prácticas

que componen el dispositivo multicultural y determinar cuál es la racionalidad a la que

estos elementos quedan vinculados. Con tal fin, presentaré la diferencia existente en el

trabajo de Foucault entre dichos elementos con apoyo en los análisis de Santiago Castro-

Gómez. Abordaré los tres elementos mediante un tejido tupido, en el que no pretendo

separar completamente las apreciaciones conceptuales tomadas del trabajo de Foucault del

debate sobre el multiculturalismo, sino integrarlas en una narrativa continua que conduce al

análisis de las práctica propias del multiculturalismo

1.1. EL DISPOSITIVO

Foucault desarrolló la filosofía del dispositivo para analizar las formas como el poder fluye

a través de los cuerpos y de las instituciones constituyendo las subjetividades, así como la

manera mediante la cual distintos regímenes de veridicción se articulan a la relación saber-

poder; de lo que se desprende la existencia de una estrecha y mutuamente constitutiva

relación entre dispositivo y régimen de veridicción.

Según Deleuze2, Foucault habría comprendido el dispositivo como un conjunto de cadenas

variables relacionadas entre si, donde la serie saber-poder-subjetividad ocupa el lugar

privilegiado. Así, los dispositivos están compuestos por vectores diversos que podrían

agruparse en tres conjuntos conforme a la misma serie: formaciones saber, relaciones de

poder y mecanismos de constitución del sujeto. En el primer conjunto podríamos encontrar

líneas de visibilidad y enunciación, en el segundo líneas de fuerza, y en el tercero líneas de

ruptura y fisura. No obstante esta sería solo una tipología, pues las diferentes líneas se

bifurcan, se traslapan, funcionan sin coordenadas constantes, de manera sinuosa como los

meandros de un río. Pero además, las líneas que componen un dispositivo mutan

permanentemente, un cambio de racionalidad puede hacer que una línea de fuerza devenga

2 Deleuze, Gilles ¿Qué es un dispositivo? En: Michel Foucault Filósofo. Barcelona: Editorial Gedisa. 1990

! ))!

línea de poder, o una de ruptura en una de enunciación, y así sucesivamente, porque las

líneas no funcionan con coordenadas constantes.

Por su parte, Agamben rastreó el concepto de dispositivo en el trabajo de Foucault

remontándose a la filosofía de Hegel. A partir de allí, definió el dispositivo enfatizando su

capacidad de sujeción sobre todas las manifestaciones del sujeto: el dispositivo es un

conjunto heterogéneo de discursos, instituciones, habilitaciones arquitectónicas, decisiones

reglamentarias, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos, proposiciones

filosóficas, morales, filantrópicas, pero especialmente, el dispositivo sería la red que

tendemos entre todos esos elementos.3 De allí que uno de los aspectos más relevantes del

dispositivo para Agamben es la capacidad de capturar, modelar, orientar, determinar,

interceptar, controlar y asegurar los gestos, las conductas, las opiniones y los discursos de

los seres vivos. En la perspectiva de Agamben el dispositivo abarcaría la totalidad de

relaciones sociales. La filosofía del dispositivo implica una mirada de contexto, lo que está

a la vista pero hemos dejado de ver.

No es de extrañarse entonces que el dispositivo saber-poder fuera definido por Foucault

como el “acoplamiento serie de prácticas-régimen de verdad mediante el cual es posible

hacer que algo inexistente se convierta en algo real, esto es, lo que se dice sobre el sujeto

pueda ser sometido de forma legítima a la división verdadero / falso.”4

De otro lado, para Castro-Gómez5 los dispositivos son “emplazamientos que ponen en

relación diferentes elementos, pero que son algo más que la simple sumatoria de sus

elementos.”6 Los dispositivos son “capaces de hacer funcionar juntas una multiplicidad de

3 Agamben, Giorgio. ¿Qué es un dispositivo? En: Revista Sociológica, Volumen 26 Nº 73, páginas: 249-264 México: 2011 4 Foucault, Michel. Nacimiento de la biopolítica: Curso en el Collège de France: 1978-1979. Buenos Aires. Fondo de Cultura Económica. 2007. Página 37 5 Castro-Gómez, Santiago (2010) Historia de la gubernamentalidad. Razón de Estado, liberalismo y neoliberalismo en Michel Foucault. Bogotá, Siglo del Hombre Editores, Pontificia Universidad Javeriana, Universidad Santo Tomás de Aquino. 6 Ibídem, página 64

! )*!

técnicas, abstrayéndolas de los objetivos particulares que tenían cuando fueron inventadas y

poniéndolas a trabajar conforme a objetivos enteramente diferentes.”7

La lectura que nos ofrece Castro-Gómez retoma lo planteado por Gilles Deleuze acerca de

la tarea del dispositivo en la era de la gubernamentalidad. Lejos de la situación propia del

régimen propuesto por la soberanía, donde el poder disciplinario recaía de manera

exclusiva sobre los cuerpos, los dispositivos de nuestros días (y el multiculturalismo no

sería la excepción) trabajan fundamentalmente sobre los flujos moleculares, lo que

implicará además una regulación a distancia del medio ambiente en el que esos flujos se

manifiestan. Por la trascendencia que esta lectura tiene para los argumentos de este ensayo,

y la claridad con la que se encuentra expuesta, es pertinente la extensa cita de Castro-

Gómez. Los dispositivos de poder hegemónicos hoy en día no funcionan de manera seriada y cuadricular, delimitando tareas y funciones para producir subjetividades normalizadas. Esto significa que el problema ya no es tanto la normalización de la subjetividad mediante el confinamiento disciplinario, en el que se extrae un trabajo útil de la molaridad de los cuerpos (brazos, piernas, manos, etc.), sino la modulación de los flujos moleculares del cuerpo (afectos, deseos, memoria, atención, etc.) en espacios abiertos, ya que de su gestión dependerá la posicionalidad de los sujetos en un capitalismo que ya no es de producción, sino de marketing (Deleuze,2006b:283). La situación aquí descrita por Deleuze corresponde al diagnóstico del neoliberalismo realizado por Foucault varios años antes en su curso de 1979 Nacimiento de la biopolítica. Allí mostró que la era de la vigilancia disciplinaria llevada adelante por el Estado benefactor (welfare) ha quedado atrás, pues el nuevo arte neoliberal de gobierno ya no opera tratando de unificar una multiplicidad a través del encierro, sino creando un "medio ambiente" (milieu) en el que los gobernados puedan moverse con libertad.8

Y agregaría que se trata de un capitalismo de etno-marketing que tiene lugar en el marco de

unas relaciones distintas con los pueblos indígenas, en un milieu favorable a la diferencia,

incluso generador de la misma. No obstante, es de señalar que el arte liberal de gobernar

mediante el sometimiento y la vigilancia disciplinaria no se suspenden por completo.

7 Ibídem, página 36 8 Ibídem, página 50

! *+!

1.2. EL DERECHO A LA IDENTIDAD: TECNOLOGÍA DEL

MULTICULTURALISMO

Salgamos ahora un poco del qué, para ver el cómo. Los dispositivos se componen de

tecnologías mediante las cuales se dirige la conducta de las personas. Esas tecnologías se

manifiestan tanto en la forma de disciplinas, regímenes de enunciación, como de

instituciones físicas concretas en las cuales las prácticas discursivas toman forma. Analizar

las disciplinas como elementos constitutivos de un dispositivo, implica entonces hacer una

genealogía del régimen de enunciación que lo sostiene. Por ejemplo, al Foucault analizar el

dispositivo “prisión”, hace una genealogía del régimen de veridicción conocido como

derecho penal, que establece quién es delincuente, qué es delito, cuál es la pena o sanción

aplicable, entre otros aspectos.

Un régimen de veridicción en últimas es una tecnología, y más específicamente, podríamos

decir que es una tecnología de significación, en tanto participa en la “producción de

sentidos sobre el mundo material y sobre las prácticas humanas.” Encontramos así un

primer elemento del dispositivo: la tecnología. Esta es definida por Castro-Gómez como “la

aplicación de unos medios orientados de forma consciente por la reflexión y la experiencia

para alcanzar ciertos fines”9 Como el mismo autor aclara, Foucault habló indistintamente

de técnicas y de tecnologías, para referirse a la “dimensión estratégica de las prácticas, es

decir, al modo en que tales prácticas operan en el interior de un entramado de poder.”10

Veamos un ejemplo de tecnologías analizadas por Foucault pertinentes en esta

investigación. Es posible encontrar muchas semejanzas entre lo que el autor denominó el

pensamiento médico y el jurídico: ambos son maneras de percibir las cosas que se

organizan alrededor de la norma, buscan la transformación del individuo, y por último, son

tecnologías del comportamiento ligadas en la búsqueda de este último objetivo: transformar

al individuo. También existen diferencias, pues mientras al pensamiento médico se asignan

9 Ibídem, página 34 10 Ibídem, página 35

! *"!

medios de corrección, al jurídico se le otorgan medios de castigo; mientras el pensamiento

médico deslinda lo normal de lo anormal, el jurídico opera entre lo lícito y lo ilícito.

La filosofía del dispositivo permite una reflexión particular por la norma, de allí su eventual

utilidad para pensar el multiculturalismo jurídico. Desde la óptica del dispositivo, el

derecho actúa como una tecnología de significación, un régimen de enunciación compuesto

por múltiples vectores entrecruzados, no necesariamente coherentes, que definen la manera

como las prácticas operan al interior de entramados de poder.11 Este régimen de veridicción

enuncia con autoridad lo “verdadero” por oposición a lo “falso” y a su vez regula las

anormalidades presentes en la población. Para Foucault12 el derecho pretende resolver las

contradicciones, o lo que él denominó, los efectos de callejón sin salida de la sociedad

capitalista; en el caso del multiculturalismo jurídico, las representaciones contradictorias y

ambivalentes construidas a propósito de la identidad indígena en Colombia que colocan a

los grupos humanos identificados como comunidades indígenas en una situación

contradictoria entre la romántica idealización y el binomio repudio subestimación13. Si el

multiculturalismo es un dispositivo es porque hace funcionar juntas diversas técnicas

(conjuntos de estrategias) por fuera de aquellos objetivos particulares para los cuales

pudieron haber sido creadas.

A partir de Foucault, puede afirmarse que el derecho, especialmente en su versión más

liberal, atribuye las contradicciones a una figura precisa y particular del complejo

económico jurídico de relaciones generadas por las formas democráticas de la diversidad y

la inclusión propias del constitucionalismo contemporáneo, intentado así resolver dichas

contradicciones. Sin embargo, las contradicciones no se resuelven, se mantienen ocultas

tras el dominio de los universales, hasta que irrumpen, en ocasiones de forma violenta.

11 Castro-Gómez, 2010, obra citada 12 Foucault, 2007, obra citada 13 Debo aclarar que en concreto pretendo mirar esta contradicción en la dinámica específica constituida por los procesos de construcción del derecho y la justicia en el pueblo de los pastos ubicados en el territorio de Cumbal, Nariño (Colombia).

! *#!

La filosofía del dispositivo, como la enuncia Deleuze14, busca rechazar la idea moderna de

los universales, en tanto estos no explican nada; es necesario explicar los universales en sí

mismos, o lo que es igual, hallar las condiciones de posibilidad del discurso constitutivas de

los universales. Por ejemplo, al referirse al Estado, Foucault propuso cuestionar su carácter

universal que lo presenta como una fuente autónoma del poder; el Estado sería el resultado

de una tensión permanente, una interminable negociación que institucionaliza y centraliza

“las fuentes de financiamiento, las modalidades de inversión, los centros de decisión, las

formas y tipos de control, las relaciones entre poderes locales, autoridad central, etc.”15 Si

despojamos al Estado de su carácter de universal, comprendemos que la producción

normativa a su cargo no tiene un efecto totalizante, sino que es consecuencia de su

representación como universal.

Al rechazar la idea del universal, es posible indagar por el dispositivo referido a una

relación espacio temporal concreta como aquella donde se ejerce el gobierno del poder. Es

así como cabe preguntarse por las tecnologías de gobierno. Estas son entendidas como algo

más que simples relaciones de dominación, es por eso que si el dispositivo está compuesto

por una tecnología de gobierno es que resulta posible que la conducta de los sujetos sea

dirigida, gobernada, pero a su vez, faculta a los sujetos para hacer propios los objetivos del

gobierno, aunque esos objetivos sean puestos por una racionalidad exterior. Las tecnologías

de gobierno, según Castro-Gómez16, están ubicadas en la zona de contacto entre los

procesos de sujeción y los de subjetivación, funcionan como bisagras entre las tecnologías

de dominación y las tecnologías del yo. Vistas de esa manera, las tecnologías de gobierno

propias del multiculturalismo puedan ser tanto liberadoras como dominantes, pero

especialmente, son tecnologías eficaces de dirección de la conducta en tanto presuponen la

libertad de las personas que deben ser gobernadas.

Foucault planteó que en la sociedad caracterizada por la forma de gobierno del poder

denominada gubernamentalidad, la ley no es solo instrumento de normación, entendido 14 Deleuze, obra citada 15 Foucault, 2007, obra citada, página 96 16 Obra citada 2010

! *$!

como aquel destinado a distinguir lo normal de lo anormal, sino además es una tecnología

de normalización17, por lo que la relación entre el derecho, el poder y la verdad, es

constitutiva del cuerpo social. De allí que la ley no sólo regula la conducta a través de la

imposición de prohibiciones y sanciones a los gobernados, sino además funciona como

elemento mediante el cual personas y grupos se subjetivan; la ley funciona como técnica

constitutiva del sujeto individual tanto como de la población.

1.3. LAS ESTRATEGIAS

Pensar en la filosofía del dispositivo implica tener en cuenta el poder, o más exactamente,

las relaciones de poder, no del poder abstracto como una entidad propia; el poder como lo

que circula entre las persona y a través de ellas, que el sujeto ejerce y se ejerce sobre él; el

poder no es lo que emana de una única y al cual simplemente se está sometido. El poder

implica una relación compleja entre prácticas, mecanismos y sujeto. Es necesario ubicarse

en una forma específica del gobierno del poder, allí donde se puedan observar las

relaciones y los sujetos por ellas constituidos, pero también, sujetos que ejercen poder,

dado que el dispositivo puede ser entendido precisamente como un vínculo entre la persona

y el poder, vínculo por el cual se subjetiva la persona.

De esta manera, las diferentes relaciones de poder que constituyen nuestra sociedad

funcionan en virtud de la producción y circulación de los discursos constitutivos de

“verdades”, como el derecho, pero también, la ciencia, la publicidad, las opiniones

autorizadas de expertos, entre otras tecnologías. Así, el poder es ejercido gracias a “cierta

economía de los discursos de verdad que funcionan en, a partir y a través de ese poder. El

poder nos somete a la producción de la verdad y sólo podemos ejercer el poder por la

producción de la verdad.”18

17 Foucault, Michel. Seguridad, territorio, población. Curso en Collège de France: 1977-1978. Buenos Aíres: Fondo de Cultura Económica, 2006 18 Foucault, Michel. Defender la sociedad. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2000. Página 34

! *%!

Por ejemplo, una de las tantas formaciones de verdad posibles de rastrear, se constituye en

la contradicción insoluble entre nacionalismo y diferencia, la cual es presentada por el

derecho como una variable descartable gracias al reconocimiento y la garantía legal, pero

meramente formal, de la diversidad y la plurietnicidad que componen la figura política de

la nación multicultural en la contemporaneidad. El reconocimiento legal-formal coloca un

atributo de normalidad a las relaciones antagónicas e inequitativas entre la sociedad

mayoritaria y los pueblos indígenas. En tanto hace esto, algunas expresiones del derecho

(leyes producidas por el Congreso, sentencias de corporaciones judiciales, decretos

expedidos por el poder ejecutivo) funcionan como tecnologías de un dispositivo que

refuerza identidades fijas y paralizantes, pero al mismo tiempo ambivalentes y

contradictorias, siempre funcionales o tácticas según lo que se quiera decir del “indígena”.

De esta manera emergen las estrategias, las cuales, al decir de Castro-Gómez, permiten

articular eficazmente “medios y fines o, en su defecto, el uso de los efectos imprevistos

para un replanteamiento de los propios fines”19 Así es como se cristaliza la racionalidad con

la que actúa el dispositivo: si los fines no son alcanzados, la racionalidad promueve un

cambio de objetivos y estrategias en el curso mismo de las prácticas, empleando los

imprevistos para proponer nuevos fines.

Pero en esto el derecho no actúa solo, se trata de uno más de los elementos que componen

el dispositivo mediante los cuales se ejerce el poder de subjetivación a través de la

regulación de los gestos, las prácticas rituales, la formas organizativas, las expresiones

normativas, las prácticas de los pueblos indígenas, o en otros términos, de lo que les es

posible ser, dónde y cómo les posible estar y los que les está permitido hacer.

Con Foucault, podríamos decir que estamos ante una serie de tecnologías mediante las

cuales se produce a la población indígena en tanto grupo humano con una identidad

asignada, aunque móvil, por y desde el multiculturalismo. Lo anterior no significa que las

comunidades no existen. No se trata de un debate sobre su existencia material, la cual no

está en duda. Se trata de una discusión acerca de la manera como el multiculturalismo 19 Castro-Gómez obra citada, página 34

! *&!

desarrolla tecnologías encaminadas a la creación de la población en el sentido que a ese

término le asignó Foucault. Pero no solo a la creación de una población, sino a la

conducción de la misma, al direccionamiento de su conducta, y eso es quizás lo más

relevante. Allí reposa la finalidad. Será necesario aclarar a qué se refería Foucault con

población y cuál es su pertinencia en esta exploración.

La idea de población surgió en el trabajo de Foucault como una manera de designar el

sujeto político objeto de la gestión del poder al interior del dispositivo propio de la

gubernamentalidad, por lo cual también será pertinente precisar este concepto. La

gubernamentalidad según Foucault puede ser entendida como la forma de gobierno que

opera mediante tácticas, y no solo mediante leyes (aunque las leyes sean parte de las

tácticas), cuyo objetivo es controlar el acontecimiento, aquel imprevisto que recae no sólo

sobre el territorio sino sobre todas las relaciones que los sujetos establecen entre si, con la

naturaleza y con los objetos. La gubernamentalidad es una forma de gobierno que opera a

través de la administración (aunque no renuncia nunca al ejercicio de la fuerza) o la

dinámica de los flujos (dejar hacer), y no simplemente mediante dominación. De esta

manera plantea Castro-Gómez el problema a partir de Foucault: “la gubernamentalidad

aparece ahora para Foucault como una "grilla de inteligibilidad" de las relaciones de poder

en su conjunto; no sólo de aquellas que tienen que ver con la conducción de la conducta de

otros en el hospital, en el taller, en la escuela, etc., sino también de aquellas que se refieren

a la conducción de un Estado, de un "cuerpo social"”20

La gubernamentalidad es una forma de administración del poder propia de las sociedades

constituidas luego de diversas reformas, como la constitución de los estados nación, la

consolidación del capitalismo mercantilista, la racionalización de los procesos de control

sobre amplios grupos humanos a través del surgimiento de técnicas y disciplinas como la

20 Castro Gómez, 2010, obra citada, página 54

! *'!

demografía, la eugenesia, la racialización, el control de epidemias, la estadística, la

planificación urbanística, la geografía humana, la cartografía, entre otras.21

Con todo, la gubernamentalidad no implica una cesación de la forma de gobierno

denominada por Foucault como soberanía, a la que por oposición podría definirse la

gubernamentalidad. Por el contrario, el hacer morir dejar vivir como manifestación de la

soberanía en tanto gobierno del poder, se incorpora y se traslapa con la gubernamentalidad,

haciendo de esta una forma de manejo más compleja y sofisticada del poder.

La relación entre gubernamentalidad y población es mutuamente constitutiva. La

población, es entendida por Foucault como un sujeto político que aparece en la

gubernamentalidad, sujeto que será a su vez correlato de poder y objeto de saber22.

Correlato de poder en tanto es aquello sobre lo cual recae el ejercicio mismo del poder,

pero además, es correlato en tanto se define como lo que otorga poder al estado: son los

cuerpos que producen la riqueza y al mismo tiempo los cuerpos que la consumen. La

población es el conjunto de brazos para la guerra, pero también para el cultivo, lo que se

traduce en abundancia de cosechas, al tiempo que de muerte.

La población es a su vez objeto de saber, pues sobre y a propósito de ella se despliegan

técnicas, disciplinas, conocimientos y prácticas para su reproducción, funcionamiento y

productividad. Se trata de un ejercicio de control de los cuerpos individuales de los sujetos

tanto como del sujeto especie (población) para que sea más productivo, rentable y profuso.

La población no es solo la sumatoria de personas, sino un dato dependiente de múltiples

variables, gobernable allende las prohibiciones y las sanciones, sin que se renuncie

completamente a estas. (Foucault, 2006)

21 Al respecto sugiero: Foucault, Michel. 2006 obra citada, páginas 109 a 159. Foucault, Michel. Estética, ética y hermenéutica. Obras esenciales. Volumen III. Buenos Aires: Paidos, 1999, páginas 175 a 198. 22 Foucault, 2006, obra citada

! *(!

Castro-Gómez23 sostiene que la población puede entenderse como el conjunto de procesos

cuidadosamente conocidos por la gubernamentalidad “con el fin de generar técnicas

específicas que permitan gobernarlos (la "recta disposición de las cosas").”24 En Foucault,

las “cosas” se refieren a las relaciones, a los procesos que las personas establecen con los

bienes, con la riqueza, con la naturaleza, el territorio, con lo simbólico y con otras personas.

Sobre esas “cosas” recae el arte de gobernar.

Podemos sostener ahora que la norma en la gubernamentalidad funciona a través de

estrategias empleadas para hacer interactuar las diferencias, no para anularlas. La norma no

se limita a crear una ruptura entre lo normal y lo anormal, busca generar una continuidad, o

para decirlo con Foucault25: dispone la posibilidad de un flujo destinado a fines plurales y

oportunos ejercidos sobre la población. Se trata de un ejercicio en el que diversas formas de

ejercicio del gobierno (unas denominadas soberanía que ejercen control y disciplina

directamente sobre los cuerpos individuales de los sujetos a través de prohibiciones y

mandatos, y otras denominadas gubernamentalidad, que pretenden hacer interactuar las

diferencias para que las atribuciones más desfavorables de la anormalidad terminen

asimiladas por las más favorables de esa misma anormalidad) no se sucedan unas a otras,

sino que se traslapen y entrelacen constantemente mediante complejos y diversos juegos de

poder.

1.4. PRÁCTICAS DEL MULTICULTURALISMO

¿Cómo historizar esas líneas de fuerza, visibilidad y enunciación que constituyen las

prácticas discursivas jurídicas del multiculturalismo tomadas como elemento de un

dispositivo? Para responder a ese interrogante es necesario precisar el potencial de una

exploración genealógica. Foucault26 argumentó que la genealogía se ocupa de las

23 Obra citada 2010 24 Ibídem, página 61 25 Obra citada 2006 26 Foucault, Michel. Nietzsche, la genealogía, la historia. En: Microfísica del poder. Madrid: Ediciones La piqueta, 1992

! *)!

meticulosidades y los azares, sin preguntarse por el origen de las cosas. Al hacer una

genealogía de las prácticas discursivas jurídicas constitutivas de la identidad y la diferencia

en el multiculturalismo, emerge la pregunta por las marcas que estas prácticas dejan en el

sujeto, la manera como se constituye el estereotipo del nativo, pero también de sus formas

de justicia. Ahora bien, si la genealogía implica historizar las prácticas discursivas por las

cuales se intenta gobernar la población ¿cómo abordar entonces ese objeto de estudio que

es el multiculturalismo?

La genealogía permite indagar por las relaciones de poder presentes en las prácticas

cotidianas. Como una forma de la crítica, para Foucault27, la genealogía permite

cartografiar las formas como se constituye la identidad, qué prácticas discursivas concretas

constituyen los roles, estereotipos y lugares que el indígena -definido como sujeto de

derecho- debe ocupar en la sociedad, pero a su vez, cómo esas prácticas son impugnadas o

aceptadas por las comunidades. Son este tipo de cuestiones las que emergen, antes que

preguntas por la identidad o la diferencia en sentido esencial, si se tiene en cuenta que la

construcción de la identidad y de la diferencia es un proceso marcado por luchas

constantes.

Ahora bien, rastrear los mecanismos de sujeción que en las prácticas discursivas

gubernamentales buscan modelar la identidad del sujeto indígena y la diferencia de los

pueblos indígenas, implica preguntarse por la materialización del poder y el saber en

diversos momentos de la historia de un grupo humano y las relaciones que lo constituyen.

Una de estas prácticas es la construcción del “derecho mayor”. El caso del pueblo de los

pastos muestra la manera como el universal que fundamenta el derecho occidental se solapa

en el reconocimiento de formas particulares del derecho, como por ejemplo aquellas

reconocidas en el estado multicultural a las denominadas “minorías indígenas. El derecho

mayor, como una forma propia de regulación jurídica construida por uno de los grupos

formados al interior del pueblo de los pastos, afianza la legitimidad del grupo y su

legalización. 27 Foucault, 1999, obra citada

! **!

Algunos integrantes del pueblo de los Pastos en Cumbal hacen énfasis en la construcción

del derecho mayor. Sin embargo parece existir al interior de Cumbal una disputa ideológica

e intelectual sobre el alcance de esta expresión. Otros dirigentes de Cumbal prefieren hablar

del reglamento interno, el cual consideran como la fuente y a la ve la expresión de la

justicia al interior de los Pastos. Este reglamento interno se basa en las tradiciones y la

historia del mismo pueblo, el cual se vincula además con las luchas del mismo pueblo. Este trabajo que se está adelantando ya desde 1906 ya vamos avanzando al 2011 seguirá su camino hacia adelante. Es importante analizar y evaluar los propósitos fundamentales que tiene la comunidad, no es el hecho no más que la constitución política nos cobija con unos reglamentos, nosotros tenemos unos reglamentos siglos antes que y los hemos ejercido es por eso que se ha demostrado en la recuperación de nuestro territorio, en el saneamiento del resguardo ¿Por qué? Porque teníamos esos principios fundamentales valga la oportunidad, por la misma lucha de las comunidades indígenas a nivel de Colombia. (Luis Alpala. Taller realizado el 23 de noviembre de 2011 en el Llano de Piedras.)

Esta disputa por nombrar el derecho refleja una contradicción aun más profunda que

afrontan desde hace varias décadas los mismos miembros del pueblo pasto en Cumbal, y

que los ha llevado a fragmentaciones internas y confrontaciones violentas entre los mismos

miembros de la comunidad. Las rupturas presentes al interior del pueblo de los Pastos

puede ser el resultado de las prácticas que el multiculturalismo promueve, especialmente,

en la generación de recursos económicos y el reparto de cuotas políticas. Si bien la

posibilidad que el escenario multicultural ha promovido para un pueblo como los Pastos, el

cual cuenta con una representación política más amplia y visible hoy de la que tenía hace

dos o tres décadas, parecieran ser estas mismas condiciones las que han promovido las

divisiones internas.

La gramática del multiculturalismo es tan próxima que no la vemos, es tan familiar, que la

perdemos de vista, regula lo que decimos y lo que hacemos. Es nuestro a priori. Dadas las

múltiples contradicciones que habitamos, el multiculturalismo funciona como un oxímoron,

una dispositivo que excluye integrando, que a través de las prácticas fragmenta y a la vez

recrea la ilusión del empoderamiento; integra culturas bajo la condición de que todas

hablen un mismo idioma: el de los derechos humanos definidos por la modernidad

! "++!

occidental. Pero a su vez, el multiculturalismo funciona homogenizando, pero no a los

sujetos, está claro que el multiculturalismo promueve la heterogeneidad para así

mercantilizar la diferencia. El multiculturalismo homogeniza la manera de ser y representar

la diferencia28. El multiculturalismo tiene la capacidad, cuando así lo demanda la situación

política, de poner en un mismo lugar diferentes formas de estar en el mundo: la de los

pueblos campesinos, indígenas, afrodescendientes, rom… De allí que resulte impugnable la

manera como el multiculturalismo sugiere una manera singular, homogénea y paralizante

de la identidad, al tiempo que promueve las diferencias en tanto mercancías. Allí reposa el

oxímoron, en las prácticas mismas que componen el multiculturalismo.

Los procesos de sujeción, subjetivación y gobierno promovidos por el multiculturalismo

pasan, precisamente, por la existencia marginal de los excluidos que el mismo

multiculturalismo promete incluir en un mundo de integración sin exclusiones, sin visiones

paradigmáticas, sin culturas subalternas ni sujetos subalternizados, sin ideologías

dominantes. El “paraíso” perdido que el multiculturalismo pretende restituir. Con tal

objetivo, el multiculturalismo despliega prácticas discursivas mediante las cuales circulan

una serie de “verdades” sobre el ser indígena. La manera como esas verdades se naturalizan

y fluyen por distintos caminos, solo es posible de advertir entonces mediante la enunciación

de las prácticas, tanto discursivas como no discursivas, integradas al dispositivo.

Por último, para comprender la identidad que el multiculturalismo crea es necesario ir al

opuesto, aunque este sea meramente un supuesto, será necesario explorar el tipo de

diferencia como correlato de la identidad en la que se basa el multiculturalismo, un tipo de

diferencia que denominaré como retórica-ideológica-hegemónica, término al que deseo

llegar al final de este capítulo, luego de revisar la política del historicismo y del

logocentrismo, así como su influencia en la concepción del tiempo y el lenguaje. Veamos

entonces con más precisión qué puede implicar la filosofía del dispositivo cuando su lógica

28 Debo esta idea sobre la manera como el multiculturalismo homogeniza a Edda Manga. A ella agradezco esta reflexión.

! "+"!

de la estrategia se traslada al análisis del régimen de enunciación que sostiene el

multiculturalismo.

2. HISTORICISMO Y LOGOCENTRISMO EN EL DISCURSO JURÍDICO

2.1. HISTORICISMO

Durante los últimos quinientos años, y un poco más, los grupos humanos que han habitado

milenariamente29 el sur de América han establecido múltiples formas de relaciones con las

manifestaciones del poder colonial30. Si bien las formas de dominación basadas en la

violencia y la explotación parecen predominantes, las alianzas estratégicas entre

colonizados y colonizadores no fueron ajenas durante la “conquista” y “colonia”. Al

parecer, algunos grupos en el sur de América establecieron alianzas con los colonizadores

europeos para derrotar militar y políticamente a otros grupos asentados en el territorio

preexistentes al contacto, o simplemente, para intentar sobrevivir; algo no muy distinto a lo

que ocurrió en Mesoamérica donde los tlaxcalteca se aliaron a los españoles en contra de

los mexicas31. Este tipo de alianzas no hace a los habitantes prehispánicos traidores a sus

raíces, probablemente tampoco se trata de un invento de la historiografía europea, como

29 Bien se trate de la teoría del poblamiento tardío o la del poblamiento temprano (al respecto: Bryan, A. L. Early man in America from a circum-Pacific perspective. En Occasional Papers 1. Edmonton: Department of Anthropology, University of Alberta, 1978. Dillehay, Tom D. Monte Verde: un asentamiento humano del pleistoceno tardío en el sur de Chile. Santiago de Chile: LOM Ediciones, 2004. Hubbe, M.; E. T. Mazzuia; J. P. V. Atui; W. Neves. A primeira descoberta da América. San Pablo (Brasil): Sociedade Brasileira de Genética, 2003. Lahr, M. M. «A origem dos ameríndios no contexto da evolução dos povos mongolóides», en Revista USP, 34: págs. 70-81, 1997; Pucciarelli, Héctor M. Migraciones y variación craneofacial humana en América. La Plata: Departamento Científico de Antropología del Museo de La Plata, 2003) parece no existir duda de que los grupos humanos que entraron en contacto alrededor de 1492 con los colonizadores se encontraban asentados en lo que hoy conocemos como América, desde hace al menos 13.000 años antes de nuestra era. 30 Al respecto sugiero: Konetzke, Richard. América Latina II La época colonial. En: Historia Universal Siglo Veintiuno Volumen 22. 1985. Garavaglia, Juan y Marchena, Juan. América Latina. De los orígenes a la independencia. Volumen I. Barcelona: Crítica, 2005 31 Garavaglia y Marchena, obra citada

! "+#!

afirma Reynaga32; quizás es el reflejo de la complejidad y de la diversidad cultural, social y

política que existía antes de la llegada del colonizador.

El periodo republicano tampoco se caracteriza por presentar únicamente relaciones de

dominación y fuerza entre los grupos habitantes del territorio americano. En el caso de la

región ubicada en la frontera de los antes entre Colombia y Ecuador, son conocidas las

revueltas de los indígenas Pasto en contra de la República, como lo muestran, Gutiérrez33,

Muñoz34, Chamorro y Erazo35. Las relaciones entre las diversas formaciones del poder

colonial desde el siglo XVI hasta el presente han adquirido múltiples matices, desde el

propósito de exterminio físico, pasando por las alianzas estratégicas con fines políticos,

comerciales, militares, y el integracionismo forzoso, hasta lo que la Corte Constitucional

denomina como una contradicción entre la realidad (caracterizada por los ataques,

desplazamientos y desintegración a la que se han visto sometidos “numerosos grupos

indígenas en todo el territorio nacional por los actores armados que operan en Colombia y

por los distintos factores subyacentes al conflicto y vinculados al mismo”) y la

representación de la realidad, según la cual “el Estado y la sociedad colombianos continúan

preciándose de su carácter multicultural, de sus riquezas étnicas y de distintos aspectos de

las culturas indígenas nacionales”36.

Pese a las diferencias suscitadas a propósito de la relación poliforme y compleja entre

grupos humanos ahora minoritarios y sociedad mayoritaria, algo parece recurrente: la idea

de un Otro que se encuentra afuera de la sociedad mayoritaria y que merece un trato

diferenciado por razón de su “origen”, “identidad”, “diversidad”, o simplemente, de su

32 Reynaga, Ramiro. Tawa Inti Suyu cinco siglos de guerra kheswaymara contra España Lima. Ed. Consejo indio de Sud America. 1993 33 Gutiérrez Ramos, Jairo. Los indios de Pasto contra la República. (1809-1824) Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología e Historia. Bogotá. 2007 34 Muñoz, Lydia. La última insurrección indígena anticolonial. Ensayo histórico sobre la provincia de los Pastos siglos 18 y 19. Pasto: Casa de la Cultura de Nariño, Imprenta del Departamento, 1982 35 Chamorro Chamorro, Doramaría. Erazo Enríquez, Mirian. (sin año de publicación): Elementos para la interpretación de la historia de Nariño: Provincia de los Pastos. Finales del periodo colonial. Fundación para la Investigación y el Desarrollo Cultural de Nariño FINCIC, sin fecha 36 Corte Constitucional, Auto 004 de 2009. En el siguiente capítulo presentaré un análisis de los aspectos centrales del Auto 004 de 2009 relevantes para los argumentos de esta tesis.

! "+$!

naturaleza distinta. Sin embargo, admitiendo el planteamiento de Trouillot37 (2011) según

el cual no hay Otro en singular y con mayúscula, habría entonces múltiples otros

constituidos por diversas razones y en diferentes condiciones.

En coherencia con las diversas formas de relaciones establecidas entre colonizadores y

colonizados, o entre pueblos indígenas y sociedad mayoritaria, igualmente diversas han

resultado las alternativas ofrecidas por las múltiples manifestaciones del poder colonial a

los retos que sugiere la existencia de esos otros separados de la sociedad mayoritaria.

También allí podremos encontrar situaciones que van desde la política de exterminio,

pasando por la integración forzosa, la distancia tolerante, y finalmente, la que quisiera

denominar el integracionismo excluyente, relación característica de la forma actual del

multiculturalismo jurídico político.

¿Por qué sostener que hay una forma actual de multiculturalismo? ¿no sería una afirmación

ampulosa? ¿no es acaso el multiculturalismo una formación discursiva que aparece no hace

más de un siglo, y no es en tal sentido temporal una formación actual? Entones ¿por qué

remontarse hasta los inicios de la república e incluso a la colonia si lo que se pretende es

decir algo acerca del multiculturalismo? Porque como intentaré demostrar, el

multiculturalismo, si bien puede tratarse de un enunciado novedoso, se trata en realidad de

la nueva presentación de un dispositivo cuyo régimen de enunciación trasciende la

actualidad. En este sentido, con el discurso que el multiculturalismo promueve pasa algo

muy semejante a lo que ocurre en el caso del discurso del desarrollo. Como muestra

Rajagopal38, por lo menos tres serían los momentos claves en la evolución de la ideología

del desarrollo al interior del derecho internacional: el primero ubicado en la discusión

teológica del Siglo XVI protagonizada por Francisco de Vitoria. El segundo momento

corresponde a la división entre civilizaciones en un sentido fundamentalmente económico,

que dio lugar a la división entre pueblos de comercio y los demás; momento en el que

Samuel Pufendorf, James Mill y otros economistas, adquieren la mayor connotación. El 37 Trouillot, 2011, obra citada 38 Rajagopal, Balakrishnan. El derecho internacional desde abajo. El desarrollo, los movimientos sociales y la resistencia del tercer mundo. Bogotá: ILSA, 2005.

! "+%!

tercer momento corresponde a la emergencia de las luchas anticoloniales en África y el

aparato de control colonial desarrollado desde Europa. Para Rajagopal no se trata de etapas

sucesivas, los tres momentos de la ideología del desarrollo se solapan, y si bien pueden

aparecer en momentos históricos diferentes, sus manifestaciones, consecuencias, las

instituciones que generan, así como el tipo de normas que producen, no se abrogan unas a

otras, sino que coexisten con sus manifestaciones eventualmente contradictorias.

El discurso multicultural se comporta de manera semejante al que Rajagopal describe para

la ideología del desarrollo. Propongo apartarnos del multiculturalismo como un simple

concepto (lugar al que lo reduce la teoría política liberal tanto como la social demócrata)

emergente en el siglo XX luego de las transformaciones sociales vinculadas al

empoderamiento de los grupos indígenas (como sostienen autores como Bonilla39 y

Ariza40), al surgimiento de conflictos étnicos y nacionalistas (como sostiene Ibarra41), la

emergencia de los conflictos propios de las grandes migraciones (como sostiene Ibarra42),

así como al reconocimiento jurídico de las diferencias étnicas y nacionales encaminadas a

garantizar igualdad de derechos a las minorías indistintamente de su origen étnico o

nacional, o como parte de la estrategia adoptada por las élites para frenar el avance de las

reivindicaciones de grupos indígenas (como sostiene Van Cott43). Si logramos trascender

ese lugar común constituido por la historia política contada sobre la percepción del tiempo

histórico eurocéntrico, veremos al multiculturalismo allende el concepto instrumental al

que diferentes teorías del derecho y la política lo reducen.

Sugiero ver el multiculturalismo como dispositivo, lo que exige también un debate en

contra de la política del historicismo, como la denomina Dipesh Chakrabarty44 , sobre la

39 Bonilla, Daniel, 2006, obra citada. 40 Ariza, Liberdo, 2009, obra citada. 41 Ibarra, Francísco, 2005, obra citada 42 Ibarra, Francísco, 2009, obra citada 43 Van Cott, 2000, obra citada 44 Chakrabarty, Dipesh. Al margen de Europa. Pensamiento poscolonial y diferencia histórica. Barcelona: Tusquets Editores; 2008

! "+&!

cual se ha constituido la linealidad del relato que sostiene el multiculturalismo y tantos

otros relatos del estilo primero en Europa luego en el resto.

En este sentido, suscribo la crítica en contra de la política del historicismo, aquella que

construye una idea de tiempo lineal, progresivo y ascendente; metarrelato al que Lyotard45

identificó como “historia universal del espíritu”, y que junto a la ilustración y a la filosofía

idealista constituirían los tres grandes relatos de la modernidad. Se trata de aquella

manifestación a la cual Timothy Mitchell46 denomina como la concepción del tiempo

histórico singular, por medio de la cual se crea una historia única mediante la organización

de la multiplicidad de los eventos globales dentro de una narrativa peculiar organizada por

la progresión del principio de la razón humana, la racionalidad técnica y el poder sobre la

naturaleza. Idea cercana a lo que Johannes Fabian47 denominó como la negación de la

contemporaneidad; en tanto que Castro-Gómez señala como negación de la simultaneidad,

expresión hallada en el Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil, en el que Locke

establece que entre las sociedades europeas contemporáneas y las americanas existe una

“relación de no simultaneidad”48 (cursiva en el texto original).

Como Chakrabarty49 señala, los embates contra el historicismo son derivados de los

trabajos de Foucault, pero es necesario señalar que autores como Ashis Nandy50 y Arif

Dirlik51 propusieron formas aun más agudas de este debate. Para Nandy, los historiadores

intentan desnudar el pasado sobre las bases de un marco de referencia que permite ordenar

los datos en términos de retorno, progreso y etapas, y así, desentrañar el proceso secular y

el orden sobre el cual se basan las realidades manifiestas de tiempos pasados, presumiendo 45 Lyotard, Jean-François. La condición posmoderna. Madrid: Cátedra; 2006 46 Mitchell, Timothy. The stage of modernity. En: Questions of Modernity Minneapolis: University of Minnesota Press. 2000 47 Fabian, Johannes. Time and the Other. How Anthropology Makes Its Object. New York: Columbia University Press. 1983 48 Castro-Gómez, Santiago. La Hybris del Punto Cero. Ciencia, raza e ilustración en la Nueva Granada (1750-1816) Bogotá, Instituto Pensar. 2005a 49 Chakrabarty, obra citada 50 Nandy, Ashis. History's Forgotten Doubles. En: History and Theory, Vol. 34, No. 2, Theme Issue 34: World Historians and Their Critics, 1995 51 Dirlik, Arif. Posmodernity´s histories: the past as legacy and project. Rowman & Littlefield Publishers Inc. 2000

! "+'!

que hay un solo pasado. Para Dirlik persiste aun el colonialismo historiográfico nugatorio

de la historicidad de muchos pueblos en el mundo, capturando la verdad de la historia, de la

opresión y de la resistencia a ella, lo que hace urgente visibilizar otras historias mediante

una referencia constante al pasado precolonial. No obstante, señala que al hacerlo se corre

el riesgo de deshistorizar o reificar el pasado, ante lo cual es preciso recordar que la batalla

es también por el presente y sus problemas. Dirlik señala que la batalla por la historia no es

más entre el colonizador y el colonizado sino entre los mismos colonizados, entre aquellos

que se olvidaron del inmediato pasado y aquellos que insisten en recordarlo.

Sin embargo, puede ser Gayatri Chakravorty Spivak52 quien propone la idea mas fuerte

para efectos de mi argumentación en contra del historicismo y la concepción del tiempo que

esa política produce. En Crítica de la Razón Poscolonial, Spivak ofrece una aguda crítica

contra la concepción del tiempo propia de la historia como disciplina.

Spivak alude a una noción de Tiempo en mayúscula como una serie de leyes reales

(positivas) del movimiento, o como ella las denomina: “Ley sobre el grafo”, en nombre de

las cuales la vida y la historia se descalifican en beneficio de un interés dominante; leyes

que no sólo se producen en occidente, sino también al interior de aquello considerado la

cultura periférica, señalando así una complicidad estructural entre textos dominantes

producidos en ambos lados de la frontera. En la primera parte de su obra, Spivak nos ofrece

una lectura comparativa y “crudamente «dialéctica»”, como ella misma la denomina, de la

narración épica hindú del Gitã y de algunos textos de Hegel, entre ellos Filosofía del

Derecho. Es la crítica de Filosofía del Derecho realizada por Spivak la que más interesa

para efectos de esta tesis, dado que esa Filosofía es uno de los pilares de la teoría jurídica

matriz del multiculturalismo jurídico contemporáneo. Sostiene Spivak a propósito de la

obra de Hegel: “El Tiempo del Derecho tiene los espacios de un jeroglífico, cuya lectura

activa producirá la organización del tiempo (timing) de la historia.”53 Estas líneas

constituyen una critica profunda a la manera como trabaja el derecho, particularmente, a la 52 Spivak, Gayatri. Crítica de la razón poscolonial. Hacia una historia del presente evanescente. Madrid. Akal Editores, 2010 53 Ibídem, página 50

! "+(!

manera como al interior de la disciplina jurídica se construye su historia, o la historia que se

ha contado de esta en perspectiva lineal-evolutiva, perfectamente ordenada

cronológicamente de Roma a nuestros días.

A través de obras canónicas de la teoría del derecho eurocéntrico, como las de Hans

Kelsen54, Hart55 y Fitzpatrick56, se establece una clasificación entre sociedades civilizadas:

aquellas que establecieron la norma fundamental como criterio socialmente aceptado de

validez del ordenamiento57, o identificaron la regla de reconocimiento58, o simplemente

aquellas cuyo fundamento del derecho es la razón y no el mito59; en oposición a las

sociedades atrasadas o primitivas (en la terminología de Hart) que aun confunden el

derecho con la moral, carecen de un criterio uniforme y socialmente aceptado de validez, o

estructuran su ordenamiento sobre la base de los mitos. Estas últimas se ubican por la

historiografía de distintas maneras, ya de forma explícita ora de manera sutil, en un tiempo

que no es el de la civilización noratlántica; pueden estar en el mismo espacio, pero atrás en

el tiempo según la política del historicismo.

No me extenderé sobre el debate que Fitzpatrick presenta a la obra de Hart60. Sin embargo,

y dada la relevancia del trabajo de Fitzpatrick para la crítica ofrecida en este capítulo, cabe

precisar lo siguiente. La obra de Hart señala que existen sociedades carentes de un sistema

jurídico evolucionado, lo cual sustenta en los reportes etnográficos de la antropología del

siglo XIX; Fitzpatrick reacciona sosteniendo que la obra de Hart reproduce el canon

colonial al basarse en prejuicios raciales y etnocéntricos, lo que lo lleva (a Hart) a abrazar

el mito y abandonar la razón que debe sustentar la teoría del derecho.

54 Kelsen, Hans. Teoría pura del derecho. Buenos Aires: Editorial Porrúa. 2003 55 Hart, H.L.A. El concepto de derecho. Buenos Aires: Abeledo-Perrot, 2004 56 Fitzpatrick, Peter. La mitología del derecho moderno. México: Siglo XXi editores, 1998 57 Kelsen, obra citada 58 Hart, obra citada 59 Fitzpatrick, obra citada 60 Este debate y el argumento presentado al mismo se puede encontrar desarrollado en el trabajo publicado en: Grosso, José y López, Oscar. El Mito en la Retórica del Derecho y la Antropología. Confinamiento y Posibilidades Subversivas de un Liberto Condenado. En: Revista Seqüência. Nº 63. Florianópolis: UFSC, 2011

! "+)!

Me permitiré una digresión para explicar mediante una analogía el efecto de la polémica

que Fitzpatrick plantea a Hart. Como señala Trouillot61 a propósito de la reducida distancia

entre el género literario y los reportes etnográficos sobre los que se basó la antropología del

siglo XIX, la misma que sustenta buena parte de las afirmaciones de Hart62 -, aun hoy

persiste el debate entre lo que es una descripción etnográfica y el producto del imaginario

occidental construido sobre el otro. Lo que aproxima al género literario y a los reportes

etnográficos es la búsqueda de un ideal exótico, lo que los separa es la pretensión de

objetividad, distancia, neutralidad y universalidad63. Pero allende la separación de géneros

literarios, el asunto para Trouillot es que siempre existió discusión sobre la naturaleza del

Otro; desde el debate entre Gines de Sepúlveda y De las Casas hasta la escuela de Gotinga

o Levi-Strauss, siempre ha estado presente la cara del Salvaje. Ya esbozado, ora

magnificado, al Salvaje se le ha ordenado que ocupe su lugar en el debate dando así por

sentada su existencia.

En la crítica de Fitzpatrick a Hart64 al final no ocurre nada distinto a lo descrito por

Trouillot acerca del género literario y los reportes etnográficos. La melancolía de

Fitzpatrick, su nostalgia por una razón que Hart perdió en el camino, lo lleva a condenar el

positivismo antropológico de Hart acusándolo de mítico, impugnando el uso que él hizo de

la antropología del siglo XIX tanto como de los relatos de viajeros. Como una buena crítica

multicultural, la de Fitzpatrick se pone del lado del reconocimiento y la promoción de las

diferencias, de lo que es “políticamente correcto”. Curiosamente, los fundamentos de sus

señalamientos son los mismos que la antropología construida en los últimos 20 o 30 años

ha hecho a la escritura etnográfica de la antropología como colaboradora del orden

61 Trouillot, obra citada, 2011 62 Obra citada 2004 63 Trouillot, obra citada páginas 53-55 64 El argumento podría parecer insostenible dadas las fechas de publicación de los textos aquí referenciados, pero en realidad se trata sólo de un detalle editorial de las ediciones en las que me he basado, y que corresponde a las traducciones al español de las obras. La fecha de publicación de la primera edición de The concept of law de Hart es 1961 y la fecha de publicación de la primera edición de The mithology of modern law de Fitzpatrick es 1992

! "+*!

colonial65. No en vano Fitzpatrick acude a Edward Said en un intento de denuncia del

positivismo jurídico como agente de la construcción del mismo orden colonial, ruta que

abandona rápidamente cuando subalterniza el papel del mito en el derecho.

De manera que Fitzpatrick, tanto como Hart, creen firmemente en la existencia del buen

salvaje, ya sea atrasado o igualado, pero existente. La diferencia radica en que Fitzpatrick

lo hace transfiriendo el salvaje a la idea abstracta del mito como forma arcaica e irracional

de construir el derecho. Fitzpatrick no precisa hablar de sociedades atrasadas o primitivas,

de hecho condena esos términos, pero tácitamente afirma su existencia cuando reclama a

Hart el haber basado su teoría del derecho en un mito que la filosofía del lenguaje debiera

superar. Así, el mito queda condenado por la retórica multicultural en tanto resulta ajeno a

la justicia. Es por esto que para la retórica multicultural el mito ha debido permanecer

ancestral, añejo, pero, paradójicamente, es este pasado inmemorial del mito lo que lo

sustrae a la manipulación en la que el derecho lo controla. Destinado a la constancia y a la

permanencia en la contemporaneidad, el multiculturalismo, y con él, el positivismo del

derecho, no acaban de instrumentalizar el carácter histórico del mito.

Cabe recordar que no se trata de que la antropología hubiese construido al Otro, es que

construyó la otredad. Las palabras de Trouillot retumban contra las de Fitzpatrick: “El

salvaje ha sido una ocasión para profesar inocencia.”66

La manera el relato histórico presente en las obras mencionadas organiza el tiempo de los

pueblos que se han sometido (voluntariamente o no) al derecho occidental, construye una

diacronía en la que las etapas de la vida social se suceden unas a otras, con términos

preclusivos como si de un proceso judicial se tratara, ordenada y consecutivamente en el

tiempo; narrativa en la que los hechos probados del pasado son tomados por reales, como

65 Al respecto sugiero: Clifford, James. Sobre la autoridad etnográfica. En: El surgimiento de la antropología posmoderna. Edición de Carlos Reynoso. Barcelona, Gedisa, 2003. Rabinow, Paul. Las representaciones son hechos sociales: modernidad y posmodernidad en la antropología. Más allá de la epistemología. En: Retóricas de la antropología. Clifford, J. y Marcus, G. Editores. Madrid: Júcar, 1991. Y en el mismo volumen: Crapanzano, Vincent. El dilema de Hermes: La máscara ela subversión en las descripciones etnográficas. 66 Trouillot, obra citada 2011, página 62

! ""+!

en el historicismo positivista, y si no pueden ser probados, sencillamente se debe aceptar

que no ocurrieron.

Como Samera Esmeir67 argumenta a propósito del conflicto palestino israelí promovido

desde 1948, cuando el estado Sionista invade la villa palestina de Tantura, el derecho

positivo y la historiografía guardan una profunda semejanza, en tanto para ambas

disciplinas resulta muy importante separar el pasado del presente como dos momentos

diferentes en el tiempo. No obstante, las memorias producidas no están en el pasado o en el

presente, sino son las mismas memorias las que definen el flujo del tiempo. Para Esmeir

hay un relato alternativo que emerge fuera de las categorías temporales convencionales

(pasado y presente) pero que es ocultado por regímenes de verdad, como la objetividad y la

coherencia gobernantes de las memorias. Tales regímenes desacreditan los relatos

alternativos mostrándolos como contradicciones, ausencias o incoherencias. La muerte, por

ejemplo, no sería simplemente un evento más ocurrido en un determinado tiempo; la

muerte genera la miseria presente, y en ese sentido, no está simplemente en el pasado

entendido como un momento del tiempo. Los testimonios sobre la muerte rendidos en los

procesos judiciales luego de la invasión a Palestina, son valorados por el derecho israelí con

base en las exigencias de coherencia y precisión con los que también son valorados por la

historiografía. El sistema jurídico de Israel descarta de plano un testimonio cuando presenta

incoherencias o contradicciones. Sin embargo, tratándose de un hecho traumático que sigue

generando efectos en el presente, la coherencia y la precisión son lujos que el narrador no

se puede dar sin arriesgar en exceso su propia estabilidad emocional, pues recordar la

muerte es parte de su efecto presente. Cuestionando las reglas del proceso judicial en Israel

tanto como el procedimiento historiográfico, Esmeir señala: “incoherencias,

contradicciones y ausencias deben ser entendidas como significados de algo que aún está en

el presente –la muerte de las relaciones humanas, la limpieza étnica de los palestinos y la

destrucción de una sociedad entera.”68

67 Esmeir, Samera. Memories of Conquest: Witnessing Death in Tantura. En: Nakba: Palestine, 1948, and the Claims of Memory. Ahmad H. Sa'di y Lila Abu-Lughod Editores. Columbia University Press 2007 68 Ibídem, página 249

! """!

A partir de Esmeir, Spivak, y de lo que más adelante retomaré de Martha Zambrano,

considero que el propósito de ordenar los eventos de la vida al estilo del proceso judicial,

constituye el fundamento que legitima la narrativa del derecho, incluida, su versión

multicultural. Lo más relevante de esto, es cómo la lógica del derecho, o más exactamente,

la forma como funciona el proceso judicial, busca permear otras esferas de las relaciones

sociales, constituyéndose así en la cultura de judicialización de la vida cotidiana.

La forma como ocurre esta judicialización de la vida, se evidencia en lo planteado por

Marta Zambrano a propósito del efecto de la escritura legal durante la colonia. Según

Zambrano69, entre los siglos XVI y XVIII, la mayoría de los pobladores del Nuevo Reino

de Granada, incluyendo colonizados, colonizadores pobres y mujeres de toda condición,

ignoraban las formas de comunicación escritural no obstante que sus vidas eran

parcialmente gobernadas por ordenanzas, cédulas reales, sentencias, decretos, resoluciones

y demás textos jurídicos producidos por la Corona. Estas normas escritas afectaban

sensiblemente la cotidianidad, obligando a las personas a conocer la ley y a recurrir a los

medios escriturales para tratar de mitigar los efectos de las decisiones legales del Reino.

Para Zambrano, la mayoría de las cartas nunca llegaron a su destino, pero al igual que todas

las expresiones documentales de la ley, eran celosamente guardadas por la Corona en un

archivo cuidadosamente dispuesto como memoria histórica que cubría casi todos los

aspectos de la vida cotidiana. De esa forma, se constituía la historia de la conformación del

imperio, una historia legal y perfectamente documentada, aunque no necesariamente

verdadera, o simplemente verdadera en tanto verdad documental.

Zambrano explica este sofisticado mecanismo de archivo producido en la Colonia para

argumentar, apoyándose en Rappaport y Cummins, que existe una estrecha relación entre

las escrituras marcadas por la impronta de la ley y otros sistemas de notación y

comunicación desplegados desde esa época que a su vez determinaron la manera como se

produjeron otras formas escriturales, incluyendo las no institucionales, y adicionalmente, 69 Zambrano, Marta. La impronta de la ley: escritura y poder en la cultura colonial. En: Memorias hegemónicas, memorias disidentes. El pasado como política de la historia. Editores: Cristóbal Gnecco y Marta Zambrano. Bogotá. Instituto Colombiano de Antropología e Historia. Universidad del Cauca. 2000

! ""#!

cómo las “prácticas históricas, sociales y políticas de alfabetización, conformaron un locus

crucial de la cultura colonial porque el discurso legal gobernó un régimen de verdad”.70

Así como la escritura legal colonial determinó las formas de comunicación y de producción

de otros textos, sostengo con apoyo en Spivak, Esmeir y Zambrano, que la lectura activa

del grafo producido por el Tiempo del Derecho organiza el tiempo de la historia, y así, se

produce el efecto de judicialización de la vida cotidiana. Por tal efecto aludo a la manera

como la narrativa del tiempo unilineal, propia de un proceso legal, es incorporada por las

personas en sus acciones cotidianas, tanto individual como grupalmente.

El tipo narrativo diacrónico del derecho constituye la dinámica interna de construcción

ideológica de los fundamentos del relato a discutir, mismos que aparecen reiteradamente en

la literatura jurídica expuesta en el capítulo anterior, y que resumo de la siguiente manera:

uno, el multiculturalismo jurídico es un enunciado emergente (no hace más de un siglo) de

las reivindicaciones (ya sea de un trato igualitario o uno diferencial) elevadas por los

grupos minoritarios con base en identidades étnicas o nacionales que los distinguen de otros

grupos; dos, el multiculturalismo jurídico es una consecuencia de la evolución en la teoría

de los derechos humanos provocada fundamentalmente por unos hechos sociales ocurridos

durante el siglo XX como consecuencia de esa misma emergencia.

El historicismo que promueve aquello denominado por Walter Benjamin71 como tiempo

homogéneo vacío, sostiene el multiculturalismo como enunciado inscrito en el marco del

evolucionismo positivista eurocentrado de las ciencias sociales. Si dejamos de observar el

tiempo como algo lineal, y aceptamos la posibilidad de otras temporalidades en las que

historias no contadas aun, transmodernas como señala Dussel72, periféricas, o simplemente

otras formas legítimamente míticas persistentes, legados de los pueblos negados en su 70 Ibídem, página 167 71 Benjamin, Walter. “Sobre el concepto de historia” En: Walter Benjamin Tesis sobre la historia y otros fragmentos. Traducción e introducción de Bolívar Echeverría. México, Itaca Universidad Autónoma de la Ciudad de México, 2008 72 Dussel, Enrique. Sistema mundo y transmodernidad. En: Saurabh Dube, Ishita Banerjee y Walter Mignolo (eds.). Modernidades coloniales. México: El Colegio de México, 2004

! ""$!

propia historicidad, podremos admitir formas alternativas de construir la identidad y la

justicia. Mirar las prácticas discursivas que constituyen el multiculturalismo, es decir,

observarlo en un sentido no historicista, implica abandonar la política historicista para

tomar el multiculturalismo como un dispositivo compuesto por prácticas discursivas acerca

de la identidad y la diferencia, presentes a través de toda la historia de la colonización

persistente en la colonialidad del poder73 sin solución de continuidad.

En contra del historicismo, Foucault invita a pensar en la historia como un

entrecruzamiento constante de los diferentes momentos históricos, en el cual ninguna etapa

concluye y aquello que denominamos “épocas” se traslapan constantemente, se encuentran

reunidas, de manera que caminamos no sobre la última capa de la historia, sino sobre la

conjugación no necesariamente ordenada ni coherente de todas las capas superpuestas tanto

como de aquella que denominamos actual, contemporánea o de cualquier otra forma que

instale una posición de presente que paradójicamente nunca se alcanza. De ahí la

emergencia de una arqueología del multiculturalismo.

73 Para una completa revisión del concepto de colonialidad” sugiero los textos de Quijano, Aníbal. Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina / Mignolo, Walter. La colonialidad a lo largo y a lo ancho: el hemisferio occidental en el horizonte colonial de la modernidad. / Castro-Gómez, Santiago Ciencias sociales, violencia epistémica y el problema de la “invención del otro” Textos que fueron reunidos en La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales, perspectivas latinoamericanas. Compilador Edgardo Lander. Buenos Aires: Clacso, 2003. Así como Quijano, Aníbal, Colonialidad del poder y clasificación social. Maldonado-Torres, Nelson. Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al desarrollo de un concepto. Mignolo, Walter. El pensamiento decolonial: desprendimiento y apertura. Un manifiesto, Textos reunidos en: El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel, Editores. Bogotá. Pontificia Universidad Javeriana, Instituto Pensar. Universidad Central IESCO, Siglo del Hombre Editores, 2007. Este concepto, según Castro-Gómez (La poscolonialidad explicada a los niños. Bogotá. Editorial Universidad del Cauca, Instituto Pensar, Universidad Javeriana, 2005) alude a la forma como las relaciones coloniales de poder tienen una dimensión cognitiva, esto es, cómo esas relaciones se reflejan en la producción, circulación y asimilación de conocimientos. Y en otro lugar, el mismo autor señala: “La colonialidad del poder hace referencia a la manera en que la dominación española intentó eliminar “muchas formas de conocer” propias de las poblaciones nativas y sustituirlas por otras que sirvieran a los propósitos civilizatorios del régimen colonial. Apunta, entonces, hacia la violencia epistémica ejercida por la modernidad primera sobre otras formas de producir conocimientos, imágenes, símbolos y modos de significación. Sin embargo, la categoría tiene otro significado complementario. Aunque estas otras formas de conocimiento no fueron eliminadas por completo sino, a lo sumo, despojadas de su legitimidad ideológica y subalternizadas, el imaginario colonial europeo ejerció sí una continua fascinación sobre los deseos, las aspiraciones y la voluntad de los subalternos.” (Castro-Gómez, Santiago. La Hybris del Punto Cero. Ciencia, raza e ilustración en la Nueva Granada (1750-1816) Bogotá, Instituto Pensar, 2005)

! ""%!

A su vez, Foucault invita a pensar en contra de la reducción historicista como aquella forma

de pensamiento que parte de los universales sin discutirlos. El historicismo, según Foucault,

interroga a los universales utilizando la historia como método crítico, por lo que nos invita

a tomar otro camino: suponer que los universales no existen y preguntar qué otra historia

puede hacerse, o lo que equivale a decir, cuál es la historia que podríamos hacer de los

acontecimientos y prácticas asociadas a aquello que se ha descrito como el universal.74

2.2. LOGOCENTRISMO

¿Por qué creer en el derecho? ¿Qué es lo que nos hace obedientes a las leyes aun cuando

sabemos que estas no son justas? Preguntas recurrentes en la teoría del derecho usualmente

contestadas desde la filosofía del derecho, pero estos dilemas no se reducen al formalismo

abstracto. Quizás deberíamos volver sobre algunas preguntas ya formuladas e introducir el

giro necesario para contribuir a desencajar el formalismo: con Van Cott75 ¿qué es lo que

hace posible sostener un régimen jurídico como el promovido por el multiculturalismo, aun

cuando reconoceos en él un mecanismo mediante el cual las elites conservan sus

privilegios?; con Wade76 ¿qué mantiene un multiculturalismo jurídico que permite el

reconocimiento meramente formal de los derechos étnicos sin amenazar los intereses

políticos engastados al interior del Estado?; con Gross77 ¿qué hace posible un

multiculturalismo jurídico que permite a los Estados en crisis admitir la diferencia como

una forma de gobernar? Y por último, con Briones78 ¿qué legitima una política

multicultural como estrategia de las hegemonías culturales estadounidenses en pos de la

asimilación de las demandas planteadas por movimientos sociales potencialmente

conflictivos? La propuesta busca replantear algunas preguntas ya formuladas desde una

mirada crítica del régimen discursivo del derecho que sostiene el multiculturalismo.

74 Foucault, 2007, obra citada 75 Van Cott, 2000, obra citada 76 Wade, 2006, obra citada 77 Gross, 1997, obra citada 78 Briones, 1998, obra citada

! ""&!

Debemos preguntarnos entonces por la retórica productora del derecho. Un lugar para

comenzar es la pregunta por la búsqueda del equilibrio en las relaciones que los grupos

humanos entablan con lo que les rodea79. Para algunos grupos, la búsqueda de del equilibrio

en las relaciones con otras personas y grupos humanos es tan importante como lo es con la

naturaleza, de hecho, resultan indistinguibles, fundamentalmente porque no existiría para

esos grupos la dicotomía entre naturaleza y cultura, sino una relación de continuidad80. Para

otros grupos quizás es más relevante el equilibrio entre los mismos seres humanos que con

el ambiente, o con lo espiritual que con las cosas y así sucesivamente. Cada grupo le da

entonces diferente grado de importancia a las distintas relaciones y al equilibrio pretendido.

Igualmente diversos resultan los mecanismos mediante los cuales se pretende hallar dicho

equilibrio. Algunos buscan el equilibrio en el mantenimiento de órdenes míticos, otros en

el establecimiento de reglas positivas adoptadas mediante consenso, algunos lo hacen

confiando en el mercado, en tanto que otros intentan conseguir el equilibrio mediante la fe

en un ser supremo. Muchas sociedades, indistintamente del mecanismo empleado, llaman al

anhelado equilibrio: justicia.

Pero la búsqueda del equilibrio, o de la justicia, comprende más matices de los que

podemos imaginar, pues incluso individuos pertenecientes a un mismo grupo no

necesariamente comparten el sentido del equilibrio o de la justicia que en apariencia

caracteriza y define al grupo, o aun compartiéndolo, pueden disentir respecto del

mecanismo usado para alcanzar la justicia. El criterio mediante el cual se estima una acción

como justa o injusta es siempre relativo, en tanto depende de patrones de orden moral, los

79 La búsqueda del equilibrio es un repertorio recurrente en las producciones discursivas de los Pastos en Cumbal, aspecto sobre el cual volveré en la segunda parte de esta tesis. 80 Al respecto sugiero: Escobar, Arturo. 2005. “Cómo pensar la relación entre el ser humano y la naturaleza?”. En: Más Allá del tercer Mundo. Globalización y Diferencia. Bogotá: ICANH-U. del Cauca, 2005 / Ulloa, Astrid. . “Transformaciones en las investigaciones antropológicas sobre naturaleza, ecología y medio ambiente”. En: Revista Colombiana de Antropología. No. 37. Bogotá: ICANH, 2001 / Viveiros de Castro, Eduardo. 1996. Images of Nature and Society in Amazonian Ethnology. En: Annu. Rev. Anthropology 25, Año 1996 Páginas 179-200. / Giles-Vernick, Tamara. Doli: Translating an African Environmental History of Loss in the Sangha River Basin of Equatorial Africa. En: The Journal of African History, Vol. 41, No. 3, pp. 373-394 Cambridge University Press, 2000 / Bird, Deborah. On history, trees and ethical proximity. En: Postcolonial Studies. V. 11, 2008

! ""'!

cuales a su vez están determinados por elementos de tipo cultural. El derecho occidental

apela a la elaboración de un complejo y extenso entramado de regulaciones normativas para

la búsqueda del equilibrio o de la justicia, que reciben diferentes denominaciones: sistemas

jurídicos, regímenes legales, o simplemente: derecho positivo. Determinar si un sistema

jurídico es justo o no, dependerá entonces del sistema moral que se tome como referencia,

donde habrá uno entre muchos posibles, tantos como sistemas culturales puedan existir. Por

lo tanto, un sistema jurídico que puede ser tenido como justo por un determinado orden

moral podrá lucir injusto de acuerdo a otro sistema moral.

La pregunta debe enfocarse entonces a la manera en que opera el discurso del derecho

como régimen de verdad81. Hemos analizado ya la relación entre política del historicismo y

discurso del derecho. Es necesario desarrollar ahora la idea del logocentrismo como

segundo fundamento del derecho. De la combinación entre política del historicismo y

logocentrismo emerge la razón universal como elemento de legitimación del derecho en

tanto régimen de verdad que soporta el multiculturalismo jurídico político.

Pero ¿qué podremos entender por logocentrismo en el marco de la argumentación aquí

propuesta? No existe una sola manera de comprender el logocentrismo, sin embargo, la

propuesta de Arturo Escobar resulta apropiada: “El logocentrismo puede definirse como el

proyecto de construir un mundo perfectamente ordenado, racional y predecible. De una

forma más técnica, el logocentrismo es esa tendencia metafísica que identifica la verdad

lógica como el fundamento de toda teoría racional del mundo, el cual es constituido por

objetos y seres cognoscibles y ordenables.”82

El derecho como régimen de verdad produce sus propios objetos, producción que se

esconde tras el positivismo y su legado, incluyendo -como veremos en el tercer capítulo- la

81 En lo que sigue recogeré parte de lo planteado en Grosso, José y López, Oscar. El Mito en la Retórica del Derecho y la Antropología. Confinamiento y Posibilidades Subversivas de un Liberto Condenado. En: Revista Seqüência. Nº 63. UFSC Florianópolis, 2011, para ampliarlo y precisarlo conforme a las ideas aquí presentadas. 82 Escobar, 2005, obra citada, página 146

! ""(!

jurisprudencia de la Corte Constitucional. El discurso positivista del derecho parte de

afirmar que existen unos objetos de investigación afuera del derecho, construcción

objetivamente basada, precisa y paradójicamente, en la doctrina relativista de la moral

propuesta por Kelsen.

La exigencia de distinguir el derecho de la moral, y la ciencia jurídica de la ética, significa que, desde el punto de vista de un conocimiento científico del derecho positivo, su legitimación a través de un orden moral diferente del orden jurídico, es irrelevante, dado que la ciencia jurídica no tiene que aprobar o desaprobar su objeto, sino conocerlo y describirlo. Aun cuando las normas del derecho, como prescripciones de deber, constituyen valores, la función de la ciencia jurídica de ninguna manera radica en valoraciones y evaluaciones, sino en una descripción axiológicamente neutral de su objeto. El jurista científico no se identifica con ningún valor jurídico, ni siquiera con el por él prescrito.83 (Kelsen 2003, 81)

En tanto el discurso positivista del derecho asigna al practicante de la ciencia jurídica la

labor de definir el sujeto y el objeto de la norma, opera el logocentrismo. Pero esto solo es

visible, o al menos de manera prevalente, en el campo de las prácticas discursivas, del hacer

del derecho, no solo del saber, sino del saber hacer del derecho. Y el saber hacer no puede

residir en otros como no sea en los jueces, los legisladores, los litigantes, pero también, los

antropólogos jurídicos que emiten dictámenes periciales con base en los cuales se emiten

los fallos judiciales, los científicos sociales que conocen las comunidades, que saben lo que

piensan y cómo lo piensan, cómo representan el mundo, sus cosmogonías… para resumir,

los expertos. Bien sea explícita o tácitamente, los expertos deben partir de aceptar la

existencia de un objeto afuera del derecho, un objeto al que pueden acceder mediante el

acto de razón, acto que, retomando a Escobar, hace del mundo un lugar ordenado, racional

y predecible, un lugar constituido por objetos (normas) y seres (indígenas, negros,

homosexuales, cualquier que sea el Otro) cognoscibles y ordenables.

Logocentrismo e historicismo funcionan como co-productores del Otro en el discurso

jurídico, operan mediante la centralidad otorgada a la notación alfabética como forma de

83 Kelsen, obra citada, página 81

! "")!

lenguaje escritural y mecanismo único de producción, transformación e imposición de un

conjunto de reglas y principios al que se le denomina sistema jurídico. Esta centralidad del

grafo hace parte de la colonialidad epistémica, que Marta Zambrano84 describe como la

imposición escritural configurada durante la colonia mediante el ejercicio del poder

impreso en la inscripción alfabética de los textos jurídicos y administrativos. Forma

colonial y centralizada de inscripción que produjo una determinada manera de “saber”

enteramente dependiente del grafo de la ley.

El privilegio del discurso jurídico, adquirido mediante el logocentrismo y la política del

historicismo, se inscribe como una de las tantas formas asumidas por la relación saber-

poder-verdad, relación que no obstante es resistida y subvertida por formas diferentes de

producción escritural diversa, o incluso, por la apropiación estratégica de las mimas formas

escriturales hegemónicas, como sucede en el caso del pueblo de los Pastos, como muestra

Rappaport85, y de tantos otros que apropiaron estratégicamente el discurso jurídico durante

la república.

Aquello que se denomina de forma tan genérica como “el derecho indígena”, no es inmune

-ni tendría por qué serlo- al discurso del derecho occidental. Si así lo fuera, su comunidad

se tornaría inmanente, “autocontenida”. Pero tampoco quiere decir que acepta sin reserva

el derecho occidental, pues es precisamente la falta de reserva lo que ha constituido la

diferencia propia del multiculturalismo. En esta tensión es probablemente en la que logra

sostenerse “el derecho indígena”, incluyendo el producido por el pueblo de los pastos.

El logocentrismo está estrechamente vinculado al historicismo, en tanto aquel ha sido

posible porque se acepta, o simplemente se impone, un relato autocontenido que se hace

pasar por universal. Un relato cuyo origen yace en la sociedad del antiguo mundo

grecolatino donde emerge el derecho romano, y aunque hoy dudemos de su linaje, es un

84 Zambrano, Marta. La impronta de la ley: escritura y poder en la cultura colonial. En: Memorias hegemónicas, memorias disidentes. El pasado como política de la historia. Editores: Cristóbal Gnecco y Marta Zambrano. Bogotá: ICANH, Universidad del Cauca, 2000 85 Rappaport, Joanne. Cumbe Renaciente. Una historia etnográfica andina. Bogotá: ICANH, 2005

! ""*!

relato que se sigue imponiendo como fuente común de todos los sistemas jurídicos

occidentales modernos. Así, queda demarcado un origen común y compartido, pero a la vez

oponible a todos los demás pueblos del mundo, esto es, un conocimiento no universal pero

universalizable.

Si observamos con cuidado, no hallaremos en el relato del derecho algo distinto al peso del

poder en sí mismo, la autoridad del relato engastada en una historia repetida durante siglos,

impuesta a punta de pluma y espada en el proceso de colonización anejo a la historia de

occidente y su Otro. Quizás para Michel-Rolph Trouillot86, sería parte del modelo de

almacenamiento de la memoria-historia. Es el peso del relato del derecho moderno

occidental lo que se hace pasar por El Pasado, el Tiempo al que se refiere Spivak. Un

pasado que se impone como un factor común para legitimar la narrativa de autoridad que lo

caracteriza, fundamento último de la ley universal.

Cabría entonces preguntarse si tal pasado puede ser asumido como un hecho “real” e

indiscutible por fuera del presente en el que ese pasado es evocado. Al respecto responderá

Trouillot: “(…) el pasado no existe independientemente del presente; de hecho, el pasado

sólo es pasado porque hay un presente, de la misma manera que puedo señalar algo que

está allá porque yo estoy aquí. Pero nada está, inherentemente, allá o aquí. En ese sentido

el pasado no tiene contenido. El pasado –o, más precisamente, el carácter del pasado– es

una posición; de ninguna manera podemos identificar el pasado como pasado.”87

Pero no es sólo el peso del relato lo que afirma el logocentrismo, se trata de un fundamento

moral y en tal sentido místico, lo que por el logocentrismo resulta privilegiado. La escritura

del derecho reafirma la retórica por él y en él producida como herramienta mediante la cual

opera el régimen de verdad. Una expresión retórica que Nietzsche88 señala como parte

integral de una ficción que intenta imponerse como verdad universal, a partir de lo cual es

posible afirmar que el derecho contiene las categorías morales a través las cuales se 86 Trouillot 2011, obra citada 87 Ibídem, página 171 88 Nietzsche, Friederich. La genealogía de la moral. Madrid: Editorial EDAF, 2007

! "#+!

establece una verdad universal y sustancial sobre el bien y el mal, lo justo y lo injusto, es

decir, sobre la base de toda la moralidad. Para Nietzsche, se trata de la interdependencia

entre ley y causalidad en sentido universal. De esa manera, no existe necesariamente una

representación normativa de la justicia que sea por definición universal, sino meramente

moral.

La reminiscencia permanente que construye la historia de un pasado compartido, permite

sostener la culpa en su sentido universal, noción de culpa que no es distinta a la de deuda, y

con ella al remordimiento que le sigue. Culpa, deuda, remordimiento, y sus contrapartidas,

obligación, deber, responsabilidad, se configuran como formas jurídicas del tiempo

estancado; el presente, en cuanto tal, destapa este encharcamiento pero sólo para dinamizar,

no las aguas que se han estancado, sino la ley que bebe en esas mismas aguas turbias.

La postura de Nietzsche, procede como una forma de crítica a la filosofía del derecho

propia de la matriz occidental, tanto como al sujeto liberal presente en la teoría del derecho.

Libertad e igualdad, como derechos civiles y derechos sociales, irreconciliables en el estado

de derecho, parecieran hacerlo en la democracia del estado social de derecho. No obstante,

cabe recordar lo señalado por !i"ek89 respecto al papel de la ideología y el fetichismo

revitalizadas tras la consagración del estado social. Argumenta !i"ek , que tras la

constitución de la sociedad burguesa, son reprimidas las relaciones de dominio y

servidumbre, de donde parecerían emerger sujetos libres cuyas relaciones interpersonales

están exentas de cualquier tipo de fetichismo; no obstante, lo que emerge no es algo distinto

al síntoma que subvierte la apariencia ideológica de la igualdad promovida por el estado

social.

Así, las libertades consagradas por el derecho se solapan en la negación misma de la

libertad evidente en todas partes: en la explotación salarial, en la mercantilización de la

identidad, en la objetivación de hombres y mujeres, en la comercialización de la naturaleza

y la cultura. A pesar de ello obramos como si ignoráramos esa realidad; lo hacemos como 89!i"ek, Slavoj. El sublime objeto de la ideología. México: Siglo XXI Editores, 2001

! "#"!

consecuencia del falso reconocimiento fetichista que damos al derecho en nuestra

condición de participantes, dado que le asignamos una propiedad racional en sí, existente

aun antes de su reconocimiento formal como derecho, es decir, antes de la expedición

misma de la ley.

Es posible encontrar en Derrida un argumento adicional respecto del carácter universal de

la justicia y la autoridad del derecho:

Así, no pudiendo hacer que lo que es justo sea fuerte, hacemos que lo que es fuerte sea justo. (…) Las leyes no son justas en tanto que leyes. No se obedecen porque sean justas sino porque tienen autoridad. La palabra «crédito» soporta todo el peso de la proposición y justifica la alusión al carácter «místico» de la autoridad. La autoridad de las leyes sólo reposa sobre el crédito que se les da. Se cree en ellas, ése es su único fundamento. Este acto de fe no es un fundamento ontológico o racional.90

El logocentrismo privilegia las formas escriturales del derecho en detrimento de otro tipo

de representaciones, a partir del peso del relato histórico que lo sostiene, y que se

contrapone hegemónicamente a otras formas de legitimación de la justicia, tales como las

míticas, totémicas, y demás formas de inscripción cuyo simbolismo es irreductible al

logocentrismo del derecho occidental. No quiere decir lo anterior que esas otras formas

sencillamente desaparezcan pasivamente bajo el peso del relato histórico y logocéntrico del

derecho. Toda hegemonía implica necesariamente una forma de resistencia, aunque esta se

mantenga marginal en el relato que se pretende privilegiado. Incluso, esas otras formas de

representación pueden resultar aun más eficaces que las normas del derecho que se hace

pasar por universales.

Si las representaciones totémicas se reducen a un código, lo que permite pasar de un sistema a otro, ya esté formulado en términos naturales o en términos populares, quizás se preguntará uno por qué estas representaciones van acompañadas de reglas de acción: a primera vista, por lo menos, el totemismo, rebasa el marco de un simple lenguaje, no se

90Derrida, Jacques. Fuerza de Ley. El «fundamento místico de la autoridad». Madrid: Editorial Tecnos. 2008, página 30

! "##!

contenta con establecer reglas de compatibilidad y de incompatibilidad entre signos; funda una ética, al prescribir o prohibir conductas.91

Lo expuesto por Lévi-Strauss deja claro el carácter logocéntrico del derecho, pero además,

su fundamento mítico, la relación entre ley y fetiche, la relación entre ley-norma-creencia.

También evidencia, en cuanto a la ley, su carácter de monumento escritural, y por último, la

correspondencia entre derecho y archivo. Si aceptamos la argumentación propuesta por

Lévi-Strauss, lo que se oculta tras el logocentrismo del derecho son otras formas posibles

de elaboración de lo justo, de lo que puede ser socialmente compartido y aceptado,

reduciéndolas al lugar de lo irrazonable, arcaico, primitivo, en síntesis, inferiores a la

posibilidad de una verdad universal.

3. DIFERENCIA-RETÓRICA-IDEOLÓGICA-HEGEMÓNICA

Historicismo y logocentrismo como fundamento del régimen de veridicción que sostiene el

multiculturalismo jurídico político deben ser apreciados en las prácticas concretas a través

de las cuales se desarrollan y se reproducen, aunque no existe un lugar privilegiado para

observarlos. He escogido como foco de observación la forma cómo el derecho produce la

diferencia en el multiculturalismo.

¿Qué tipo de diferencia produce el derecho del multiculturalismo? Esta es la pregunta que

podría tomarse como genealógica. Me interesa entonces la estrategia, una lógica de la

conexión de lo heterogéneo, de aquello que no termina de resolverse. Me interesa mostrar

cómo el multiculturalismo produce una forma de diferencia que catalogaré como retórica,

ideológica y hegemónica.

91 Lévi-Strauss, Claude. EL pensamiento salvaje. México: Fondo de Cultura Económica1964, página 145

! "#$!

3.1. DIFERENCIA RETÓRICA

Foucault92 rastreó el vínculo existente entre las relaciones de poder y las diferentes formas

que toma la aleturgia, como acto del decir veraz, o mecanismo por el cual la verdad se

manifiesta. Al respecto encuentra cuatro formas del decir veraz: la parrhesía, la profecía, la

sabiduría y la enseñanza. Para efectos del argumento me concentraré en la parrhesía, la

cual se trata del decir veraz, del hablar franco, de lo que se opone a la adulación, pero

también a la retórica.

La parrhesía podía ser mostrada como el antecedente de todas las prácticas del decir veraz,

sin embargo Foucault sostuvo que esta tiene fundamentalmente un origen político, lo que lo

llevo a explorar el poder en las prácticas de la confesión y el consejo mediante las cuales

emergía la parrhesía, pero también, a explorar las relaciones de poder que siempre juegan

un papel trascendental entre el sujeto y la verdad. A través del concepto de parrhesía,

Foucault logró plantear en otros términos lo que fue el centro mismo de su trabajo: la

articulación entre los modos de veridicción, las técnicas de la gubernamentalidad y las

prácticas de sí. O para ponerlo en sus términos, las relaciones mutuamente constitutivas de

tres elementos: “los saberes, estudiados en la especificidad de su veridicción; las relaciones

de poder, estudiadas no como la emanación de un poder sustancial e invasor, sino en los

procedimientos por los cuales se gobierna la conducta de los hombres, y, para terminar, los

modos de constitución del sujeto a través de las prácticas de sí.”93

Según Foucault94, tres condiciones debían darse para la parrhesía: manifestación de un lazo

fundamental entre la verdad dicha y el pensamiento de quien la ha expresado;

cuestionamiento del lazo entre los dos interlocutores; cierta forma de coraje cuya forma

mínima consiste en el riesgo de deshacer la relación con el otro que precisamente hizo

posible el discurso. De allí que quien dice toda la verdad, el parresiasta, se arriesga en su

existencia misma; el que escucha, debe por su parte mostrar magnanimidad y aceptar que se 92 Foucault, 2010, obra citada 93 Ibídem, página 27 94 Foucault, 2010, obra citada

! "#%!

le diga la verdad, en eso consiste todo el juego parresiástico. Por ende, la retórica sería

justamente lo opuesto a la parrhesía, en tanto implica decir otra cosa distinta de lo que se

sabe, de lo que se cree, de lo que se piensa, pero decirla de tal manera que lo que se diga

llegue a ser lo que crean y crean saber aquellos a quienes el rétor se ha dirigido.

La retórica no implica un lazo entre quien habla y lo que dice, su finalidad es instaurar una

relación vinculante, de poder, entre lo que se dice y la persona a quien se dirige la palabra;

en cambio, la parrhesía implica una relación fuerte entre quien habla y lo que dice y por

ende un riesgo de ruptura, ya que la verdad rompe, ofende, fractura el lazo entre el hablante

y la persona interpelada. Dese el punto de vista del sujeto, la diferencia entre la retórica y la

parrhesía también es clara: “rétor es (…) un mentiroso eficaz que obliga a los otros. El

parresiasta, al contrario, será el decidor valeroso de una verdad con la cual se arriesga él

mismo y arriesga su relación con el otro.”95

Es relevante para los efectos de mi argumentación la diferencia entre parrhesía y retórica,

dado que si el multiculturalismo es eficaz en sus propósitos es en buena medida porque

opera a través de la retórica, en este caso de la retórica jurídica, y es eficaz en su cometido

precisamente porque como nación queremos escuchar las cosas que nos dice el

multiculturalismo, no queremos escuchar ninguna verdad sobre la situación de los pueblos

indígenas, o sobre cualquier otro grupo excluido o estigmatizado; preferimos seguir en

nuestro estado de abulia ante la situación en la que viven miles de personas como

consecuencia de la ambivalente política multicultural.

3.2. DIFERENCIA IDEOLÓGICA

Pero además, el integracionismo excluyente del multiculturalismo contemporáneo se basa

en una forma ideológica de reconocimiento de la diferencia, o para decirlo sucintamente,

una diferencia ideológica. La ideología que soporta el tipo de diferencia característica del

multiculturalismo promueve un estado de ánimo propenso al optimismo, provocador de 95 Ibídem, página 33

! "#&!

sonrisas condescendientes; reconocimiento asociado a las manifestaciones de chovinismo

nacionalista y patriotero, de la exaltación desbordada de los símbolos que el mercado

produce a partir de la fetichización de las identidades. La forma de diferencia ideologizada,

en este caso está asociada al placer que puede experimentar el sujeto luego de admitir la

culpa colonial emergente tras la fractura del nacionalismo basado en la homogenización y

la identidad monocultural.

Razón parece tener Curiel96, quien encuentra en la política multicultural que exalta la

diferencia, una estrategia del capitalismo neoliberal. En tal sentido, Curiel aboga por una

política de la diferencia y la identidad que no resulte inscrita en el mismo mecanismo

liberal que deja intactas las bases de los sistemas de opresión.

No obstante es preciso tener cuidado. Tras la melancolía y la angustia experimentada por el

deterioro del ambiente, de las formas de vida tradicionales asociadas a las culturas

“milenarias” de los pueblos en extinción, a la pérdida de antiguos saberes mágicos como

consecuencia del modernismo desarrollista, tras todo el sentimiento de culpa que el

indigenismo y los discursos nacionalistas exaltaron y que continúan exaltando otros

discursos, como el ambientalista que traslada a los pueblos indígenas la labor de guardianes

de la naturaleza o el del etnomarketing, viene la euforia reparadora para hacernos creer que

no todo está perdido, que se puede salvar la cultura tradicional. Si miramos más de cerca, el

origen de la diferencia ideológica en este caso no es otro que el experimentado por el

obseso conservacionista que guarda el fetiche, el fragmento de la cultura parcialmente

perdida, es el deseo obsesivo de posesión tan humano uno de los soportes del

multiculturalismo. Si como dice Foucault, el problema de la gubernamentalidad no es decir

no al deseo, sino por el contrario, saber decir sí al deseo, el enigma en las formas de

gobierno ejercidas sobre la diferencia se resuelve en este tiempo, al menos parcialmente,

mediante la fetichización, la conversión en mercancía de la diferencia. La diferencia

ideologizada provocada tras la superación de la culpa colonial, genera el deseo que se sacia 96 Curiel, Ochy. Las paradojas de las política de la identidad y la diferencia. En: Derecho, interculturalidad y resistencia étnica. Diana Carrillo y Santiago Patarroyo Editores. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2009

! "#'!

con la indisoluble mercantilización/adquisición de la cultura, como si la diferencia (a

secas) realmente pudiera ser convertida en mercancía. La euforia del comprador de

artesanía, del turista extremo, del voyerista, se expresa en el deseo ahora posible de saciar

con una visita al museo o a la galería, con unas vacaciones en Socotra o en Machu Pichu, o

con un espectáculo del ballet folclórico de Colombia. Estermann97 (1998) llamó a esto el

“esteticismo posmoderno”, aquel que “enfatiza la conversión de valores cognoscitivos,

éticos y sociales en valores netamente estéticos de agrado o desagrado: Lo más diverso y lo

menos homogéneo y monótono, el fenómeno, lo más bello y agradable (United colours of

Benetton).”98 (Cursiva en el texto original)

Pero ¿qué es la diferencia ideologizada? Será antes necesario precisar a qué noción de

ideología aludo para efectos de los argumentos de esta tesis. La ideología, lejos de ser

expresión de la falsa conciencia, falso reconocimiento de la realidad social o una “ilusión

que enmascara el estado real de las cosas”99, sería la herramienta mediante las cuales las

clases dominantes ejercen la hegemonía. La ideología es la herramienta mediante la cual el

sujeto desconoce, no su realidad social, sino la ilusión que estructura esa realidad social. El

sujeto conoce la realidad social: “saben muy bien cómo son en realidad las cosas, pero aun

así, hacen como si no lo supieran”100 ¿Qué es lo que hace posible entonces que el sujeto no

actúe a pesar de que sabe cómo son las cosas, qué es lo que mantiene estructurada esa

realidad social? Es la ilusión la que hace posible que esa insoportable realidad social se

mantenga y nuestra actividad en ella continúe. Pero si ignoramos esa ilusión que guía la

realidad social, es gracias a otra ilusión, o lo que podríamos denominar una ilusión de

segundo nivel en tanto sostiene otra ilusión, es lo que !i"ek101 denomina como la fantasía

ideológica. Pero !i"ek aclara que este concepto de ideología al que nos remite la fantasía

ideológica, no se ubica en el campo del conocimiento, sino en el de las prácticas.

Conocemos el estado real de las cosas, sabemos que algo no está bien, no existe una

97 Estermann, Josef. Filosofía Andina. Estudio intercultural de la sabiduría autóctona andina. Quito: Abya-Yala, 1998 98 Ibídem, página 24 99 !i"ek, obra citada 2001 página 61 100 Ibídem 101 !i"ek, obra citada

! "#(!

ideología que nos lo esté ocultando, por eso afirma !i"ek que el nivel de la ideología por el

cual nos debemos preguntar es aquel de la “fantasía (inconsciente) que estructura la

realidad social”, inconsciente en tanto creamos una segunda ilusión que nos permite ignorar

la primera. Esa doble ilusión es para Sloterdijk, retomado por !i"ek, la fórmula de la razón

cínica, fórmula que conduce a pensar que vivimos una sociedad posideológica, es el

cinismo del sujeto racional que reconoce la distancia entre la máscara ideológica y la

realidad social, pero prefiere insistir en la máscara antes que aceptar la realidad, el que

sostiene que habitamos una sociedad posideológica, dominada por la razón técnica, pero en

realidad habitamos una sociedad ideológica. De manera que la ilusión, esta fantasía

ideológica que le permite al sujeto optar por la máscara, no está en el campo del saber,

puesto que sabemos cómo es la realidad, la fantasía ideológica está entonces en la realidad

del hacer: “Pero si el lugar de la ilusión está en la realidad del hacer, entonces esta fórmula

se puede leer muy de otra manera: “ellos saben que, en su actividad, siguen una ilusión,

pero aun así, lo hacen”. Por ejemplo, ellos saben que su idea de Libertad encubre una forma

particular de explotación, pero aun así, continúan en pos de esta idea de Libertad.”102

La ideología, o mejor sería decir a este punto, la fantasía ideológica, y en particular la

constitutiva del reconocimiento hegemónico que sirve de sostén de la política multicultural

del integracionismo excluyente, propicia una representación de la diferencia que se

encuentra cautiva en una ideología dominante, aquella que nos paraliza, no nos impide

saber, paradójicamente nos motiva a no actuar en contra de esa forma de representación

fetichizada y mercantil de la identidad. Allí radica esa diferencia ideologizada sin la cual la

hegemonía no sería posible.

Valdrá la pena entonces rescatar la crítica y la propuesta de Curiel, quien encuentra en la

política multicultural que exalta la diferencia, lo que aquí he propuesto denominar la

diferencia ideológica, una estrategia del capitalismo neoliberal. En tal sentido, Curiel aboga

por una política de la diferencia y la identidad que no resulte inscrita en el mismo

mecanismo liberal que deja intactas las bases de los sistemas de opresión, una diferencia 102 Ibídem, página 61

! "#)!

que puede tener algo de esencialismo no ingenuo, sino que obra como una respuesta a la

hegemonía cultural. Lo problemático de la propuesta de Curiel es establecer un criterio que

permita distinguir aquel esencialismo ingenuo del que no lo es, aspecto que resulta

ciertamente difícil de definir en el campo de las luchas culturales.

3.3. DIFERENCIA HEGEMÓNICA

Y por último, el integracionismo excluyente se basa en una forma hegemónica de

reconocimiento de la diferencia, en tanto busca colmar todos los aspectos de la vida

cotidiana a través de la ideología que representa. El multiculturalismo se manifiesta como

política contemporánea hegemónica, en el estricto sentido gramsciano de esta expresión y

que hábilmente es retomado por Stuart Hall103.

Según Hall, para comprender el concepto de hegemonía en Gramsci, es preciso observar

dos aspectos: legitimidad y consentimiento. En virtud de ambas dimensiones, las clases

dominantes emplean las ideologías para consolidar la hegemonía, y a su vez, las clases

dominadas aceptan los sistemas dominantes. De esa manera, en la lectura que Hall hace de

Gramsci la hegemonía se presenta en tanto una “alianza de fracciones dominantes de clase”

ejerce una “autoridad social total” sobre la clase subordinada, pero además, cuando las

primeras dirigen y aprehenden el consentimiento de las subordinadas. En el estado liberal

capitalista, señala Hall, la hegemonía implica la mezcla del consentimiento previo y tras él

la fuerza de coerción, lo que significa que la hegemonía se organiza “al nivel del estado, la

política y las superestructuras, constituyendo estas últimas el terreno sobre el que se realiza

la hegemonía.” En parte, la “hegemonía” se logra mediante la contención de las clases

subordinadas dentro de la “superestructura”. Pero lo que es crucial es que esas estructuras

de la “hegemonía” trabajan mediante la ideología.”104

103 Hall, Stuart. Sin garantías. Trayectorias y problemáticas en estudios culturales. Popayán: Instituto Pensar Universidad Javeriana, Instituto de Estudios Peruanos, Universidad Andina Simón Bolívar Sede Ecuador, Envión Editores, 2010 104 Ibídem, página 238

! "#*!

La ideología se constituye en el motor de la hegemonía, lo que para Hall significa que las

“definiciones de la realidad”, favorables a las fracciones de la clase dominante e

institucionalizadas en las esferas de la vida civil y el estado, vienen a constituir la “realidad

vivida” primaria para las clases subordinadas105. De este modo, la ideología suministra el

“cemento” de una formación social, “preservando la unidad ideológica de todo el bloque

social”106. Esto no se debe a que las clases dominantes puedan prescribir y proscribir con

detalle el contenido mental de las vidas de las clases subordinadas (estas también “viven”

sus propias ideologías), sino a que se esfuerzan por, y en cierto grado consiguen, enmarcar

dentro de su alcance todas las definiciones de la realidad, atrayendo todas las alternativas a

su horizonte de pensamiento. Fijan los límites mentales y estructurales dentro de los que

“viven” las clases subordinadas y dan sentido a su subordinación de modo que se sostenga

su dominancia sobre ellas.107

Tenemos entonces una diferencia-retórica-ideologizada-hegemónica que nos lleva a la

abulia, a la inactividad en contra de aquello que conocemos bien, que sabemos que no está

bien. Nos paraliza ante una forma de reconocimiento de la diferencia que clausura la

existencia de los pueblos indígenas para colocar en su lugar una forma de existencia

mercantilizada, la forma del estar que el multiculturalismo como dispositivo promueve a

través de unas prácticas. No se trata simplemente entonces, como ingenuamente afirma la

Corte Constitucional en el Auto 004 de 2009: de una contradicción entre la realidad

(ataques, desplazamientos y desintegración de pueblos indígenas) y la representación de la

realidad (el Estado y la sociedad que continúan preciándose de su carácter multicultural);

no es un problema simplemente de un saber que se ignora mediante una “representación”,

es en el hacer en el cual todos estamos involucrados donde se materializa la representación

de la diferencia-retórica-ideologizada-hegemónica que sostiene el multiculturalismo. Será

necesario entonces ir a las prácticas mediante las cuales esta forma particular de diferencia

se hace estructura social sostenida, o mejor, sostenible gracias a la ilusión del derecho.

***

105 Ibídem 106 Ibídem 107 Ibídem

! "$+!

CAPÍTULO III.

LA DIMENSIÓN LEGAL-INSTITUCIONAL DEL MULTICULTURALISMO

JURÍDICO POLÍTICO

“Los pueblos indígenas han sido considerados los clásicos Otros: a menudo con una posición legal

especial (aunque como minorías), vistos básicamente como una población rural,

glorificados como las raíces ancestrales de la nación, vituperados como no humanos, hechos

objeto de estudios arqueológicos y antropológicos y usados como inspiración para

iniciativas artísticas.” Peter Wade1

INTRODUCCIÓN

Hasta ahora he ofrecido algunos argumentos que sustentan la pertinencia de una

arqueología del discurso (capítulo primero) y de la filosofía del dispositivo (reconstruida en

el capítulo anterior), en la apertura de una ruta desde la cual observar críticamente el

multiculturalismo. Con tal propósito, fue necesario discutir la política del historicismo y

logocentrismo como elementos sobre los cuales está cimentada la lógica del derecho2, en

particular, dado que la política del historicismo ha configurado aquello que atrás denominé,

con apoyo en Spivak, Esmeir y Zambrano, la judicialización de la vida cotidiana a través de

la configuración del tiempo procesal.

En este capítulo complementaré la perspectiva ofrecida en el primero con las herramientas

teóricas del segundo para ofrecer una genealogía del multiculturalismo. Por genealogía

entiendo aquí una herramienta para asomarse al pasado preguntándome por las relaciones 1 Obra citada 2006 2 Sobre el sentido que en esta tesis, y especialmente en este capítulo, adquiere la expresión “derecho”, sostengo el planteamiento hecho en la nota de píe de página número 3 del Capítulo 1.

! "$"!

de poder subyacentes a cosas y fenómenos y no por ninguno de estos en sí mismos; en tal

sentido no podría ser una historia de las ideas, sino de las prácticas cotidianas mediante las

cuales estas se construyen. Para Foucault3, la genealogía no persigue el origen de las cosas,

se ocupa de las meticulosidades y los azares; le interesa entonces preguntarse por las

marcas sutiles que los discursos y las prácticas dejan tras de si en el producción del sujeto.

La genealogía permite cartografiar los objetivos a los cuales sirven los conceptos, indaga

por las prácticas concretas que los constituyen, “las estrategias a las cuales obedece (el

concepto) y los programas de acción política que sugiere.”4

Sin embargo, hacer una genealogía que renuncie a la búsqueda de un saber original como

valor universal, implica tomar el multiculturalismo y el régimen de veridicción que lo

sostiene como formaciones discursivas que no existen naturalmente, sino que son

construidas a partir de determinadas condiciones de posibilidad, de ciertas prácticas. Una

búsqueda en este sentido podrá asomarse sólo a formas concretas de expresión de un saber

“autenticado” a partir del cual se dice algo sobre el sujeto, aunque se trate siempre de un

saber parcial. Ese saber al que me asomaré de manera genealógica para complementar la

aproximación arqueológica ofrecida en el primer capítulo, emerge al interior de prácticas

concretas: las constituidas por formaciones discursivas de saberes engastados en la

antropología y el derecho, saberes traslapados constitutivos de sujetos, saberes que por

momentos se rechazan, pero en otras se confirman, no siempre coherentes, en ocasiones

profundamente ambivalentes, contradictorios, incluso opuestos, y por último, parciales,

limitados; pero con todo, saberes que se materializan en prácticas concretas, como aquellas

por las cuales se construye la justicia y la identidad.

Reflexionar sobre la relación entre justicia e identidad en entornos multiculturales

marcados por contextos coloniales y de guerra exige una aproximación más detallada de las

prácticas, de aquello que propongo nombrar como la dimensión legal-institucional del

3 Foucault, Michel. Nietzsche, la genealogía, la historia. En: Microfísica del poder. Madrid: Ediciones La piqueta. 1992 4 Foucault, Michel. Seguridad, territorio, población. Curso en Collège de France: 1977-1978. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2006 página 56

! "$#!

multiculturalismo, el cual configura el oxímoron del integracionismo excluyente y la

diferencia-retórica-ideológica-hegemónica planteados atrás. La intención de esta

aproximación ha sido lidiar con los cantos de sirena del multiculturalismo jurídico,

gambetear las trampas del positivismo del derecho, tanto como del estructuralismo

antropológico.

Este capítulo mostrará cómo la dimensión legal-institucional del multiculturalismo jurídico

político se materializa en prácticas concretas que involucran decisiones legales con

incidencia sobre la vida de los pueblos indígenas en Colombia. Con ese propósito, este

capítulo estará dedicado a mostrar las prácticas concretas que evidencian que el derecho no

es mas el límite de la razón gubernamental. He seleccionado algunos temas que permiten

mostrar las mas fuertes tensiones entre los derechos de los pueblos indígenas reconocidos

en las normas jurídicas del estado multicultural y los intereses de actores privados que

amenazan los derechos de los pueblos, para sustentar que la economía política, y no el

derecho, se erige como el verdadero elemento de recorte de la razón gubernamental. Debo

aclarar que las tensiones aquí expuestas no son todas las existentes, sólo espero que las

recreadas en este capítulo resulten suficientes para sostener el argumento.

1. RETÓRICAS DEL MULTICULTURALISMO

La historiografía del derecho hace parte de un relato de origen que construyeron las

disciplinas europeas a partir de los siglos XVII y XVIII, reivindicando la sociedad del

antiguo mundo grecolatino: la historia del derecho romano, que luego es recontada o

impuesta a buena parte de los estados nación de Europa occidental.

Con Trouillot5, podemos afirmar que se trata de otra forma de afirmar la centralidad del

Atlántico norte. Allí está el centro de la geografía jurídica imaginada pero también el sitio

desde el cual es contada esa historia. Durante los siglos posteriores a la construcción del 5 Obra citada 2011

! "$$!

estado nación, la lógica jurídica eurocéntrica se impondrá con menor o mayor éxito a la

mayoría de los pueblos colonizados del mundo, movimiento mediante el cual se demarca

un origen común impuesto por los múltiples procesos de colonización; colonización, que

como argumenta Boaventura de Sousa Santos, es la “autorización para dominar a los otros

bajo el pretexto de que son inferiores: porque son mujeres, porque tienen un color de piel

diferente o porque pertenecen a una religión extraña.”6

Esta colonización fue posible gracias, entre otras, a que la monarquía francesa constituyó el

“ministerio de la historia”, que tomó forma en 1781 bajo la denominación de Biblioteca de

legislación, de administración, historia y derecho público7 la cual reunió los materiales

documentales relacionados con las finanzas del reino y el archivo epistolar creado en 1763

disponible para los interesados en la historia y en el derecho público francés. Este material,

reservado a los ministros reales y a aquellos que eran pagados por la Corte, fue fundamental

en la construcción del derecho constitucional del cual países como Colombia aun conservan

importantes herencias teóricas, institucionales y normativas, tal y como muestran los

trabajos de García, Jaramillo, Rodríguez y Uprimny8, Naranjo9, De Gaudussond10,

Aguilera11, entre otros. Como sucedió en la mayoría de las excolonias ibéricas durante el

Siglo XIX, durante la formación de la república el derecho colombiano se consolidó a partir

del derecho francés, del ius gentium o derecho de gentes. Sus vestigios emergen por todas

partes: las instituciones del derecho civil colombiano, como ha mostrado Mantilla12; las

instituciones del derecho administrativo y la figura de los consejeros de estado, como

6 Santos, Boaventura de Sousa. 2012. Democratizar, desmercantilizar, descolonizar. En: http://www.pagina12.com.ar/diario/elmundo/4-191658-2012-04-12.html Recuperado 10 de julio de 2012. Página 12 7 Foucault, 2000, obra citada, 8 García, Mauricio. Jaramillo, Juan. Rodríguez, Andrés y Uprimny, Rodrigo. Teoría Constitucional, Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2013 9 Naranjo, Vladimiro. Derecho Constitucional e Instituciones Políticas, Bogotá, Temis, 2010 10 De Gaudussond, J. D. B.. La influencia del derecho francés en las instituciones jurídicas del Tercer Mundo. Iusta Nº 30, 2009. Páginas 141 – 151 11 Aguilera, Mario. La legislación y el derecho en Colombia. Sinopsis histórica desde la conquistas hasta el presente. En: Historia Extensa de Colombia Volumen XIV. Bogotá: Ediciones Lerner, 1965 12 Mantilla, Fabricio. La influencia del Code Civil y la doctrina francesa en el derecho de las obligaciones colombiano. En: Cuadernos de Análisis Jurídicos, Colección Derecho Privado II, Santiago de Chile: Ediciones Universidad Diego Portales Escuela de Derecho Chile, 2005

! "$%!

exponen Malagón y Gaitán13; el papel de Francia en el proceso en las guerras contra España

y la formación del derecho, como lo demostró Ortíz14; la importancia de la figura

presidencial, como señala García, Uprimny, Jaramillo y Rodríguez15, entre otros, son

algunos ejemplos que muestran el legado galo en América.

No es de extrañar que algunos de los fundamentos axiológicos del derecho constitucional

en Colombia se deben a la interpretación francesa de aquel material documental que reunía

piezas de toda la edad media e incluso del periodo anterior, material sobre el cual, anota

Foucault16, trabajaron intensamente los historiadores del siglo XIX: Agustín Thierry y

Guizot, y por esa vía los juristas del mismo periodo.

Ahora bien, Foucault17 considera que un principio destacable de limitación de la razón de

Estado durante la edad media fue el derecho, pues a través de este el poder real restringió

progresivamente la capacidad de maniobra del poder feudal. Esta situación da un giro a

partir del siglo XVII y XVIII cuando el derecho se constituirá en un enclave para quienes

buscaron limitar la extensión indefinida de la razón de Estado durante el desarrollo de lo

que Foucault denominó la ampliación de la nueva racionalidad gubernamental. A partir del

siglo XVII y el XVIII el derecho actuará como un sustractor del poder real, y no un

multiplicador de este.

Sin embargo, paradójicamente la pregunta no sería cómo extender a todos los ámbitos de la

vida el gobierno del poder, por el contrario, la cuestión sería definida en estos términos:

“cómo no gobernar demasiado”; sobre esa respuesta estaría basada la crítica interna de la

razón gubernamental moderna, por oposición a la forma anterior de limitación del poder

gubernamental constituido por el derecho como limitante externo. Aproximadamente a

13 Malagón, Miguel y Gaitán, Julio. () Colonialismo cultural francés y la creación del Consejo de Estado en el derecho administrativo colombiano. En: Bogotá, Universitas Javeriana. N° 115, 2008 páginas 161-178 14 Ortiz, Sergio. Franceses en la independencia de Colombia, Academia Colombiana de Historia. Vol. XIX Bogotá: Editorial Kelly, 1960 15 García y otros, obra citada del 2013 16 Foucault, obra citada del 2000 17 Obra citada del 2007

! "$&!

partir del siglo XVIII, el instrumento intelectual que permitirá a la razón gubernamental

autolimitarse, será la economía política, no será más el derecho, según Foucault18, será el

mercado. La economía política, contrario a lo ocurrido con el derecho durante los siglos

XVI y XVII, se desarrolló al interior de la razón de Estado; la razón: el objetivo de la

economía política es precisamente el enriquecimiento del Estado, entendido como el

“crecimiento simultáneo, correlativo y conveniente ajustado de la población por un lado y

de los artículos de subsistencia por otro.”19

Los juristas, tal y como quedó expuesto en el primer capítulo, siguen confiando en el

derecho como límite de la razón gubernamental en el ejercicio del poder. Los defensores

del multiculturalismo, aun con sus matices pero sin excepción, mantienen firme la idea de

que es el derecho, y no la economía política, el que puede constituir los linderos de la

gubernamentalidad, recortar los límites del poder.

Visto así, resulta suficiente el refinamiento de los mecanismos jurídicos, la sofisticación de

la hermenéutica o la reformulación de normas en el multiculturalismo, para restablecer el

orden que el poder del mercado altera. Pero no es así. Lo que podemos decir con Foucault,

es que la política del historicismo hace pensar en un proceso continuo de evolución de una

sociedad pre-jurídica y por ende dominada por el uso irracional del poder, a una sociedad

civilizada gobernada por la razón encarnada en la ley. Se trata de un efecto del artilugio

mediante la cual perdemos de vista que la economía política sigue incidiendo sobre un

sistema jurídico devenido multicultural.

Somos, cuando mucho, testigos de lo evidente, de los fallos de una Corte Constitucional

que apenas alcanzamos a asimilar cuando las decisiones mercantiles ya están tomadas. El

derecho nos coloca siempre un paso atrás de la vida, de las dinámicas sociales, de la

economía política, en una hermenéutica solipsista. Lo que sigue propone una ruta, entre

muchas que pueden existir, para intentar desmarcarse de la lógica del solipsismo.

18 Ibídem 19 Ibídem, página 31

! "$'!

1.2. LA JURISPRUDENCIA DE LA CORTE CONSTITUCIONAL

La Corte Constitucional señaló: “En el constitucionalismo colombiano el multiculturalismo

es un pilar de la nacionalidad y en consecuencia el Estado tiene la obligación de reconocer

y proteger la diversidad étnica y cultural y, adicionalmente, promover dicha diversidad, de

lo cual depende la convivencia armónica dentro de una democracia participativa.”20

Y de forma más precisa, enunciando los fundamentos de autoridad que la Corte

Constitucional encuentra en las normas jurídicas para asumir una perspectiva multicultural,

sostuvo: Dentro de este contexto, en la nueva estructura constitucional, el multiculturalismo viene a ser objeto de especial reconocimiento y protección, fundado en las premisas de (i) que en Colombia existen diversidad de culturas e identidades étnicas, (ii) que todas son merecedoras de un mismo trato y respeto, (iii) que todas son constitutivas de la identidad general del país y (iv) que todas son titulares -en igualdad de condiciones- del derecho a reproducirse y a perpetuarse en el territorio con el paso del tiempo.21

Como se advierte, el fundamento del nacionalismo para la Corte ya no sería -como en la

concepción clásica del Estado Nación moderno- la uniformidad y homogeneidad propia del

discurso del mestizaje, sino por el contrario, la diversidad de culturas e identidades étnicas

en igualdad de condiciones. La Corte Constitucional comparte esa idea generalizada según

la cual el multiculturalismo es un valor en sí. Esta retórica del derecho supone el diseño de

unas políticas públicas acorde con dichos cometidos, las cuales generalmente se reducen a

la inclusión de acciones afirmativas en el entramado legal, o a la destinación de recursos

para la adopción de políticas de promoción y protección de los derechos de las

comunidades minoritarias.

20 Corte Constitucional Sentencia T-778 de 2005 21 Corte Constitucional Sentencia C-208 de 2007

! "$(!

Si como afirma Hall22 la noción monolítica de una “formación nacional”, de una “economía

nacional”, de una entidad que podría ser representada a través de una “identidad cultural

nacional”, se encuentra actualmente bajo una presión considerable y tiende cada vez más a

desaparecer bajo las formaciones contemporáneas de la globalización ¿cómo explicar la

idea de identidad cultural nacional que la Corte Constitucional promueve a través de sus

fallos judiciales? ¿qué es lo que finalmente propicia la jurisprudencia constitucional

mediante la cual se pretende proteger la diversidad étnica y cultura como fundamento de la

identidad nacional?

Para Hall23, el estado-nación no está desapareciendo, por el contrario, se está atrincherando

de manera más fuerte para quedarse por más tiempo, en una forma diferente y paradójica,

que él ha denominado del “exclusivismo defensivo”, justamente lo que podríamos

encontrar en Sartori24 y su idea de sociedad plural, como una manera renovada de racismo

de estado atractivo para los movimientos conservadores de los países desarrollados tanto

como para sus socios en el sur global. Posturas como la de Sartori aparecen por todas partes

del mundo. Al respecto, plantea Hall25 a partir de la experiencia del tatcherismo: “En

definitiva, lo que quiero decir sobre eso es que, cuando la era de los estados-nación

comienza a decaer con la globalización, uno puede observar una regresión hacia una forma

de identidad nacional, muy defensiva y altamente peligrosa, motivada por una forma muy

agresiva de racismo.”26

Al interior del estado-nación, el multiculturalismo plantea una tecnología de los poderes

sutiles que opera mediante una red de representaciones esculpidas sobre los cuerpos,

tecnología de poder que es eficaz, cuyo límite más evidente se pone de manifiesto cuando

opera el travestismo de la representación multicultural, el de la forma mercantilzada de la

identidad indígena, de la representación que idealiza y purifica la imagen del indio

22 Obra citada 2010 23 Ibídem 24 Obra citada 2001 25 Obra citada 2010 26 Ibídem, página 508

! "$)!

permitido planteado por Hale27, del nativo ecológico en la propuesta de Ulloa28, o del indio

hiperreal sugerido por Ramos29.

El multiculturalismo, y las técnicas que se desarrollan a partir de él en el estado-nación, no

actúan como el viejo panóptico. Teleológicamente el multiculturalismo no está determinado

por la intención de controlar y vigilar hasta el más mínimo gesto del sujeto indígena. Se

trata por el contrario de una tecnología de poder, una economía que actúa sobre la

población, sin que se pueda por ello decir que han desaparecido los mecanismos de

disciplinamiento del sujeto indígena; se trata de una tecnología sofisticada que integra las

tecnologías de disciplinamiento con las complejas y más sutiles formas de seguridad. Es así

como actúa el dispositivo. Veamos esas técnicas concretas, vectores del dispositivo que

operan de manera articulada sobre el sujeto. El primer lugar donde podríamos verlo es en la

jurisprudencia constitucional colombiana30.

Son diversos los temas en los que la Corte Constitucional ha asumido la tarea de definir la

identidad de los miembros de los pueblos indígenas y lo que la caracteriza, desde debates

sobre acciones afirmativas en materia de cupos escolares hasta proyectos de explotación

minera en territorios de resguardos indígenas o en territorios colectivos de poblaciones

negras. No obstante allende las discusiones particulares, es posible registrar una tendencia

en esas sentencias de carácter más o menos general.

Con ocasión de un debate sobre el territorio de las comunidades indígenas y negras, sostuvo

la Corte En efecto, el lugar central que tiene el territorio para las comunidades indígenas y afrodescendientes, implica desde la perspectiva constitucional que la regulación integral sobre desarrollo, uso y aprovechamiento de las zonas rurales, establezca reglas que definan las relaciones entre el Estado

27 Obra citada 2004 28 Obra citada 2004 29 Obra citada 1994 30 En lo que sigue como segundo apartado del capítulo, recojo parte de lo planteado en López, Oscar. Los cantos de sirena del multiculturalismo jurídico político. La identidad cultural en la jurisprudencia de la corte constitucional. En: Revista Tabula Rasa Nº 14, Bogotá, 2011

! "$*!

y los miembros de dichas comunidades, las cuales reflejen el interés de la Carta Política en reconocer el carácter pluriétnico y multicultural de la Nación y, consecuencialmente, la preservación de la identidad de los pueblos indígenas y tribales.31

La identidad para la Corte -pese a ciertas ambivalencias en sus planteamientos- está

directamente relacionada con la pertenencia al territorio. Lo anterior no es exclusivo de la

interpretación jurídica desde la cual se perfila la jurisprudencia de la Corte. Para diferentes

pueblos indígenas la relación entre identidad y territorio es estrecha y mutuamente

constitutiva; sin embargo, es preciso indagar por las razones que asisten a los grupos

indígenas y a la Corte Constitucional para sostener una afirmación semejante, donde

posiblemente encontraremos diferencias sustanciales en la forma de comprender la relación

entre territorio, identidad y diferencia.

A propósito de una acción de tutela contra Universidad del Cauca interpuesta por una

estudiante que decía pertenecer al resguardo de Morales tras no asignársele el cupo

reservado a miembros de comunidades indígenas, la Universidad argumentó que la

aspirante no cursó su último grado de bachillerato en un colegio perteneciente al área del

resguardo, por lo que se vulneraban los requisitos contemplados dentro de su autonomía

universitaria para efectos de la asignación de cupos reservados a minorías étnicas. En ese

caso, la Corte estableció algunos elementos propios de la relación entre identidad y

territorio. Al respecto, sostuvo esa corporación judicial que, a pesar de que la estudiante no

hubiera cursado su último año en un colegio del área del resguardo, y pese a desplazarse a

la ciudad de Cali por motivo del conflicto armado para culminar su bachillerato, eso no

implicaba que la estudiante hubiese perdido su condición de indígena, pues la identidad la

porta el individuo independiente del lugar en el que se encuentre. La situación de esta

persona, ameritaba un trato diferencial que le permitiera, en razón de su identidad,

continuar con sus estudios superiores mediante el acceso a un cupo especial indígena, no

obstante no cumplir la totalidad de los requisitos exigidos por la Universidad para tal

efecto, pues sólo así se repararía integralmente la situación de discriminación de la que ha

31 Sentencia C-175 de 2009

! "%+!

sido víctima tanto ella como el grupo poblacional al que pertenece. Se trata así de lo que

Kymlicka cataloga como una “protección externa”.

Sostuvo la Corte: (…) la autonomía universitaria debe ceder para otorgar una mayor protección a la peticionaria no sólo por cuanto al formar parte activa de una comunidad indígena goza de un amparo especial, sino porque al haber sido desplazada por la violencia se encuentra en una circunstancia grave de desamparo. Lo anterior como corolario de la aplicación de enfoques diferenciados y acciones afirmativas encaminadas a realzar la situación especial de indefensión en que suelen encontrarse las minorías étnicas, y orientados a obtener la superación de esta condición adoptando medidas compensatorias.32

Se advierte en este pronunciamiento una tendencia a proteger la diversidad como un valor

en sí mismo. En este caso la relación entre territorio e identidad resulta bastante flexible, al

punto de sostener que la identidad trasciende la limitación espacial a la que por siglos

estuvo restringida. Desde esa perspectiva el territorio es un elemento más de la identidad,

pero no su carácter distintivo. No obstante en este caso existe otro elemento a considerar: el

hecho de que la estudiante era una indígena en situación de desplazamiento. Para la Corte

ese hecho amerita una consideración especial, pues como la misma corporación afirma, se

trata de una situación que genera una doble condición de vulnerabilidad: indígena en

situación de desplazamiento. No cabe duda que la decisión de la Corte resultó útil desde el

punto de vista de la protección individual otorgada a la estudiante, sin embargo detrás de su

razonamiento hay algo más: la identificación del indígena como un sujeto vulnerable. No se

puede desconocer que durante siglos ha existido discriminación, violencia e injusticia de

origen racial, pero la pregunta es ¿hasta dónde es conveniente, para efectos de la

construcción de la identidad, seguir considerando a los integrantes de los pueblos indígenas

y negros como menores de edad, vulnerables, o en condiciones semejantes? ¿qué tan

pertinente es para la construcción de la identidad dicho tratamiento y qué efectos concretos

tiene esa mirada entre los pueblos indígenas? ¿ubicar a un sujeto o a un colectivo en una

32 Sentencia T-1105 de 2008

! "%"!

posición de víctima, no sería, como afirma Sidonie Smith33, una acción que re-victimiza a

las personas y les impide salir de esa situación?

Allende esa situación, la impresión que deja la lectura de este y otros pronunciamientos de

la Corte Constitucional es la de un afán museológico de conservacionista de la cultura

como si se tratara de una esencia pura cuya garantía debe procurarse incluso limitando

derechos y libertades individuales de las personas que conforman el grupo poblacional.

Un ejemplo de esto lo ofrece la sentencia SU-510 de 1998 en la que la Corte permitió la

restricción de libertades religiosas por parte de la comunidad arhuaca a algunos de sus

miembros, quienes habían optado por profesar la religión evangélica dentro del territorio

tradicional. Tal medida, tomada por la Corte para garantizar la identidad cultural de la

comunidad, es un ejemplo de lo que Kymlicka34 denomina “restricciones internas”.

Este caso es ilustrativo del criterio de identidad defendido por la Corte y merece un análisis

cuidadoso. Uno de los primeros aspectos a advertir es la idea de "pureza" de la cultura

promovido por la Corte. Restringir la libertad religiosa, lo que puede significar un

detrimento de las libertades fundamentales tantas veces defendida por la misma

corporación judicial en otras ocasiones, resulta justificado si con ello se preserva la

identidad cultural de la comunidad indígena. En esta argumentación, la comunidad resulta

una especie de menor de edad incapaz de proveerse los medios necesarios para, si es del

caso, preservar un determinado orden religioso. Se podría argumentar que la comunidad se

provee de un medio a través de la acción judicial que garantiza la inobjetabilidad de las

sanciones impuestas a los miembros de la comunidad que deciden apartarse de la religión,

pero debe recordarse que fueron precisamente los miembros afectados al no poder profesar

la religión evangélica en el territorio indígena quienes acudieron a la tutela, no las

autoridades arhuacas, lo que haría irrelevante dicha objeción.

33 Smith, Sidonie. Belated narrating ‘Grandmothers’ telling stories of Forced sexual servitude during World War II. En Wendy Hesford yWendy Kozol (eds.), Just Advocacy: Women’s Human Rights, Transnational Feminisms, and the Politics of Representation,. New Brunswick: Rutgers University Press, 2005 34 Obra citada 1996

! "%#!

De otro lado, y este es el punto más discutible, es la mirada que la Corte Constitucional

tiene respecto de las culturas de los pueblos indígenas lo que llama la atención. En una

óptica "patrimonialista", la Corte pretende conservar congelada a la comunidad arhuaca

mediante mecanismos judiciales que garanticen la intangibilidad de las creencias religiosas

que el Estado considera "tradicionales". Así, de la misma manera que para preservar la

cultura material encierra en urnas de museo huesos humanos, piedras, cerámicas,

orfebrería, tejidos y demás, también toma medidas semejantes a las de un conservacionista

para preservar intactas las creencias religiosas, incluso aunque paradójicamente eso

implique restringir la misma libertad religiosa.

En este sentido, podemos observar cómo diferentes enunciados se contradicen a sí mismos,

mostrando una ambivalencia imposible de resumir en términos dialécticos. Esta es la

manera como se comportan los discursos al interior del dispositivo, no es mediante la

producción de síntesis, sino mediante el ejercicio traslapado, la bifurcación, las

contradicciones que no terminan de resolverse. Los discursos desarrollados por la Corte

Constitucional se contradicen unos a otros. Al respecto, metodologías como las que

promueven la construcción de líneas jurisprudenciales al estilo de Diego López35, son

absolutamente limitadas, pues no mostrarían nada distinto a lo que es ya evidente: el hecho

de que los argumentos de las sentencias puedan ser diferentes.

Al ordenar mediante un fallo judicial36 la limitación a un derecho fundamental como la

libertad de cultos en aras de garantizar la identidad cultural de la comunidad, la Corte

Constitucional congela en el tiempo las creencias religiosas, como si estas no pudieran ser,

y no fueran en sí mismas, dinámicas. Claramente no existen identidades culturales puras,

tampoco puede afirmarse algo semejante de las religiones, estas han recibido influencias

mutuas, son el producto de múltiples diálogos, conflictos e intercambios culturales. Cabe

preguntarse no obstante si ¿no es acaso la implementación de las diferencias, esta vez de las

diferencias religiosas al interior de una comunidad ‘homogénea’, un efecto también del

35 López, Diego. El derecho de los jueces. Bogotá: Ediciones Uniandes, Legis, 2000 36 Me refiero a la Sentencia SU-510 de 1998 ya citada

! "%$!

multiculturalismo? ¿No está accionando en esta ‘implementación’ una forma de poder que

al desestabilizar la comunidad hace viable en el mismo acto la implementación de políticas

económicas sociales propias de una agenda multicultural? ¿cómo, pues, no estar del lado

de la esencialidad étnica pero tampoco del lado de una diferencia o una permisividad

instrumentalizadas?

No existen respuestas definitivas para estos interrogantes, sin embargo, lo que parece claro,

es que la Corte Constitucional pretende esencializar la religión de los arhuacos buscando

detenerla en el tiempo e ignorar la mutua relación tejida en la cotidianidad de los procesos

de negociación cultural. Vista así, la identidad cultural es para la Corte una especie de

esencia que debe ser preservada intacta para el mundo, tesoro en extinción que se debe

rescatar ante su inminente desaparición. No se puede negar que el fallo de la Corte

Constitucional es coherente con la idea que subyace a la patrimonialización37 como

mecanismo de preservación benévolo promovido por la UNESCO. Sin embargo, es

necesario tener en cuenta que ese mecanismo resulta funcional a la lógica fetichista de la

mercantilización de las producciones culturales de los pueblos, convirtiendo en objeto de

comercio las tradiciones, los carnavales, la gastronomía, los tejidos, el conocimiento, y en

general, todo lo que sea comercializable38.

¿Por qué la Corte impide la práctica de una religión distinta a la tradicional del grupo étnico

que habita el territorio pero no está dispuesta a impedir la explotación de una mina o un

37 Respecto a las críticas a la patrimonialización sugiero: Hall, Stuart. Unsettling ‘the heritage’, reimagining the postnation Whose heritage? Third Text, 1999 / Gnecco, Cristóbal. (en prensa) Antidecálogo. Diez ensayos (casi) arqueológicos". Popayán, Universidad del Cauca-JAS Arqueología / Villaseñor, I y Zolla, E. Del patrimonio cultural inmaterial o la patrimonialización de la cultura. En: Cultura y Representaciones Sociales. Volumen 12, 2012 38 Perspectiva reforzada por el sistema legal, que encuentra en los objetos bienes de inapreciable valor que deben ser conservados y restituidos en los casos en que han sido trasladados a otros países, pues como ingenuamente sugieren autores como Rengifo, las acciones de restitución de bienes considerados culturales a sus países de orígenes permitirá hacer entender a los “antiguos poderes coloniales (…) que hoy ya no son imperio y que (…) deben someterse a la norma de derecho.” (Rengifo, Antonio. Avances y perspectivas del derecho para la restitución de bienes culturales a sus países de origen: el caso del Patrimonio Cultural Quimbaya. En: Revista Pensamiento Jurídico. Nº 22 Antropología Derecho y Política. Bogotá, Universidad Nacional del Colombia, 2008 página 45), posición que solo distrae la discusión de fondo, esto es, la de la patrimonialización en sí misma, buscando restituir los bienes para el deleite fetichista del museo del estado-nación.

! "%%!

pozo petrolero al interior del mismo territorio no obstante que la mayoría de las objeciones

de los pueblos indígenas se basan precisamente en criterios religiosos (recordemos el caso

de los Uwa y su consideración de la tierra como madre sagrada) semejantes a los que lleva

a los arhuacos a rechazar la práctica de religiones distintas en el territorio? ¿Por qué resulta

más urgente proteger la identidad aceptando la prohibición de las prácticas religiosas

evangélicas en el territorio indígena, que mediante la restricción de actividades mineras en

el mismo territorio? La respuesta de la Corte es, como es usual, la primacía del interés

general sobre el particular. El interés general de la Nación por la explotación de sus

recursos y la generación de riqueza y bienestar para "todos" debe primar sobre el interés

particular de una comunidad indígena de preservar el territorio no obstante se encuentren en

juego valores y creencias religiosas.

Lo que emerge en esta discusión es, una vez más, la imposición de los valores propios de

occidente, desde los cuales las acciones encaminadas al desarrollo económico son

prioritarias, incluso aunque en juego se encuentren valores culturales que en casos distintos

la Corte está dispuesta a defender por encima de libertades individuales fundamentales. La

perspectiva que ofrece Charles Hale sobre la manera como funciona el multiculturalismo

ayuda a comprender mejor la situación. Según Hale39 es preciso observar una relación de

causalidad o vínculo de coproducción entre las reformas neoliberales de la década de los

ochenta y noventa y la aparición del estado multicultural junto con la escenificación de los

derechos culturales que tal forma política implica, mediante lo que él mismo denomina la

multiculturalidad neoliberal. Hale sostiene que las reformas neoliberales y las

reivindicaciones y avances de la lucha indígena pueden ser contrapuestas aunque

convergentes, lo que hace que la conquista de derechos culturales por parte de los

movimientos indígenas no siempre logre mantener a raya los embates neoliberales. Hale40

argumenta que mediante la multiculturalidad neoliberal los promotores del neoliberalismo,

lejos de oponerse frontalmente a las reivindicaciones de los movimientos indígenas, han

logrado incorporar esas luchas a su favor mediante un apoyo proactivo pero limitado de los 39 Hale, Charles. ¿Puede el multiculturalismo ser una amenaza? Gobernanza, derechos culturales y política de la identidad en Guatemala. 2002 40 Ibídem

! "%&!

derechos culturales de los pueblos indígenas. De esa manera, el multiculturalismo trata de

dirigir la energía de los mismos pueblos por los cauces que le convienen y, de ser necesario,

reprimirla en caso contrario.

Para Hale, las instituciones de la sociedad civil, las ONG´s, los partidos políticos, los

grupos indígenas y el mismo Estado, juegan un papel más complejo y ambivalente de lo

que de modo simple les fue asignado en los análisis tradicionales limitados a la perspectiva

de confrontación entre pueblos indígenas, sociedad occidental y estado nación moderno.

Así, el multiculturalismo neoliberal reaccionaría de forma diferente frente a las

reivindicaciones de derechos culturales de los pueblos indígenas, abriendo espacios

políticos que en el estado nación moderno eran impensables y concediendo derechos que

parecían inalcanzables conforme a la noción de ciudadanía o a la de sujeto político

culturalmente homogéneo. No obstante, esto lo hace mediante la imposición de una nueva

disciplina para el sujeto en la cual el discurso del multiculturalismo viene a ocupar el lugar

dejado por el mestizaje, en lo que Hale denomina una mezcla paralela de oportunidad y

peligro. La manera como esto ocurre es descrita por Hale de la siguiente manera:

En lo específico, poderosos actores económicos y políticos utilizan al multiculturalismo neoliberal para afirmar la diferencia cultural, mientras preservan la prerrogativa de discernir entre los derechos culturales consistentes con el ideal del pluralismo democrático, liberal y los derechos culturales antagónicos a dicho ideal. Al hacerlo, impulsan una ética universalistas que constituye una defensa del mismo orden capitalista neoliberal. En la lógica de esta ética, aquellos que podrían desafiar las inequidades subyacentes al capitalismo neoliberal como parte de su activismo por los “derechos culturales” son asignados a la categoría de “radicales”, definidos no como “anticapitalistas” sino como “culturalmente intolerantes, extremistas.41

Se trata de un asunto retórico: es la identidad del derecho occidental la única que garantiza

la Corte, el mismo tipo de identidad que coloca como valor fundante de la Nación. Ese tipo

de identidad resulta de antemano limitada, lo que hace necesario preguntarse por el lugar en

el que se encuentran los límites para la Corte Constitucional:

41 Ibídem, página 295

! "%'!

Según la jurisprudencia de la Corte, en principio, la efectividad de los derechos de los pueblos indígenas, determina que los límites susceptibles de ser impuestos a la autonomía normativa y jurisdiccional de tales comunidades, sólo sean aquellos que se encuentren referidos "a lo que verdaderamente resulta intolerable por atentar contra los bienes más preciados del hombre. (…) En primer lugar, tales bienes están constituidos por el derecho a la vida, por las prohibiciones de la tortura y la esclavitud y por legalidad del procedimiento y de los delitos y de las penas. En efecto, como lo ha manifestado la Corte, sobre estos derechos existe verdadero consenso intercultural.42

Es posible advertir en este pasaje de la jurisprudencia constitucional la manera como el

sistema jurídico se comporta como un régimen de verdad que sostiene el dispositivo. Este

dispositivo, en algunas ocasiones funciona mediante el distanciamiento respetuoso pero

limitado del Estado frente a las prácticas tradicionales en materia de justicia, religión,

lengua, enseñanza, salud, etc. En otras ocasiones funciona estableciendo límites a las

prácticas culturales mediante una categoría universal: los derechos humanos.

El siguiente fragmento de otra sentencia de la Corte Constitucional es un ejemplo adicional:

“Nuestra Constitución (…) no adopta ni una posición universalista extrema ni un

relativismo cultural incondicional. En otras palabras, la Carta parte de la regla general del

respeto a la diversidad étnica y cultural (artículo 7), pero establece la limitación de ésta

cuando su ejercicio implica el desconocimiento de preceptos constitucionales o legales

(artículos 246 y 330).”43

Es claro en dónde radica el fundamento de los límites. Pero también cabe preguntar a qué

consenso intercultural se refiere la Corte en la sentencia T-778 de 2005. Si el derecho

moderno occidental creó los límites, entonces no hubo tal consenso, en realidad es un

localismo que se hace pasar por universal, o un localismo globalizado, como lo plantea

Santos44. Sin embargo, se naturaliza la idea de semejante consenso en tanto se asumen

ciertos valores como universales, finalmente allí radica la naturaleza misma del derecho.

42 Corte Constitucional Sentencia T-778 de 2005 43 Corte Constitucional Sentencia C-139 de 1996 44 Obra citada 2010

! "%(!

¿Cómo hace el derecho para asumir una posición desde la cual puede sustentar una

supremacía de valores como elementos de un supuesto consenso intercultural? Mediante

una pretendida separación entre derecho y moral, idea que fundamenta el estatuto

epistemológico del derecho al tiempo que legitima y convalida su existencia. La siguiente

cita de la Corte Constitucional nos advierte sobre esta tendencia: En cuanto [al] castigo de faltas contra la moral parece, a primera vista, vulnerar la separación contemporánea entre el ámbito moral y el jurídico, y establecer un tipo penal en blanco. Sin embargo, esta conclusión parte de la asunción del esquema jurídico predominante en la sociedad colombiana, en el que existe una clara diferenciación entre dichos ámbitos (cf., entre otras, la sentencia C-221/94); una mirada a la norma desde la perspectiva de sus destinatarios lleva a la conclusión contraria, por cuanto los ordenamientos jurídicos de las comunidades indígenas carecen de dicha separación tajante.45

Podría objetarse que la Corte Constitucional no utiliza dichos criterios de pureza cultural al

no expresarse directamente en esos términos, y que sólo sería una conclusión apresurada

derivada de lo que en principio podría calificarse como una intención garantista. No

obstante, tal objeción quedaría desvirtuada con el análisis de un pronunciamiento distinto

en la materia.

En la legislación colombiana los hombres pertenecientes a comunidades indígenas están

relevados de prestar el servicio militar. No obstante, si un joven indígena opta

voluntariamente por ingresar al ejercito puede hacerlo. Pero ¿qué sucede si ya vinculado el

joven decide regresar a la vida civil? Este es precisamente el caso de un miembro del

pueblo de los Pastos tratado en la Sentencia T-113 de 2009. La madre del joven presentó

una acción de tutela en contra del Ejército Nacional con el fin de que aceptaran la dimisión

de su hijo, quien se había vinculado voluntariamente. Los militares rechazaron la solicitud

y el caso llegó hasta la Corte Constitucional. Esta corporación ordenó al Ejército aceptar la

renuncia del soldado indígena con fundamento en la noción de "pureza cultural" como

sustento de la identidad:

45 Corte Constitucional Sentencia C-139 de 1996

! "%)!

De acuerdo con la jurisprudencia constitucional, ‘la demostración de la condición indígena debe darse a partir de la identidad cultural real del sujeto que pregona su pertenencia a una determinada comunidad, y de la aceptación por parte de la comunidad de tal pertenencia e identidad. (…) Cuando las autoridades tradicionales se han manifestado, no es la persona indígena la llamada a seguir probando su ‘autenticidad’ o ‘pureza cultural’. Por el contrario, corresponde a quienes no consideren cierta tal manifestación demostrar que la persona en cuestión no conserva su identidad cultural.46 (énfasis añadido)

La Corte Constitucional conserva criterios de pureza cultural y autenticidad que

caracterizan parte del dispositivo discursivo creado como elemento característico de la

modernidad, en la cual se mantiene el distanciamiento y las nociones espurias de pureza

versus hibrides como forma de creación de un otro distante en tanto premoderno,

incivilizado, subdesarrollado o cualquiera de estas condiciones.

No obstante su interés de protección y la búsqueda afanosa de preservación de la diversidad

cultural como elementos garantes de la condición de estado multiétnico y pluricultural, los

elementos que caracterizan la mirada colonial distante del Estado nación siguen vigentes.

Para el Estado, el indígena, tanto colectiva como individualmente, hace parte del

"patrimonio" cultural a ser preservado como otro recurso propio de la diversidad

característica del Estado Nación.

Es tan afanosa la búsqueda de preservación de la pureza cultural, que la Corte incluso llega

a negar la posibilidad de la persona perteneciente a una comunidad indígena de escoger

libremente su identidad. Observemos cuál es la instrucción que la Corte le da a los militares

en este caso: Como se indicó previamente, la condición de indígena de una persona, depende de la realidad material, no de formalidades o apariencias. En tal sentido, incluso en aquellos casos en los cuales una persona niegue su condición de indígena, pero los funcionarios de reclutamiento cuenten con elementos claros y objetivos para considerar que sí lo es, el Ejército debe tomar medidas de precaución para asegurarse de que esa persona no es un

46 Corte Constitucional Sentencia T-113 de 2009

! "%*!

indígena, y que si lo es, se adopten las medidas adecuadas para que otorgue su consentimiento informado en los términos señalados.47

¿Qué son elementos "claros" y "objetivos", especialmente en manos de una institución

como el Ejercito cuya actuación se rige por el principio de obediencia debida? Resulta

ahora entonces que los militares pueden obligar a una persona a aceptar su condición de

indígena, incluso aunque ella decidida negar tal condición. Para el Estado la identidad

indígena es una especie de impronta, es inmóvil y ajena a las decisiones personales que

cada individuo asume como tal. La identidad cultural termina siendo una especie de marca

indeleble de la cual el sujeto no se puede desprender.

Con el ánimo de conservar la identidad cultural como un valor en sí, la Corte llega a una

conclusión extrema, que en este preciso aspecto paradójicamente se identifica con las

políticas segregacionistas de la colonia y las integracionistas de la República: no son los

sujetos quienes deciden y pueden construir autónomamente su identidad, es el Estado quien

decide, aun contra la voluntad de cada persona, el tipo de identidad cultural que le debe ser

asignada.

El multiculturalismo de la Corte Constitucional construye un tipo de identidad que recae a

través de operaciones directas de intervención sobre el cuerpo de los sujetos, y no solo

sobre las comunidades que ellos integran, como tampoco únicamente sobre el territorio que

conforman. Es también en el cuerpo mismo del sujeto donde se advierte el tipo de

gubernamentalidad que se ejerce por y a través del multiculturalismo, razón de más para

ocuparnos de la subjetivación del indígena a través de las imágenes, como será planteado

en el cuarto capítulo de esta tesis.

Por ahora, podremos decir que los anteriores episodios de la jurisprudencia constitucional

traen a la memoria la sentencia de Fanon: "Hablar petit-nègre es expresar esta idea: «Tú,

quédate en tu lugar»"48. En el primer capítulo de Piel negra, máscaras blancas, Fanon

47 Corte Constitucional T-113 de 2009 48 Fanon, obra citada 2009, página 59

! "&+!

explora la relación entre ser y lenguaje. Afirmando que todo idioma representa una

específica forma de pensar, o lo que es equivalente: "hablar una lengua es asumir un

mundo, una cultura"49, Fanon nos advierte sobre las implicaciones, las aprehensiones que el

asumir el lenguaje del otro representa para la construcción del ser. Estar atrapado en el

estereotipo, como en la construcción de los arquetipos, son también resultados de la

intrusión de una lengua.

El derecho se expresa en una lengua que para muchos pueblos es ya una intrusión, pero

además, y aunque en algunos casos comparta los códigos del mismo idioma castellano,

desarrolla su propio lenguaje. Existe un léxico propio en el derecho desde el cual el indio -

que para lo que aquí quiero plantear es el mismo negro de Fanon- es visto como un niño.

Un menor de edad al que debe protegerse incluso de él mismo, de su incapacidad de

reconocer su identidad y de asumirla, un indio al que debe "ponerse en su lugar".

Lo que se puede observar en las sentencias de la Corte es en realidad el intento por

construir arquetipos: la "pureza cultural" del indígena, del afro, la "autenticidad" de sus

prácticas, sus usos y sus costumbres. El propósito paternalista de la Corte encapsula al

indígena en la bóveda protectora de los derechos del Estado Nación, de la inclusión de

congelador: el indígena cabe mientras siga siendo indígena, pero el mismo Estado condena

la disolución que el mismo indígena hace de su identidad al participar en marchas o al

polemizarle al Estado sus políticas. Allí ya no se encuentra el indígena "puro", el

"auténtico" ha sido reemplazado por un indio contagiado por el terrorismo, ha sido

infiltrado por los anticuerpos de los enemigos de la patria.

La alabanza al por mayor de la Otredad nos empuja a aceptar la equivalencia sociohistórica de todas las manifestaciones de la alteridad y, por lo tanto, la equivalencia política de todas las formas de discriminación y reparación. Esa alabanza reproduce una característica básica del nicho del Salvaje: borra la especificidad histórica del Otro. Todos los otros son Otros y lo son de la misma manera.50

49 Ibídem, página 62 50 Trouillot, obra citada 2011, página 139

! "&"!

Trouillot alude a una categoría de indiferenciados, como aquellos que no hacen parte de

alteridad alguna y que por ende “…tienen mayor poder para definir la forma, la naturaleza

y el significado del contacto y, por lo tanto, lo que significa ser “sensible,” “diverso,”

“abierto” o, de hecho, “no discriminador.””51

Es por esto que al Estado le sirven las definiciones. Obtener victorias legales es a la vez

para muchos pueblos indígenas asumir el riesgo de su encapsulamiento, de la definición de

su identidad, de su inmovilización, y la definición en este caso debe interpretarse como la

petrificación, el reforzamiento del arquetipo, la fácil conformidad del estereotipo al que es

encadenado de nuevo.

1.3. EL AUTO 004 DE 2009.

El conflicto armado en Colombia afecta a todos los grupos que habitan el territorio sin

excepción. No obstante, es innegable que el conflicto incide en la vida de algunos de mayor

manera que en la de otros. Entre los más afectados se encuentran los «pueblos indígenas»,

afrodescendientes y campesinos. Ante la grave situación de los «pueblos indígenas»

víctimas del desplazamiento forzado y otros crímenes atroces cometidos en Colombia por

todos los actores armados, la Corte Constitucional expidió el Auto 004 de 2009 como una

medida de adicional de acuerdo a lo dispuesto en la Sentencia T-025 de 2004. Por la

trascendencia que esta decisión judicial ha tenido, y el debate que suscitó por cuenta de su

limitada eficacia, como puede hallarse en los trabajos de García52 y Rodríguez53, a

continuación reconstruiré de manera crítica los elementos centrales del Auto 004.

Según el Auto 004 los miembros de los «pueblos indígenas», y los pueblos mismos, se

encuentran en estado de indefensión ante el desplazamiento y otras amenazas a los

derechos fundamentales como consecuencia del conflicto armado en Colombia. La Corte

51 Ibídem página 141 52 García, Mauricio. Normas de papel. Bogotá: Siglo del Hombre, 2009 53 Rodríguez, César. Mas allá del desplazamiento: políticas, derechos y superación del desplazamiento forzado en Colombia. Bogotá: Uniandes, 2009

! "&#!

argumenta que los riesgos propios del conflicto armado son resultado de la crisis estructural

de abandono institucional y pobreza preexistentes, agudizada por el desplazamiento, las

masacres, los asesinatos selectivos, las desapariciones, las torturas y muchas otras formas

de violaciones a derechos fundamentales de los miembros que conforman los «pueblos

indígenas» en mayor situación de riesgo.

Esa situación crítica, según la Corte, transcurre en una contradictoria situación de

reconocimiento y simultáneo desconocimiento de la diferencia cultural, una contradicción

entre la realidad y la representación de la realidad, determinada por la ambivalente relación

existente al interior de la sociedad colombiana que se precia de su carácter multicultural, de

sus riquezas étnicas y de distintos aspectos de las culturas indígenas nacionales, al mismo

tiempo que se torna indiferente ante el horror y el menosprecio cultural vivido por las

mismas comunidades.

Para la Corte Constitucional, las violaciones a los derechos humanos cometidas en contra

de los miembros de los grupos indígenas afectados por el conflicto armado, ponen en riesgo

-además de sus vidas y las de sus comunidades- el principio de respeto a la diversidad

etnocultural. Según este principio “la aceptación de la alteridad (está) ligada a la aceptación

de la multiplicidad de formas de vida y sistemas de comprensión del mundo diferentes de

los de la cultura occidental. Constituyendo una proyección, en el plano jurídico, del carácter

democrático, participativo y pluralista de la república colombiana.”54

Pero ¿es la “cultura occidental” algo tan homogéneo? Si es así ¿podría decirse que todos los

“no indígenas”, “afrodescendientes” o “rom”, entre otros, hacen parte de tal “cultura

occidental”?

La Corte sostiene que mediante el principio de respeto a la diversidad etnocultural se

garantiza la existencia de la nacionalidad, la cual en virtud de la Constitución del 91 es

heterogénea, pluriétnica y multicultural. Así, la nacionalidad colombiana que garantiza 54 Corte Constitucional SU-510 de 1998

! "&$!

nuestro ordenamiento es una nacionalidad fundada en el respeto por la diferencia, pese a lo

cual, el Estado no renuncia a la idea de nación como estamento común que nos reúne en las

diversas formas de ciudadanías presentes en el territorio.

¿Qué implicaciones puede tener el reconocimiento del principio de respeto a la diversidad

etnocultural en la garantía de los derechos fundamentales de los pueblos indígenas? La

nacionalidad debe ser interpretada en armonía con los contenidos materiales de los

principios y los derechos fundamentales. Ahora, conforme a la teoría del derecho

constitucional propuesta por Zagrebelsky55, los principios del ordenamiento jurídico

conviven de manera interconectada, constituyendo una red axiológica que permite

identificar aquellos principios y valores consustanciales al modelo jurídico político de

Estado elegido por la sociedad. La existencia e identificación acertada del catálogo

axiológico, debe promover la construcción de un orden jurídico más incluyente y justo.

Pero establecer qué hace parte del catálogo axiológico resulta una tarea compleja.

Tratándose del principio del respeto a la diversidad etno cultural como fundamento de la

nacionalidad colombiana, la Sentencia SU-510 de 1998 estableció la relación de conexidad

entre dicho principio y la igualdad (un principio y valor fundamental del sistema jurídico

colombiano), al señalar que aquel principio se sostiene en el artículo 70 de la Constitución

Política, según el cual, la cultura en sus diversas manifestaciones es el fundamento de la

nacionalidad y es deber del Estado reconocer la igualdad y la dignidad de todas las culturas.

De donde se puede afirmar que es la “igualdad”, como valor, la que sustenta el principio del

respeto a la diversidad etnocultural, dado que sólo es posible garantizar la diversidad “si y

solo si” todas las culturas coexistentes al interior de la nación son tratadas como iguales.

De modo que la igualdad a la que alude la Corte es entre culturas, pese a que la igualdad

jurídicamente garantizada por el derecho constitucional es relevante en tanto se predica de

personas como miembros de las culturas, no de las culturas en sí mismas. No obstante, la

Corte Constitucional se refiere a una igualdad fáctica, igualdad como hecho entre las 55 Zagrebelsky, Gustavo. El derecho dúctil. Ley, derechos, justicia. Madrid, Editorial Trotta, 2003

! "&%!

culturas; igualdad que carece de sustento lógico en el derecho constitucional en tanto

precisamente esta disciplina se funda en la igualdad como prescripción para los sujetos,

esto es, para las personas que integran los diferentes grupos humanos. Las culturas no son

sujetos de derechos, sus integrantes si.

Y lo más importante: la igualdad no es más que una convención, un mecanismo de

valoración de todas las diferentes identidades que cada sujeto puede tener incluso al interior

de lo que la Corte denomina una misma “cultura”. Como señala Ferrajoli56 es necesario

reconocer que el principio de igualdad es una norma, esto es, una convención que creamos

para valorar las diferencias identitarias en atención a las diferencias irreductibles que nos

caracterizan como seres humanos. Pero las desigualdades son hechos, y se conviene el

principio de igualdad como una forma de reconocer igual valor de todas las diferencias

personales, empezando por las culturales, “que hacen de cada persona un individuo

diferente de todos los demás y a cada individuo una persona igual a las otras”.57 Por

supuesto dicha proclama opera contra la realidad, de donde se deduce que es una

prescripción que busca modificar la realidad inequitativa.

De otro lado, el principio de igualdad material implica garantizar a todos los miembros de

la sociedad el disfrute efectivo de los derechos fundamentales. Tal objetivo se logra de

diversas maneras, incluso tratando de forma desigual a los que no están en la misma

posición. Así también lo sostiene Gerardo Pisarello58, para quien el sentido de los derechos

fundamentales no es otro que garantizar la igualdad material, pues su realización permite la

eliminación de las diferencias odiosas introducidas por los sistemas económicos, sociales o

culturales.

56 Ferrajoli, Luigi. Estado social y estado de derecho. En: En: V Abramovich, M.J. Añón y Ch. Courtis (eds) Derechos Sociales Instrucciones de uso. México: Doctrina Jurídica Contemporánea, 2008, páginas 11-21 57 Ferrajoli, Luigi. Derechos y garantías. La ley del más débil. Madrid: Trotta, 2004, página 76 58 Pisarello, Gerardo. Los derechos sociales y sus garantías. Elementos para una reconstrucción. Madrid: Trotta, 2007

! "&&!

De manera que si el fundamento del respeto a la diversidad etnocultural es la igualdad, y

esta implica tratamientos diferenciales, debe tenerse el suficiente cuidado de infligir

tratamientos desiguales solo a quienes materialmente son diferentes, y por otro lado,

garantizar que todos aquellos que integran la diferencia sean cubiertos por la misma

medida, de lo contrario se daría paso a una nueva discriminación. Esto es precisamente lo

que no ocurre en el Auto 004 de 2009. Esta decisión supone una protección de las personas

a quienes les han sido vulnerados sus derechos como consecuencia del conflicto armado. La

necesidad de la protección, como ya se ha dicho, es la indiferencia mostrada por una

sociedad que se precia de ser multicultural y valorar “lo indígena”, pero al mismo tiempo es

indiferente ante la vulneración de los derechos humanos de los miembros de los pueblos

indígenas, situación que amenaza la diversidad cultural.

¿Por qué la Corte Constitucional selecciona sólo a algunos grupos? Si bien es cierto que

existen diversos grados de amenaza, la realidad es que todos los pueblos indígenas se

encuentran en situación de vulneración de sus derechos fundamentales. Si la intervención

de la Corte busca defender grupos humanos como portadores de una identidad colectiva

como componente de la diversidad cultural, la protección no se puede dirigir únicamente a

grupos concretos, sino a todos los pueblos sin excepción pues no existe una cultura más

importante que otra.

Ahora bien, para garantizar de forma coherente el mencionado valor de la diversidad

cultural ¿sería suficiente proteger a los pueblos indígenas más amenazados? y de otro lado

¿la diversidad cultural de la nación existe únicamente por la persistencia de algunos grupos

indígenas u originarios? Por último: ¿si solo se protege a algunos grupos no se rompería la

igualdad material como sustento del principio de respeto a la diversidad etno cultural?

Lo que encontramos entonces es, al decir de Foucault59, un enunciado que se vuelve contra

sí mismo. Si vemos este tipo de discursos como integrantes de la retórica multicultural en la

perspectiva de la filosofía del dispositivo, se puede constatar que el derecho actúa como un 59 Obra citada, 2007

! "&'!

régimen de enunciación compuesto por múltiples vectores -no necesariamente coherentes-

entrecruzados para constituir una práctica discursiva. Este régimen de veridicción enuncia

con autoridad lo “verdadero”: grupos indígenas que deben ser protegidos porque están en

riesgo, o: no todos los grupos corren el mismo riesgo de vulneración.

Un desarrollo de esta idea puede verse con claridad en otro elemento que resulta polémico

en el Auto 004: la afirmación de la Corte constitucional según la cual los pueblos indígenas

se encuentran en estado de indefensión. Según la Corte Constitucional, el estado de

indefensión se “(…) manifiesta cuando la persona ofendida se encuentra inerme o

desamparada, es decir sin medios físicos o jurídicos de defensa o con medios y elementos

insuficientes para resistir o repeler la vulneración o amenaza de su derecho fundamental”.60

Para la Corte Constitucional, los integrantes de los pueblos indígenas son personas

incapaces de procurarse mecanismos de protección autónomos para repeler las amenazas a

sus derechos fundamentales al encontrarse inermes o desamparados ante tales

circunstancias. Pero ¿por qué estos grupos, a diferencia de otros, se encuentra en especial

estado de desprotección, inermes y desamparados? ¿qué es lo que hace tan particulares a

los pueblos indígenas? ¿es acaso el hecho de pertenecer a un pueblo indígena una condición

de incapacidad y carencia de medios físicos o jurídicos de defensa para oponerse a las

consecuencias del conflicto? ¿es esta una forma matizada de desconocer la legitimidad de

otros medios de defensa empleada por los pueblos como las “guardias indígenas”?

A los pueblos indígenas se les imputa un estado de indefensión en la jurisprudencia, algo

no muy distinto a lo que hizo el poder ejecutivo en julio del 2012 cuando, omitiendo el

derecho a la autonomía territorial del pueblo Nasa en Toribio (Cauca), pretendía mantener

en contra de la voluntad del pueblo el batallón de alta montaña Nº 8 en el cerro Las Torres

del municipio de Toribio. El argumento del poder ejecutivo era el mismo de la Corte: los

indígenas no se pueden proteger por sí mismos de la guerrilla, por eso se necesita la

presencia del Estado a través del Ejercito Nacional dentro de su territorio para defenderlos. 60 Corte Constitucional Sentencia T-1236 de 2000

! "&(!

A la estrategia retórica del gobierno amparado en el argumento jurídico del “estado de

indefensión” de los indígenas, se le puso el tinte melodramático que acentuó el efecto

teatral: las lágrimas del sargento García tras haber sido expulsado con su tropa del territorio

en el que, conforme al derecho internacional, no podían estar los soldados de la patria61.

El derecho ejerce su violencia o se ejerce como violencia en razón de la vida desnuda, la

nuda vida; pero, ahí donde el derecho defiende la nuda vida para legitimar su acción de

terror, la violencia se legitima y deviene a su esencia jurídica.

La Corte Constitucional no apela al histrionismo del gobierno que exacerba las pasiones

para manipular la opinión pública, pero como este, la Corte no duda en afirmar la condición

del paternalismo protector. Se trata de un vector discursivo presente en las políticas

coloniales, desde la discusión entre Gines de Sepúlveda y Bartolomé de las Casas sobre la

naturaleza de los salvajes, hasta los móviles (altruistas pero discutibles) de los indigenistas

colombianos del siglo XX. Vector que no desparece con la constitución de la república, por

el contrario, se reedita en formas diversas de menosprecio cultural y arrogancia, que

reaparece con distinto ropaje en el estado multicultural. El enunciado puede cambiar, pero

no el régimen discursivo que lo sostiene.

La misma Corte Constitucional considera que la indiferencia ante el horror vivido por las

comunidades indígenas es una forma de menosprecio cultural, indiferencia que ahora se nos

revela gracias a la contradicción entre la realidad de las comunidades (violaciones por

causa del conflicto) y la representación de dicha realidad (la valoración de la

multiculturalidad y de la riqueza étnica de la nación). Pero la Corte Constitucional no

cuestiona la manera en que la representación -que es ubicada por la Corte en el plano de la

ficción como antagonista de la “realidad”- no sólo no es algo irreal, sino que es producto de

61 La Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas establece en su artículo 30: 1. No se desarrollarán actividades militares en las tierras o territorios de los pueblos indígenas, a menos que lo justifique una razón de interés público pertinente o que se haya acordado libremente con los pueblos indígenas interesados, o que éstos lo hayan solicitado. 2. Los Estados celebrarán consultas eficaces con los pueblos indígenas interesados, por los procedimientos apropiados y en particular por medio de sus instituciones representativas, antes de utilizar sus tierras o territorios para actividades militares.

! "&)!

prácticas discursivas construidas, reforzadas y avaladas por múltiples actores, entre ellas la

misma Corte Constitucional. El concepto de “representación” que la Corte emplea se

reduce a una ficción que diverge de la realidad supuesta de la identidad indígena, sin

embargo, la representación, como señalan Gómez y Gnecco (2008) es “un espacio retórico

en el cual alguien impersona a otro”.62 La representación implica la existencia de otro

ubicado en un lugar diferente en lugar del cual aparece aquello que lo suplanta, es decir,

una representación intencionalmente promovida por el representador.

La Corte Constitucional actúa como un representador, aunque ingenuamente cree que la

representación es tan solo una ficción, ella misma colabora en el acto de represtación en la

medida que construye una identidad mediante la cual define la condición del sujeto

indígena. Las representaciones legales en particular, crean sujetos e identidades cuya caracterización depende de marcos de interpretación que trascienden los límites de su propio despliegue y que determinan, en buena medida, el curso de la vida social (sobre todo la relación del Estado con los sujetos que dice representar). La juridicidad del otro no es otra cosa que su reconocimiento (negativo o positivo) en el discurso del Estado de manera que su (in)existencia legal es, simultáneamente, el signo de su (in)visibilidad nacional.63

La Corte no se cuestiona por la manera en que, mediante la retórica exotizante y

esencialista de su propia jurisprudencia, de las prácticas comerciales, de los discursos

etnoambientalistas, del ecoturismo, entre otros, los pueblos indígenas se han convertido,

una vez más, en un fetiche, objeto de patrimonialización, reminiscencia de un pasado

diverso que debe ser conservado y protegido de la voracidad del desarrollo y la

modernidad, el objeto de una nostalgia conspicua marcada por la culpa colonial.

La Corte ha construido una representación de la diferencia como fundamento de la

nacionalidad, de la plurietnicidad como bien jurídico constitutivo de la unidad, de la

62 Gómez y Gnneco, obra citada 2008, página 11 63 Ibídem, página 12

! "&*!

diversidad como patrimonio de la humanidad. Una representación de la “cultura indígena”

como un bien de la nación que debe ser rescatado, sujetos indígenas a quienes se les debe

proteger su “identidad” indígena, incluso de ellos mismos.

Por último, es cuestionable la manera como la Corte Constitucional es incapaz de advertir

otros factores de violencia cultural distintos a los derivados del conflicto armado. Por

ejemplo, la Corte no incluyó la represión religiosa como uno de los componentes

principales de la confrontación que se cierne sobre las comunidades indígenas. Si realmente

la Corte quisiera mitigar el impacto de los elementos estructurantes de la violencia en

contra de las comunidades indígenas en una perspectiva histórica que trascienda el periodo

de violencia armada y desplazamiento por el que atraviesa el país, como sostiene

retóricamente en el Auto 004, sería necesario hablar de la responsabilidad atribuible a las

prácticas religiosas de penetración cultural que históricamente han tenido presencia en el

territorio de los pueblos indígenas.

Al respecto, existe suficiente evidencia de los atropellos cometidos por la iglesia católica en

departamentos como el Putumayo según lo expuesto por Víctor Bonilla64, en la zona andina

como expone Mercedes López65, o en el Chocó como muestra Werner66, y en tantos otros

lugares, sin que ningún organismo del Estado haya exigido a la iglesia católica reparación

alguna por los hechos cometidos contra los pueblos indígenas en Colombia.

La retórica de la Corte Constitucional debería ser impugnada cuando en casos como los de

la Sentencia SU-510 de 1998 se avala la prohibición dentro del territorio arhuaco de la

iglesia Pentecostal en defensa de la religión tradicional de los arhuacos, pero en la

controversia entre la OXY y el pueblo Uwa la misma Corte permite la explotación del

hidrocarburo a pesar de la objeción religiosa presentada por los Uwa a la actividad de la

64 Bonilla, Víctor. Siervos de Dios y amos de indios. El estado y la misión capuchina en el Putumayo. Popayán: Editorial Universidad del Cauca. 2006. 65 López, Mercedes. Tiempos para rezar y tiempos para trabajar: la cristianización de las comunidades muíscas coloniales durante el siglo XIV. Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología e Historia, 2001 66 Werner, Erik. Ni aniquilados, ni vencidos. Los Embera y la gente negra del Atrato bajo el dominio español. Siglo XVIII. Bogotá: ICANH, 2000

! "'+!

petrolera. ¿El desconocimiento de los valores religiosos como objeciones válidas a la

explotación minera que ha provocado que los miembros de la Comunidad Uwa amenacen

con su autodestrucción no es acaso un factor de violencia cultural que lleva a la muerte

física y social de los pueblos?

2. OTRAS PRÁCTICAS CONCRETAS

Mediante ejemplos sobre la relación entre minería y derechos indígenas quisiera mostrar

ahora la manera como algunas normas legales producidas en el complejo contexto de esa

relación han estado determinadas por condicionamientos propios de la economía política,

los cuales se ocultan tras la realización de principios y valores integrados en el

ordenamiento jurídico por la Constitución de 1991. Pero a su vez, cómo esas mismas

normas en ocasiones distraen la atención de aquello que es políticamente cuestionable.

La relación entre la representación de la identidad indígena por la jurisprudencia

constitucional, tal y como se veía en los anteriores apartados de este capítulo, y los

intereses conservacionistas del estado multicultural que funciona bajo la forma de la

gubernamentalidad, asignan a los pueblos indígenas la función de guardianes de la

naturaleza. Para Escobar67, si bien esto puede significar una estrategia adecuada para los

pueblos indígenas en la posibilidad de recuperar el territorio usurpado por la colonización,

al mismo tiempo representa la faceta de la política ambiental que enclaustra a los pueblos

indígenas en su función de cuidadores de las reservas del planeta. Este giro coloca en

evidencia la manera como actúa sinuosamente el multiculturalismo, volviéndose sobre sí

mismo, pasa en poco menos de 20 años de una producción discursiva que califica al

indígena como ignorante y atrasado, a otra que lo valora como el indígena sabio

conservacionista. Pero una vez que el sabio conservacionista abandona rebeldemente su

lugar, el mismo dispositivo lo califica de egoísta enemigo del bienestar general, sujeto 67 Escobar, Arturo. «Cultural politics and biological diversity: state, capital and social movements in the Pacific coast of Colombia». En Between resistance and revolution: cultural politics and social protest, editado por Richard G. Fox y Orin Starn. New Brunswick, N.J: Rutgers University Press, 1997

! "'"!

motivado únicamente por su interés particular, y eso cuando no lo tilda de colaborador del

terrorismo.

El compromiso con la diversidad y la salvaguarda de la plurietnicidad, principios rectores

de la Constitución de 1991, llegan hasta donde los intereses económicos de las mineras lo

permiten. La consulta previa, celestina de las mineras al tiempo que aparente mecanismo de

protección de los derechos de los pueblos indígenas, no ha detenido la marcha de la

locomotora. Las confrontaciones durante 2012 y parte de 2013 por la construcción de la

represa El Quimbo en el Huila, o las de Mondomito (Cauca) en las que resultaron heridos

integrantes de la Guardia Indígena y trabajadores de la empresa minera que explota oro en

la rivera del río Mondomo, desvirtúan la retórica jurídica del respeto a los derechos

fundamentales.

Sobre la consulta previa, el Presidente Juan Manuel Santos sostuvo el 23 de febrero de

2012 en Cartagena, durante el Primer Congreso Anual de Minería a gran escala, lo

siguiente: También alcanzamos muy buenos resultados con otro Plan de choque para evacuar procesos represados por consulta previa. Lo que hicimos fue destrabar los dos cuellos de botella que estaban entorpeciendo esos procesos: la expedición de las certificaciones sobre presencia étnica y las propias consultas. Antes, certificar la presencia de comunidades étnicas tardaba unos 6 meses; hoy el promedio es de 15 días –cuando no se requiere verificación en terreno– y de 45 días –si se necesita–.68

El presidente Santos daba parte de tranquilidad a las mineras, ya que finalizando el 2011 el

gobierno nacional había expedido el Decreto 3573 por el cual creaba la Agencia Nacional

de Licencias Ambientales, encargada de destrabar “el cuello de botella” que represaba los

procesos de inversión minera. Sin embargo, no se puede eliminar el proceso de consulta

previa del todo, pues no habría acto teatral que representar ante los espectadores. Pero

tampoco hace falta eliminarlo, pues prácticas discursivas del derecho más profundas y

68 http://wsp.presidencia.gov.co/Prensa/2012/Febrero/Paginas/20120223_07.aspx recuperado el 19 de marzo de 2012

! "'#!

soterradas que los principios, vigilan juiciosamente los criterios de racionalidad económica

que limitan el ejercicio del poder estatal. Si se profundiza un poco más en el discurso

presidencial resulta fácil notar cómo emerge la racionalidad económica.

Por ejemplo, al decir el presidente Santos que no se requiere verificación en terreno,

implica que el procedimiento para la expedición de las certificaciones sobre presencia

étnica podría ser ejecutado por un funcionario desde Bogotá, mediante un ejerció de

sobreposición de mapas de mineras o petroleras con los de resguardos indígenas o títulos

colectivos expedidos para tal efecto por el Instituto Geográfico Agustín Codazzi (en

adelante IGAC).

De no existir suficiente claridad en el mapa del IGAC, por ejemplo porque no existe

suficiente información sobre el pueblo indígena, o porque este ha sido desplazado, el

funcionario puede recurrir a los títulos otorgados por el INCODER (o en su momento por el

INCORA) con el fin de determinar la presencia de resguardos indígenas en la zona. Pero

sucede que el INCODER mediante Oficio 2400 de 2009 sostuvo que los resguardos de

origen colonial no existen en Colombia, salvo algunos “presuntos resguardos de origen

colonial y republicano” en Cauca, Nariño, Risaralda y Putumayo.

De manera que el IGAC, entidad que de acuerdo con la ley construye los mapas necesarios

para el procedimiento de expedición de la “certificación de presencia étnica” con base,

entre otras fuentes, en la información suministrada por el INCODER, podría elaborar

mapas en los que no existen resguardos de origen colonial, allanando el campo para la

explotación minera sin consulta previa en vastas zonas del territorio nacional habitadas por

pueblos originarios. Esta amenaza era clara para los Pastos en el 2011:

El tema que vamos a tratar es el de territorio. En las dinámicas de las actividades diarias parece que nada sucede, pero los gobiernos a través de sus políticas está direccionando acciones, y quizás graves y drásticas contra los pueblos indígenas, entre otros casos, por ejemplo en el 2009, a finales del 2009, sale una circular a partir de una pregunta de que si existe o no resguardos legalmente constituidos durante el periodo colonial y

! "'$!

republicano, entonces de que no, que no existen y que no había una cuestión de legalidad y que por tanto al parecer dicen que de pronto pueden existir algunos en el Cauca, en Nariño y en el putumayo, entonces en algunos departamentos, sobre todo en Caldas han habido resguardos que por esa situación ya les cortaron las transferencias, porque dijeron que son ilegales entonces se les corta las transferencias; ese es el primer efecto, pero no es tanto ese finalmente el efecto mas grave, sería de que si no existe el territorio no existe un resguardo legal, pues tampoco podrían existir las autoridades, entonces imagínense la consecuencia de una cosa que trae la otra. Los siguiente es que sacan un decreto para inicio de 2010, ese decreto da un ultimátum: hagan un saneamiento, hagan una legalización, o sea, está diciendo: ustedes donde viven, lo que ustedes tienen, es ilegal, entonces legalicen y tienen hasta el 31 de diciembre de ese año.69

¿De dónde deducen los líderes de los Pastos semejantes aseveraciones? De la misma

documentación oficial. La Circular 5060 expedida por el IGAC mediante la cual ese ente

determinó que solo inscribiría en su base de datos a los resguardos legalmente constituidos

por el INCODER. Aun así, podría pensarse que es sólo una especulación, que el Gobierno

Nacional no efectuará verificaciones limitándose a una superposición de mapas para un

trámite con tantas consecuencias como la concesión de una licencia de explotación

ambiental. Lamentablemente no se trata de una especulación. Esto ya ha sucedido. Un

ejemplo se encuentra en el Huila con la represa de El Quimbo.

Esto dice la Resolución ejecutiva número 328 de 2011 expedida por el Ministerio de Minas

y Energía: (…) la Coordinadora del Grupo Consulta Previa del Ministerio del Interior y de Justicia, certifica que revisadas las bases de datos institucionales de la Dirección de Asuntos Indígenas, Minorías y Rom del DANE, Asociaciones de Cabildos y/o Autoridades Tradicionales y los reconocimientos emanados de esa Dirección, No se Registran comunidades indígenas en el área del proyecto, como tampoco comunidades negras. Que con Oficio 2400 suscrito por la Subgerente de Promoción, Seguimiento y Asuntos Étnicos del Instituto Colombiano de Desarrollo Rural, se informa que el área conformada por las poligonales del proyecto hidroeléctrico El Quimbo, ubicado en los Municipios de Tesalia, Gigante,

69 Intervención de Luis Alpala en el taller de Llano de Piedras

! "'%!

Paicol y El Agrado, localizados en el Departamento del Huila, no se cruza o traslapa con resguardos indígenas o comunidades afrocolombianas.70

Es claro que el Gobierno Nacional tiene bastante prisa por otorgar licencias ambientales a

grandes corporaciones mineras como parte del proyecto económico para los siguientes

años. En el mismo discurso presidencial citado, Santos señaló: “También hemos reducido el

tiempo de las consultas, que antes tomaban un promedio de 18 meses -que podían llegar

hasta 3 o 4 años-, y hoy demoran apenas 6 meses.”71

Los seis meses de los que habla el gobierno son parte del acto teatral. El decreto que creó la

ANLA concede un máximo de 30 días hábiles para suspender el trámite de otorgamiento de

la licencia mientras el Consejo Técnico Consultivo formula sus recomendaciones al

Ministro. De manera que fácilmente en dos meses puede otorgarse la licencia.

Otro ejemplo puede ilustrar la dimensión del asunto. En el segundo semestre de 2012 se

armó un gran alboroto con motivo de la publicación de una entrevista que dio Luz Helena

Sarmiento, entonces directora de la ANLA, en la que habría anunciado la negación de una

licencia ambiental a Pacific Rubiales Energy. Por cuenta de esa entrevista las acciones de

Pacific habrían caído tan estrepitosamente en las bolsas de Toronto y Bogotá, que en dinero

podría representar una pérdida de US$500 millones para sus accionistas.

Este asunto provocó gran revuelo, pues significaba afectar a uno de los más grandes

inversionistas extranjeros en Colombia. Como si se tratará de una ofensa mayor a otra

nación, el gobierno colombiano salió rápidamente a corregir el entuerto, sosteniendo que se

había tratado de una mala interpretación dada por el medio de comunicación a las palabras

de la funcionaria.

70 http://www.minminas.gov.co/minminas/downloads/archivosSoporteRevistas/8153.pdf recuperada el 22 de septiembre de 2013 71 http://wsp.presidencia.gov.co/Prensa/2012/Febrero/Paginas/20120223_07.aspx recuperado el 19 de marzo de 2012

! "'&!

Dinero.com publicó el 18 de septiembre de 2012 la corrección de la directora de la ANLA,

según la cual no era que la licencia hubiera sido negada, simplemente que el trámite de

otorgamiento aún no había culminado debido a que la Agencia había pedido una

documentación extra. El medio de comunicación remata su nota de prensa con la siguiente

afirmación: “Como se sabe, el mercado de valores es muy sensible a los anuncios, sobre

todo de esta clase de empresas, por lo que cualquier información que denote fallas en la

operación, puede significar millonarias pérdidas. Finalmente, no se sabe si fue un error de

interpretación de la agencia, o que la directora de la ANLA habló de más o no supo

explicarse.” (Resaltado en el texto original)72

Más allá de si se trató de un error de la funcionaria o del medio de comunicación que

divulgó la entrevista, este incidente deja en evidencia varios elementos calves de la

discusión que he propuesto en este capítulo: uno, la rapidez con la que están fluyendo los

procesos de concesión de licencias ambientales en la ANLA. Dos: la cerrada defensa del

Estado a favor de los intereses de grandes multinacionales, muchas de ellas muy

cuestionadas éticamente, como Pacific Rubiales Energy, a la cual efectivamente no le había

sido concedida la licencia al momento de la entrevista, pero ante la posibilidad de que una

de las pasajeras VIP de la locomotora minera se sintiera un poco incómoda, rápidamente

sale el servicio público de acomodación a mullirle el sillón de primera clase. Y por último,

este episodio muestra la manera como se naturaliza al mercado como un ente

autorregulado, sensible, práctica discursiva que evidencia la manera como es la economía

política antes que el derecho el verdadero elemento de control de la razón gubernamental.

Pero el poder ejecutivo en cabeza de Juan Manuel Santos no está sólo en la defensa de los

intereses de mineras y petroleras. El Decreto 3573 de 2011 que creó la ANLA, fue

demandado ante la Corte Constitucional. La Sentencia C-572 de 2012 declara la

constitucionalidad de dicha Agencia y desecha todos los argumentos del demandante y de

los intervinientes en contra de la Agencia. En este caso, la Corte sentenció que la creación

de la ANLA por parte del poder ejecutivo se ajustaba a la Constitución. Se supone que la 72 www.dinero.com/Imprimir.aspx?idItem=160107 recuperado el 4 de octubre de 2012

! "''!

Corte decide con base en principios y valores consagrados en la Constitución, y no cabe

duda que en la sentencia invoca principios, sin embargo es notable cómo lo importante

pareciera ser, no los argumentos con base en principios, sino la urgencia de transmitir

tranquilidad al mercado, calmar a la inversión minera, anunciando que la ANLA no

desaparece del ordenamiento jurídico. De haberse declarado inconstitucional la ANLA, se

habría generado una sombra de ilegalidad sobre las licencias ambientales expedidas por

dicho organismo que afectaría mucho los intereses de las mineras. Y lo que es peor para los

intereses de las multinacionales: regresaríamos a los tiempos en que el trámite de la de la

licencia ambiental tomaba más de los seis meses prometidos por el presidente Santos en

Cartagena.

Pero el gobierno del poder y las prácticas concretas que produce no pueden ser analizados

únicamente desde la perspectiva de las normas económicas o los procesos de expansión de

relaciones capitalistas que aquellas garantizan. El poder y las prácticas discursivas

generadas, no solo son acatadas, también son objeto de apropiaciones inesperadas, re-

significadas, re-codificadas. Un lugar donde es posible apreciar estas reapropiaciones es en

el campo de los derechos vinculados a la identidad indígena. Mientras que el derecho parte

de una noción monolítica, acabada y estática de la identidad, muchas comunidades utilizan

estratégicamente la identidad como herramienta de posicionamiento político, protección de

derechos fundamentales y captación de recursos. Se trata de estrategias que apelan a

concepciones de identidad móviles, dinámicas, fluctuantes, porosas. Los individuos y

grupos que emplean así la identidad se ven a sí mismos como parte de diferentes unidades

socioculturales: son campesinos, son indígenas, son binacionales, y muchas cosas más.

Tal y como sostiene Trouillot73, la velocidad con la que ocurrieron los cambios durante la

primera globalidad a partir del siglo XVI, produjo híbridos autoproclamados: “(…)

individuos o grupos que se vieron, a sí mismos, como pertenecientes a más de una unidad

sociocultural y compartiendo más de una herencia cultural.”74 No tendría por qué

73 Obra citada 2011 74 Ibídem página 85

! "'(!

sorprendernos entonces el hecho de que el pueblo de los Pastos, como le ocurre a muchos

individuos y grupos desde el inicio de la globalidad, puedan considerarse como adscritos a

más de una unidad sociocultural y que compartan y reconfiguren diversas herencias

culturales.

Contrario a lo que sostiene el derecho procesal, la identidad no es un rasgo que se pueda

identificar mediante un peritaje o a través de una experticia antropológica. Por el contrario,

como afirma Trouillot: “En América Latina, como en el Caribe, la conciencia de los

orígenes mezclados ha sido difundida por siglos. (…) En suma, desde los primeros siglos

del momento Atlántico las identidades no han sido tan simples como a veces creemos.”75

Y es que no es fácil hacer la ecuación de la identidad. En el caso de grupos como los

Pastos, cuya lengua es el castellano, su modelo económico no presenta características

propias, y cuyo sistema de derecho se encuentra en construcción, encontramos un pueblo

numeroso y políticamente activo, que con sus fracturas, se extiende en una porción

significativa de territorio en el cual han conseguido defender su vida mediante la titulación

de los resguardos y el reconocimiento de sus cabildos.

Habría que pensar entonces cómo, desde hace siglos, se producen en el pueblo de los Pastos

subjetividades mediante patrones de producción y consumo modernos, y cómo es apropiado

el ideal de mejoramiento individual mediante el trabajo personal, esto es, se disciplina

mediante un mecanismo por el cual la población aprehende ideales de progreso, desarrollo

y derecho de propiedad sobre la tierra y sus productos.

Desde el punto de vista histórico, lo que está en juego es cómo la producción de la

subjetividad moderna del individuo Pasto no se da solamente en los siglos XIX y XX como

parte del proceso de construcción de nación, como podría pensarse. Es necesario recordar

que el sistema de explotación económica del resguardo, tenido por autores como Aguilera76

75 Ibídem página 85-86 76 Obra citada 1965

! "')!

y Tovar77 como un sistema de protección legal destinado a garantizar los derechos a la vida

y la integridad de los grupos nativos desde la colonización, fue el campo de producción

moderno de identidades individuales mediante el trabajo y el consumo; pero a la vez se

trata de un campo exterior a la espacio-temporalidad europea que construye la geografía

imaginada de la modernidad. En otras palabras, el indígena Pasto desde la colonización es

tan moderno como el obrero fabril inglés o norteamericano de finales del siglo XIX, sólo

que es moderno de otro modo.

Con Trouillot podría afirmarse que los Patos fueron modernos desde el contacto mismo, si

entendemos como ser parte de la modernidad, “la conciencia de las diferencias

socioculturales y la necesidad de negociar a través de esas diferencias.”78 Esto cuestiona la

supremacía temporal del Atlántico norte, trascendiendo así la idea de una resistencia al

poder hegemónico.

Pero cuestionar el poder implica, como se planteó arriba, preguntarse por las prácticas y la

manera como estas constituyen los universales. ¿Cuáles universales? En este caso los que

produce el discurso jurídico y antropológico acerca de la identidad indígena. Estos

universales tienen unos marcadores particulares. La tarea entonces es establecer qué tanto

los derechos humanos, el Estado, el multiculturalismo, entre otros universales, han

establecido los términos del debate y acotado el espectro de posibles confrontaciones al

universal mismo. Por ejemplo, los fallos de la Corte Constitucional mediante los cuales se

producen actos de reconocimiento de derechos indígenas refuerzan las identidades

restrictivas de las cuales los sujetos y los grupos no pueden salir, y si salen, son

descalificados o estigmatizados, como sucede en Colombia con algunos grupos indígenas

en el Cauca y en otras zonas del país.

No obstante el asunto es aún más complejo y contradictorio. En tanto los mismos grupos e

individuos utilizan la identidad para alcanzar posicionamientos políticos, económicos o 77 Tovar, Hermes Formaciones Sociales Prehispánicas. Bogotá: Editorial El Búho Limitada. Segunda Edición, 1990 78 Trouillot, obra citada 2011, página 100

! "'*!

jurídicos, se atrapan a sí mismos en las definiciones restrictivas, en ocasiones por estrategia,

en otras convencidos de su legitimidad. El problema de esto, según Trouillot, es que el

precio que pagan por esta atrapamiento es precisamente el reforzamiento de lo que él

denominó el nicho del Salvaje.

La reflexión emergente en esta serie de relaciones dilemáticas se encamina hacia un estudio

etnográfico acerca de cómo se produce y se refuerza una identidad restrictiva como la del

indígena, creada por el discurso jurídico multicultural de nuestra escena política. En esa

medida, más que una etnografía de un pueblo indígena, lo que he estado haciendo y

propongo continuar, es una etnografía de las prácticas discursivas por medio de las cuales

jueces, defensores de derechos humanos, antropólogos jurídicos, y demás expertos, dicen

con autoridad qué significa ser indígena y qué es adecuado para definir la identidad. Como

se trata de situar ese específico conocimiento jurídico antropológico sobre el otro, tomo el

caso de los Pastos, no con el fin de decir algo acerca de ellos, sino de historizar en ese caso

concreto lo que el derecho con apoyo en la antropología dice que es la identidad, o más

específicamente, cómo ha sido producida y reforzada su identidad restrictiva mediante el

discurso jurídico.

No obstante, no bastaría con hacer una etnografía diferente del Estado. Es necesario

problematizar el método etnográfico en sí mismo, pues el derecho dice lo que es el indígena

a partir del dato etnográfico, dato que no es construido al interior de la disciplina jurídica,

sino con las herramientas de la antropología.

Tomemos entonces el poder como nexo que une antropología y derecho, pero también

antropología e historia, en tanto la disciplina indaga la manera como fue posible que el

pasado diera forma al presente ahora convertido en representación por el etnógrafo. En este

acto de representación, como afirma Trouillot79, el poder constituye una mirada sobre la

relación siempre conflictiva entre pasado y presente.

79 Ibídem, página 216

! "(+!

En buena medida, lo que el texto etnográfico dice acerca de la experiencia vivida por las

personas -texto con el cual se enseña la disciplina tanto como se ilustra el proceso judicial-

no es la experiencia vivida de las personas, es solo una representación escenificada en un

mundo diferente de aquel en el cual tiene lugar la experiencia de los demás. Trabajos

etnográficos como los adelantados por expertos entre el pueblo de los Pastos, los cuales

serán analizados en el quinto capítulo, no dan cuenta de la experiencia vivida por ese

pueblo en Cumbal, tampoco de la formación de sus memorias a través de un pasado

evocativo o reminiscente de la figura del cacique Cumbe, como sugiere Rappaport80. Se

trata sólo del pasado que la etnografía construye sobre las espaladas de los pobladores de

Cumbal, un pasado instalado en el presente que le permite al experto escenificar el mundo

de los Pastos, representación que finalmente llega al lector de etnografías, pero también al

proceso judicial o a la decisión administrativa de la ANLA.

***

80 Obra citada 2005

! "("!

CAPÍTULO IV

MULTICULTURALISMO E IMÁGENES

DE EPH!BUS Y THERATOS

«¡Mi padre decía que antes de nada tenemos que observar con cuidado los gestos que nos hacen ser nosotros mismos!», me explicó orgulloso el

hijo del fabricante de maniquíes. Después de largas y agotadoras hora de trabajo, su padre y

él salían a la superficie desde la oscuridad del barrio de la torre de Gálata, se sentaban en una mesa del café de los chulos con buenas vistas de Taksim, pedían unos tés y observaban los gestos de la multitud en la plaza. Por aquellos años su

padre comprendía que un pueblo podía cambiar su “modo de vida”, su historia, su tecnología, su

cultura, su arte y su literatura, pero no le concedía la menor posibilidad a que cambiara

sus gestos. Orhan Pamuk1

INTRODUCCIÓN

Después de 200 años de vida republicana, encontramos una compleja red de discursos

originados en las ciencias sociales, el derecho y la economía. Cuidadosamente hilvanadas,

las relaciones de dominación y explotación son el producto de un meticuloso tejido

multidisciplinario en el que interviene un ejército de profesionales expertos en hablar de y

por los otros.

En este capítulo intentaré dar continuidad al argumento ya construido en el anterior con

base en los elementos aportados por Alcida Ramos2, Astrid Ulloa3, Charles Hale4 y

1 Pamuk, Orhan. El libro negro. Barcelona: Debolsillo, 2006 página 86 2 Obra citada 1994 3 Obra citada 2004

! "(#!

Cristóbal Gnecco5, sólo que trasladando el debate al campo de las representaciones

visuales. De la idea expuesta por estos autores podría destacarse la de Astrid Ulloa, que

servirá de faro para la lectura de este capítulo:

Considero que a través de estas tendencias en las representaciones se puede analizar las construcciones del “otro” de la siguiente manera: el periodo colonial se caracteriza por la idea de naturalización del “otro”, el republicano por la idea de culturalización o asimilación del “otro” y la actual tendencia hacia el ambientalismo se caracteriza por la idea de la renaturalización del “otro” Estos tres momentos evidencia cómo el ambientalismo (en su versión más globalizada) rememora los procesos coloniales de apropiación territorial y de los recursos naturales justificados por la construcción de los indígenas como parte de la naturaleza y como “sujetos” subyugados.6

Las representaciones del “otro” construidas durante la colonia en América, naturalizaron a

los pobladores de lo que hoy es América con el fin de construir una imagen de sus vidas,

sus comportamientos, sus relaciones sociales, económicas, familiares, que servía a

múltiples propósitos y estrategias de dominación, expropiación y la explotación de su

fuerza de trabajo. Para ello, el nativo debía mantenerse separado y distante, pero a la vez

próximo y domeñable, diferente pero familiar, exótico pero inofensivo.

Esta representación del “otro” cambiaría al menos dos veces durante el periodo

republicano. Con el fin de explicar la manera como esto ocurre en Colombia de una forma

más clara y contextualizada respecto de Sur América, me apoyaré en los análisis de Alcida

Ramos a propósito de lo ocurrido durante el mismo periodo en Brasil. Ramos7 describe este

momento por una doble jugada que comprende “el nativo del siglo XVIII y el romántico

del siglo XIX”, la cual explica a partir del poema Caramuru, publicado en 1781, en el que

un hombre blanco se casa con una mujer india que quiere ser blanca, y las interpretaciones

posteriores del poema. De esa forma, Ramos expone su visión sobre lo ocurrido en Brasil

4 Obra citada 2004 5 Obra citada 2008 6 Ulloa, obra citada 2004, páginas 260-261 7 Obra citada 1994

! "($!

en el periodo que abarca desde finales del XVIII hasta mediados del XIX en la

conformación de las bases del Estado nación.

En el caso colombiano, durante la primera mitad del siglo XIX y por lo menos hasta la

expedición de la Constitución de 1886, las políticas estatales buscaron eliminar la

diferencia mediante la asimilación a la nación de los «pueblos indígenas». El ideal

blanquizante y el discurso de pureza de raza, se entroncan en las jóvenes repúblicas

suramericanas con los dogmas del liberalismo económico, la igualdad y la fraternidad del

ideario burgués que para este momento ya había presentado sus primeras crisis en Europa.

A partir de 1886 la representación nuevamente dará un giro hacia el distanciamiento de los

«pueblos indígenas», y lo que Barona y Rojas8 denominan como la teratologización de la

diferencia. Ya no se buscaba integrar, sino por el contrario, mantener a la mayor distancia

posible a los «pueblos indígenas».

En una oximorónica relación, definida acertadamente por Gnecco y Londoño9 como

modernidad no secularizada, se intenta integrar al río de la Nación a los otrora pueblos de

indios y negros esclavizados por el colonizador, pero al mismo tiempo, se les repudia y se

les excluye endilgándoles la pereza, la desidia, la lascivia, la beodez, el abandono, la

embriaguez, la impuntualidad, la imprudencia, la intemperancia… en fin, la carencia de

razón. Todos aquellos “males” productos del mestizaje, son achacados por el discurso

colonial al cruce de razas, señalando a los mestizos, mulatos y zambos, como sujetos

inferiores al indio y al negro “de raza pura”. El orden colonial dispuso que el europeo debía

instruir (blanquizar) a todos estos sujetos, para mejorar sus condiciones, civilizarlos y hacer

de ellos personas y luego individuos útiles y productivos, católicos, trabajadores y

moralmente correctos, en síntesis: eph!bus.

8 Barona, Guido y Rojas Tulio. Teratologización y penalización: los fundamentos ideológicos de representaciones del «indígena» en la sociedad y justicia colombianas. En: Representaciones legales de la alteridad indígena. Gómez, Herinadly y Gnecco, Critóbal (editores) Popayán: Editorial Universidad del Cauca, 2008 9 Gneco y Londoño, obra citada 2008

! "(%!

Ramos se refiere a estas transformaciones como partes de un discurso edénico compuesto

de cuatro momentos: la perplejidad ante el descubrimiento, el momento nativo, el indianista

en el siglo XIX, y el ecológico en el siglo XX. A partir de allí, sostiene que la fascinación

contemplativa por lo exótico se ha mantenido a través de los siglos instalada en la retórica

del paraíso en la tierra, la cual sólo ha cambiado de énfasis, estilos y tropos.10

De otro lado, Ulloa11 sostiene que en la fase actual del Estado multicultural nuevamente se

busca mantener la diferencia a través de la distancia encaminada a preservar la

multietnicidad, salvar al nativo. A lo que Gnecco diría: “Ahora no se busca que el otro sea

como el yo sino que conserve (refuerce, cree) su diferencia”12 No obstante, en la fase actual

del imperialismo, el Estado multicultural tiene el deber de conservar las tradiciones, los

usos y las costumbres de los pueblos indígenas. Tiene a su vez, el deber de garantizar la

diversidad étnica y cultural de estos pueblos como parte de sus compromisos

internacionales en el cuidado de las diferentes formas de patrimonio de la humanidad. De

allí la oximorónica relación que sugiero denominar integracionismo excluyente, como la

manera por la cual se niega la diferencia tras la bondad del multiculturalismo.

En esta tendencia abiertamente patrimonialista, los «pueblos indígenas» y ahora, como

señala Wade13, los “indigenizados” afrodescendientes, nuevamente son esencializados,

buscando una vez más su petrificación y mistificación. Se construye así la nueva retórica de

la representación multicultural en la que el nativo, una vez más, es despojado de su historia

y de sus relaciones concretas para ser conservado de forma prístina, dado que es el portador

de saberes milenarios.

Lo que quiero plantear, quizás muy cerca de la idea de Astrid Ulloa, es que (así como en el

ambientalismo) de forma más general, las relaciones capitalistas de producción y

comercialización que se desarrollan al interior del multiculturalismo, reproducen las

10 Ramos obra citada 1994, página 75 11 Obra citada 2004 12 Gnecco, obra citada 2009 página 17. 13 Obra citada 2006

! "(&!

representaciones colonialistas fetichizadas de los «pueblos indígenas», para expandir su

campo de influencia y cooptar la riqueza producida por el trabajo de los integrantes de los

pueblos indígenas que había permanecido relativamente ajena a la producción mercantil de

valores de cambio durante el periodo anterior al multiculturalismo. Con tal objetivo, el

capital, apoyado como siempre en el Estado y en su nueva Constitución Política, promueve

las reivindicaciones identitarias, el rescate de tradiciones, usos y costumbres, la creación de

resguardos indígenas y la participación institucionalizada, o para decirlo con Foucault:

normalizada, de los líderes indígenas. En tanto esto ocurre, a través del discurso del

multiculturalismo se garantizan las inversiones del gran capital en diversos sectores que

promueven el consumismo y la fetichización de las culturas mediante su versión

“patrimonialista”. De eso se trata la producción de los eph!bus, figura que para los griegos

representaba el sujeto hermoso, el prototipo del ciudadano. Pero al tiempo que hace esto, el

dispositivo multicultural es capaz de producir, cuando esto resulta necesario, su propio

theratos, la bestia desviada antagónica al eph!bus.

Pero, ¿qué subyace al renovado afán de preservar la identidad indígena? ¿cuáles son los

discursos, prácticas y estrategias mediante las cuales se da este giro? ¿quiénes están

promoviéndolo y a quiénes está favoreciendo? ¿cuál es el papel del Estado multicultural, de

la comunidad internacional y de las agencias de cooperación en todo esto? y lo que puede

resultar más urgente para efectos de esta tesis: ¿cómo se articulan los discursos y prácticas

que dan lugar a situaciones (pos)coloniales como la del “nativo ecológico” propuesto por

Ulloa14, la del discurso edénico del indianismo y el noble salvaje planteado por Ramos15, y

si son ellas tan solo algunos hilos de un tejido más grande que perdemos de vista y que

constituyen las formas de dominación contemporánea? ¿son estos otros vectores del

dispositivo?

En la primera parte de este capítulo expondré el discurso sobre el “otro” que se crea durante

la colonia con el fin de legitimar la explotación de la fuerza de trabajo de los pueblos

14 Obra citada 2004 15 Obra citada 1994

! "('!

indígenas. En la segunda parte mostraré la manera en que surgen continuidades y rupturas

de la situación colonial y por último me detendré en la representación del indígena como

sujeto-objeto de explotación en nuestros días. La intención de este capítulo es presentar la

manera como se construyen a través de las imágenes algunas de las representaciones

multiculturales del indígena y cómo los diferentes pueblos son excluidos o incluidos,

colocándolos adentro o al margen de la legalidad según cambien las condiciones políticas y

las tensiones que provocan las movilizaciones de las comunidades. Procuro en este capítulo

buscar una lectura complementaria de la manera como actúa el discurso del

multiculturalismo jurídico tratado en el capítulo anterior, el cual opera a través de una

compleja red de sistemas de representación, entre los cuales la imagen sólo es otro de los

mecanismos que compone dicha red.

1. DEL EPH!BUS O EL INDÍGENA LABORIOSO

La colonización de América provocó una intensa explotación de la mano de obra hallada a

su paso. Las actividades a las cuales tributaba dicha explotación eran variadas, pero tenían

en común el alto grado de desgaste físico para quienes las ejecutaban. ¿Cuál es el sustrato

ideológico, o mejor, la representación del otro en el cual reposa esta temprana división del

trabajo?

Según Todorov16, la forma como el colonizador construyó la imagen del otro, se encuentra

representada en la actitud de Colón frente a las personas halladas tras el contacto con lo que

él creía eran los reinos del gran Kan. Para Colón, y así, para el colonizador en general, la

mirada sobre el otro se debate entre dos extremos igualmente esencialistas: la idea del buen

salvaje y la imagen del ser hostil, o en términos análogos, el otro como un ser idéntico al yo

y que por tanto puede ser asimilado por este, o, el otro como un ser radicalmente distinto y

particularmente inferior. En ambos extremos se niega radicalmente la humanidad diferente

16 Todorov, Tzvetan. La conquista de América. el problema del otro. México: Sigllo XXi editores, 2005

! "((!

del otro, lo que implicará actitudes igualmente violentas aunque se puedan manifestar de

formas diferentes en cada caso.

Señala Todorov: La actitud de Colón respecto a los indios descansa en la manera que tiene de percibirlos. Se podrían distinguir en ella dos componentes, que se vuelven a encontrar en el siglo siguiente y, prácticamente, hasta nuestros días en la relación de todo colonizador con el colonizado (…). O bien piensa en los indios (aunque no utilice estos términos) como seres humanos completos, que tiene los mismos derechos que él, pero entonces no sólo los ve iguales, sino también idénticos, y esta conducta desemboca en el asimilacionismo, en la proyección de los propios valores en los demás. O bien parte de la diferencia, pero ésta se traduce inmediatamente en términos de superioridad e inferioridad (en su caso, evidentemente, los inferiores son los indios): se niega la existencia de una sustancia humana realmente otra, que pueda no ser simplemente un estado imperfecto de uno mismo. Estas dos figuras elementales de la experiencia de la alteridad descansan ambas en el egocentrismo, en la identificación de los propios valores con los valores en general, del propio yo con el universo; en la convicción de que el mundo es uno.17

Acierta Todorov cuando afirma que todos somos descendientes directos de Colón. La

actitud ambivalente que asume el yo frente al otro, por momentos de rechazo y exclusión y

en otros de asimilación, caracterizan no sólo a los colonizadores españoles, sino a todos los

posteriores, en tanto los procesos de colonización son incesantes y solamente varían los

escenarios y las estrategias. Quienes elaboran la representación que subalterniza al otro, lo

despojan de su diferencia, o como diría Todorov, de su “sustancia humana realmente otra”.

¿Qué tipo de actividades eran asignadas por el colonizador a los indígenas? Oficios como el

de carguero, jornalero, minero, eran desempeñados por hombres, mujeres y niños en las

condiciones más oprobiosas y precarias, bajo la amenaza de castigos corporales o mediante

el chantaje. Según Colmenares18, para 1598 estos oficios se clasificaban en cuatro tipo de

actividades básicas: labores del campo y del servicio doméstico, mineras, de transporte y

las desempeñadas en los centros urbanos.

17 Ibídem, página 50 18 Colmenares, Germán. Historia económica y social de Colombia. 1537-1719 Tomo I. Bogotá: Tercer Mundo Editores, 1997

! "()!

Mediante prácticas y discursos, la imagen del “otro” se asoció con una determinada clase

de oficios, aquellos que constituían el piso más bajo de la división social del trabajo.

Iletrados y representados como hombrecillos, los miembros de los pueblos indígenas

estaban condenados a desempeñar aquellos oficios que no requirieran saberes

especializados o letrados. No obstante existieron excepciones a esta regla:

Resulta importante anotar que el acceso al código alfabético no siempre siguió las rigurosas líneas de demarcación que privilegiaban a los colonizadores sobre los colonizados. Respondió, más bien, a un entramado de jerarquías y asimetrías sociales. Mientras, por ejemplo, en Mesoamérica y el Perú algunos varones de las élites indígenas, caciques y principales, aprendieron a leer y escribir, se volvieron diestros escribanos en castellano, maya o latín (…) y, a la vez, crearon una importante literatura alternativa (…), los indígenas y gentes del común, así como muchos españoles pobres y mujeres de todas las condiciones, no llegaron a conocer siquiera las primeras letras.19

Pero el caso de los escribas no fue la única excepción. Quijano20 asegura que

tempranamente la Corte, mediante jueces de residencia y virreyes, intentó moderar el

exterminador sistema esclavista que los colonizadores imponían sobre los indígenas,

especialmente porque las condiciones impuestas en territorios de ultramar amenazaban la

existencia misma de la sociedad, lo que llevó a la Corona a imponer una forma de división

racial del trabajo.

La expedición de normas sancionatorias y el envío de autoridades no fue la única medida

adoptada por la Corona para contener el exterminio de sus súbditos. Según Colmenares21,

las medidas de orden social fueron más eficaces que las legales, siendo la división racial del

trabajo quizás una de las más eficaces.

Sostiene Quijano: En el área hispana, la Corona de Castilla decidió temprano el cese de la esclavitud de los indios, para prevenir su total exterminio. Entonces fueron confinados a la servidumbre. A los que vivían en sus comunidades, les fue permitido la práctica de su antigua reciprocidad –i.e. el

19 Zambrano, obra citada 2000, página 154 20 Obra citada 2003 21 Obra citada 2007

! "(*!

intercambio de fuerza de trabajo y de trabajo sin mercado- como una manera de reproducir su fuerza de trabajo en tanto siervos. En algunos casos, la nobleza india, una reducida minoría, fue eximida de la servidumbre y recibió un trato especial, debido a sus roles como intermediaria con la raza dominante y le fue también permitido participar en algunos de los oficios en los cuales era empleados los españoles que no pertenecían a la nobleza. En cambio, los negros fueron reducidos a la esclavitud. Los españoles y los portugueses, como raza dominante, podían recibir salario, ser comerciantes independientes, artesanos independientes o agricultores independientes, en suma productores independientes de mercancías. No obstante, sólo los nobles podían participar en los puestos altos y medios de la administración colonial, civil y militar.22

Para Quijano, la división racial del trabajo impuesta por España se expandió rápidamente al

resto del mundo, siendo América un laboratorio de creación del más sofisticado y eficaz de

los sistemas de explotación. “La idea de raza se convirtió en el primer criterio fundamental

para la distribución de la población mundial en los rangos, lugares y roles en la estructura

de poder de la nueva sociedad. En otros términos, en el modo básico de clasificación social

universal de la población.23 El análisis de Quijano coincide con lo afirmado por Mitchell24

sobre el papel que las plantaciones del caribe colonial jugaron en la conformación del

capitalismo industrial europeo, en tanto las plantaciones fueron el primer lugar donde se

consagró un sistema de control y disciplinamiento de los trabajadores que solo un par de

siglos después sería empleado en las fábricas británicas.

Martha Zambrano25 también ha explorado la relación entre las representaciones y la

explotación laboral ocurrida durante la colonia. Zambrano advierte sobre la relación que

existe entre la nominación, la medición y finalmente la explotación de la mano de obra

indígena como fuente primaria de riqueza, o más precisamente, como forma de

acumulación por desposesión.

22 Quijano, obra citada 2003, página 204 23 Ibídem, página 205 24 Mitchell, obra citada 2000 25 Zambrano, Marta. Trabajo precioso, trabajadores despreciables: prácticas conflictivas y consenso epistémico en el discurso colonial. Bogotá: Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura. Nº 25, 1998

! ")+!

El acto de nominar es fundamental para el ejercicio del poder. Apoyándose en Taussig y

Foucault, Zambrano explica la violencia y el poder en el acto de nominación ejercido por

los colonizadores, acto que persiste hasta nuestros tiempos, en combinación con una

sofisticada herramienta de idealización estética. Y eso es parte central de la hipótesis que

sostiene esta investigación. Los actos clasificatorios a los que ha sido sometida la población

indígena desde la colonia, no terminaron con la conformación de la república, y tampoco

con la expedición de la Constitución del 91 y el auge del multiculturalismo; por el

contrario existe una relación de continuidad visible a través de las prácticas mediante las

cuales los miembros de los pueblos indígenas son clasificados, nominados y

estandarizados, con el fin de extraer un provecho económico y ejercer unas específicas

formas de gobierno de su conducta.

El examen de la violencia de las representaciones revela su capacidad desveladora cuando se estudia el poder de los colonizadores para nombrar a los colonizados. A pesar de ser producto de una equivocación geográfica, denominaciones tercamente resistentes tales como indio han sobrevivido más de quinientos años. Tal persistencia documenta las relaciones coloniales mediante las cuales los colonizadores exitosa y perdurablemente (mal)nombraron a los colonizados. La vitalidad presente en estas categorías coloniales atestigua el largo y doloroso legado de violencia simbólica y material mediante la cual el nombrar al Otro fue inseparable de segregar, dominar y subordinar a los conquistados.26

Para apropiarse de todas las riquezas, la cuales incluían los cuerpos mismos de los

colonizados, el colonizador nominaba y cuantificaba. Zambrano muestra cómo al nominar a

los sujetos como “indios”, no sólo se estaba creando una distinción racial por el origen

geográfico, se estaba nominando al sujeto, y así, objetivándolo para poder medirlo y

asignarle un valor en consecuencia. En el acto de nominar el colonizador llama, ordena,

exige a un hombre por medio de un nombre que él le ha asignado; a la vez que, es también

el colonizador quien sólo tiene la potestad de instituirse a si mismo como “yo”. El “yo”

que nomina es el “yo” que se nombra; allí radica para el sujeto no sólo la posibilidad del

poder, sino también la posibilidad de otorgar la facultad del lenguaje, y con ella, la de

pensar. El “yo pienso” cartesiano no estaría lejos de este dispositivo de poder.

26 Ibídem, página 7

! ")"!

Mediante la nominación y la cuantificación empleadas desde el siglo XVI en las colonias,

aparece tempranamente lo que Marx denunciaría dos siglos más tarde: la alienación

producida por la ficción jurídica de la separación entre cuerpos y fuerza de trabajo.

Producto de la influencia de Marx, las categorías legales construidas por el positivismo

jurídico burgués entrarían en crisis ante la imposibilidad de mantener la ficción producida

por las formas de trabajo subordinado, ficción según la cual es posible separar la fuerza de

trabajo de los cuerpos que la producen. Sin embargo, un hecho debe ser destacado en este

relato. Según Mitchell27 los desarrollos ocurridos fuera de occidente son reorganizados al

interior de la historia de occidente mediante la idea del tiempo histórico singular, ocultando

así el papel desempeñado por las formas de explotación colonial en la constitución del

capitalismo europeo. A través del ejemplo de la plantación del Caribe colonial, Mitchell28

sostiene que el silencio guardado por la historia económica, incluso por Marx, sobre el

papel de las plantaciones caribeñas, sería una manera de reapropiación que se efectúa por la

negación de su contribución o la invisibilización de su papel histórico.

Para los colonizadores los cuerpos de los indígenas eran en sí mismos la fuerza de trabajo y

a su vez eran parte de la naturaleza, lo que implicaba negar su más básica condición de

humanidad, por tanto, su explotación les resultaba tan legítima como la que efectuaban

sobre la de la tierra, los minerales o los animales del reino. Zambrano explica la relación

entre cuerpo y riqueza natural a partir del vínculo entre saber y poder como expresión de la

relación epistémica instalada desde la colonización: “Una característica peculiar de la

epistème (saber/poder) de este período era que el trabajo, a diferencia del oro, no se podía

separar de sus productores. Luego, y como lo afirma Taussig para el Putumayo, para poseer

la capacidad de trabajo de los indígenas, los conquistadores debían poseer el ser de los

trabajadores”29

La clasificación introducida desde el orden colonial ha contribuido a la fragmentación de

los pueblos indígenas. A nivel mundial son bastante reconocidas las experiencias dolorosas 27 Obra citada 2000 28 Ibídem 29 Zambrano, obra citada 1998, página 9

! ")#!

producto de la imposición de sistemas clasificatorios, como ocurrió en la India luego de la

partición que provoco la confrontación entre musulmanes e hinduistas, o la sangrienta

guerra entre Hutus y Tutsis en Ruanda. Los Pastos en Cumbal son perfectamente

conscientes de las implicaciones que aun tiene la clasificación impuesta desde la colonia. ¿por qué nos vamos a poder luchar para dejarles un recuerdo a nuestras futuras descendencias? y eso lo haremos, pero con unificación de todos, no por ejemplo cogiendo uno por un lado y otros por otro lado, pues yo oigo que esta vereda pues desgraciadamente es nuevita pero que están ya unos para un lado, unos luchando por los indígenas otros luchando por los mestizos, eso qué, qué va a ser, eso será que nos trae un futuro bien o nos trae mal, tenemos que organizarnos y concientizarnos de lo que les va a hacer falta a los hijos de nuestros hijos. Entonces si nosotros no ponemos una resistencia, si no nos unificamos, le estamos diciendo al gobierno que nos atropelle.30

En el proceso de naturalización del indígena como individuo creado para el desempeño de

ciertos trabajos, la legislación colonial jugó un papel determinante en la representación de

los otros, reforzando la división racial del trabajo. A partir de la revisión de documentos

legales de origen colonial, Martha Zambrano asegura: “La legislación acerca del trabajo

indígena partió de presunciones compartidas por las autoridades coloniales y los

colonizadores que situaban a los indios como trabajadores y a los españoles como

beneficiarios de su trabajo. Es importante entender que la legislación naturalizaba las

desigualdades entre colonizados y colonizadores.”31

La asignación de trabajos mediante el acto de nominación sobrepasó los límites propios de

las distinciones raciales. Las diferencias de género y edad también fueron motivo de

nominación específica, no solamente como forma de discriminación “salarial” o en la

asignación de derechos, como lo muestra Colmenares32, durante la colonia, las

representaciones de los indios como aptos o incapaces para ciertos tipos de trabajo, se

hacían más detalladas en el caso de las mujeres indígenas.

30 Fidencio Alpala. Taller del 23 de junio de 2010 31 Zambrano, obra citada 1998, página 16 32 Colmenares, Germán. Fuentes coloniales para la historia del trabajo en Colombia. Bogotá, Universidad de los Andes, 1968

! ")$!

Al conquistar a los varones indígenas, los colonizadores habían ganado un control aún mayor sobre sus mujeres, control que fundía los “servicios” femeninos en una mezcla indiferenciada de tareas sexuales, domésticas, productivas y reproductivas. A pesar de que las concepciones y prácticas sexuales de los españoles complicaban más el trabajo femenino que el masculino al mezclar y fundir favores carnales, maternidad y crianza con labores domésticas y destreza manual, sólo silencio rodeaba la dominación de las mujeres indígenas.33

La importancia de las normas laborales coloniales en la construcción de una determinada

representación de lo indígena contribuiría a fortalecer un discurso determinante en los años

siguientes para la constitución del capitalismo, y aunque dicho discurso resultaba inestable,

ganaba fuerza con el paso de los años y el desarrollo del colonialismo, se trataba del

discurso del individualismo. Las representaciones de los indígenas construidas por los

colonizadores resultaron útiles para la extracción de las riquezas producto del trabajo

humano. Pero ¿de qué forma se construyó dicha representación? ¿cuáles fueron los

dispositivos mediante los cuales se forjó una idea del nativo como idóneo para unos

trabajos y no para otros?

Al respecto Martha Zambrano asegura que el mecanismo legal fue uno de los más

utilizados por el colonizador en su tarea de representación con fines extractivos. A ese

mecanismo se suma el del vestido como pago en especie por los servicios prestados. A los

indígenas usualmente se les pagaba en mantas, las cuales reforzaban e imponían un

determinado atuendo a los pobladores indígenas. Mantas, calzado y otras prendas de vestir

eran impuestos a los indígenas como parte de su salario para afianzar la imagen concreta de

los indígenas mediante una determinada forma de vestir. Existía entonces un mecanismo de

distinción del indígena que se encontraba directamente relacionado con la actividad que

desempeñaba, manteniendo así una diferencia que saltaba a la vista, clasificando y

ordenando a la población.

Pero el vestido no sería el único mecanismo por el cual se construyó la representación del

indígena. Las imágenes, grabados, acuarelas y demás representaciones gráficas de los 33 Zambrano, obra citada 1998, página 17

! ")%!

hombres y mujeres que conformaban los pueblos indígenas elaboradas durante aquella

época, persistirían e incluso se repetirían en los siglos posteriores, afianzando una imagen

del indígena que lo colocaría en el mismo lugar de la naturaleza. Estas imágenes aun tienen

el poder de clasificar y nominar al sujeto de manera que su representación pueda oscilar

estratégicamente entre el theratos y el eph!bus, según resulte necesario.

Ilustraciones realizadas durante la colonia, como las de Teodoro de Bry, describían la

imagen del nativo para Europa, y así, naturalizaban al indígena por medio de una

elaboración iconográfica. De esa manera se elaboraba una representación del otro por el

poder colonial, la cual perdura hasta hoy. A esas ilustraciones es posible realizarle una

interpretación iconológica, que según lo planteado por Peter Burke34, se trata de una forma

de análisis que devela no sólo el significado convencional de una imagen, sino además su

significado intrínseco, o lo que él mismo denomina, de la mano de Erwin Panofsky, “los

principios subyacentes que revelan el carácter básico de una nación, una época, una clase

social, una creencia religiosa o filosófica.”35

Un conjunto de grabados realizados por Teodoro de Bry en el siglo XVI y que fueron

publicados en 1602 por sus herederos bajo el nombre de Idea vera et genvina (Idea

verdadera y genuina), revelan los significados intrínsecos y convencionales subyacentes a

las representaciones construidas por los colonizadores sobre los indígenas en relación con

el trabajo que estos desempeñaban. El análisis de estos grabados es pertinente por dos

razones: la primera es que Teodoro de Bry, como algunos otros grabadores y editores,

jamás pisó América; como afirma Mantilla36, toda la obra de Teodoro de Bry sobre los

indígenas de esta tierra se basó en relatos de viajeros como Girolamo Benzoni o en obras

como la Brevissima Relación del Padre Bartolomé de las Casas; aunque sería la Historia

34 Burke, Peter. Visto y no visto. El uso de la imagen como documento histórico. Barcelona: Crítica, 2005 35 Ibídem, página 45 36 Mantilla, Luis. Teodoro de Bry intérprete de la protohistoria de América. En: Una expresión artística inspirada en historias primigenias de América. Catorce grabados escogidos de la “Idea verdadera y genuina (…)” por Teodoro de Bry. Edición facsimilar sobre la impresión de 1602. Bogotá: Instituto Caro y Cuervo, 1988

! ")&!

Natural y Moral de las Indias Occidentales escrita por el jesuita español José de Acosta,

quizás la última y más importante influencia que recibió de Bry.

¿Por qué los grabados de un artista que nunca pisó América? Precisamente porque eso

indica que la representación de los indígenas construida por Europa correspondía a lo que

existía en el imaginario europeos. Peter Burke nuevamente dará algunas pistas sobre esto:

“Tanto si son pinturas como si se trata de fotografías, lo que recogen los retratos no es tanto

la realidad social cuanto las ilusiones sociales, no tanto la vida corriente cuanto una

representación especial de ella.”37

Las imágenes persistentes de los indígenas oscilan entre la representación del ciudadano y

la bestia, representaciones elaboradas sobre las artes gráficas que permiten la circulación y

el consumo eficaz de una u otra imagen según resulte necesario. La vida cotidiana se asfixia

en las ilusiones sociales y sus representaciones, ya sea que estas elaboren la imagen de un

buen salvaje, nativo ecológico dócil y romantizado, o de un salvaje teratologizado o

terrorista. El propósito no parece ser hoy muy distinto, lo diferente son las técnicas y la

velocidad a la cual pueden circular las representaciones de esas ilusiones sociales. Ya sean

las pinturas elaboradas por de Bry en la distancia colonial, o las fotografías tomadas por las

agencias de prensa internacional durante las revueltas en el Cauca, unas y otras representan

un saber sobre el otro. La segunda razón es la influencia ejercida por Teodoro de Bry sobre

dibujantes, cronistas y literatos posteriores, así como sobre los historiadores

contemporáneos, especialmente los pertenecientes a la escuela hispanizante, para quienes

las ilustraciones de Teodoro de Bry representan al indígena tal cual “era”, y no como los

europeos imaginaban que era. Como afirmaba Gabriel Giraldo Jaramillo en 1954 y citado

ahora por Mantilla: “el más brillante intérprete plástico del indio americano es el grabador

flamenco Teodoro de Bry… cuya influencia se prolongaría a través de sus discípulos y

sucesores hasta bien entrado el siglo XVIII.”38

37 Burke, obra citada, página 32 38 Mantilla, obra citada 1988 página 15

! ")'!

La persistente imagen del indígena construida por Teodoro de Bry, constituye un buen

ejemplo de la manera como trabaja el historicismo, al construir narrativas que refuerzan las

ideologías. La representación construida por el imaginario europeo creó al indígena

americano, representación compuesta de imágenes como verdades en sí mismas,

herramientas de construcción de una realidad amoldada por el imaginario colonial. Las

imágenes de Teodoro de Bry constituyen un régimen de enunciación a través del cual se

construye al otro, se enuncia, se clasifica y se dispone.

No obstante, debemos ir con cuidado sobre la utilización de la imagen. La imagen no es un

instrumento entre otros: es el instrumento por el cual el multiculturalismo coloniza al otro,

pero al mismo tiempo, es el medio inseparable gracias al cual los totalitarismos se

mantienen. Por eso, a la pregunta sobre cómo puede utilizarse la imagen como testimonio

histórico, es relevante lo que plantea Peter Burke:

1. La buen noticia para los historiadores es que el arte puede ofrecer testimonio de algunos aspectos de la realidad social que los textos pasan por alto, al menos en algunos lugares y en algunas épocas (…) 2. La mala noticia es que el arte figurativo a menudo es menos realista de lo que parece, y que, más que reflejar la realidad social, la distorsiona (…) 3. Sin embargo (…) el propio proceso de distorsión constituye un testimonio de ciertos fenómenos que muchos historiadores están deseosos de estudiar: de ciertas mentalidades, de ciertas ideologías e identidades. La imagen material o literal constituye un buen testimonio de la «imagen» mental o metafórica del yo o del otro.39

La imagen que construyeron los colonizadores del buen salvaje como un sujeto laborioso,

fuerte y diestro para el desempeño de algunas actividades, es en realidad un estereotipo del

indígena americano, que según las necesidades puede trastocarse en la de un sujeto

perezoso, inepto y deforme. Pero, ya se trate del eph!bus o del theratos, la imagen

corresponde a un estereotipo. He aquí una razón más por la cual resulta interesante la obra

de Teodoro de Bry. Todos los grabados recogidos en la “Idea verdadera y genuina”

corresponden a descripciones sobre los nativos de México, no obstante, por siglos, y aun

entre algunos historiadores contemporáneos, se generalizó esta imagen como la de los

39 Burke, obra citada, página 37

! ")(!

nativos americanos, lo que homogeniza y acaba con las diferencias existentes entre cada

pueblo indígena, es decir, crea o refuerza un estereotipo.

El término «estereotipo» (originalmente la plancha a partir de la cual se grababa una estampa), al igual que la palabra clisé (término utilizado originariamente en francés para designar dicha plancha) constituye un recordatorio muy eficaz de los vínculos existentes entre imagen visual e imagen mental. El estereotipo puede no ser completamente falso, pero a menudo exagera determinados elementos de la realidad y omite otros. El estereotipo puede ser más o menos cruel, más o menos violento, pero, en cualquier caso, carece necesariamente de matices, pues el mismo modelo se aplica a situaciones culturales que difieren considerablemente unas de otras.40

Lamina 1. DE INDORVM MIRA PISCATIONIS RATIONE41

40 Ibídem página 158 41 Del modo increíble que tiene los indios para pescar. En: “Idea vera et genvina”

! "))!

Desde las primeras ilustraciones que se produjeron durante la colonia, se configuró una

imagen del indígena como un ser especialmente adaptado a su entorno, con la habilidad y la

disposición física de un ser biológicamente diseñado para explotar con facilidad los

recursos brindados por la tierra, o por el agua, como en el caso de la ilustración

contemplada en la Lamina 1. Aun más, su proximidad con la naturaleza es de tal magnitud,

que su figura “humana” parece no alterar demasiado el entorno, razón por la cual casi

siempre están desnudos y sus cuerpos parecen extensiones de árboles, ríos y montañas que

decoran el paisaje. Sus canoas y demás artefactos son rústicos y poco elaborados, sus

técnicas rudimentarias y primitivas. Por último, sus rostros son exactamente iguales entre sí

(o por lo menos tanto como la técnica de la época lo permitía), reforzando el estereotipo

hacia el exterior y hacia el interior de la representación. Tal vez por ese motivo los estereotipos toman a menudo la forma de inversión de la imagen de sí mismo que tiene el espectador. Los estereotipos más crueles se basan en la simple presunción de que «nosotros» somos humanos o civilizados, mientras que «ellos» apenas se diferencian de animales tales como el perro o el cerdo, con los que a menudo se les compara (…) De ese modo los otros se convierten en «el Otro». Se convierten en seres exóticos, distantes de uno mismo. Incluso pueden ser convertidos en monstruos.42

La representación del indígena como un hábil e incansable trabajador minero por tradición

(ver Lámina 2), resultó fundamental en los argumentos esgrimidos por encomenderos y

demás dueños de indios ante la Corona, especialmente durante los debates que estos

sostuvieron con los detractores de la explotación laboral de los indígenas. Representar al

indígena como un minero era clave en la disputa por la apropiación de las riquezas. La

imposición de actividades mineras a los indígenas fue una de las medidas predilectas por

los colonizadores. La extracción de oro, plata, esmeraldas, rubíes, entre otros, sumado a la

apropiación elemental de los artículos ya fabricados en dichos materiales, constituyó una de

las principales fuentes de financiación de la campaña colonizadora y del estilo de vida

hidalgo, así como del despegue económico de Europa.

42 Burke, obra citada página 159

! ")*!

Lámina 2. INDI, QVA ARTE AVRVM EX MONTIBVS ERVANT.43

Otra actividad impuestas a los indígenas fue la de carguero. Transportar pesadas cargas

sobre la espalada (ver Lamina 3), representaba toda la imposición física de la colonización.

Miles de indígenas movilizaron muebles, alimentos, animales y por supuesto personas de

un lugar a otro, por todos los territorios coloniales sin importar la topografía o el clima.

Nuevamente, existía la idea de que esta era una actividad que ya se encontraba presente en

las sociedades indígenas, y que era ampliamente utilizada para el transporte de caciques y

otras personas de alta dignidad. De esa forma, se naturalizaba otra actividad que sería de

explotación común por los colonizadores, recreándola previamente en las ilustraciones que

servían de información acerca del estado de los nativos al arribo de los conquistadores.

43 Arte de los indios para sacar oro de las montañas. En: “Idea vera et genvina”

! "*+!

Lámina 3. QVO MODO INDI FERAS VENENTVR.44

Para la realización de las actividades a las que fueron sometidos los indígenas durante la

colonia, los colonizadores acudieron a una combinación de violencia física y epistémica,

estrategia que garantizó el sometimiento de grandes masas de hombres y mujeres

constreñidos moral y legalmente a la realización de múltiples actividades que demandaban

gran esfuerzo físico. La naturalización de las actividades a las que fueron sometidos se

movió permanentemente entre los dos extremos (el buen salvaje o el indio improductivo)

de una misma construcción esencialista que petrificaba y homogenizaba al indígena,

despojándolo de su identidad y de eso que Todorov denominó sustancia humana realmente

otra. Mediante esa representación, el colonizador asumía la posición del civilizador, el

educador para el trabajo, el ordenador de las tareas, el planificador de la sociedad. Allí

donde había caos, desorden y dispersión, reinaría entonces la racionalidad de los trabajos

necesarios para el desarrollo y la riqueza. Por supuesto la finalidad era el enriquecimiento,

la apropiación y la dominación de todas las formas de creación de riqueza. En síntesis, lo

que hoy conocemos como América se encontraba ante la primera arremetida de la

acumulación por desposesión.

44 Como cazan animales salvajes los indios. En: “Idea vera et genvina”

! "*"!

2. INDÍGENAS EN LA REPÚBLICA: DE CONCERTADOS DE COLONOS A

PEONES DE PATRICIOS.

Durante la República se construyó una idea del indígena que negó su especificidad,

estrategia que tuvo dos motivaciones: integrar en el proyecto de Estado nación a todos los

que, estando o no de acuerdo con sus lineamientos, se pudieran tener como nacionales; la

segunda, menos explícita, blanquizar, mejorar la raza. En el multiculturalismo también se

niega esa “sustancia humana realmente otra”, pero se hace de manera velada y con un

motivo diferente: construir una diferencia esencialista para exacerbar la divergencia en su

sentido exótico. De esto se trata la fetichización: promover la diversidad que atrae y

simultáneamente produce el consumo, producir la diferencia como objeto consumible.

Pero en todo este relato existe una trama adicional: el discurso del multiculturalismo crea

una línea de separación entre la colonia, los orígenes república y al contemporaneidad,

estableciendo una de solución de continuidad entre cada época para representarse a sí

mismo con una forma política emancipadora, así es precisamente como trabaja un

dispositivo. Sin embargo, los pueblos indígenas evocan una continuidad, un lazo que une

diferentes épocas aun en contra de los cánones historicistas, aun a riesgo de ser tildados

anacrónicos e incapaces de superar el pasado. El pueblo de los Pastos, por ejemplo, evoca

un pasado que está presente en forma de reclamo, pero que es más que eso, es una

obstinación que impide el olvido y desvela las continuidades.

Si nos unimos volveremos a recuperar el territorio. Hoy 12 de octubre el gobierno lo considera como el día de la raza, antes de 1492 existieron pueblos milenarios con gobierno propio, pero hay que recordar la historia de quiénes fueron, quiénes llegaron, una tripulación de 120 hombres. Aquí inicia la explotación y aniquilación de la madre tierra, pero la resistencia fue grande y se dio hasta hoy los pueblos indígenas. El cerro de Cumbal en 1950, el padre Julio Coral apenas acabado de parar, los gringos le propusieron que si les daba el cerro a cambio de que ellos pintaría el templo de Cumbal. Las únicas veredas que se beneficiaban eran Cuaical y Tasmag, que se lo entregue a los gringos y se hizo la escritura, en la que decía que se explotaría cien toneladas de azufre los gringos ven el río de azufre.

! "*#!

Somos hijuelos de nuestros mayores, de quienes resistieron para defender nuestro de territorio, 1492 fue la época del genocidio, antes de la conquista en nuestro territorio vivíamos organizados con nuestra justicia propia, la madre tierra, porque ella nos vio nacer, en ellas estamos y a ella volvemos, los indígenas no se hacen, los indígenas nacemos. El gobierno propio fue pasar a la vida civilizada, y era a través de la misma tierra, nuestras reuniones fueron para que estemos inmersos dentro del marco general en la Constitución, porque la constitución de 1886 nos consideraba menores de edad. Por eso era necesario que la constituyente de 1991 fuera necesario hacer proyectos.45

La manera como don Salomón reconstruye la historia de su pueblo, pasa por alto las

temporalidades ordenadas por occidente. En lo que parece un relato caótico, disperso y

carente de orden cronológico, persiste una forma irreverente de contar la historia, un

mecanismo mediante el cual se vincula un pasado remoto de saqueo y exterminio con uno

mucho más cercano de intervención económica y religiosa, para luego devolverse cinco

siglos y nuevamente saltar a la república del siglo XIX y la Constitución de Núñez y por

último la Constitución del 91. No existen soluciones de continuidad en el relato de don

Salomón, como tampoco en los de muchos otros mayores del pueblo de los Pastos. Don

Salomón nos recuerda que la situación no ha cambiado sustancialmente, que si bien pueden

existir enunciados distintos, hay regímenes de enunciación que siguen construyendo un

orden social injusto, excluyente y racista. A través de su relato, Don Salomón, y muchos

otros, desafían el orden de las representaciones históricas.

En aquello que se constituyó como el ideario liberal y democrático emprendido durante el

siglo XIX, la posición subalterna de indios, negros y mujeres no varió sustancialmente

frente a la experimentada durante el régimen colonial. Un análisis de las ilustraciones de la

Comisión Corográfica producidas a mediados del Siglo XIX, podría revelar las formas de

representación producidas durante la república que ubica al sujeto indígena como apto para

cierto tipo de trabajos e inepto para otros.46 Estas laminas fueron puestas en circulación 100

45 Salomón Cuaical, 12 de octubre de 2006 46 Sobre la representación del indígena construida por los republicanos con fines extractivos no ahondaré mucho en atención a que el principal objetivo es mostrar las semejanzas que encuentro entre lo ocurrido en esta materia durante la colonia y nuestro tiempo. Al respecto sugiero López, Oscar. El discurso del trabajo

! "*$!

años después de su elaboración en Hojas de Cultura Popular, publicación oficial que se

expidió en conmemoración del centenario de la Comisión.

Estos detalles editoriales no son gratuitos. Hojas de Cultura Popular fue una publicación

oficial puesta en circulación a mediados de Siglo XX, y aunque las ilustraciones originales

solo fueron conocidas entre la reducida población letrada del siglo XIX, Hojas de Cultura

Popular tenía la intención de llegar a un público mas amplio como estrategia nacionalista

del gobierno de entonces. La integración de la Comisión Corográfica a mediados del Siglo

XIX constituyó una estrategia en el “mejoramiento de la raza”. Al respecto Manuel Ancízar

afirmaba: Los moradores de la provincia (de Vélez) son todos blancos, de raza española pura, cruzada con la indígena, e indígena pura: la primera y la última forman el menor número; y cuando la absorción de la raza indígena por la europea se haya completado, lo que no dilatará mucho, quedará una población homogénea, vigorosa y bien conformada, cuyo carácter será medianero entre lo impetuoso del español y lo calmoso y paciente del indio chibcha: población felizmente adaptable a las tareas de la agricultura y minería.47

La intención de asimilación de los pueblos indígenas evidenciaba el anhelo por conformar

una sola nación blanca en la cual desaparecieran las diferencias. La anhelada población de

Ancízar, vigorosa y bien conformada, a su juicio se adaptaría mejor a la agricultura y la

minería, encauzando la identidad de estos grupos hacia la del obrero y jornalero, en tanto

las labores urbanas se reservaban a otros. Como se advierte en las palabras de Ancízar, la

distribución de roles se basaba en el criterio racial. Así como los españoles consideraron

que indios y negros solo eran aptos para ciertos trabajos, los criollos construyeron un

discurso del trabajo como parte del imaginario nacional mediante una estrategia

integracionista. Los grabados de Manuel María Paz y Henry Price, así como las

interpretaciones de Manuel Ancízar o Agustín Codazzi, configurarían una representación

durante el Siglo XIX. En: La constitución de identidades subalternizadas en el discurso jurídico y literario colombiano en el siglo XIX. Farid Benavides (Editor). Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2008 47 Manuel Ancízar, citado por Restrepo, Olga. Un imaginario de la Nación. Lectura de láminas y descripciones de la Comisión Corográfica. En: Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 1999, página 49

! "*%!

de la población indígena determinante en el proceso político que seguiría a la Comisión

Corográfica.

Bajo el gobierno liberal se integró la Comisión, y con ella, se institucionalizó en la

república la discriminación y los prejuicios raciales como estrategias discursivas de carácter

científico. El etiquetamiento de indígenas y negros como seres inferiores comenzó a

resultar evidente en la iconografía desarrollada por la Comisión a través de la

representación del hombre blanco como el opuesto natural. En las ilustraciones de Carmelo

Fernández, Manuel María Paz y Henry Price, el blanco era representado como un prospero

negociante (ver lámina 4) o un hombre culto de finos modales; acompañado en ocasiones

de una mujer blanca como un accesorio del hombre, quien siempre se encontraba

elegantemente vestido, con sombrero de copa y calzado de botas o zapatos, en actitud

cortés o reflexiva. La disposición de sus extremidades indicaban interlocución, dibujadas de

tal forma que sugerían que se encontraba hablando o saludando.

Lamina 4: Mineros de la Provincia de

Soto

Lamina 5. Notables de la capital.

Provincia de Vélez.

! "*&!

A indios y negros por lo general se les representaba desnudos o por lo menos descalzos,

aunque habitaran climas fríos, desempeñando labores básicas de subsistencia (caza y

recolección) o en actividades rudimentarias como cargueros, con bateas buscando oro o

haciendo cerámicas a mano y sentados en el piso. Sus cuerpos siempre son dibujados de

forma plana, indicando silencio, incapacidad de diálogo. Cuando personas de distintos

grupos eran colocadas en una misma lámina, el blanco por lo general se encontraba en

primer plano, a menos que el subalterno se encontrara realizando alguna actividad para el

blanco.

! "*'!

Esta era la primera impresión del artista, ya que la acuarela se dibujaba directamente en el

campo, no había posibilidad, como con el lienzo o en el mural, de recrear en el taller los

recuerdos, luego el dibujante expresaba con mayor énfasis sus influencias artísticas y sus

prejuicios sociales de manera mas directa que en ninguna otra expresión pictórica.

La división racial del trabajo también era constituida a través de la pintura elaborada por los

miembros de la Comisión. En tanto que el indio y el negro solamente servían para realizar

labores que implicaban el uso de la fuerza física, el blanco estaba hecho para actividades

que involucraban trabajo mental. Pensar y comunicarse era un privilegio de los blancos.

En el uso de los medios de trabajo también se percibía el sesgo de la representación

elaborada por la Comisión Corográfica. En las ilustraciones, los indígenas elaboraban

tejidos sin la mediación de aparatos técnicos, así como la alfarería era estrictamente

manual. La representación de blancos y mestizos, por el contrario, sostenía que conocían y

dominaban los telares y técnicas desarrolladas para la elaboración de las mercancías. El

blanco elaboraba sus productos en ambientes iluminados y cómodamente sentado mientras

que el indígena lo hacía en el piso sin la intervención de aparatos. Las diferencias se

basaban principalmente en el discurso de raza. Los españoles crearon y justificaron la

“división racial del trabajo” basados en la diferencia biológica supuesta entre españoles,

indios y negros.

Los colonizadores justificaban la explotación de los subalternos a través del discurso de

raza, el cual era enseñado a los indios a través del trabajo. La representación de los indios

afirmaba una disposición exclusiva para bailar y cantar. Los criollos no derrumbaron la idea

de explotación de las clases subalternas, por el contrario la mantuvieron durante todo el

periodo posterior a la colonia. Solamente variaron los dispositivos de legitimación del

discurso, afianzado desde ese momento por la evidencia empírica de la ciencia positiva.

Esta era la única salida al dilema al que había conducido la idea del nuevo hombre

moderno, libre y democrático ¿cómo explotar un grupo de personas sin mantener la

esclavitud que había sido abolida tras la formulación del ideal liberal? La respuesta debía

! "*(!

ser hallada en la misma ciencia, que a modo de sustento de la ideología liberal, formulaba

la división racial del trabajo. Los intelectuales republicanos se encargaron de replicar el

método científico para observar y explicar las reglas que justificaban el nuevo orden social.

Estas reglas legitimaban el de distribución de los roles en la república. El orden ya estaba

dado. Clases sociales divididas no sólo por razones económicas que las mismas élites

habían propiciado y luego mantenido, sino por unas diferencias raciales que justificaban el

tratamiento discriminatorio a ojos de las mismas elites.

3. LA REPRESENTACIÓN CONTEMPORÁNEA DE LO INDÍGENA

DE THERATOS A EPH!BUS EN UN SOLO CLICK

Las representaciones contemporáneas del indígena integran el paisaje multicultural por el

cual se (re)crean y refuerzan los estereotipos en virtud de los cuales los indígenas deben

asumir diversos roles creados por el capitalismo contemporáneo. Los roles de guardianes de

las reservas ambientales, artesanos, pescadores, pastores, chamanes, convierten al indígena

en una pieza viva de un museo natural. Esto hace parte de lo que Harvey1 denominó, con

base en Marx, la acumulación por desposesión presente en nuestro tiempo. Este tipo de

acumulación implica que todo lo “nativo” se pueda convertir en un producto de consumo,

reforzando el proceso de fetichización de la cultura en la fase actual del estado

multicultural.

Harvey2 plantea que el capitalismo siempre crea su “otro”, que en algunos casos es exterior

y preexistente al capitalismo, y en otras interior, generando una relación dialéctica interior-

exterior que alude simultáneamente a la reproducción ampliada de capital y el violento

proceso de desposesión. A partir de allí, Harvey intenta explicar la forma mediante la cual

se construye una relación orgánica entre la reproducción ampliada y el proceso de

1 Harvey, David. El nuevo imperialismo. Madrid: AKAL, 2004 2 Obra citada 2004

! "*)!

desposesión como factores que han configurado la “geografía histórica del capitalismo”3

como relación que explica la manera en que opera la forma capitalista del imperialismo.

Harvey expone la acumulación por desposesión como una manera más precisa de definir la

acumulación originaria o primitiva planteada por Marx en El Capital, como mecanismo que

el capitalismo, con apoyo del Estado, nunca ha dejado de ejercitar, sólo ha ampliado y

modificado los procesos mediante los cuales se despliega dicho mecanismo. Entre los

procesos que Harvey4 relaciona se destacan los de mercantilización y privatización de la

tierra, expulsión de poblaciones campesinas, imposición del derecho de propiedad privada

sobre los de propiedad comunal, colectiva y estatal; supresión del acceso a bienes

comunales y mercantilización de la fuerza de trabajo. Todos estos mecanismos eran

reconocidos por Marx5 en países como Inglaterra. Junto a estos, Harvey6 señala “la

monetarización del intercambio y los impuestos, en particular sobre la tierra; la trata de

esclavos; y la usura, la deuda nacional y más recientemente el sistema de crédito.” como

procesos “coloniales, neocoloniales e imperiales de apropiación de bienes (incluidos los

recursos naturales)”7.

Para Harvey este mecanismo se mantiene a través del empobrecimiento constante de las

comunidades campesinas, la desaparición de formas de producción y consumo alternativas,

las formas de esclavitud representadas principalmente en el comercio sexual. A estos

procesos se suman la desposesión de conocimientos ancestrales mediante la

universalización de los derechos de propiedad intelectual en las negociaciones de la OMC,

la apropiación de patentes sobre material genético por parte de unas pocas empresas

farmacéuticas y de semillas, como Monsanto, Syngenta y Dupont; la biopiratería, y muchas

otras formas de acumulación originaria que son en todo caso diferentes según se trate del

lugar, la experiencia histórica concreta y la cultura.

3 Ibídem, página 114 4 Obra citada 5 Marx, Karl. El capital, Crítica de la Economía Política. Volumen I. México: Fondo de Cultura Económica, 1974 6 Obra citada 2004 7 Ibídem, página 116

! "**!

Harvey destaca cómo las privatizaciones se han constituido en el principal instrumento de

acumulación por desposesión que actualmente ejerce el capitalismo. En un recuento

histórico que comprende los últimos 90 años, Harvey8 señala la forma en que este

mecanismo de acumulación ha impactado no sólo las condiciones económicas, sino las

formas en que las diferentes culturas se relacionan con el entorno y con las otras culturas,

extinguiendo concepciones del mundo que se diferenciaban del capitalismo y de sus

antagonismos, como ocurre en el caso de la desposesión de tierras indígenas en América

Latina.

No obstante, afirma Harvey, el lamentable caso de las privatizaciones ha hecho surgir

nuevas estrategias de lucha e innovadoras formas de movimientos sociales, que, superando

el tradicional sindicalismo corporativista (generalmente apático y casi reaccionario a otras

reclamaciones como las de género e identidad), se ubica en un plano posmoderno, en donde

se combinan diferentes reclamaciones (no necesariamente vinculadas a la toma del poder)

de sectores que antes se encontraban dispersos o invisibilizados por la vieja confrontación

capital-trabajo.

Harvey observa en el surgimiento de nuevas estrategias de lucha y de innovadores

movimientos sociales, un aspecto positivo producido por las transformaciones propias del

capitalismo, el cual implica reformular los objetivos políticos y el cuestionamiento de

elaboraciones abstractas como la de multitud o masa, las cuales deberían trocarse por las

luchas concretas y situadas de movimientos políticos conformados por una heterogeneidad

dispuesta a reconocer las ventajas que eventualmente ofrece el mismo sistema capitalista,

como ocurre con la creación de algunos espacios de discusión en materia ambiental o la

concesión de tierras mediante reformas agrarias. Lo anterior, sin perder de vista que

cualquier que sea la estrategia o el movimiento, todas las miras deben apuntar a terminar

con la acumulación por desposesión como fundamento de las prácticas imperialistas.

8 Obra citada

! #++!

El capitalismo contemporáneo se ha especializado, mucho más que antes, en la producción

de símbolos, de estilos de vida, especialmente de aquellos que construyen un imaginario de

armonía, equilibrio y reconciliación con lo natural, sin dejar de tener una fuerte afición por

el uso intensivo de altos y complejos aparatos. Respecto al consumo de símbolos, señala

Castro-Gómez: “El trabajo continúa siendo un elemento central de riqueza, pero ahora en

su forma «inmaterial»; es decir, centrado ya no en la producción de «cosas» sino de

símbolos, conocimientos y afectos. No es la fabricación de objetos físicos sino la

manipulación de datos, imágenes y símbolos lo que caracteriza a la economía posfordista.”9

Si lo que el capitalismo impone consumir en estos días son símbolos, afectos, imágenes, el

proletariado tradicional se extingue lentamente para dar paso a otro tipo de productores: los

de símbolos y estilos de vida. Nuevamente, los pueblos indígenas son blanco del capital

flexible y desregulado, sujetos a quienes explotar sin necesidad de aglutinarlos en las

fábricas. El capitalismo se nutre de la producción de los pueblos indígenas mediante formas

de acumulación por desposesión física, como el despojo de sus tierras, pero también del

despojo de su conocimiento.

El producto del despojo emerge por todas partes, en la forma de etnomarketing que aparece

cada vez con más frecuencia. La tendencia actual de consumo apunta hacia la diferencia: es

atractivo aquello que resulte (o al menos parezca) único e irrepetible, pero a la vez, natural

y ancestral. Quizás donde más claramente se observa esta tendencia es en el ecoturismo,

renglón en el que el atractivo del bullicio, lo cosmopolita y luminoso de las grandes

metrópolis del primer mundo, compite ahora con el misticismo y el ambiente silvestre y

exótico de las selvas, los bosques tropicales y la biodiversidad de los parajes alejados

propios del “tercer mundo”.

No es gratuito que el turismo se haya volcado en los últimos años a versiones

“ambientalmente responsables”. Estas formas de turismo venden fundamentalmente una

identidad, ponen en el estante la cultura como un objeto de consumo que ya no se encuentra 9 Castro-Gómez, obra citada 2008, página 55

! #+"!

sólo en los museos, sino que se puede poseer. El indígena está allí, una vez más, para

satisfacer el placer de mirar la cultura. Nuevamente cumple un roll asignado, ahora quien

ordena es la industria del turismo, que no escatima esfuerzos para promover cruzadas de

preservación de la diversidad cultural y ambiental, al tiempo que despliega una gran

campaña publicitaria.

Imágenes como esta nos asaltan diariamente. En ellas se invita al turista a conocer los

parques naturales de Colombia, donde podrá encontrar hermosos paisajes prácticamente

desolados, exóticas formaciones rocosas muy cerca de la playa, y por supuesto, nativos en

su estado natural.

! #+#!

Si ahora los deseos, los anhelos humanos y los impulsos, están determinados por el

discurso mediático del cuidado ambiental, la preocupación por el calentamiento global y

expresiones semejantes, resulta igualmente natural que el consumidor se sienta motivado a

visitar aquellos lugares en los que puede expiar su culpa ambiental y colonial para así

ponerse en contacto con la naturaleza y la cultura. A falta de poder vivir como el otro, el yo

se conforma con verlo en su estado prístino, con vivir a través de él. “Los indígenas

representan el deseo de retornar a un mundo primitivo, a un estilo de vida preindustrial y a

un mundo ecológicamente sostenible de autosubsistencia. De esa manera, los indígenas son

situados como “silvestres”, en oposición a la gente de las sociedades industriales.”10

Tal y como afirma !i"ek de la mano de Lacan, todas las emociones, hasta las más íntimas,

“se pueden transferir, delegar a otros sin perder su sinceridad.”11 Vale la pena recordar lo

que a propósito del coro en la tragedia clásica plantea Lacan citado por !i"ek: “nosotros,

los espectadores, llegamos al teatro preocupados, llenos de los problemas diarios, incapaces

de adaptarnos sin reservas a los problemas de la obra, pero no importa, está el otro, que

siente el pesar y la compasión en vez de nosotros, o, con mayor precisión, nosotros

sentimos las emociones requeridas por medio del Coro”.12

¿Por qué los parques naturales se vuelven tan atractivos para el turismo? Así como el coro

de la tragedia griega, los parques están habitados por personas dispuestas a sentir por los

otros, ese es su papel en la sociedad de mercado multicultural. Ante el desastre ambiental,

el yo se relaja mientras ve como los otros desparraman sabiduría y cuidan la naturaleza, así

el yo se descarga. Al respecto señala Astrid Ulloa: “En síntesis, en el ambientalismo los

pueblos indígenas representan el deseo de retornar a un mundo “primitivo”, a un estilo de

vida preindustrial y a un mundo ecológicamente sostenible. Estas representaciones han

invadido los medios masivos de comunicación. Así, dentro de la “aldea global”, los pueblos

10 Ulloa, obra citada 2004, página 279 11 !i"ek, obra citada 2001 página 63 12 Ibídem

! #+$!

indígenas (como una categoría homogenizante) han sido reconocidos como ecológicos,

comunales, sabios, curanderos, entre otros.”13

Pero para que esa transferencia -en términos de !i"ek- sea eficaz, los indígenas deben

mantenerse indígenas, no pueden perder su identidad, como si se tratase de algo

naturalmente asignado. De hacerlo no podrían cargar por los otros la culpa ambiental y

mantener la vida del planeta. El mercado les ha asignado un trabajo, una tarea natural

basada en su raza, en su identidad, en su cultura previamente esencializada, en un origen

que el canon logocéntrico e historicista construyó mediante una sucesión de narrativas

científicas. No obstante, como señala Astrid Ulloa, el otro debe aprender cómo cuidar,

cómo preservar su ambiente natural, y por eso la comunidad internacional debe concentrar

esfuerzos para llevarles a los indígenas, a través de las agencias de cooperación, el

conocimiento técnico occidental acerca del cuidado ambiental. Esta ambivalencia hace

parte de la representación contradictoria característica del multiculturalismo. Como

planteamos al comienzo con Todorov, la representación oscila entre el mito del buen

salvaje y el indio hostil y depredador incapaz de comunicarse y reflexionar. Entre el

ephebus y el theratos. Nuevamente adquiere sentido una de las hipótesis ya planteadas

como foco de esta investigación: los discursos que componen el multiculturalismo como

dispositivo, se contradicen a si mismos, pues las diferentes líneas se bifurcan, se traslapan y

funcionan sin coordenadas constantes, de manera sinuosa como los meandros de un río,

pero esto no sucede por casualidad, es así como funcionan las estrategias, cambiando sus

objetivos según se dan los eventos.

No es sorprendente entonces que una contradicción adicional se produzca en esta materia.

Si la permanencia del pueblo indígena en el territorio amenaza el principio constitucional

de prevalencia del interés general sobre el particular, entonces los pueblos indígenas deben

ponerse la camisa nacionalista y abandonar pacífica (y hasta alegremente) sus territorios

para permitir la explotación petrolera, minera, maderera, palmera, aurífera, forestal,

pesquera, hidroeléctrica o de cualquier otra índole. Bajo el etéreo principio comodín de la 13 Ulloa, obra citada 2004, página 285

! #+%!

prevalencia del interés general, que no es nada distinto que la escenificación del cinismo

estatal, indígenas uwas, wayus, emberas y muchos más, han tenido que abandonar sus

tierras para permitir la explotación de suelos, plantas y animales encontrados en sus

territorios.

De ser necesario, la representación nuevamente se invierte para mantener la acumulación

por desposesión. Cuando los pueblos indígenas se posicionan desde la reivindicación

identitaria (auto-construida o impuesta) para oponerse al saqueo de sus territorios,

inmediatamente son representados como anacrónicos, enemigos del desarrollo y del

progreso social, sujetos envidiosos que no quieren que la nación se beneficie de las

riquezas, que no respetan el principio de la prevalencia del interés general consagrado en la

misma Constitución que tanto reivindican. En el peor de los casos, lamentablemente no el

menos frecuente, son asociados con el “terrorismo”, reviviendo la representación colonial

del indígena bárbaro, violento, hostil, salvaje, cruel y caníbal de cronistas como Fray Pedro

Simón, como lo expone Bolaños14, cuando en la violenta realidad de este país son los

pueblos indígenas, afros y campesinos los más afectados por el conflicto armado.

14 Bolaños, Álvaro. Barbarie y canibalismo en la retórica colonial: los indios pijaos de Fray Pedro Simón. Bogotá: CEREC, 1994

! #+&!

Servir como sujeto-objeto decorativo del paisaje (cuando no son expulsados por el capital)

no es el único rol asignado a los pueblos indígenas. La comercialización de su cultura

implica también los objetos que fabrican, o por lo menos los que el mercado les impone

elaborar. La industria cultural crece geométricamente en torno a las “artesanías” indígenas,

nombre que en sí mismo ya encarna la violencia del lenguaje. Las empresas de

comercialización de las artesanías colombianas se basan en una representación de los

pueblos indígenas que se propaga en las mejores vitrinas del mundo.

Imagen tomada de la página www.actituddigital.com/ad/salvarte/index.htm

! #+'!

La imagen de los indígenas laboriosos que hábilmente tejen bellas, coloridas y exóticas

artesanías, se ha convertido en un estereotipo del indígena colombiano que es

promocionado como un artículo de consumo cultural.

De esa manera, se asocia a los pueblos indígenas con sus productos, lo que permite una

explotación económica que nuevamente basa su capacidad de acumulación en la asignación

de un rol específico del indígena, esta vez, del hábil artesano.

Tomada de: www.expoartesanias.com

Los visionarios empresarios de las artesanías indígenas colombianas, así como los

emprendedores promotores del ecoturismo, terminan dando la razón a Polanyi1, cuando

plateaba que en el capitalismo contemporáneo la sociedad humana se ha convertido en un

accesorio del mercado.

1 Obra citada 2003

#+(

4. LA IMAGEN Y LA PROPUESTA DE OTRO ORDEN SIMBÓLICO

Las imágenes que los pueblos indígenas construyen sobre sus propias vidas, tanto como la

manera mediante la cual logran resignificar las que se han elaborado a partir y a propósito

de ellos, permiten narrar una historia distinta. Si bien muchas de estas representaciones

gráficas no tienen la divulgación que alcanzan las imágenes hegemónicas, eso no les impide

contar con la suficiente potencia para conformar un orden simbólico difícil de cooptar por

el mercado; aunque en ocasiones es el propio olvido su mas seria amenaza.

El ejemplo de la fotografía tomada a Manuel Quintín Lame cuando fue capturado en la

vereda el Cofre, y luego empleada por el movimiento indígena como un símbolo de la

resistencia en el sur occidente colombiano, es quizás el ejemplo más exitoso y conocido de

la resignificación de una imagen emprendida por un pueblo indígena.

Detención de Quintín Lame en San Isidro el 10 de Junio de 1916

#+)

Pero sin duda, el de Quintín Lame no es el único ejemplo. El pueblo de los Pastos, a través

de sus propias imágenes, elaboradas a partir de las tradiciones orales, ha buscado re-

significar el territorio.

Fotografía tomada por Oscar Andrés López Cortés

#+*

En esta imagen, elaborada por Efrén Tarapués, se representa al Guangas y al Chispas, en

una visión del territorio que plasma el mito de origen, según el cual, ambos seres se

enfrentan dando lugar a la distribución espacial entre los andino y lo selvático. Esto decía

don Efrén a propósito de la imagen: El Chispas y el Guangas, cuando nos dan hacer un relato los mayores como el Chispas y el Guangas convertidos en tigres, luego quindes en el canasto, luchan por moldear el mundo, lo que entendemos es que el simbolismo andino de los mayores, otra vez personifica a las fuerzas, el mito habla de que los dos poderosos: El Chispas del Amazonas y el Guangas del Pacífico, se encuentran en el Gran Chimangual, una lucha por moldear, por voltear el mundo. (…) A raíz del mito, entonces podemos entender el territorio y a través del mito podemos generar los procesos, los proyectos de Ordenamiento Territorial y mental, entonces como ven un mito no solamente es un cuento para hacer dormir a niños; por cuanto antes los mayores nos lo contaban para hacernos dormir y hasta ahora lo contamos, entonces los niños, de los que no han perdido la memoria, pues apenas están en la cama, es cuénteme un cuento: ¿cuál?, el de las perdices; ¿cuál?, el del Chispas; ¿cuál? el del conejo; ¿cuál?, bueno…, cantidades de mitos que hay y que hablan la realidad de la vida del territorio, y de donde se ha formulado un pensamiento mental y hoy hablamos cosmosófico, es decir de la cosmosofía andina; hablan también, los mayores, de la supra ciencia solar y cósmica, entonces son como palabras gradotas, así como el mito.1

Fotografía tomada por Oscar Andrés López Cortés

1 Tarapues, Taita Efrén. La lectura del simbolismo andino del pueblo de los pastos. En: Pensamiento, Historia y Cultura de los pueblos Pastos y Quillacingas. Memorias del Simposio. Pasto: Academia Nariñense de Historia, 2012 páginas 76 y 77

#"+

En esta otra imagen, obra colectiva de los integrantes de Shaquiñan, se representa la manera

como este colectivo del pueblo de los Pastos de Cumbal, plasma la vivencia actual en el

territorio de los Pastos, el uso que a este le está dando el Estado, los colonos y ellos

mismos. Bien a través de la ganadería, o de la militarización del espacio aéreo, es clara la

denuncia que mediante la imagen los Pastos hacen de lo que allí sucede. Esto dijo Efrén

Tarapués mientras nos enseñaba esta imagen. nuestros territorios estuvieron poblados por espíritus tutelares, por seres que se habían desarrollado durante miles de años, y cuando hacemos una lectura actual del territorio, entonces está poblado de vacas, está poblado de pinos, de cipreses y eucaliptos que están degenerando el territorio, entonces sabemos que la vaca llegó con los españoles, y las vacas están ocupando ahora el 90% del territorio de los Pastos, y a veces muchos indígenas hemos caído en la trampa del desarrollo, de la civilización, del progreso, entonces andamos atrás de la vaca en lugar de andar atrás de nuestros espíritus. El tiempo lo mal utilizamos en esa economía, y la vaca ha degradado mucho, muchas hectáreas de páramo, los volcanes que tenían hielo ya no lo tienen, los tractores de la civilización, de la tecnología, del desarrollo y de la competitividad, y los tractores y los químicos están en los páramos.2

La voz de don Efrén es firme y directa al señalar la manera como también los pueblos

indígenas han tenido responsabilidades en materia ambiental. No se trata de la idealización

de los pueblos como salvadores del ambiente, sino de mostrar la manera cómo una

comunidad, hostigada por las políticas del desarrollo, en medio del conflicto y agobiada por

los efectos de los tratados de libre comercio, se posiciona crítica y reflexivamente frente a

sus propias prácticas; en este caso, reflexión apoyada por las imágenes colectivamente

construidas del territorio, de sus mitos, de sus leyes de origen, de sus tradiciones, de todo lo

que conforma la realidad vivida. De esa manera, el mito no está por fuera de la realidad

económica, por el contrario, es parte integral de toda la experiencia social, a la cual accede

a través de la historia oral que se plasma en imágenes y se convierte en nuevos relatos.

Como una especie de ciclo, las viejas historias míticas contadas por los abuelos, se llevan a

las imágenes, y estas circulan entre la comunidad dando lugar a nuevos relatos en los cuales

2 Ibídem, página 80

#""

se van incorporando las inquietudes actuales. El mito es tan real como los tractores y los

químicos, como el trabajo volcado hacia la ganadería y la explotación extensiva de los

recursos bajo las lógicas del mercado, pero también, como se puede ver en el costado

izquierdo de la imagen, el mito puede ser tan vigente, como está presente el acto de

recuperación de las semillas tradicionales, del conocimiento de las plantas, del cóndor y de

las nieves del Cumbal.

Otra imagen recurrente en la simbología del pueblo Pastos es la estrella de ocho puntas, o

sol de los pastos, el cual aparece grabado en la piedra de los machines, ubicada en cercanías

de la Laguna de Cumbal.

Piedra de los Machines. Fotografía tomada por Oscar Andrés López Cortés.

El sol de los pastos es un emblema de elevada importancia, que aparece como diseño

rupestre en forma de una estrella de ocho puntas dentro de un círculo de doble línea, con

una figura circular en el medio. Esta imagen, con ligeras variaciones, también es hallada

con frecuencia en la cerámica precolombina, grabada en platos de la cultura Nariño.

#"#

Platos de base anular de la cultura material Nariño. Museo del Oro

La estrella de ocho puntas es más que una imagen tallada en una roca o grabada en una

cerámica, el sol de los Pastos es un símbolo de organización del territorio, un elemento de

la identidad que la comunidad reconoce como propio y ancestral.

Fuente: Documento de Proyecto “Apoyo a cabildos indígenas EPERARA-SIAPIDAARA y PASTOS para la identificación y el acompañamiento a víctimas, formulación e implementación de mecanismos para la defensa

de sus derechos, realizado con el apoyo de ACNUR y FUNIEP. Conforme a este documento, la imagen fue elaborada por los asistentes al taller de caracterización adelantado en Cumbal en el año 2012.

Esta emblemática estrella de ocho puntas ha sido empleada por diversos actores ajenos al

pueblo de los Pastos, entre otros: la alcaldía de la capital de Nariño y el Museo

#"$

Arqueológico La Merced de Cali (Valle del Cauca), este último como diseño de Dicken

Castro3

Ni la Alcaldía de Pasto, ni el Museo Arqueológico de la Merced, como tampoco el

reconocido diseñador Dicken Castro, han pedido permiso al pueblo de los Pastos para

emplear esta imagen. Si bien puede no existir a favor de los Pastos una patente, o al menos

un registro ante la Dirección Nacional de Derechos de Autor que los acredite como titulares

de derechos reales sobre la imagen, se trata de uno más entre tantos casos en los cuales, un

dirigente político, un publicista, o los autoproclamados guardianes del patrimonio, se

arrogan el derecho de emplear una parte del simbolismo de un pueblo considerándolo como

“patrimonio” de la humanidad o bien de uso público. Y seguramente abundarán los

argumentos jurídicos: ausencia de registros y patentes, o cualquier otro argucia legal, por

las cuales se podrá sostener que cualquier persona puede emplear esa imagen como mejor

le parezca. Pero no se trata de un problema jurídico o normativo. No es aquí el interés

definir, ni siquiera plantear, una controversia en materia de propiedad intelectual o de

derechos de autor. El asunto es otro: mostrar cómo procede el multiculturalismo: nos

encontramos aquí frente a otra de las estrategias a través de las cuales el discurso del

multiculturalismo proclama, de manera retórica, el respeto por los pueblos indígenas, pero

3 Ballestas, Luz Helena. Las reformas esquemáticas del diseño precolombino de Colombia: relaciones formales y conceptuales de la gráfica en el contexto cultural colombiano. Memoria para optar al grado de doctor. Universidad Complutense de Madrid, Facultad de Bellas Artes. Departamento de Dibujo II (Diseño y Artes de la Imagen) Madrid: 2010, página 245

#"%

no encuentra ningún reparo en hacer uso de sus objetos, sus expresiones, sus rituales, o sus

propias imágenes, con fines comerciales, proselitistas o de cualquier otra naturaleza. El

multiculturalismo permite el despojo sin emplear la fuerza ni la dominación, por el

contrario, expropia mediante el halago, la lisonja y la celebración de la diferencia.

Además de estas singulares apropiaciones de la imagen del sol de los pastos, hay quienes

afirman que el origen de esta figura no corresponde a este pueblo indígena. Guerrero4

sostiene que el sol de los pastos es una representación que proviene de la cultura incaica, y

que habría llegado al territorio de los Pastos a través de los intercambios que estos pueblos

habrían tenido en tiempos prehispánicos. No obstante, el pueblo de los Pastos reivindica la

estrella de ocho puntas como un símbolo directamente relacionado con su origen,

disputándose así el sentido y el pasado de la imagen. Esto señala Efrén Tarapues al

respecto: “El mito nos habla entonces que cuanto el corazón del fuego, y el corazón de las

tierra se unen surge el movimiento y ahí aparece otro símbolo, porque entonces entendieron

el movimiento comenzó a surgir, la vida, entonces ahí se encontraron: el agua con el fuego,

el aire con la sustancia, para que en la tierra se encontraran y formaran entonces, un

símbolo, que ata, que une, y que está graficado también en el Solo de los Pastos.”5

El sol de los Pastos queda así vinculado para algunos narradores al mito fundacional,

constituyéndose en el símbolo de la creación de la vida, pero a su vez, de la organización

actual del territorio. No obstante el valor que tiene la imagen del sol de los Pastos, la piedra

donde está tallada la que puede ser su representación más significativa, se encuentra en

grave riesgo de desaparecer, pues está ubicada en un lugar caracterizado por el abandono.

En el sitio donde se encuentra la piedra de los machines, algunos pobladores extraen

rudimentariamente roca de cantera para poder cubrir gastos básicos de supervivencia,

mientras que otros habitantes, depositan allí material sobrante de construcción, como

4 Guerrero, María Teresa. La historia por contar sobre el “sol de los pastos”. En: Pensamiento, Historia y Cultura de los pueblos Pastos y Quillacingas. Memorias del Simposio. Pasto: Academia Nariñense de Historia, 2012 5 Tarapues, obra citada página 82

#"&

llantas y otros desechos, generando erosión y colocando en grave riesgo el equilibrio

ambiental del lugar.

En el óvalo rojo piedra de los machines. Fotografía tomada por Oscar Andrés López Cortés

Panorámica apreciable desde la piedra de los machines. Fotografía tomada por Oscar López

#"'

Ante esta situación, algunos miembros de la comunidad han exigido a las autoridades del

Cabildo un plan de conservación para el lugar, pero aun no se ha adelantado ninguna acción

efectiva al respecto. En el 2010 el cabildo propuso trasladar la piedra del lugar donde se

encuentra y colocarla en el casco urbano de Cumbal, a lo que algunos pobladores se

opusieron por considerar que la piedra debía conservarse en el camino que lleva a la laguna,

argumentando que se encuentra justamente enfrente del lugar en el que habría vivido el

mítico cacique Cumbe, y que cambiarla de sitio afectaría el equilibrio espiritual del

territorio. Otros cabildos se han mostrado apáticos al respecto, al considerar que es más

importante adelantar obras de infraestructura que generen desarrollo y crecimiento

económico, por lo que conservar el lugar les resulta irrelevante.

El caso del sol de los pastos es un claro ejemplo de los efectos que produce el

multiculturalismo. Tras el empoderamiento del movimiento indígena luego de las luchas

por la recuperación de la tierra promovidas desde la década del setenta, se desarrolló una

simbología que, en el caso de los Pastos, significó la reapropiación de la estrella de ocho

puntas como parte del orden simbólico propio del pueblo Pasto. Sin importar si en realidad

esta imagen proviene de la cultura incaica o emergió entre los pobladores originarios de los

actuales departamento de Nariño y provincia del Carchi, lo cierto es que hoy la estrella de

ocho puntas es una bandera reivindicativa y un símbolo de su derecho al territorio. Sin

embargo, esta misma figura ha sido cooptada por la publicidad con fines mercantiles, para

promover incluso uno de los aparatos más emblemáticos del colonialismo: el museo

arqueológico. Pero este no pareciera ser el único efecto del multiculturalismo. En lo que

puede ser considerado un abandono de un lugar estratégico en la lucha por un orden socio

económico distinto, un sector de Cumbal clama porque se destinen recursos a la

conservación de la piedra de los machines, no solamente por la imagen del sol de los pastos

que allí está tallada, sino por la recuperación de un lugar empobrecido por el discurso del

desarrollo que promueve la explotación de la piedra de cantera; en contraste, otro sector de

Cumbal considera más importante invertir el dinero en más vías e infraestructura, antes que

en una piedra con grabados míticos.

***

#"(

CAPÍTULO V

ALGUNAS NARRATIVAS HISTÓRICAS Y SU INCIDENCIA POLÍTICA

EN EL PUEBLO DE LOS PASTOS

!«Todos los pueblos que no pueden ser ellos mismos, todas las civilizaciones que imitan a otras, todas las

naciones que se contentan con las historias de otros» están condenadas a desplomarse, a

desaparecer, a ser olvidados!"Orham Pamuk1

INTRODUCCIÓN

El pueblo binacional de los Pastos se encuentra ubicado al sur occidente del territorio

colombiano y al norte del Ecuador. La incidencia política de este pueblo indígena se ha

extendido más allá de la región sur occidental del país y ha sido resultado de un proceso

social organizativo destacable. La conformación de un partido político que llevó

consecutivamente a tres líderes del pueblo de los pastos al Senado de la República entre el

2002 y el 2014, es el hecho más visible de su historia política, pero no el único.

La historiografía oficial, así como otras narrativas, no siempre han contribuido a hacer

visible el talante político y combativo de los Pastos. El olvido y el abandono en materia

social y económica al que se han visto sometidos los Pastos desde el inicio de la República,

coincide con el tratamiento que han recibido en la historiografía y en otras literaturas

académicas, contribuyendo así a un silenciamiento de su pasado y a una política de la

memoria2 que no siempre se corresponde con la historia que el pueblo construye.

1 Pamuk, Orhan. El libro negro. Barcelona: Debolsillo, 2008 página 537 2 En lo que sigue utilizo la expresión “políticas de la memoria” de la manera como la ha elaborado Zambrano, Marta. La impronta de la ley: escritura y poder en la cultura colonial. En: Memorias hegemónicas, memorias disidentes. El pasado como política de la historia. Editores: Cristóbal Gnecco y Marta Zambrano. Bogotá: ICANH. Universidad del Cauca, 2000

#")

La intención de este capítulo es reconstruir de manera crítica la literatura disponible sobre

el pueblo de los Pastos y sugerir la incidencia política por ella ejercida en la manera como

se ha representado a ese pueblo indígena. El argumento de este capítulo, es que el

multiculturalismo opera a través de una política de la memoria, la cual fluye a través de

crónicas, ensayos, artículos, libros, tesis, y demás escritos que conforman una literatura

sobre los hombres y mujeres que conforman el pueblo de los pastos, literatura que edifica

una representación funcional a la política multicultural; sin embargo, esa literatura también

es impugnada, subvertida, y en otros casos, reapropiada por las mismas personas que ella

representa. Una de las maneras de impugnación de la literatura es la historia oral

permanentemente evocada por los pobladores pastos. Este capítulo reconstruirá las

tensiones entre esas diversas narrativas y la historia oral con el fin de identificar algunas de

las tensiones políticas que de allí ser derivan para desarrollarlas en el último capítulo.

1. RECUPERANDO HISTORIAS

El pueblo de los Pastos, se encuentra conformado por habitantes ubicados en el

departamento de Nariño (Colombia) y en la provincia del Carchi (Ecuador). Desde la

conformación del Estado Nación, los pastos se opusieron a las políticas Republicanas,

razón por la cual, como muestra Gutiérrez3, fueron reprimidos en cruentas batallas por el

ejército de Bolívar. Fragmentos de la historia dispersa del pueblo de los Pastos se

encuentran descritos en trabajos como los de González Suárez4, Mejía5, Pérez6;

antropología e historia como los de Martínez7, Rappaport8, Digges y Rappaport9,

3 Gutiérrez Ramos, Jairo. Los indios de Pasto contra la República. (1809-1824) Bogotá: ICANH, 2007 4 González Suárez, F. Los aborígenes de Imbabura y Carchi. Quito: Casa de la Cultura Ecuatoriana, 1902 5 Mejía, Justino. Ensayo sobre la prehistoria nariñense. Pasto: 1934 6 Pérez, Aquiles. Contribución al conocimiento de la prehistoria en los pueblos del norte del territorio de la República del Ecuador. Quito: 1958 7 Martínez, Eduardo. Etnohistoria de los pastos. Pasto: Editorial Universitaria, 1977 8 Rappaport, Joanne. Cumbe Renaciente. Una historia etnográfica andina. Bogotá: ICANH, 2005 9 Digges, Diana y Rappaport Joanne. Literacy, Orality and Ritual Practice in Highland Colombia. En: The Ethnography of Reading. Edited by: Jonathan Boyarin. University of California Press. Los Angeles, 1993

#"*

Landázuri10, Muñoz11, Solarte12, Chamorro13, Guerrero14, Cerón y Zarama15; historia del

arte, como el de Guerrero16; arqueología como los de Gómez17, Groot de Mahecha18,

Uribe19, Moreno20; de geografía humana como los de Mamián21; y en antiguas crónicas

como las de Arteaga22, Cieza de León23, entre otras.

10 Landázuri, Cristóbal. Territorios y pueblos: la sociedad pasto en los siglos XVI y XVII. Memoria. Quito: Instituto de Antropología Andina, 1990 11 Muñoz, Lydia: La última insurrección indígena anticolonial. Ensayo histórico sobre la provincia de los Pastos siglos 18 y 19. Casa de la Cultura de Nariño. Pasto, Imprenta del Departamento, 1982 / Participación social y de género. En: Antología histórica. Insurrección comunera exprovincia de Túquerres 18, 19, 20 de mayo de 1800. Alcaldía Municipal de Túquerres. Secretaría de Educación y Cultura Municipal, Asociación de Trabajo “Prosperar”, 2004 / Mujeres del sur en la independencia de la Nueva Granada. San Juan de Pasto. Graficolor, 2011 / Desde el tiempo del encantamiento en territorio Quillasinga. Imaginarios de la Cocha. En: Pensamiento, Historia y Cultura de los pueblos Pastos y Quillacingas. Memorias del Simposio San Juan de Pasto 28, 29 y 30 de junio de 2011. San Juan de Pasto, Gobernación de Nariño y Academia Nariñense de Historia, 2012 12 Solarte Córdoba, Arturo. Cifuentes López, Guillermo. Delgado, Luis Alberto. La huella de los Pastos: un pueblo de raíces profundas y de inmensas proyecciones al futuro. Pasto: Graficolor, 1999 13 Chamorro Chamorro, Doramaría. Erazo Enríquez, Mirian. Elementos para la interpretación de la historia de Nariño: Provincia de los Pastos. Finales del periodo colonial. Fundación para la Investigación y el Desarrollo Cultural de Nariño FINCIC. (S.F.) 14 Guerrero Vinueza, Gerardo León. Estudios sobre el municipio de Cumbal. Sin editorial. Bogotá, 1998 15 Cerón, Benhur y Zarama, Rosa. Historia Socio Espacial de Túquerres Siglos XVI-XX. De Barbacoas hacia el horizonte nacional. Pasto: Universidad de Nariño, 2003 16 Obra citada 2012 17 Gómez, Luz Alba. Parentesco y relaciones económicos en la comunidad indígena de Muellamues. Tesis de Antropología. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 1985 18 Groot de Mahecha, Ana María y Hooykaas, Eva. Intento de Delimitación del Territorio de los Grupos Étnicos Pastos y Quillacingas en el altiplano nariñense. Bogotá: Fundación de Investigaciones Arqueológicas Nacionales Nº 48, 1991 19 Uribe, María Victoria. Las sociedades del Norte de los Andes. En: Historia General de América Latina. Volumen I Las sociedades originarias. Madrid: Editorial Trotta. Ediciones UNESCO, 1999 Páginas 315 a 341 / La estratificación social entre los Proto-Pasto. En J Alcina Franch y S Moreno Yáñez (comps) Arqueología y Etnohistoria del sur de Colombia y Norte del Ecuador. Quito: Banco Central del Ecuador, Ediciones Abya-Yala, 1988 20 Moreno Yánez, Segundo. (1999) Las sociedades de los Andes Septentrionales. En: Historia General de América Latina. Volumen I Las sociedades originarias. Madrid: Trotta, Ediciones UNESCO, 1999 Páginas 359 a 385 21 Mamián Guzmán, Doumer. Geografía Humana de Colombia, Región Andina Central, Tomo IV Volumen I. Bogotá: Instituto Colombiano de Cultura Hispánica, 1996 / Los Pastos en la danza del espacio, el tiempo y el poder. Pasto: Ediciones Unariño, 2004 22 Arteaga, José Benjamín. Apuntamientos sobe Mayasquer y Cumbal. Pasto: Imprenta del Departamento, 1910 23 Cieza de León, Pedro. La crónica del Perú. Madrid: Colección Austral, 1962

##+

Su historia, como la de muchos pueblos, también ha sido objeto de múltiples formas de

silenciamiento, de la asfixia ocurrida tras lo que Juan Friede24 llamaba el procerato

histórico. Un ejemplo de ese silenciamiento se encuentra en las narrativas épicas a

propósito de Agustín Agualongo, en las que las revueltas de los Pastos de finales del siglo

XVIII y principios del XIX quedan reducidas a la categoría de movimientos aislados.

Un aspecto que los narradores orales Pastos destacan de su historia -aunque no siempre

tenido en cuenta por la literatura académica sobre este grupo-, es el proceso de

recuperación de tierras, en el que hábilmente conjugaron diversas estrategias: toma de

posesión mediante las vías de hecho y reclamaciones legales basándose en títulos reales de

propiedad sobre las tierras otorgados a la comunidad indígena. Esto señalaba uno de los

asistentes al taller realizado en el Llano de Piedras: “los mayores dejaron recuerdos, como

bien decía el señor presidente, que por tener protocolizado la escritura 228, este pudimos

tener las recuperaciones, aquí este territorio fue recuperado y así cuantas hectáreas de tierra

se han recuperado”25

En el mismo taller, un habitante del lugar recordaba el proceso de recuperación de las

tierras refiriéndose a la lucha del pueblo:

Tenemos que seguir adelante porque así ha venido nuestra lucha, en ella no somos nosotros nuevos, o sea, no somos de ahorita, porque yo me recuerdo las luchas que se han tenido, me recuerdo siendo de unos ocho años, yo me recuerdo mi finado papá, en ese tiempo fue cabildante, fue regidor de esta vereda cuando se repartió el llano de piedras en 1976, se lo repartió este llano, entonces yo me acuerdo que venía a dejar el almuerzo y ayudábamos a la laucha con el pueblo, luego en 1983 mi finado papá fue gobernador del cabildo, entonces nosotros por qué no seguir y coger de todas formas las mismas riendas de liderar nuestra comunidad y como le digo no solo nuestra comunidad del Llano de piedras sino a nivel de nuestro resguardo, entonces tenemos que seguir en esa lucha y seguir en la lucha de la recuperación de la tierra hacia las necesidades y las cosas

24 Friede, Juan. La investigación histórica en Colombia. En: Boletín Cultural y Bibliográfico, Volumen VII, número 2, Bogotá: 1964 25 Miembro del Consejo de Mayores proveniente de Cuaical, Taller de 23 de junio de 2011, Llano de Piedras

##"

que nos hacen falta en nuestra vereda porque aquí apenas estamos empezando recién.26

Mediante la combinación estratégica que reconoce y niega simultáneamente los cánones

legales occidentales, los Pastos hacen uso de la lógica del pensamiento jurídico moderno

occidental al tiempo que construyen concepciones propias de justicia, generando una

interesante pero riesgosa combinación a la que algunos denominan derecho mayor o

derecho propio.

¿Por qué podría calificarse la estrategia de los Pastos, y de otros pueblos indígenas, como

riesgosa? Se trata de aquello planteado por diversos trabajos a propósito de las

consecuencias del multiculturalismo en la vida política de los pueblos indígenas en centro y

sur América, y que fue descrito en el primer capítulo a propósito de los textos de Van

Cott27, Wade28, Gros29, Briones30 y Lemaitre31.

En el caso de los Pastos, son pertinentes las reflexiones de estas autoras, en tanto

incursionar en la lógica institucional del reconocimiento jurídico estatal ha implicado la

entrada masiva de dineros públicos, lo que ha generados divisiones, disputas, clientelismo y

fracturas internas en la comunidad.

Son frecuentes las quejas de diferentes miembros de la comunidad a propósito de las

consecuencias negativas que ha tenido la entrada de recursos económicos desde la

expedición del Constitución del 91. En ocasiones porque los dineros no se ejecutan, en

otras porque se destinan a obras que no corresponden a las decisiones de la comunidad, o

ya sea porque se malversan por actos de corrupción, las disputas por temas económicos han

copado el espacio de las asambleas de la comunidad y las reuniones de los cabildos.

Volveremos sobre este punto en el último capítulo. 26 Jorge Alpala, Taller del Llano de Piedras 27 Obra citada 2000 28 Obra citada 2006 29 Obra citada 1997 30 Obra citada 1998 31 Obra citada 2009

###

Sin embargo, ni las luchas por la tierra a través de la estratégica combinación de medidas

legales y de hecho, ni las disputas internas generadas por la entrada de recursos económicos

a los cabildos, son temas que aparezcan con claridad en la literatura construida a propósito

del pueblo de los Pastos. Una revisión inicial de la historia escrita existente sobre los

Pastos, arroja un balance que puede ser sintéticamente descrito en lo que Tovar32 describía

como dos tendencias predominantes y contrapuestas en los estudios históricos en

Colombia: la corriente hispanizante o heroica y el enfoque marxista o estructuralista. Para

Tovar, esta corriente busca, mediante la filiación de instituciones jurídicas, la conservación

del legado europeo en América, mostrando un marcado desinterés por el proceso histórico

real pero una evidente filiación y dependencia de la cultura europea. Por otro lado, según

Tovar, el enfoque marxista por su parte, define la historia en términos exclusivamente

materialistas, esto es, como relaciones de carácter estrictamente económico y de

dominación imperial, en la que las estructuras jurídicas solamente son mecanismos de

control destinadas a la reproducción del capital; para Tovar33, esta perspectiva reduce las

identidades a explotadores y explotados, burgueses y proletarios, desconociendo cualquier

otro tipo de marcador que no se encuentre basado en la clase, como el género, la raza, el

origen nacional, las creencias religiosas, la edad o la ideología.

Tras los dos enfoques historiográficos el lugar de la cultura puede resultar igualmente

subvalorado, bien por el determinismo económico del estructuralismo o por el discurso

racista de la supremacía moral del hispanizante. No obstante las evidentes diferencias las

dos aproximaciones, es posible advertir la cercanía de ambos discursos cuando estos son

pensados desde los márgenes de la identidad y la diferencia.

32 Tovar Zambrano, Bernardo. La Historiografía Colonial. En: La Historia del Final del Milenio. Ensayos de historiografía colombiana y latinoamericana. Volumen 1. Comp. Bernardo Tovar Zambrano. Bogotá. Editorial Universidad Nacional de Colombia, 1994 33 Ibídem

##$

Una muestra de la tendencia propia del historicismo hispanizante se aprecia en el trabajo de

Díaz del Castillo34. Tras la exaltación de valores individuales, y específicamente morales,

de personajes heroicos como Agustín Agualongo, el historicismo hispanizante ha silenciado

los motivos del levantamiento de los Pastos en el periodo de conformación de la República.

Mediante un análisis de los hechos que rodean la muerte y el sepulcro de Agualongo, Díaz

del Castillo argumenta:

que algunos patrioteros de la época lo llamaran “bandido” (a Agualongo), es explicable, cómo no, si aún ahora -158 años después de su fusilamiento- (…), lanzaron rayos y centellas contra ese varón de excepcionales condiciones humanas, incapaces de entender que para proferir un juicio sobre su personalidad debe hacerse abstracción de la posición monárquica que mantuvo, para aceptar y admirar en él sus virtudes de lealtad, valor, generosidad, convencido e innegable heroísmo que lo individualizan en la historia de Colombia y América, y lo señalan como el prototipo de las virtudes del pueblo de Pasto.35 (Énfasis añadido)

Este texto es el ejemplo característico de la escuela hispanizante o heroica, o de lo que

acertadamente Friede36 llamaba el procerato histórico. El objetivo de Díaz del Castillo es

probar que los restos de Agualongo se encuentran enterrados en el templo de San

Francisco, localizado en la ciudad de Popayán. Pero el propósito implícito, oculto bajo el

peso del archivo al que recurre el autor, se advierte cuando realiza la semblanza de

Agualongo como un caudillo realista que, más allá de sus convicciones ideológicas o del

pueblo al que pertenecía, debería ser recordado como un individuo de incomparables

valores morales.

Tras lo que el autor critica como la “abstracción de la posición monárquica” endilgada a

Agualongo, él mismo se abstrae de las condiciones socio económicas y de las

reivindicaciones culturales del pueblo de los Pastos, como de aquellas que posiblemente

orientaban la lucha de personajes como Agualongo. En una perspectiva que se caracteriza

por la blanquización de Agualongo, Díaz del Castillo busca afanosamente la identidad

34 Díaz del Castillo Zarama, Emiliano. Agualongo. Sus restos. Pasto: Biblioteca Popular Nariñense, 1982 35 Ibídem, página 45 36 Obra citada

##%

blanca europea del caudillo, mediante el análisis de sus parentescos ascendentes; haciendo

explícita alusión a su “pureza de sangre”, sostiene el historiador nariñense:

De manera que toda la información referida, lleva a concluir que el apellido AGUALONGO es de origen latino, traído al Sur de Colombia por algún español hacia mediados del siglo XVIII, ya que antes no se encuentra en los padroncillos de las comunidades indígenas ni en los registros parroquiales, ni en los protocolos de las Notarías (sic) de Pasto, todo lo cual permite suponer con mucha firmeza que Manuel Agualongo, padre del prócer don Agustín, fue un mestizo de primer cruce por la unión de las sangres española y americana, y ello en el supuesto de que la madre de Manuel Agualongo, quien llevó apellido indígena Tipán, haya sido de pura ascendencia indígena. En este caso la herencia paterna estaría representada en Agualongo en su cuarto de sangre española y en un cuarto de sangre Americana.37 (Énfasis añadido)

Y tras hacer el análisis del “origen” de la madre de Agualongo, agrega Díaz del Castillo:

“Es más, aún en este supuesto el resultado sigue siendo el mismo: Agualongo era mestizo

con más sangre española que indígena, porque si en la mitad de la sangre que aportó el

padre, una cuarta parte era española y la otra cuarta parte indígena, en la mitad heredada de

la madre recibió mayor porcentaje de sangre europea que de Americana.”38 (Énfasis

añadido)

Se trata de biología milimétrica aplicada a la ciencia de la historia. Determinar el lugar

donde reposan los restos de Agualongo resulta un pre-texto para vincular las virtudes y los

valores humanos con el anhelado origen europeo mediante un discurso científico de

fundamento racial. El propósito implícito aparece ahora en toda su dimensión: el

historiador imparcial se retira la máscara para defender sus prejuicios raciales con un

discurso harto de racionalidad. Así, concluye insistiendo: “Por todo lo dicho se confirma

como verdad histórica que Agualongo fue un mestizo con predominio de sangre

española”.39

37 Díaz del Castillo, obra citada, página 91 38 Ibídem, página 97 39 Ibídem, página 103

##&

Díaz del Castillo se refiere además a la complexión, la estatura, las condiciones de los

restos de Agualongo, la forma de su nariz, y demás rasgos que confirman el discurso racial

como un discurso científico que -con matices- es posible encontrar a lo largo de la

historiografía colombiana construida a propósito del pueblo de los Pastos.

Tres aspectos a destacar del texto: el positivismo científico afirmado en la existencia de una

“verdad histórica”, la manera como tras la figura del personaje se evaporan los motivos

sociales y políticos de los levantamientos en Nariño durante el periodo de conformación de

la República, y por último, el discurso racial que vincula el “predominio de sangre

española” con los valores del hombre moderno.

En contravía de las intenciones de autores como Díaz del Castillo, emergen de manera

permanente en la historia oral de los Pastos los enfrentamientos que ellos sostuvieron con el

gobierno republicano, recordando las luchas del pueblo indígena contra un proyecto de

nación que buscó desconocer la propiedad sobre sus territorios y sus formas propias de

gobierno.

Este trabajo que se está adelantando ya desde 1906 ya vamos avanzando al 2011 seguirá su camino hacia adelante. Es importante analizar y evaluar los propósitos fundamentales que tiene la comunidad, no es el hecho no más que la constitución política nos cobija con unos reglamentos, nosotros tenemos unos reglamentos siglos antes y los hemos ejercido, es por eso que se ha demostrado en la recuperación de nuestro territorio, en el saneamiento del resguardo ¿Por qué? Porque teníamos esos principios fundamentales valga la oportunidad, por la misma lucha de las comunidades indígenas a nivel de Colombia, se había delegado unos ciertos lideres indígenas para que hagan presencia en la constitucional de 1991, entonces ahí es donde salen los derechos y las garantías para los pueblos indígenas, eso es de vital importancia para que nosotros tengamos el soporte legal y el soporte jurídico sobre nuestra cultura y nuestra identidad que ha sido, será y seguirá siendo y nosotros tenemos que denominarnos como auténticos y legítimos indígenas por esos derechos fundamentales que son ancestrales, ya no son de ahorita como repito, son derechos muy elementales. Entonces bajo esos propósitos, bajo esos requerimientos, la comunidad indígena, así los gobiernos que han pasado, republicanos, han tratado de eliminar a las comunidades indígenas, pero por esos derechos ha habido la resistencia, el valor suficiente de

##'

mantenernos a donde estamos. Y por la lucha pues, estamos consagrados dentro de la Constitución Política de 1991.40

Solarte, Cifuentes y Delgado41 realizan otras formas de silenciamiento diferentes a la de

Díaz del Castillo. En este texto se encuentra una breve relación de los hechos más

significativos en la conformación del pueblo de los Pastos, comenzando por lo que

denominan la “época primitiva”, 700 años a.c., presentando datos relativos a la agricultura,

el comercio, las costumbres, la gastronomía, entre otros. Culminan los autores con la

descripción de cuatro municipios que a su juicio son los de mayor relevancia para la

historia del pueblo de los Pastos: Guaitarilla, Ospina, Imues y Sapuyes.

A lo largo del texto se hacen alusiones marginales a Cumbal, y se guarda silencio frente a

episodios que el mismo pueblo de los Pastos (y no solo de Cumbal) considera

trascendentales en su historia, como el temblor ocurrido en diciembre de 1923, el proceso

de recuperación de tierras que tuvo lugar entre las décadas de los años 70 y 80 o la

formación del partido político AISO (Autoridades Indígenas del Sur Occidente) del cual

posteriormente se conformaría AICO (Autoridades Indígenas de Colombia).

Este tipo de textos representa lo que podríamos caracterizar como un silenciamiento

producido por la disciplina histórica. Mediante la retórica científica que apela al uso de los

“datos duros”, esta forma de historicismo oscurece algunos aspectos del pasado, mientras

ilumina otros (como la agricultura, el comercio, las costumbres), despojando a los mismos

protagonistas de la historia de la posibilidad de elegir qué se recuerda y de qué manera se

hace.

El análisis de los silencios resulta tan relevante como el análisis de lo dicho. Pero, ¿cómo se

puede traer a la historia lo que se ha olvidado porque no ha sido dicho? Como muestran

40 Intervención de don Diomedes Paguay en el taller de Llano de Piedras, junio de 2011 41 Solarte, Arturo, et al. obra citada, 1999

##(

Sandra Greene42 a propósito de la historia oral en África, tras los silencios subyacen -entre

otras- razones políticas. Una de las causas que provoca los silencios considerada por

Greene, es la censura social sobre la cual una decisión consciente ha sido colectivamente

construida y soportada para evitar abrir discusiones respecto a temas difíciles (como la

esclavitud en el caso de la historia de África), aunque eso no significa que exista una

aceptación completa del discurso oficial. Muchas veces, el silencio puede ser una forma de

protección de la comunidad contra el dolor y la división que suele seguir a la revelación; el

silencio es un acompañante del discurso oficial sobre el pasado que a su vez es la cara

visible de un conjunto de relatos alternativos que se rehúsan a ser olvidados. Así, como

propone Greene, un análisis de los silencios, tanto como de los susurros, los rumores, o los

cotilleos, puede revelar una historia de tensiones sociales sin resolver.

Con Greene, podríamos decir que en el estudio de Solarte, Cifuentes y Delgado, los

silencios sobre ciertos hechos de la vida de los Pastos hablan de esas tensiones aun no

resueltas, como la historia de conflicto con el integracionismo forzoso promovido por la

República, la persistente lucha por la tierra entre indígenas, campesinos y colonos, el olvido

estatal, el racismo, entre otros aspectos que con el multiculturalismo no desaparecen,

simplemente se ubican en diferentes regímenes de enunciación.

Las divisiones ideológicas que producen hechos como las revueltas de Túquerres de finales

del siglo XVIII, analizadas por autores como Cifuentes43 o Muñoz44, o la persistencia de las

reivindicaciones indígenas por el territorio durante los años setentas y ochentas del siglo

XX, pueden aun causar divisiones acerca de qué debe ser recordado y qué no debe ser

contado sobre la historia del pueblo nariñense; sobre qué papel han jugado los pueblos

indígenas del departamento en la configuración del presente del mismo, divisiones que

42 Greene, Sandra (2003) Whispers and Silences: Explorations in African Oral History. Source: Africa Today, Vol. 50, No. 2, Oral Heritage and Indigenous Knowledge (Autumn - Winter, 2003), pp. 41-53. Published by: Indiana University Press, 2003 43 Cifuentes, Guillermo. Los clavijos. En: Antología histórica. Insurrección comunera exprovincia de Túquerres 18, 19, 20 de mayo de 1800. Alcaldía Municipal de Túquerres. Secretaría de Educación y Cultura Municipal, Asociación de Trabajo “Prosperar”, 2004 44 Obra citada 2004

##)

siguen existiendo al interior de los Pastos, aunque se expresen de maneras distintas. La

hipótesis en este punto, es que Solarte, Cifuentes y Delgado45, como muchos otros autores,

resuelven la tensión mediante el silencio, en procura del olvido sobre partes de la historia

que no se quieren evocar, pero algunas de esas partes se niegan a ser olvidadas hablándonos

desde el silencio, y en ocasiones emergen en las reuniones públicas, en las intervenciones, y

en los relatos de los mayores, como le sucede a don Fidencio Alpala:

Tenemos que ser conscientes de que venimos prontos dominados por un gobierno que poco o nada le interesa las comunidades indígenas, ustedes han escuchado y ahora por la mañana habían salido que contentos que ahora el TLC si va a ser una realidad con lo Estados Unidos, ¿entonces eso qué quiere decir?, que nosotros como comunidades indígenas y minorías pues vamos a ser muy atropellados con esos tratados que el gobierno lo hace porque ellos quieren que la gente de ellos que son ricos pasen a millonarios y los millonarios pasen a multimillonarios, eso es lo que va a hacer ese tratado y nosotros como somos pobres pasemos a la miseria y a la indigencia, eso es lo que uno hay que tener en cuenta de que cuales fueron los resultados de la revolución verde de los años sesenta y ahora que estamos en estos tiempos entramos a la revolución del exterminio porque el gobierno quiere desaparecernos literalmente para que las comunidades indígenas ya nos le pongamos zancadillas, por ejemplo el está con el libre tratado ellos quieren venir y adueñarse de los páramos porque saben que acá hay una potencial de líquido vital que es el agua y ellos quieren adueñarse por eso están ahorita están denegando los títulos coloniales y están desapareciendo los cabildos y es por eso porque ellos no quieren que cuando vengan a formar sus empresas multinacionales nadie les ponga obstáculos.46

Del otro lado de la escena historicista es posible encontrar otros análisis que siguen muy de

cerca los lineamientos estructuralistas en la historiografía. Chamorro y Erazo47 sostienen

que las causas del levantamiento de los Pastos de finales del siglo XVIII y principios del

XIX son fundamentalmente de tipo económico. Plantean las autoras:

Analizando así este fenómeno a primera vista podría pensarse que el régimen tributario y las formas de comportamiento individuales por parte de corregidores como en el caso de la provincia Francisco Rodríguez Clavijo en: Atropellador, déspota, abusador, etc. etc., fue la causa única

45 Obra citada 1999 46 Don Fidencio Alpala. Llano de Piedras, junio de 2011 47 Obra citada, S.F.

##*

que provocó el levantamiento, pero este sistema está dentro del régimen colonialista imperante y en crisis, obedeciendo a su extructura (sic) fiscal y económica; por eso no puede sólo atribuirse los levantamientos a causas tan inmediatas, sino que es expresión del descontento general como el avance de las condiciones revolucionarias en el mundo, el desarrollo de la conciencia de pueblos indígenas y clases explotadas y oprimidas.48

En este tipo de posturas sobresale el determinismo economicista como una forma de

explicación mecánica, en la cual los sujetos están en una inevitable sujeción a las

condiciones socio económicas y al conflicto ineludible producido por las contradicciones

de clase.

Por último, ensayos de historia como el de Lydia Muñoz49, parten de la perspectiva ofrecida

por la escuela de la historia social o estructuralista, influenciada por las lecturas marxistas

del pasado, en donde uno de los principales cometidos es destacar el contenido “científico”

del estudio “objetivo” de los materiales históricos -normalmente material de archivo- en

relación con las condiciones socio económicas en las que se producen los hechos y en una

perspectiva de contexto universal. El ensayo de Lydia Muñoz propone un abundante

número de interrogantes que destacan las características mencionadas:

a) Si la que se ha denominado como “Insurrección indígena de 1800” fue o no la única que se dio en la provincia de los Pastos.

b) Las causas estructurales de dicha revolución. c) En contra de qué o quiénes estaba dirigida la acción indígena.

d) Si el carácter de dicha revolución fue “espontaneista” o el producto de una conspiración. e) las razones por las cuales no llegó a constituirse en un verdadero movimiento.

f) Las repercusiones inmediatas y mediatas de dicha revolución. g) El tipo de influencia que ejerció en ella la ideología religiosa y monárquica. h) Y lo que podría catalogarse como una hipótesis más que una pregunta: “La insurrección de 1800, nos demuestra quizás que la Provincia de los Pastos fue más patriota que realista?50

48 Ibídem, página 52 49 Obra citada 1982 50 Ibídem, página 12

#$+

Según Lydia Muñoz, desde 1587 se presentaron diversos actos de protesta protagonizados

por los Pastos, casi todos ellos asociados -a juicio de la autora- a la imposición de

gravámenes, de lo cual también serían ejemplos los levantamientos ocurridos en 1778, 1781

y 1800. Para la historiadora, “estas experiencias populares servirían en cierta manera de

fermento a la Insurrección más acabada de la provincia: la de los indios guáitaros y

tuquerres de 1800.”51

De esta forma, Lydia Muñoz vincula la insurrección de los Pastos de 1800 -a quienes

denomina “guáitaros y tuquerres”- con causas económicas; si existió o no una lucha de

carácter identitario no es objeto de cuestionamiento en el análisis histórico propuesto. En

cambio, en el centro del debate, se encuentran los problemas tributarios que debía enfrentar

el pueblo de los Pastos ante el imperio de los Borbones, y en particular, ante los desmanes

cometidos por personajes como el corregidor Clavijo.

Afirma Muñoz: Generalizando la situación, tenemos que la provincia de los Pastos, presentaba en aquel tiempo, un determinado (…) polo de desarrollo, ubicado en la zona Noroccidental, el mismo que se caracteriza por su mayor producción agrícola y ganadera (…) Con este repaso de la situación sociopolítica y económica de la provincia de los Pastos, durante el siglo 18 –subrayando su fase final- se ha logrado evidenciar las verdaderas CAUSAS ESTRUCTURALES de la insurrección de 1800.52 (énfasis original)

Como sucede en Díaz del Castillo53 (1982), persiste en Muñoz, aunque con un enfoque

ideológico opuesto, el interés por encontrar la “verdad histórica” o las “causas verdaderas”

tras los hechos ocultos, búsqueda no obstante impulsada por muy diversas razones en cada

una de las investigaciones. En el trabajo de Lydia Muñoz las causas de los levantamientos

indígenas se ciñen a motivaciones socio económicas, eludiéndose así la pregunta por las

confrontaciones culturales o identitarias tras explicaciones estructuralistas. Los indígenas

Pastos quedan sujetos a la condición de hombres y mujeres explotados que sólo pueden 51 Ibídem, página 30 52 Ibídem, página 41 53 Obra citada 1982

#$"

alcanzar la emancipación mediante la toma de “conciencia de clase”, de su condición de

explotados por el régimen colonial e imperialista. Así se expresa la conclusión del ensayo

de Muñoz: “En la Provincia de los Pastos quedaría su ejemplo patriótico y comunero, frente

a aquellos que equivocados optarían por la causa perdida del realismo. Fue la última

insurgencia Indígena Anticolonial, ya que después serían los criollos los que presidirían la

lucha definitiva. Mientras los indígenas resurgirían de vez en cuando librando sólo “batallas

de papel”, en defensa ahora de su tierra.”54

Lydia Muñoz consideraba entonces que las luchas simbólicas y materiales por la tierra

libradas por los Pastos durante toda la existencia de la República, desde las luchas de 1809

a 1824 analizadas por Gutiérrez55, hasta los procesos de recuperación de tierras de la

década del 70 y 80 del siglo XX, eran acciones espasmódicas y aisladas frente a las luchas

libradas por los criollos en la conformación de la república.

En la perspectiva estructuralista, los Pastos son clasificados como realistas o patrioteros, no

hay lugar para una tercera posición en la que quizás ellos no estaban contra los realistas,

pero tampoco de su lado; quizás no estaban de acuerdo con la conformación de la

República al no verse realmente incluidos, lo cual no necesariamente implica que quisieran

la preservación de un régimen colonial.

Otra versión a propósito de lo ocurrido al interior del pueblo de los Pastos al momento de

conformación de los estados república emerge en sus tradiciones narrativas. Cuando se

recuerda a través de la historia oral lo ocurrido en los años de transición del siglo XVIII al

XIX, y la posición que el pueblo de los Pastos asumió frente a lo sucedido con personajes

como los Clavijo o Agualongo, esto es lo que muestran los relatos de los Pastos:

En 1800, empieza a haber frente a toda esta arremetida, ya estamos llegando a inicios de lo que es la imposición de los estados república y de lo que hasta hoy nos gobierna en ese estilo de republicanismo, y

54 Obra citada 2004 página 66 55 Obra citada 2007

#$#

entonces, ahí viene ya consolidándose un movimiento, porque a pesar de los amparos posesorios, a pesar de que existe la real provisión, las reales cédulas hasta ahí, habían como tres tipos de documentos protectores, pero nada, seguían aquí, y los que encabezaban eran los curas, y entonces viene el movimiento los comuneros del sur, liderados con Agualongo, y deciden matar a los hermanos Clavijo que eran los que… porque dijeron “que ahora no paguen este porcentaje, que ahora van a pagar mas”, el movimiento comuneros del sur liderados por Agualongo decidieron matar a los curas, porque era demasiado la cuestión de imposición, ¿se imagina, cómo no sería la humillación para decidir matarlos? (silencio prolongado) hoy pues sería una cosa terrible atreverse a gritarle o a contestarle a un cura ¿no?, digamos nuestra mentalidad de evangelización hoy es todavía mucho más fuerte talvez porque nadie se atreve ni siquiera a armarle un debate al cura (algunos participantes dejan escapar una sonrisa casi imperceptible en lo que pareciera un gesto de aprobación), palabra absoluta desde el púlpito ¡y todos en silencio! (Silencio prolongado) 1820 ya aparece el primer decreto, dijo, bueno, si el rey no pudo entonces ahora yo soy el presidente y dicta un decreto mediante el cual dice que estas son tierras de resguardo, pero ¿qué era el fin de Simón Bolívar en ese momento? El fin en sí mismo es que ya se había instaurado los estados república, entonces dijeron del Carchi para allá es Ecuador y del Carchi para acá es Colombia, esto gobierno yo, y eso de allá gobierna usted, algo así como que si ahorita cogiéramos unas dos personas y dijeran bueno: usted gobierna de ahí para allá y yo gobierno estos de aquí para acá, gobierno territorio y gobierno indígenas, es decir, someter un territorio a nombre mío y los indios sometidos a las órdenes mías, y de ahí para allá otro-pues-que-mande, eso era lo que prácticamente hicieron, darle el inicio a lo que es la propiedad privada que posteriormente hablaremos sobre las escrituras. Realmente no fue, no fue lo que dice el libertador ¿si? ¡el grito de la libertad!, todo lo relacionaba con la supuesta libertad, pero la libertad concebida desde una concepción del mercado, concebido desde la libertad del mercado, pero no desde una libertad realmente del pensamiento, de una cultura.56

El elocuente relato de Luis Humberto Alpala sobre lo ocurrido al pueblo de los Pastos en el

periodo de conformación del estado nación, se encuentra pleno de elementos narrativos que

bien vale la pena detenerse para analizar con cuidado. Sea lo primero señalar, que la

estructura narrativa, perfectamente ordenada y cronológica, no es necesariamente una

constante en otros relatos recogidos dentro de esta investigación. Lo más común en los

relatos de los Pastos son los saltos intempestivos de una época a otra, las regresiones, la

56 Intervención de Luis Alpala, Taller realizado en la vereda de Boyera, 16 de junio de 2011

#$$

intención de cubrir largos periodos. En este caso, por el contrario, la narrativa se ocupa de

un periodo corto, de 1800 a 1830 aproximadamente, y lo hace guardando un estricto orden

cronológico. Este elemento no se puede pasar por alto. Al respecto, es posible afirmar que

la intención del narrador es la de disputar en el campo discursivo, con las mismas reglas de

la historiografía tradicional, la posibilidad de una interpretación distinta de unos hechos y

de unos personajes concretos en la historia del pueblo de los Pastos. En este caso, el lugar

que ocupan los Clavijo como representantes del colonialismo, por un lado, y Agualongo

como líder de los “comuneros del sur”, por otro, es controvertido guardando la misma

cronología de la historia oficial. Este recurso, que no se podría reducir a una simple

consecuencia del sincretismo, muestra la manera como hábilmente los narradores pastos

emplean las mismas reglas de la historia oficial (estrategia semejante a la que emplearon

para la recuperación de las tierras haciendo uso de las reglas jurídicas y simultáneamente de

las vías de hecho) para disputar el relato y ocupar a través de él un lugar en la historia

diferente al que han ocupado según las versiones oficiales. Así, la capacidad de emplear

unas particulares reglas del lenguaje foráneo para contradecir la historia oficial se observa

desde la estructura misma del relato.

Otro elemento central a destacar es la manera como en la tradición oral de los Pastos, las

revueltas de inicios del siglo XIX en Nariño no pueden ser teleológicamente fragmentadas;

los levantamientos, en la historia oral de los Pastos, no tenían un carácter exclusivamente

económico, o uno político, o de tipo cultural, independientes uno del otro. Como de hecho

ocurre en las prácticas, un conjunto de motivaciones distintas se congregan en cualquier

tipo de movimiento revolucionario, no hay un leitmotiv que impulse el levantamiento. Si

bien la legislación y algunos análisis académicos (especialmente los más positivistas), tanto

como los discursos producto de la estrategia política de los contradictores, intencionalmente

buscan fragmentar los motivos que dan lugar a un movimiento revolucionario, la narrativa

emergente en la historia oral de los Pastos subvierte tales rupturas. En las prácticas, las

personas que se levantan a través de un movimiento social, ya sea este espontáneo o

previamente concertado, lo hacen por motivos culturales, económicos y políticos (si es que

realmente puede existir una diferencia entre uno y otro como no sea la falazmente

#$%

construida por las “ciencias económicas” que pretende hacernos creer que lo económico es

meramente técnico).

Como hilos que se van trenzando hasta fusionarse en un tejido tupido, el relato va

construyendo una versión del pasado en la que las imposiciones económicas a través de

gravámenes, ocurrían al mismo tiempo que las manifestaciones de dominación religiosa,

ante lo cual los comuneros del sur reaccionaron dando muerte, no solo a los Clavijo, sino a

los representantes mismos del poder religioso. El silencio, la pausa prolongada que hace el

narrador luego de preguntar a sus contertulios “¿se imagina, cómo no sería la humillación

para decidir matarlos?,” deja ver el sentimiento profundamente ambivalente de un pueblo

frente a la presencia de la iglesia católica y el papel que esta ha desempeñado en la larga

historia de la colonización. Silenció que es tan indicativo como las risas en voz baja pero

inevitables de los participantes luego de que le narrador describe cómo son actualmente las

relaciones con los representantes del catolicismo. Todo esto ocurre en un ambiente en el

que la iglesia católica ha mantenido una importante influencia durante siglos, la cual ahora

se disputa con iglesias emergentes, como las evangélicas.

Además de tener en cuenta los aspectos culturales y económicos de las revueltas de inicios

del siglo XIX en Nariño, el relato señala los cuestionamientos políticos neurálgicos a la

conformación de los estados nación, entre otros: la separación arbitraria de territorios

mediante fronteras impensables para el pueblo de los Pastos, como la que separa Ecuador

de Colombia; la consecuente fragmentación de un pueblo indígena que aun hoy lucha por

su reconocimiento como pueblo binacional, luego de haber sido fracturado por la

conformación de las repúblicas en el siglo XX. En la historia oral de los Pastos es claro el

efecto que produjo la conformación de los estados nación. La creación de unas repúblicas

sometidas a la dominación de los patricios-criollos-centralistas, terminó por ser una

experiencia tanto o más excluyente, tiránica y autoritaria, que el imperio colonial. Quizás

los Pastos advirtieron con agudeza entonces, y hoy lo siguen recreando mediante los relatos

orales, que el proyecto de estado nación era en realidad la continuidad de un orden colonial,

una forma de “republicanismo” en el que ellos no tendrían cabida.

#$&

Por último, no podría dejarse al margen la agudeza crítica que emerge en el relato, cuando

se vincula el efecto que tuvo la decisión política de fragmentación del territorio sobre el

régimen de propiedad privada y la configuración de una idea de libertad dependiente del

mercado. Una vez más, mediante un tejido tupido compuesto de hilos que se van trenzando,

hábilmente a través del discurso se expone la relación entre la emergencia de la república y

la privatización de la tierra. La historia oral de los Pastos permite comprender el efecto que

produjo la privatización de la tierra luego de su parcelación y la emergencia del liberalismo

económico a manos de las repúblicas tuteladas por Francia, Estados Unidos e Inglaterra

para beneficio de sus propios intereses económicos y los de unas pocas élites locales. El

estriamiento de la tierra y la configuración de una libertad que depende del poder mercado,

son elementos que sólo una sensible agudeza política puede detectar, y eso es precisamente

lo que la historia oral de los Pastos consigue revelar en la voz de sus narradores. A través

del relato se desmantelan algunos de los más poderosos imaginarios de la democracia

liberal: la conformación de un estado independiente y soberano, respetuoso del derecho de

propiedad privada y celoso de sus fronteras, no necesariamente implica la garantía de

libertades para sus integrantes; por el contrario, tal estado es el sólo el gendarme del poder

del mercado instrumentalizado por las elites económicas y políticas, locales y externas, que

se sirven de él. Pero semejante crítica se ve además potenciada en la capacidad que tiene de

incluir a la religión, a la cultura, al problema identitario, al tributario, al territorial, al

subjetivo, como parte de un todo, que junto a una economía política, conformaron un

ambiente, un melliu, en el cual se desarrollaron unas tácticas, unas tecnologías y unas

prácticas para el ejercicio del poder; mismas que en el multiculturalismo cambiarán de

formas enunciativas para así renovarse.

2. EL GIRO HACIA LA HISTORIA MÍTICA

La aguda mirada que de la historia de los Pastos se construye a través de sus relatos, por

suerte no ha pasado en vano para algunos académicos. La postura de Lydia Muñoz, de

quien atrás analizábamos un texto escrito a principios de la década de los ochenta, da un

#$'

giro posterior hacia el reconocimiento del carácter cultural e identitario tras las revueltas de

los Pastos. Mediante la inclusión de la perspectiva de género, Lydia Muñoz57 enfatiza el

papel de la mujer en las revueltas de principios del siglo XIX, análisis que Muñoz58

ampliará luego a la importancia que tuvieron otras mujeres en las revoluciones del mismo

periodo y las correspondientes identidades de género que ellas reivindicaban en medio de

las pugnas que la historiografía ha reducido a posturas estructuralistas. Incluso, en una

perspectiva aun más volcada hacia el análisis cultural, Muñoz59 explora el papel del mito en

la conformación de la historia y la cosmovisión del pueblo de los pastos, así como en la de

los quillacingas, especialmente, en la configuración de los territorios habitados por estos

pueblos.

Los giros interpretativos tomados por el trabajo de Lydia Muñoz dan cuenta de un

fenómeno ocurrido durante las últimas tres décadas en la región del sur occidente

colombiano: la enorme influencia que han ejercido las luchas políticas y sociales de los

movimientos indígenas sobre las reflexiones académicas, muchas de las cuales han sido a

su vez acompañantes de los procesos de organización social adelantados por los pueblos. El

decidido compromiso de académicos como Lydia Muñoz, Doumer Mamian, Tulio Rojas, y

tantos otros, solidarios de los movimientos indígenas en los departamentos de Cauca y

Nariño, principalmente, les han permitido a su vez plasmar en las reflexiones académicas la

emergencia de otras categorías de análisis que trascienden las tradicionales diferencias de

clase y los análisis de corte estructuralista. Pero sus trabajos académicos no solo han podido

registrar los progresos organizativos de los pueblos indígenas. El decidido acompañamiento

realizado por estos académicos, les ha permitido cuestionar de manera crítica lo que para

muchos han sido los progresos de los movimientos indígenas, y en particular del pueblo de

los Pastos. Para Mamian (2004), el reconocimiento constitucional promovido luego de la

reforma de 1991, quizás sólo constituye otra de las densas capas que contribuyen al

desconocimiento y la invisibilización a la que han estado sometidos los Pastos. Afirma

Mamian: “Con todo esto, digo, pareciera que el extrañamiento o el desconocimiento 57 Obra citada 2004 58 Obra citada 2011 59 Obra citada 2012

#$(

hubiera cambiado. Sin embargo, me temo que persiste su desconocimiento obnubilados con

el supuesto reconocimiento. Los Pastos son hoy una presencia falsa y la acción sobre ellos

una acción sobre lo falso. O son diez años, para satisfacción del progreso y el desarrollo, de

desintegración indígena e integración al común desecho que abruma la vida.”60

En un análisis que toma en cuenta importantes elementos de las tradiciones orales de los

Pastos, Mamian encuentra que este movimiento pendular, entre el reconocimiento y el

desconocimiento de los pueblos, también se puede advertir en el mito de las perdices y en

el del Chispas y el Guangas, donde lo que hay es contradicción y variabilidad permanentes,

alternancia e incluso caos. La situación actual del pueblo Pasto se ubican en una compleja

temporalidad, en la que según sus mitos, se trata de un periodo de carencia, en el que la

riqueza se fue del otro lado. De acuerdo a los relatos recogidos por Mamian y las

interpretaciones que él da a los mismos, señala: “Desde un aspecto en la perspectiva

histórica, ideológica y política este turno de los poderes, los espacios y los tiempos, ésta, su

inversión o desplazamiento, los relacionan en la memoria comunera con la dominación de

los blancos, a quienes les correspondía dominar el mundo – espacio – tiempo – poder de

arriba, mientras que a los indígenas les tocó internarse o enterrarse con todo el mundo de

abajo (…)”61

Sin embargo se trataría de un momento transitorio, pues según el mito, la misma alternancia

hará que nuevamente el poder, la carencia y todo lo demás, se invierta. De manera muy

cercana lo describe Efrén Tarapués, como muchos otros narradores de los Pastos:

El mito de los dos perdices poderosas, mujeres aves que simbolizan el origen genésico del pueblo de los Patos, está en un territorio, dice el mito que las perdices, bailando, bailando, fueron fundando los pueblos, dejando a los de arriba ya los de abajo, por eso hay hasta ahora hay parcialidades de arriba y parcialidades de abajo, y así quedó ordenado el mundo, aparecieron los volcanes, surgieron las lagunas, aparecieron las semillas, pero la tula, dice el mito, que es una espiral en Panán, por allí salieron dicen los hombres: los chingusos y chingusas, algo sarcos como yo, entonces apareció el hombre, pobló las tierras, vinieron desde arriba o vinieron desde

60 Mamian, obra citada 2004, página 17 61 Mamian, obra citada 1996, página 29

#$)

abajo, de adentro o de afuera, cuando dice así el mito allí aparece el símbolo de un cuadrado (…) El mito del origen entonces cuando habla el territorio, cómo se formó de lo que estuvo adentro quedó para afuera y que volverá a estar, entonces algunos tienen susto porque otra vez volverá a cambiarse.62

Este mito no es simplemente un relato mas para los Pastos. La forma como se da la rotación

del poder en el cabildo entre las seis secciones o veredas de Cumbal: Guan, Tasmag,

Cuaical, Quilismal, Nazate, Cuaspud y la nueva del Llano de Piedras (conformada en el

2009), es una manera en la que el mito se hace materialidad política y organizativa. Las

varas de mando deben rotar entre las veredas comenzando por Guan hasta que todas hayan

ejercido el gobierno, finalizado el ciclo comenzará una vez más la rotación. Esta manera de

ejercer rotativamente el poder, es para los Pastos una ley a seguir en todas las

manifestaciones posibles del gobierno, y de esa manera se busca mantener el equilibrio en

el territorio. Adicionalmente, al mantener la rotación del poder en un sistema basado en la

ley tradicional, el mito y la historia oral, a los Pastos les resulta posible tomar prudente

distancia de una de las peores causas de desequilibrio institucional, al que generalmente

conduce la entrada masiva de recursos, la visibilización del liderazgo indígena, entre otros

aspectos que implica el multiculturalismo.

Como ocurre con la oralidad, el mito desafía y cuestiona la temporalidad y las formas de

conocer occidentales, al tiempo que pone en entre dicho aquello que conocemos como la

“realidad” de los hechos que ocurrieron en el pasado, apelando a la creatividad y al

constante juego de interpretaciones y contradicciones en las cuales se tejen la cotidianidad

y las estrategias políticas. Cómo señala Archila refiriéndose a la propuesta de Silvia Rivera

a propósito del valor de los mitos en la construcción de una historia propia: “Lo que

interesa reconstruir no es tanto lo que ocurrió cuanto las percepciones que tienen las

62 Tarapués, obra citada 2011, página 72

#$*

comunidades de lo sucedido. Por ello se presta atención a los mitos, fundamentales en el

pensamiento indígena –y en general en toda narrativa épica.”63

En una línea muy cercana, Roger Chartier64 señala que la memoria es dirigida por las

exigencias existenciales de las comunidades, para quienes la presencia del pasado en el

presente resulta un elemente vital en la construcción de su ser colectivo.

En la recreación del mito de las perdices, tanto como en el del Guangas y el Chispas,

encontramos una forma de posicionamiento que trasciende el sentido prescriptivo de la

Ley, para aproximarse a una forma de justicia dinámica, y simultáneamente ambigua, que

desafía la ficción historicista y logocéntrica sobre la cual, como se analizó en el segundo

capítulo, se sostiene el derecho. Se trata entonces del mito como una forma de justicia con

los otros, pero también con la tierra, con los animales y con el mundo espiritual. Una forma

de justicia variable, en tanto el mito puede ser objeto de nuevas interpretaciones a partir de

las prácticas cotidianas. De esa manera, el mito se integra a las formas de historia oral para

desafiar de la imposición de una identidad nacional homogénea, tanto como de una

identidad indígena funcional al multiculturalismo. En el momento en que la comunidad de

Los Pastos reconstruye mediante la oralidad y el mito su memoria histórica, está

proponiendo una forma de conocimiento específica y local, una forma de conocimiento

situado, pero muy especialmente, está sosteniendo un posicionamiento político y

reivindicando una forma de justicia que desafía la propuesta estatal excluyente del

monismo jurídico camuflado tras la bondadosa y complaciente mirada del

multiculturalismo.

63 Archila, Mauricio. Voces subalternas e historia oral. En: Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura. Nº 32. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2005 página 303 64 Chartier, Roger. La historia o la lectura del tiempo. Barcelona: Editorial Gedisa, 2007

#%+

3. CRÓNICAS Y RELATOS ETNOGRÁFICOS: VIEJAS INTERPRETACIONES,

PERSISTENTES NARRRATIVAS.

Las crónicas del Presbítero José Arteaga65, constituye una obra prácticamente desconocida

en la historiografía existente sobre el pueblo de los Pastos. Arteaga elaboró algunos

documentos de gran valor a principios del siglo XX, a partir del amplio conocimiento que

poseía a propósito de los territorios del sur de Nariño. En el ejercicio de su cargo como

religioso, escribió una serie de informes respecto de varias poblaciones del departamento,

acerca de sus fronteras y de los límites internacionales del mismo. El texto que mas

difusión parece haber tenido es “Apuntamientos sobre Mayasquer y Cumbal”, publicado en

1910 por la Gobernación de Nariño. Se trata de un pequeño tratado sobre geografía,

población, historia y cultura de Mayasquer y Cumbal.

La crónica de Arteaga es particularmente relevante, en tanto se ocupa cuidadosamente de

describir el estado del Llano de Piedras a principios del siglo XX. Antes de ver lo que decía

el presbítero Arteaga sobre el Llano es pertinente hacer algunas precisiones respecto al

lugar.

El Llano de Piedras corresponde a una porción de territorio cuya extensión aproxima es de

72 hectáreas, que se encuentra ubicado en el costado oriental del resguardo de Cumbal,

limita con las veredas de Guan, Tasmag, Cuaical, Quilismal y Nazate por la franja oriental.

También es conocido en la literatura como Llano del Consuelo, nombre dado por los

colonos blancos luego del temblor ocurrido en 1923. Este lugar fue declarado vereda por el

cabildo indígena durante el año 2009. Desde tiempos coloniales el Llano ha sido territorio

de disputas legales entre los diversos grupos humanos que lo han habitado. Actualmente, la

delimitación espacial del Llano de Piedras sigue siendo objeto de controversias al interior

del pueblo de los Pastos. Hay otro tema que es el de nuestra re estructuración o nuestra re organización, es penoso lo que sucede entre veredas, es penoso lo

65 Obra citada 1910

#%"

que sucede internamente en una vereda. Entonces donde empezamos a decir: esos de allá de esa esquina, esos no son del llano, otros dicen que si, y otros que no son del llano y entonces uno piensa que eso no tiene sentido ni razón sino que es mejor reunirnos aquí y decir bueno: “hagamos corrales y decimos que aquí nadie entre y decidir que de esa zanja para allá no hay que hacerlos entrar” entonces yo digo ¿esa será la solución? O la otra es, si decidimos hacer entrar a todo el que venga. Yo no voy a decir ni que cerremos ni que tampoco vamos a decir que esto es de todo el que venga es indígena del Llano, o sea ahí tenemos que pensar un tema para reorganizarnos.66

Múltiples relatos se imbrican, se traslapan y también se repelen a propósito de la tenencia

del Llano de Piedras. Se trata de un tejido narrativo sinuoso y abigarrado, contradictorio y

complejo, en el que se pueden advertir intencionalidades políticas y políticas de la memoria

que trascienden el problema concreto del Llano de Piedras, que tienen que ver con la

problemática del territorio en un sentido más amplio.

Dentro de esos temas que nosotros también tenemos que pensar, sobre la cuestión de ver el territorio no como solo el resguardo o no solo como mi pedazo de tierra y no solo como la vereda del llano o como la vereda a la que pertenecemos, sino el territorio en su contexto de la territorialidad, es decir, que existe más acá como pueblo de los Pastos o como nuestros mayores lo visionaron, desde Chota hasta casi el Urcunina67 o lo que estamos hablando del Galeras hoy actualmente, entonces lo mirábamos como el gran territorio, y sobre ese gran territorio muchísimos terratenientes apoderados de grandes espacios de la tierra que nos pertenecen a los pueblos indígenas. Si usted por ejemplo coge y mira y visita yaramal; yaramal está arrinconado en un espacio muy pequeño, y la mayoría de la tierra de los indígenas está en manos de los terratenientes, entonces yo digo ese proceso hay que trabajarlo. Si usted mira el resguardo del (palabra inaudible) en Pupiales, en un proceso de recién haciendo, apenas llevan cuatro años de reestructuración, de restitución de la autoridad, pero también como en el Llano de Piedras, divididos en dos bandos, en vez de estar direccionando políticas, el uno dice que no que este grupo es del gobernador y que este es el que manda, el otro dice que no. Hay dos grupos, entonces el gobierno dice: excelente, ahí que peleen. No hay salida, y los terratenientes tranquilos y los conservadores siguen

66 Luis Alpala, taller del Llano de Piedras 67 Voz indígena con la que se denomina al volcán Galeras.

#%#

nombrando a los alcaldes y los liberales cogen un bando y los conservadores el otro bando.68

El Llano de Piedras es un lugar de alta relevancia política para el pueblo de los Pastos de

Cumbal, se trata de un espacio en el cual se puede sintetizar la lucha por el territorio librada

por el pueblo de los Pastos desde el año 1975, ya que allí se presentaron fuertes

confrontaciones con los hacendados, que luego dieron lugar al proceso de recuperación de

la década del ochenta en la finca El Laurel y Boyera. Pero el Llano ha sido objeto de

disputa durante siglos, como lo muestran, entre otras fuentes, las crónicas de Arteaga.

Tanto las afirmaciones de Arteaga, como los relatos orales persistentes en Cumbal,

permiten señalar que la posesión del Llano de Piedras ha sido objeto de controversia entre

colonos y población indígena desde el momento de conformación de la República. De

hecho, don Leonardo Alpala69, señala que la recuperación (hoy liberación) de las tierras en

Nariño ocurridas en la década del setenta, alcanzó su punto más alto en la recuperación del

Llano de Piedras, ya que fue el territorio más fértil y extenso de los que se pudieron

recuperar.

Es difícil establecer con precisión si es el más extenso, aunque probablemente, por su

ubicación geográfica, la presencia de fuentes hídricas y la geomorfología que lo caracteriza,

es posible que el Llano si pueda ser uno de los lugares más fértiles de Cumbal. De lo que no

cabe duda es de la importancia simbólica que tiene el Llano de Piedras en la historia oral de

los Pastos de Cumbal, importancia que no siempre se refleja en las historias oficiales ni en

los textos académicos. Este lugar en constante disputa desde la conformación de la

república, y quizás desde mucho antes, era clave en las crónicas escritas por Arteaga a

principios del siglo XX:

No acabaremos estos Apuntamientos sin decir algo de este precioso y bellísimo Ejido de Cumbal, el que tiene una legua española de largo por cuarenta y seis cuadras en su parte más ancha, medidas desde 1711 cuando el Capitán don Alejandro de la Torre y Cacio distribuyó los

68 Luis Alpala, Taller del Llano de piedras, 23 de junio de 2011 69 Conversación personal junio de 2011. Don Leonardo es hijo de Ernesto Alapala unos de los primer recuperadores de la zona a inicios de la década del 80. Notas del diario de campo.

#%$

terrenos comunes desde Almaguer hasta Imbabura (…) Desde la fundación de Cumbal ya aparece “El Llano de Piedras o Consuelo” como Ejido y terreno de uso común para blancos e indios. Las pendencias suscitadas contra la antiquísima y pacífica posesión de este Llano comenzaron desde 1739 por los indios carlosamas; mas el 15 de noviembre de 1840, a petición de Darío Roza Yusti y Varga, con citación del Fiscal y defensor del Real patrimonio don Josef Patricio Ibañez, el general don Alejandro de Benavides señaló como comunidad y Ejido para Cumbal “El Llano de Piedras ó Consuelo” y para Carlosama los terrenos denominados “La Laguna de Cuaspud” y los llanos de Nastul y Pispud (…) Después igualmente se han suscitado pequeñas contiendas entre blancos é indios de Cumbal: aquellos trabajando y propugnando porque se conserve íntegro el incomparable Ejido, así para el indispensable pastoreo de los miles de ganado vacuno, lanar y caballar que en él existe, como para que siempre aparezca en toda su belleza esta parte de una de las mejores mesetas de los Andes; éstos para dividírselo en servicios de resguardo, causando así un mal irreparable para todo el Distrito.70

Resultan destacables varios elementos de esta crónica: la forma como Arteaga, invocando

una visión romántica e hidalga del paisaje, presenta una postura a favor de la entrega del

Llano de Piedras a los colonos blancos, quienes para él eran más cuidadosos y conservarían

mejor el lugar. Si los indios Pastos se quedaban con el Llano se transformaría

negativamente el paisaje idílico, sugiriendo que su belleza obedece a la presencia de los

blancos. Por último: para Arteaga el llano era ejido, no resguardo, aspecto sobre el que

insiste de forma reiterada en varios apartes posteriores. Arteaga utiliza todo el peso del

archivo a su alcance para defender su posición frente al Llano de Piedras:

Empero, a más del uso y posesión antiquísmos del Llano como Comunidad y ejido para todos, hay otra circunstancia histórica, que acaso podría llamarse del hecho y del derecho que tiene el Distrito de Cumbal para que su Ejido permanezca intacto, á beneficio procomunal de todos. Cuando regresó el Libertador Simón Bolívar, habiendo concluido la campaña del Perú, pasó por el Ecuador y llegó a Cumbal el 11 de octubre de 1826. Fue muy bien recibido y obsequiado y se alojó en la actual casa Cural, reliquia pajiza que nos queda desde entonces, (…) Bolívar, en uso de sus facultades dictatoriales y para proveer á necesidades de las tropas, mandó vender el Llano de Piedras. Entonces los señores Francisco Rueda, Jacinto Casanova, Juan Arteaga, José Antonio Muñoz, Marcelo Juan, Francisco y José López, con otros muchos blancos, se reunieron al Cabildo de Indígenas y colectaron el precio que el Libertador pedía, que se redujo á unas sesenta cabezas de ganado y ochocientos pesos en plata: todo lo cual reunido se lo entregó al colector de Rentas, don Jacinto

70 Arteaga, obra citada, páginas 77-78

#%%

casanova. Con esto quedó el Llano de Piedras como ejido de uso común para blancos e indios.71 (Énfasis original)

Y agrega: “Hay más: en los años 1846 y 1847 quisieron abusivamente adjudicar parte del

Llano de: entonces, tanto los blancos como los indios Eugenio Tarapués, Juan Cumbal

Cuaical y Pablo Cando, se fueron á quejar al señor gobernador de Túquerres, Juan Quijano,

quien al punto mandó suspender las zanjas, recordando que el Llano ere Ejido, no

Resguardo, sobre todo desde la compra hecha al Libertador. En 1876 volvió el Cabildo a

sus abusos.”72

A pesar de la conspicua actitud frente al documento, el Presbítero Arteaga ignora la

escritura 228 expedida dos años antes de publicar sus Apuntamientos, aun cuando la

escritura era un documento oficial mediante el cual se otorgaba al cabildo la titulación de

las tierras del resguardo. Es posible que Arteaga desconociera tal documento pese a ser un

experto encargado por las mismas autoridades públicas de la época para hacer

levantamiento de títulos del territorio. No obstante, no parece casual que la argumentación

de Arteaga hubiese sido la misma sostenida por los colonos de Cumbal a lo largo del siglo

XX, con la diferencia que estos acudieron al peso del archivo de forma diferente para alegar

un derecho real sobre el Llano de Piedra. Es más factible que Arteaga si hubiere conocido

la escritura 228, teniendo en cuenta que se trataba de una de las pocas personas con pleno

acceso a la documentación oficial de la época, como se puede constatar en otros apartados

de los Apuntamientos, especialmente los relacionados con asuntos de límites fronterizos

con Ecuador; es plausible que Arteaga simplemente hubiera decidido omitir el documento

en su reconstrucción de archivo con el fin de sustentar sin contradicciones su propio

argumento en defensa de la posición oficial que favorecía a los colonos blancos de Cumbal.

La argumentación de Arteaga no parece la de un simple cronista. Un fragmento más

extenso del texto advierte la intención política de Arteaga mediante una lectura del archivo

que parece anticipar un litigio:

71 Ibídem, página 79 72 Ibídem

#%&

Respetando una mejor opinión, nos parece que la disputa entre blancos e indios, cuanto al Llano de Cumbal, consiste en la confusión que han formado los tinterillos y abogados, no distinguiendo bien la palabra “Resguardos” con la de “comunidades”. En efecto las ordenanzas de 1593, que son las que reglamentan esta clase de terrenos en su origen, digámoslo así, claramente distinguen los “Resguardos” de las “Comunidades”: aquellos son una porción de terreno repartible y adjudicable por los cabildos; mientras que las comunidades son de uso común, pero no repartibles por los cabildos: por eso se definen los ejidos o comunidades “terreno común de los vecinos de un pueblo, para que sirva de pastaje a animales de todos los habitantes del mismo pueblo.” (…) He aquí la disposición literalmente copiada de su original manuscrito: “adjudicando a los dichos indios y repartiéndoles las tierras útiles y necesarias para sus labranzas y cría de ganados (que son los resguardos), y señalándoles aparte su comunidad. El mismo amparo que en 13 de enero de 1834 dio el gobernador de Tuquerres a los indios de Cumbal dice textualmente: “que este terreno en toda su llanura no fue adjudicado a los indígenas de Carlosama sino a los de este pueblo de Cumbal para que les sirva de pasto común de sus bienes”: donde no se reconoce al Llano como resguardo, sino como comunidad, diferenciando implícitamente lo que cada palabra significa. (…) Con razón, pues, en 5 de mayo de 1904 la Gobernación del Cauca facultó al Concejo de Cumbal para que resolviera en el asunto, porque se trataba de una materia de competencia del Concejo, como es la tutela y defensa de los bienes procomunales, comisionando al Concejo dice la Gobernación del Cauca… “pues se trata de unos terrenos que, según dicen varios testigos (los que declararon a petición de José Morillo) son ejidos y no pertenecientes a resguardos; pero la Gobernación de Nariño, en vez de secundar a la del Cauca en un asunto claro y que parecía ya de cosa juzgada, lo alzó al poder judicial; si bien mandando observar statu quo de las cosas. En consecuencia nos permitimos opinar modestamente que el Llano de Piedras o Consuelo es Ejido y comunidad, no resguardo; que nunca deben ceder ni blancos ni indios para que se divida o cierre con adjudicaciones de resguardos.73

Este extenso fragmento tomado del texto de Arteaga puede identificarse con aquello que

Ranajit Guha74 describe como la prosa de contrainsurgencia. Arteaga se anticipa a cualquier

reclamación indígena de la tierra, argumentando como abogado, antes que como

historiador, mediante una interpretación exegética de la palabra común, cuando al citar el

amparo de 1834, según el cual: “este terreno en toda su llanura no fue adjudicado a los 73 Ibídem, páginas 80-82 74 Guha, Ranajit. La prosa de contra-insurgencia. En. Debates PostColoniales. Una introducción a los Estudios de la Subalternidad. Silvia Rivera y Rossana Barragán (Compiladoras). Neiva: Universidad Surcolombiana, Sephis, 2007

#%'

indígenas de Carlosama sino a los de este pueblo de Cumbal para que les sirva de pasto

común de sus bienes”, troca el sujeto del documento original, el indígena de Cumbal, por

un sujeto colectivo: la comunidad de blancos e indios.

Los pobladores nativos no eran considerados comunidad autónoma, sino parte de la

ciudadanía de Cumbal, división político territorial que apenas dos años antes (1908) había

sido declarada Distrito. Así, la invención de la ciudadanía, población en términos de

Foucault, deviene herramienta de universalización, y por ende, de asimilación,

constituyéndose una prosa contrainsurgente que borra las diferencias culturales mediante la

integración forzosa de la diferencia al proyecto civilizatorio republicano.

Arteaga representa la misma postura que durante el siglo XX acompañaría las quejas de los

colonos blancos de Cumbal en contra de las reivindicaciones indígenas por las tierras. Esta

discusión trasciende la época para replicarse entre los historiadores que han escrito sobre el

Llano de Piedras aun después del proceso de recuperación. Por supuesto no se trata de un

juicio en contra de Arteaga. La intención es simplemente aportar una prueba más que

permita sostener la hipótesis: el dispositivo funciona a través de líneas de saber que se

ubican en la voz de los expertos, en este caso, de una de las pocas personas letradas que a

principios del siglo XX tenía acceso a la documentación oficial y podía sostener, con la

autoridad que le otorgaban los documentos de archivo a su alcance (incluyendo los que

podía omitir como la escritura 228), una postura definitiva sobre la tenencia del Llano de

Piedras. Estratégicamente, el discurso oficial se hacía ley sobre el territorio a partir del

conocimiento científico -en este caso geográfico e histórico- representado por la autoridad

de quien probablemente no era el único experto en historia y territorio, pero sin duda era el

único que sería escuchada por las autoridades oficiales.

Una reedición de la postura de Arteaga se encuentra en Guerrero Vinueza75, quien al

referirse al temblor ocurrido en 1923 en Cumbal sostiene lo siguiente: “El Reverendo Padre

Gonzalo Naspucil, coadjutor de la parroquia, ante la desolación y destrucción de las 75 Obra citada 1998

#%(

viviendas ordenó abandonar las ruinas y sugirió a la población se trasladara a una llanura

denominada llano de Piedras o del Consuelo, acto que se llevó a cabo en procesión

solemne (…) Aquí, sobre la humedad y los promontorios de piedra, los damnificados

comenzaron a levantar unas cuantas chozas”.76

Las palabras de Guerrero Vinueza parecen hacer eco de lo que tres décadas antes Joaquín

Guerrero Salazar escribía en otro texto de historia sobre Cumbal y el terremoto ocurrido en

1923: “En este llano, permanecimos no menos de dos años y meses, en condiciones de

nómadas sin cielo y sin tierra fija, unos en casuchas de chaclas, otros tirados al aire libre,

otros en las zanjas y los más debajo de miserables toldas, comidas por el viento y

goterosas… y lo que era peor sin templo donde quebrar la angustia y la rodilla por la

tremenda tragedia y la funesta hecatombe.”77

Guerrero Salazar no acude al archivo, pero si a la veracidad de la vivencia propia,

imprimiendo a su escrito la misma autoridad a la que apela el etnógrafo: el haber estado

ahí. Las fuentes objetivas de la historia de diferentes maneras buscan legitimar el relato de

lo sucedido, una forma de veracidad científica que naturaliza las narraciones de los hechos

con los cuales se sostiene una posición política. Una vez más vemos actuando el dispositivo

a través de las líneas de saber, líneas de enunciación que se reproducen temporalmente a

través de las voces autorizadas de los historiadores expertos, reconocidos y titulados,

investidos de la autoridad académica. En esta línea de enunciación, nunca neutral o

imparcial, se funden saber y poder, conocimiento e intencionalidad política, estrategia que

se despliega sobre el territorio determinando la vida de miles de personas durante décadas.

Si efectivamente el Llano de Piedras era en 1923 un terreno húmedo y pedregoso, como

afirma uno de los testigos citado por Guerrero Vinueza78, y no un fértil valle común de

blancos e indios, como afirmaba en 1910 Arteaga; lo que se advierte entonces es el uso del

discurso como dispositivo de desposesión legal que precede al hecho material del despojo 76 Ibídem, página 146 77 Citado por Guerrero Vinueza, obra citada, página 3 78 Obra citada 1998

#%)

ocurrido tras el temblor de 1923, cuando los colonos de Cumbal se reparten el Llano entre

ellos.

Al respecto cabe retomar lo que plantea Polishuk79, quien retoma la idea de Alessandro

Portelli sobre discrepancias entre relatos que se construyen a partir de un mismo evento,

argumentando que la discrepancia no se origina en fallas de recolección sino en la actividad

creativa de la memoria y la imaginación que se esfuerza por dar sentido a eventos cruciales,

a lo que agrega Polishuk, que las discrepancias a menudo dan más que los hechos mismos.

Para el investigador la cuestión no puede ser simplemente sobre qué relato es cierto, pues

en cada relato hay un posible curso de eventos que adquieren sentido para una determinada

audiencia, la cuestión es lo que la plausibilidad de un relato particular revela acerca de una

audiencia particular. Las fracturas y las inconsistencias permiten desfijar las identidades

personales y entender que los testimonios son construcciones sociales antes que

individuales, así, la memoria da legitimidad a una versión de los eventos, lo que implica

que no existe nada necesariamente cierto o falso. Concluye afirmando que para el

investigador un testimonio contradictorio no es un problema, porque éste es un producto

social, la contradicción sólo es un problema para quien está buscando asignar una

responsabilidad.

Las narrativas construidas por los historiadores académicos difieren notablemente de los

relatos plasmados en la historia oral contada por los Pastos, para quienes el Llano de

Piedras les pertenece desde la época prehispánica. Para los Pastos, el Llano de Piedras fue

usurpado por el colonizador europeo, luego recuperado durante la colonia como lo atestigua

la Cédula Real de Fernando Séptimo, y finalmente, en el año 1924, tras el temblor ocurrido

en el mes de diciembre inmediatamente anterior, los colonos blancos amparados con el

silencio cómplice del gobierno conservador, se apropiaron del Llano de Piedras.

79 Polishuk, Sandy. Secrets, Lies, and Misremembering: The Perils of Oral History Interviewing. En: Frontiers: A Journal of Women Studies, Vol. 19, No. 3, Problems and Perplexities in Women's Oral History 1998 Páginas 14-23 University of Nebraska Press

#%*

¿Cómo sostener que pudo existir complicidad del gobierno conservador de Pedro Nel

Ospina? No existe ninguna evidencia escrita de tal apoyo. Tampoco un relato que lo pueda

confirmar. A lo único que podemos apelar en este caso es a la omisión, al silencio, que

también es una forma de complicidad. Al revisar la correspondencia cruzada entre la

Gobernación el departamento de Nariño y el Gobierno Nacional entre diciembre de 1923 y

enero de 1925 que reposa en el Archivo General de la Nación, es imposible registrar un

solo documento o comunicación oficial que aluda al temblor ocurrido en Cumbal en

diciembre de 1923. Se hace alusión a algunos sismos ocurridos en otros municipios,

especialmente en las cercanías de Pasto, pero nunca al de Cumbal. Es como si para el

gobierno el temblor no hubiera ocurrido jamás, el trato oficial dado a este evento es el

silencio. De aquello que no se habla, el temblor del 23, es precisamente lo que se quiere

expulsar de la memoria, más que por el temblor en sí mismo, por las consecuencias que este

trajo, al generar la oportunidad para que los colonos blancos tomaran posesión de las tierras

ubicadas en el Llano de Piedras con la mirada complaciente del partido conservador.

La correspondencia oficial de la época se ocupa de pormenores relacionados con el

conflicto fronterizo con Ecuador, en una zona donde la capacidad del Estado colombiano

para ejercer control fronterizo siempre ha sido precaria. A principios de siglo XX el

conflicto con Ecuador atrajo toda la atención del Gobierno nacional, lo que pudo haber

causado que el temblor pasara desapercibido para la correspondencia oficial. Sin embargo,

se podría plantear otra hipótesis a propósito del silencio ocurrido. Las primeras tres décadas

del siglo XX serán un periodo de relativa calma luego de las confrontaciones partidistas del

siglo XIX. La expedición de la Constitución Política de 1886 y el predominio conservador

ejercido durante este periodo casi sin sobresaltos, se orientaba hacia la consolidación de un

ideal de nación donde el aspecto territorial resultaba fundamental para la consolidación de

la soberanía política. Los territorios de frontera constituían espacios claves en ese objetivo,

zonas que para el gobierno conservador debían estar pobladas de personas que

representaran el ideal blanco de la república moderna imaginada desde las políticas

centralistas de las élites bogotanas. El conflicto fronterizo con Ecuador se libraba también

en lo cultural, por lo que para el gobierno de entonces era necesario imaginar los territorios

#&+

fronterizos poblados por sujetos blancos que representaran la nación colombiana. En el

proceso de constitución de la nación, la delimitación de las fronteras es un hecho que no se

puede desligar del discurso blanquizante republicano, y quienes habitaban las fronteras eran

objeto de medidas específicas y diferentes de aquellas aplicadas a las poblaciones del

interior. Al tiempo que se adoptaban medidas jurídicas y económicas para fomentar el

crecimiento de la población blanca, se intentaba delimitar el espacio físico que

correspondía a la nación frente a los países vecinos.

Los apuntamientos del presbítero Arteaga ofrecían argumentos para un eventual litigio

internacional por los territorios ubicados en la frontera con el Ecuador, pero a su vez,

servían para justificar la entrega de territorios fronterizos a colonos blancos y despojar a los

indígenas. Es de recordar, como Señala Foucault80, que el Estado es aquello que existe y al

tiempo lo que aun no existe en grado suficiente, es algo por construir, luego la delimitación

territorial es una herramienta clave en la formación del estado. La delimitación territorial,

tanto al interior como hacia el exterior, constituye la racionalización de una práctica

continua y localizada mediante la cual se traza la frontera y se construye el dato territorial

que permitirá la identificación del Estado y de la población que lo integra. Como señalara

Foucault: “(...) la razón de Estado es justamente una práctica o, mejor, la racionalización de

una práctica que va a situarse entre un Estado presentado como dato y un Estado presentado

como algo por construir y levantar.”81

La relevancia de delimitar la frontera con Ecuador marcaba la política exterior tanto como

la interior, lo que implicaba asignar territorios bajo la lógica del nacionalismo, discurso al

cual se oponía la presencia de un pueblo indígena no representativo de la unidad nacional

concebida a principios de siglo XX. Durante la época en la que ocurrió el temblor en

Cumbal, se expidió un telegrama firmado por el Gobernador de Nariño, con fecha 30 de

noviembre de 1924, dirigido al Presidente de la república, a los Ministros de Gobierno,

Guerra y Relaciones Exteriores, el cual informaba sobre un hecho de mucho menor

80 Obra citada 2007 81 Ibídem, página 19

#&"

relevancia para el bienestar y la integridad de la población:

Desde las dos de la mañana de hoy, hasta las cuatro, pasearonse (sic) a poquisima (sic) altura sobre esta Ciudad, dos aeroplanos, dando varias vueltas dentro perímetro cuartela (sic), causando alarma población, tanto que Batallon (sic) distribuyose (sic) en colinas vecinas y afueras Ciudad, policía en vigilancia; particulares, Mutuo Propio hicieronles (sic) disparo, obligandolos (sic) elevarse grande altura. Creese sean los dos aeroplanos llegados últimamente Tulcán de lo que habia (sic) dado cuenta Gobierno. Suplico avisarme si Gobierno Colombia ha concedido permiso para tales visitas. (Firmado por) Eliseo Gomez Jurado.82

¿Por qué informar de algo así y no del temblor ocurrido en Cumbal? La gubernamentalidad,

como una forma de gobierno del poder, operaba un cambio fundamental en la noción de

población que se constituirá durante esta época, la cual ya no se limitaba a la cantidad de

personas que habitaban el espacio físico, sino a una serie de relaciones y representaciones

objeto del poder. Para el gobierno de 1923 y los años siguientes, enfrentado a un conflicto

fronterizo con Ecuador y acusado internamente por la oposición de no controlar las

fronteras, resultaba fundamental ejercer la soberanía territorial a través de personas que

representaran el ideal de nación constituido en las políticas de gobiernos centralistas

dirigidos desde Bogotá, no por pueblos indígenas que amenazaban la fragmentación del

territorio, alejados del ideal de hombre blanco, capitalista, católico y letrado, propio del

discurso nacionalista. Entregar tierras a colonos, o permitir que estos las apropiaran, podía

ser una medida conveniente para la política fronteriza al momento de fijar los límites

espaciales del estado en construcción, estrategia que no era del todo extraña, si se tiene en

cuenta la manera como desde 1820 se habían asignado territorios en el Orinoco con el fin

de blanquizar a la población. Se continuó la discusión pendiente en sesión de veinte y dos del corriente de las propuestas de los Extranjeros a que aquella se refiere, para el establecimiento de una colonia en un espacio de terreno sobre el Río Orinoco, y después de largas conferencias y debates se acordó se admitan poblaciones extranjeras en el territorio de la República, y que dichas

82 Colombia, Archivo General de la Nación, Fondo República, Sección Ministerios - Gobierno, Sección Cuarta, Serie Varios, tomo 176. Folio 281

#&#

propuestas sigan discutiéndose con presencia de las observaciones de la Comisión para que recaiga sobre toda la determinación que convenga.83

Como ocurrió en el Orinoco y en algunas islas del Caribe un siglo atrás, el pueblo de los

Pastos debió someterse a las políticas de gobierno y abandonar sus territorios en el Llano de

Piedras a favor de los colonos blancos, desplazándose hacia las zonas altas de montaña o

dispersándose a otros poblados como Guachucal y Chiles, desde donde no podrían ejercer

presión política en la tenencia de sus tierras.

A contrapelo de las narrativas oficiales, las tradiciones orales aun presentes en el pueblo de

los pastos de Cumbal, señalan que tras el temblor ocurrido en 1923, los colonos blancos les

arrebataron el Llano de Piedras con la complicidad del gobierno local y nacional, relato que

coincide con la información recaudada por Rappaport84, mediante la entrevista realizada

por ella a un viejo narrador del pueblo de los Pastos:

Fernando Mimalchí, de la vereda de Tasmag, me ofreció una bella descripción sobre lo que hizo el terremoto de 1923 (…) El diario de don Fernando registra la destrucción de la iglesia y la muerte de la esposa de Floresmiro Guerrero, vecino del pueblo, que ocurrió cuando la torre se le vino encima (…) Don Fernando escribe que la asistencia para el terremoto no fue dirigida a todos: “y venían otros militares. Y también venían para caridades víveres y ropa y plata de las demás poblaciones que no se habían destruido. Pero todo venía para los blancos”. En su cuaderno don Fernando dejó anotado que los mestizos se trasladaron a las ruinas de su pueblo hasta Llano de Piedras, construyendo un nuevo centro poblado en tierras de indígenas.85

En la historia oral del pueblo de los Pastos de Cumbal está presente el despojo padecido en

1923 como una causa de la ruina económica y ambiental que afronta el pueblo indígena.

Nos enfrentamos entonces a relatos diversos sobre la posesión del Llano de Piedras, tejidos

narrativos que se cruzan en la disputa por la veracidad, por el derecho al territorio, por la

83 COLOMBIA, Archivo General de la Nación, Sección República, Fondo libros manuscritos y leyes originales de la República, Rollo 1, Libro 4, Acta 80, Folio 45-46. Libro de Actas del Congreso Nacional de Venezuela, en Nueva Guyana el 25 de mayo de 1819. 84 Obra citada 2005 85 Ibídem, página 110

#&$

construcción identitaria mediante el relato alternativo del pasado de un pueblo para el cual

la tierra es fundamento mismo de la existencia; se trata de una política de la memoria.

Sin embargo, la narrativa construida por la historia oral de Los Pastos intenta ser capturada

por discursos académicos indigenistas que preservan el historicismo. Intentando propiciar

una versión contra hegemónica del pasado aparece un giro historiográfico promotor del

multiculturalismo. En la versión historicista construida por académicos simpatizantes de las

reivindicaciones indígenas, las recuperaciones de tierra adelantadas por los Pastos y los

Nasas durante los años 70 y 80 del siglo XX, fueron el resultado de un proceso de

organización progresivo, casi natural, que además propició las reformas legales

multiculturales de la década del noventa.

He tratado de mostrar que el peso del archivo histórico es contrarrestado por los Pastos

mediante la creación de una narrativa que conecta (y de esa manera dota de legitimidad) la

desposesión de las tierras del Llano de Piedras con el proceso de recuperación ocurrido 50

años después; a su vez, la estrategia narrativa de los Pastos se ve reducida en su capacidad

de generar una fuga debido a la emergencia de las interpretaciones historicistas del derecho,

que vinculan los cambios legales con las luchas históricas del movimiento indígena. Son

esos mismos cambios legales los que para algunos permitieron que el Estado entregara el

Llano de Piedras a los pobladores Pastos de Cumbal, enfrentados ahora entre ellos mismos

por un derecho real sobre la tierra. Quizás Arif Dirlik86 acierta cuando afirma que la disputa

por el pasado ya no es entre colonizador y colonizado, sino entre los mismos colonizados.

Hoy es claro que el pueblo de los Pastos alcanzó la propiedad del territorio conocido como

el Llano de Piedras. Pocos podrían designar a este territorio como Llano del Consuelo,

como en su momento fue conocido por los colonos blancos. Igualmente es claro que esta

batalla legal la ganaron en buena medida gracias a un uso antiplatónico de la historia87.

86 Dirlik, Arif. Posmodernity´s histories: the past as legacy and project. Rowman & Littlefield Publishers Inc., 2000 87 Para una explicación más detallada de lo que a partir de Foucault (1992) se quiere señalar por “uso antiplatónico de la historia”, se sugiere López, Oscar. Genealogía de un Temblor. Revista de la Facultad de Derecho y Ciencias Políticas y Sociales. Popayán: Universidad del Cauca. Volumen 11, 20111.

#&%

Sin embargo, el sentido contra hegemónico de la historia se voltea gracias a las

perspectivas multiculturales del derecho, generando divisiones al interior del pueblo Pasto

de Cumbal, ahora enfrentados por aquello que recuperaron mediante un proyecto colectivo

y un uso alternativo de la historia. Quedará por ver entonces si la ruleta cambia de nuevo y

los Pastos son capaces de voltear el panorama -una vez más- para hacer un uso histórico de

lo ocurrido contra el despojo que intenta imponer la retórica del multiculturalismo y las

visiones historicistas del pasado. Pero debido a las malas administraciones de parte del Cabildo el territorio recuperado ha estado mal distribuido, ya que los mismos comuneros después de haberles asignado un pedazo de tierra estos lo han venido vendiendo, razón por la cual los pobres siguen siendo pobres y los que tienen tierra se amplían de esta manera mejorando su situación económica. Esto se dio porque muchos de ellos no creían en el Cabildo y pocos participaban en la recuperación de tierras, y se volvían contrarios llevando informaciones a los terratenientes.88

***

88 Fragmento de las intervenciones producidas en las mesas de trabajo conformadas en el 2007 para la expedición de la Ley Interna

#&&

CAPÍTULO VI

ENTRE LEYES, MINGAS E HISTORIA ORAL

Porque las luces que parecían ser verdes se volvieron negras, los politiqueros son los

que se han hecho dueños de la comunidad. Salomón Cuaical.

12 de octubre de 2006, Cumbal.

INTRODUCCIÓN

En un contexto de agudización de las problemáticas socio económicas, olvido estatal y

crecimiento del narcotráfico y la guerra, el pueblo de los Pastos adelanta, desde hace poco

menos de una década, discusiones en búsqueda de la conformación de su “ley interna”, a la

que también denominan “reglamento interno”, y que constituiría la materialización de lo

que algunos llaman “derecho mayor” o “derecho propio”. Todas esas acepciones son

indistintamente empleadas por líderes, viejos recuperadores, miembros del Cabildo,

miembros del Consejo Mayor y comunidad en general.

Este proceso es recordado por Omar Chiran, participante activo de muchas de las reuniones

convocadas para la construcción del reglamento interno, entre ellas la celebrada el 2 de

agosto de 2009: (…) desde el año 2006 que estaba como gobernador don Hernando Peregüeza y luego en el año 2007, se inicia la construcción de la ley interna o también se le llama de reglamento interno, pero se ha dicho que este nombre no se le debería dar, nosotros hablaremos de esa ley interna como derecho mayor. En ese proceso desde esos años es lo que se está creando, en la misma Constitución del 91 se da facultad a las comunidades para que creen sus propias leyes, para no regirnos a las leyes de afuera; como colombianos bajo las leyes que nos regimos son las del Estado, pero como pueblos indígenas nosotros tenemos que tener una autoridad propia y también normas y leyes propias por nosotros mismas creadas. En nuestra ley se consagra cómo queremos que funcione la

#&'

educación, la salud, el territorio, nosotros como queremos y podemos mediante una ley propia administrar nuestro territorio.1

Es el momento entonces de hablar del derecho, las leyes y la justicia en el pueblo de los

Pastos de Cumbal, para quienes la historia oral juega un papel fundamental al momento de

abordar cualquiera de esos aspectos. La memoria y los mitos reunidos la historia oral, son

fuentes de elaboración del derecho mayor. Pero definir qué es el derecho mayor no es una

labor exenta de conflictos. Por el contario, el pueblo de los Pastos ha atravesado por

discusiones muy profundas que involucran precisamente la competencia para definir cuál es

el contenido del derecho mayor, y mucho más, el sentido de justicia que esa forma de

derecho debe realizar; discusiones que se traslapan con el sentido de la autoridad, el

territorio, la identidad, la lucha por la tierra, la conservación de la memoria, el valor las

tradiciones, entre otras. Quizás una de las discusiones que emergen de manera más

recurrente cuando se habla del derecho mayor en Cumbal, es precisamente la que tiene que

ver con la autoridad, dado que, para algunos narradores del pueblo Pasto, es a través del

derecho mayor como se puede recuperar la autoridad: “La herramienta fuerte es la

organización, con nuestra autoridad, hoy las peleas son internas, son por individualismo. El

reglamento nos permitirá llevar las cosas en orden, el cuidado de nuestra naturaleza, no

hemos sido compatibles en la ideología. La recuperación por la tierra y la defensa de

nuestros derechos deben ser compatibles, se busca la unidad de las comunidades

indígenas.”2

Pero no solo la autoridad, sino en general los valores que la comunidad de los Pastos de

Cumbal identifica como fundamentales, pueden ser a su juicio recuperados a través del

derecho mayor y en concreto de la generación de una ley que recoja sus principios: Surge la iniciativa de la ley interna, por la razón de existir inconvenientes, deterioro de la autoridad, la organización, la administración, la madre tierra y los recursos naturales, la justicia, y por la necesidad de promover y fortalecer la educación, la medicina propia y demás valores y principios, que están en peligro de degradarse en razón de la introducción externa de

1 Omar Chiran. Transcripción de la sesión realizada en la institución educativa Machines de la vereda Tasmag el 2 de agosto de 2009 2 Luis Cuaspud. Intervención de apertura del taller del 12 de octubre de 2006

#&(

factores que debilitan nuestra cultura, pero también por causas internas, como la falta de capacitación en nuestros valores, principios y prácticas ancestrales.3

Estas discusiones emergen como consecuencia de los procesos organizativos que el pueblo

de los Pastos, como tantos otros, ha venido realizando. Durante los últimos 20 años, estos

procesos han adquirido nuevas formas organizativas, ocupado otros escenarios y generado

nuevos objetos de debate. No se puede desconocer que la reforma constitucional de 1991

tiene una gran incidencia en todo esto, lo que no quiere decir que solo a partir de 1991 se

hayan llevado a cabo estos procesos. Los pueblos indígenas han persistido a pesar de más

de cinco siglos de colonización precisamente gracias a sus procesos organizativos.

Más allá de lo que provocó la emergencia de las discusiones sobre la creación de una ley

interna o reglamento que recogiera y codificara el derecho mayor, es necesario señalar que

las discusiones adelantadas al interior del pueblo de los pastos de Cumbal reflejan las

tensiones y retos mas importantes en este pueblo indígena, producto de las

transformaciones políticas y jurídicas ocurridas durante las últimas décadas. Estas tensiones

resultan comprensibles si se tiene en cuenta que la relación entre “sociedad mayoritaria” y

pueblos indígenas en el marco del multiculturalismo, da lugar a conflictos, acciones y

reacciones no necesariamente armónicas ni coherentes, sino precisamente complejas y

ambivalentes, de allí la pertinencia del concepto de dispositivo para pensar las tensiones

emergentes.

Cabe señalar que, aunque los procesos de discusión que aquí serán descritos abarcan un

periodo muy reciente (no más de ocho años), el sentido de justicia del pueblo de los Pastos

ha estado presente en su cotidianidad desde tiempos remotos: en las prácticas, en la

movilización, en el proceso de recuperación de las tierras, en las labores de la siembra y la

cosecha, en la protección del ambiente, en su historia oral, en estas y otras manifestaciones,

aparecen permanentemente trazos -unas veces definidos otras muy brumosos- de su sentido

de justicia.

3 Conclusión de la mesa de trabajo Autoridad, Administración y justicia Indígena, 2007

#&)

El interés de este capítulo es recrear el proceso de identificación del derecho mayor en el

pueblo de los Pastos de Cumbal, narrar la historia de cómo ha sido este proceso y cuál es el

contexto social y político más amplio que ha servido como escenario de la discusión. Ese

proceso al que he denominado de “identificación”, abarca diferentes acciones, algunas de

tipo organizativo, otras de carácter discursivo, que han tenido lugar durante la última

década en Cumbal. Son entonces las circunstancias que han rodeado ese proceso

caracterizado por pugnas y desencuentros lo que me interesa reconstruir, y desde allí,

ilustrar la manera como actúa el multiculturalismo, pero también, como este puede ser

asimilado, reapropiado, y finalmente, impugnado.

Este proceso de conformación de un sistema de derecho como conjunto de reglas y

procedimientos para resolver los conflictos internos que aquejan a la comunidad de los

Pastos, refleja las rupturas que el multiculturalismo jurídico puede llegar a generar,

provocando la emergencia de diferentes tendencias al interior de los Pastos de Cumbal.

Unas y otras, no obstante sus diferencias, promueven la consolidación de una forma de

derecho propio o mayor, que refleja el sentido de justicia del pueblo de los Pastos. En eso

no parece existir desacuerdo. Sin embargo, se puede advertir una fractura en torno al

contenido que debe tener el derecho mayor, cuáles son sus fuentes, sus orígenes y las

formas institucionales a las cuales debería dar lugar.

Como marco general o contexto en el que este proceso ha ocurrido, es necesario tener en

cuenta que parecen correr tiempos favorables al liberalismo, a la división, a las

confrontaciones entre aquellos que estuvieron del mismo lado. Si retomamos lo planteado

por Arif Dirlik4, al afirmar que la disputa por el pasado ya no es entre colonizador y

colonizado, sino entre los mismos colonizados, podemos corroborar que en el caso de los

Pastos de Cumbal la sentencia de Dirlik parece hacerse práctica. Una tendencia al interior

del pueblo de los Pastos de Cumbal se atribuye el hecho de haber sido la que inició y lideró

el proceso de identificación y recuperación de la autoridad por la vía del derecho mayor;

otra alega lo mismo. Una tendencia reclama la potestad de definir el sentido de la ley de 4 Dirlik, obra citada 2000

#&*

origen, la otra también. En medio de estas pugnas, ambas corrientes buscan la potestad de

definir cuál es el verdadero derecho del pueblo de los Pastos. Es preciso entonces ver con

más detalle la historia reciente de esta confrontación para comprender la división.

Este capítulo tiene por principal objetivo exponer a través de la tensión surgida al interior

de los pueblo de los Pastos de Cumbal la manera como actúa el multiculturalismo. Por

ende, la hipótesis que guía este capítulo y en tal sentido recoge toda la discusión previa,

apunta a demostrar la manera como el multiculturalismo se constituye en un mecanismo de

exclusión sutil pero eficaz, que crea una cesura entre lo decible y lo indecible, un sistema

poroso y flexible por el cual se ejerce control sobre el discurso, el cual resulta así

celosamente vigilado por el Estado Nación a través de sus más legítimos guardianes. El

multiculturalismo se configura como dispositivo por el cual la palabra a través de la cual se

expresa la justicia indígena es vigilada al interior de una relación de poder que la admite, la

tolera y finalmente, la regula. De esa manera, el estado multicultural no constituye una

forma de desregulación y consecuente libertad de los pueblos, aunque tampoco de

dominación y absoluta restricción, sino de regulación altamente flexible y dúctil, que da

una mayor sensación de libertad como estrategia que le permite al Estado adaptarse a las

nuevas demandas de los grupos privilegiados y al tiempo atender, aunque de manera

meramente retórica, los reclamos de los grupos históricamente subalternizados.

Antes de comenzar debo realizar una precisión referida al abundante material que el lector

podrá encontrar en este capítulo así como de algunos fragmentos halladas en los capítulos

anteriores. He optado en esta última parte por una forma de narración que apela

permanentemente a las voces de los protagonistas de esta historia. Esas voces fueron

recogidas en diferentes momentos, algunos de ellos tuvieron lugar entre los años 2006 y

2009, época en la cual se realizaron las primeras reuniones para la creación del reglamento

interno. Las discusiones que se realizaron en estos encuentros, fueron recogidas en

diferentes actas de dichas reuniones, a las cuales pude tener acceso gracias a la generosidad

de Luis Humberto Alpala, quien me permitió leer las memorias de lo ocurrido en aquellos

años. De manera distinta ocurrió con las reuniones realizadas entre 2010 y 2011, en las

#'+

cuales pude estar presente con la aceptación del Consejo Mayor de Cumbal para tomar un

registro de lo ocurrido. Cabe recordar que en estas reuniones se realizaron talleres en los

que participé activamente intercambiando reflexiones a propósito de las tensiones entre

derecho estatal y el derecho mayor de los Pastos, razón por la cual no pretendo presentar

ahora una perspectiva objetiva de lo ocurrido, por el contrario, mi relato y el análisis que lo

acompaña está cargado de la subjetividad que estos encuentros produjeron.

1. RECONSTRUYENDO LA HISTORIA Y HACIENDO EL REGLAMENTO

En el año 2006 comenzó en Cumbal el proceso de creación del “reglamento interno”. El

Cabildo de Cumbal se encontraba encabezado por el gobernador Hernando Peregüeza,

quien junto a un grupo de líderes del pueblo de lo Pastos, dio inició a las reuniones

encaminadas a la conformación del reglamento interno, el cual debía reflejar los principios,

valores, tradiciones, y lo más importante, el sentido de justicia al interior del pueblo Pasto.

Comenzó así un proceso de discusión para el cual la comunidad, a través del Cabildo,

realizó una serie de talleres de amplia discusión, con la participación de líderes, viejos

recuperadores, cabildantes, excabildantes, estudiantes universitarios, profesionales, y en

general, todo aquel que quisiera tomar parte de esa minga. Para tal efecto, se organizaron

convocatorias en cada vereda a través de megáfono (perifoneo), comenzando, como lo

ordena la tradición: por la vereda de Guam.

La iniciativa surgió entre el Cabildo de entonces y la Asociación de Cabildos y Autoridades

Tradicionales del Nudo de los Pastos “SHAQUIÑAN”, liderada por el ex Senador de la

República y líder del pueblo de los Pastos, Efrén Tarapues. Se trataba de una iniciativa

gestada por un movimiento que combinaba acción política, reflexión académica y

recuperación de la tradición desde una perspectiva espiritual, con el objetivo de conservar

el pensamiento propio y la cultura ancestral. De esa manera, Shaquiñan y el Cabildo de

entonces, pusieron en marcha una serie de talleres a realizarse en las distintas veredas del

resguardo, los cuales estaban encaminados a recoger las impresiones de la comunidad a

#'"

propósito de sus costumbres y tradiciones que permitieran develar el sentido de justicia del

pueblo de los Pastos.

Una vez comenzaron a realizarse los talleres, como era de esperarse, nuevas temáticas

comenzaron a emerger. Las discusiones sobre representación política, manejo de los

dineros provenientes de las transferencias, integración del cabildo, mecanismos de elección

de las autoridades, las campañas electorales, y otros asuntos de coyuntura, se traslapaban

con intervenciones que aludían a la violencia de la colonización, al deterioro ambiental, al

proceso de recuperación de los territorios, la existencia de las leyes de origen, entre otros

aspectos. Las temporalidades entre un ahora o presente concreto se trenzaban

constantemente con distintos pasados, algunos bastante remotos para la temporalidad

occidental, pero determinantes para la historia presente y el futuro de la organización social

y política de los Pastos. Esos tiempos pasados, son enunciados como “los tiempos de

adelante”.

A partir de las discusiones se determinó que era necesario recoger en el reglamento interno

mecanismos de solución de estas y otras problemáticas, pero que dichos mecanismos se

correspondieran con las formas de derecho mayor propias del pueblo de los Pastos, y de

allí, la necesidad de crear una norma que recogiera los valores propios de la comunidad

sobre los cuales debía reposar el sentido de justicia, así como un organismo que se

encargara, con independencia del Cabildo pero en su apoyo y con su concurso, hacer

cumplir dicho reglamento.

Esto manifestaba uno de los participantes del taller realizado en el Llano de Piedras: De mi parte, pues hago presencia como miembro del consejo mayor de la vereda Quilismal, y así lo andamos haciendo desde que iniciamos en Guam, en el recorrido y en la socialización del reglamento interno, como es importante para el orden del resguardo, para cuando estamos en las contiendas electorales, para las corporaciones, para tener un mayor orden en todo sentido, porque esto no es capricho aquí del consejo mayor o del honorable cabildo, (…) es una obligación que tenemos nosotros de acuerdo a nuestros usos y costumbres, como hemos vivido, tenemos que seguir

#'#

haciendo respetar nuestros derechos a los estados. Nuestros mayores, nuestros antepasados antiguamente para defender los derechos, los mayores para que nos reconocieran a nosotros como indígenas, se daban la paciencia, se iban a pie a Bogotá, o para Quito para reclamar nuestros derechos, entonces hoy de esa manera ya no lo hacemos pero más sin embargo tenemos que tener un orden y un reglamento interno aquí en el resguardo.5

Y esto señalaba otro de los asistentes: Estamos haciendo una invitación a todo el resguardo del Gran Cumbal para adelantar este proceso de la ley interna en donde se nos piden que podamos gobernarnos nosotros mismos de acuerdo a nuestros usos y costumbres, es por eso que debemos dejar esta tarea, este proceso que también sirve para el ordenamiento territorial con el tiempo, y como ya saben hemos convivido siglo, tras siglos, las comunidades indígenas porque la autonomía viene antes para que a hoy puedan desarrollar las comunidades y poder legislar.

La creación de un reglamento interno, fue constituyéndose como un proyecto trascendental

para buena parte de la comunidad, especialmente, para el sector liderado por Shaquiñan y

algunos de viejos líderes de la recuperación de tierras ocurrida durante las décadas de los

años 70 y 80. El reglamento interno, debía recoger aquellos valores que la comunidad

estimaba determinantes para la realización de la justicia, el cuidado de la tierra, la

preservación de la cultura, la participación de la comunidad, los elementos míticos y el

gobierno del territorio.

De esa manera, el reglamento interno se proyectaba como algo mucho más que aquello

usualmente conocido como un compendio normativo, se trataba de una propuesta de

constitución política propia, de una ley de origen a través de la cual el pueblo de los pastos

debía poder expresar su sentido de justicia, preservar el territorio, mejorar la

gobernabilidad, preservar sus tradiciones culturales, castigar los delitos y las ofensas,

sanear y ordenar el territorio, entre otros objetivos. Como se comprende de la cantidad de

metas trazadas, se trataba -y aun se trata- de un proyecto de gran ambición, para el cual

5 Participante en el taller del Llano de Piedras.

#'$

sería necesario contar con la disponibilidad de la comunidad tanto como de las autoridades

ya constituidas, en particular, el apoyo del cabildo.

La estrategia empleada por este grupo, que convocaba a viejos protagonistas de la

recuperación de tierras con jóvenes líderes sociales y políticos del Cumbal del siglo XXI,

resultaba ser una potente combinación de movilización y conversación, marcha y asamblea,

o como ellos mismos lo expresaron: de minga.

Como señalaba uno de los participantes al inicio del taller realizado en el Llano de Piedras

en el 2011: “los invitamos a que aprovechemos al máximo este importante debate, a esta

minga de formular nuestro reglamento indígena que solo así podremos identificarnos y

ordenar esta importante vereda, y como ahí mismo lo dice, legalizar y sanear nuestro

territorio, entonces de ustedes depende amigos líderes.”6

En el mismo taller, un mayor que asistió por la vereda de Guam, señalaba: sabemos que nuestra ley es de origen , nuestra ley propia nos hace falta, aquí hay ex gobernadores, los regidores miramos que en realidad la ley interna hace falta, el gobierno nacional mismo dice que cuál es la ley de ustedes que como cabildo, como resguardo, y nosotros hasta el momento no hemos tenido nada, pero poco a poco, despacio, como vamos viendo la vamos a tener y vamos a darle una continuidad, y a la hora tendrá su legitimidad por la misma comunidad.7

Un primer documento que recogía el trabajo adelantado entre los años 2006 y 2009 sería el

denominado Ley Interna8, suscrita el 25 de noviembre de 2009 por el Gobernador del

Cabildo, Ponciano Cuaical, y el entonces Presidente del Consejo Mayor, Don Salomón

Cuaical. De este documento de 42 artículos, organizados en tres capítulos, quisiera destacar

el número 33:

6 Fidencio Alpala, taller del Llano de Piedras 7 Intervención de asistente al taller del Llano de Piedras 8 El nombre completo dado al documento fue el de: LEY INTERNA “DERECHO MAYOR” DEL RESGUARDO DEL GRAN CUMBAL “Por la cual se regulan las funciones de las Autoridades Indígenas, la creación del Consejo Mayor, las Elecciones de la Corporación del Cabildo, la Población y el Censo del Resguardo del Gran Cumbal”. En adelante será citado como: Ley Interna

#'%

La Justicia Propia, en el caso de la Comunidad Indígena de Cumbal, se fundamentara (sic) en el Derecho Mayor, bajo los siguientes aspectos:

a) La justicia indígena en base al Derecho Mayor es una justicia que nace, permanece y se trasmite a través del pensamiento o memoria de las comunidades y pueblos.

b) Es una justicia ancestral, basada en la Ley de Origen, Ley Natural, Pensamiento Propio, la espiritualidad y es sagrada.

c) Promueve la justicia desde la madre tierra, la naturaleza, la comunidad, la cultura, la organización, el equilibrio, la equidad y la armonía.

d) Es la forma de mantener el orden de todo cuanto existe, para bien de la vida y la prolongación de la existencia.

e) Es una justicia pública, oral, de sanación y corrección corporal, mental y espiritual.9

Es importante analizar este fragmento con cierto detenimiento, dado que allí se encuentra

consagrados los ejes fundamentales de la Ley Interna. Entre los elementos destacables de

este artículo se encuentra la consagración de la justicia como forma de sanación y

corrección corporal, que dista de ser, al menos en su consagración normativa, una forma de

justicia sancionatoria. Así, antes que castigar, la intención de quienes participaron en la

creación de la Ley Interna, estaba concentrada en la búsqueda del equilibrio, expresado a

través de la metáfora de la sanación o corrección corporal, la cual no se limita al cuerpo del

individuo, sino que se hace extensiva al territorio. Como ya se ha destacado, tanto en los

talleres, como en las rondas de socialización, repetidamente los intervinientes señalaban la

necesidad de sanear el territorio, por lo cual esta expresión debe entenderse alusiva a los

dos elementos: territorio y las personas que lo habitan.

Otro de los elementos relevantes es la importancia dada a la memoria recreada a través de

la historia oral, comprendida como el pensamiento que es transmitido generacionalmente a

través de los relatos. De esa manera quedó consagrado en las discusiones adelantadas para

la creación de la Ley Interna en el punto relativo a la definición del Derecho Mayor:

“Derecho mayor: Es la madre tierra porque es el origen de todo ser viviente, es

pensamiento, es comunidad, es usos y costumbres, es la oralidad. Este es un derecho

prioritario en la comunidad indígena de Cumbal que contiene los derechos ya mencionados,

9 Ley Interna

#'&

es el pilar de todos los derechos indígenas y constitucionales. Porque este se ha preservado

y mantenido gracias a la lucha de nuestros mayores.”10

Lucha y naturaleza resultan elementos fundantes del derecho mayor para los Pastos. Ambos

pilares emplean con frecuencia la historia oral como vehículo de transmisión y

resignificación entre los habitantes de Cumbal. Por un lado, el territorio, la autoridad y la

autonomía, han sido alcanzadas y recuperadas a través de la lucha, la cual es recordada de

forma permanente mediante un conjunto de relato épicos ubicados en distintas

temporalidades. La naturaleza, de la misma manera, es construida a través del relato

mediante la apelación a una historia mítica cuyo fundamento es el equilibrio y la

reciprocidad, entre las dualidades complejas y complementarias conformadas por la arriba y

el abajo, el Guangas y el Chispas, lo frío y lo caliente, las perdiz negra y la perdiz blanca, y

así sucesiva e indefinidamente.

Otro elemento destacable se encuentra en el artículo 14 de la Ley Interna, aquel que

reconoce como autoridades en Cumbal, en primer lugar, a la comunidad, y en seguida, a la

Corporación del Cabildo, el Consejo Mayor, y los excabildantes. De esa manera, los

redactores del Reglamento buscaban garantizar dos aspectos diversos pero

complementarios propuestos en las mesas de trabajo conformadas desde el 2007: la

comunidad rige por encima del Cabildo, corporación que es autoridad y gobierna de manera

legítima pero que, en todo caso, se encuentra al servicio y bajo las órdenes de la

comunidad; es la misma idea según la cual se gobierna obedeciendo a la comunidad. El

segundo aspecto apunta a reconocer la importancia de las fuentes vivas de la memoria, por

lo cual se debe dar el lugar merecido a quienes han integrado el cabildo o han sido líderes

de la comunidad, de manera que sea posible crear una institucionalidad en equilibrio y

ejercer un control sobre las actuaciones del Cabildo.

El trabajo de organización comenzaba a arrojar sus primeros resultados: un documento que

señalaba, además de órganos y estructuras, los elementos axiológicos que se correspondían 10 Ley Interna

#''

con las tradiciones, las problemáticas, la cultura, los mitos, la historia, las formas de

relacionamiento, y los demás aspectos vinculados con la justicia que hubieran sido

relevantes para la comunidad asistente a los talleres y a las demás discusiones adelantadas

durante esos años.

En el marco de estos talleres, se evidenció la necesidad de conformar un Consejo de

Mayores, o Consejo Mayor, como finalmente sería designado. Se trataba de crear un

organismo autónomo e independiente del Cabildo, que estaría conformado por las personas

mayores de 40 años, habitantes del resguardo y que deberían reunir determinadas

características personales, como haber hecho parte de cabildos de años anteriores,

reconocida honorabilidad, no registrar antecedentes. Estas personas debían además

encarnaran los valores propios del pueblo Pasto y conocer su historia y el territorio, para

poder así dirimir con equidad los conflictos que tendrían bajo su conocimiento.

Adicionalmente, el Consejo Mayor debía aconsejar al Cabildo en lo que fuere necesario,

guardando siempre una posición independiente del mismo.

Saludo a la comunidad, exgobernadores, coordinadores. Como conocedor de este reglamento interno, felicitar a la corporación de hoy que sigan con este proyecto, para que nuestros hijos sean el futuro de mañana, para que no exista malas elecciones, malos manejos de los dineros de transferencia, lo que decía don Cuesta, nosotros empalmamos con el cabildo cesante y nos comprometimos a seguir la formulación de ese reglamento interno, de ahí para acá no se por qué no se nombró. Pienso que para comenzar lo primero es constituir el Consejo de Mayores, para que de ahí se siga direccionando y con mas amplitud y fortaleciendo a la comunidad. El Consejo Mayor es esencial para la comunidad, y sobre todo para el cabildo, con el Consejo Mayor hay más respeto.11

Uno de los requisitos fundamentales que los integrantes del Consejo Mayor debían cumplir,

era su posición independiente frente al manejo político del resguardo. Por esa razón,

durante las discusiones adelantadas en el 2009 a propósito de la expedición del Reglamento

Interno y la conformación del Consejo Mayor, se debatió la posibilidad de prohibir a los

11 Segundo Cuatin, ronda de socialización realizada el 1º de agosto de 2009, Institución Educativa Jorge Eliécer Gaitán vereda de Guan. Don Segundo fue regidor por esa misma vereda en el 2007.

#'(

miembros del Consejo la participación en política, de manera que se garantizara su

independencia e imparcialidad. Al respecto, Alvaro Cuaical señalaba lo siguiente en la

reunión celebrada el 2 de agosto de 2009:

Se dice que un miembro del consejo mayor no debe hacer proselitismos políticos, desde mi punto de vista no pueden generar una serie de controversias y problemáticas y si son ellos los primeros en hacer politiquería, entonces en manos de quién se está dejando la planeación y organización, es decir, deben ser imparciales, que den orden, mejoren y replanteen. Si en una elección el consejo mayor tiene una inclinación, o solo con dar una reflexión ya da su posición y que no se encuentre en ninguna de las partes, aclarando que son libres pero con coordinación, sin generar controversia. Lo que pasó con las anteriores elecciones no es una buena enseñanza12, por eso estoy de acuerdo con esa prohibición, porque con el tiempo se pueden presentar inconvenientes, por eso es necesario que sean ellos los que nos den un ejemplo.13

Y esto decía el señor Luis Mitis en la ronda de socialización del reglamento interno llevada

a cabo en la vereda de Guan: Para nosotros los indígenas es bien importante que este reglamento interno siga adelante. Creo que en eso está la mayoría de la comunidad, ella es la máxima autoridad, que es representada por el cabildo, y por ello no es necesario que toda la comunidad esté presente, en algunos otros aspectos y respecto al consejo mayor, ellos deberían estar presentes en estas reuniones y de todas formas que exista un respeto ya por ellos, y los del consejo mayor a finales del 2007 se presentaron como precandidatos y por ello han perdido credibilidad. Creo que es bueno dialogar sobre las formas de elección, además la comunidad está a la expectativa de sus dirigentes, porque ellos llevarán la voz a ella.14

La necesidad de conformar un Consejo Mayor como órgano que administrara justicia,

resolviera los conflictos, defendiera la ley de origen, encarnara los valores de la comunidad,

surgió también como una forma de controlar el poder del Cabildo, y de esa manera,

equilibrar las fuerzas políticas presentes al interior de la comunidad. Este era uno de los

12 Alvaro Cuaical se refiere al incidente ocurrido a propósito de la elección de Ponciano Cuaical como gobernador del Cabildo para el 2009, y que en breve será comentado. 13 Álvaro Cuaical. Segunda ronda de socialización, 2 de agosto de 2009, Institución Educativa Machines de la vereda Tasmag 14 Luis Mitis. Segunda ronda de socialización, 1 de agosto de 2009, vereda de Guan.

#')

postulados que emergió en la Minga de Pensamiento “Cumbe” para el Fortalecimiento del

Derecho Mayor, promovida por el Cabildo y Shaquiñan, realizada el 12 de octubre de 2006

en Cumbal “El consejo de Mayores sería para dar conceptos sobre el actuar del Cabildo y

de los indígenas; porque el hecho de que el Cabildo haya asumido el poder se puede caer en

un gobierno autoritario y tirano por ejercer los tres poderes, el Consejo de Mayores será

quien emitirá un concepto, no será el que gobierne y ese concepto será tanto para el Cabildo

como para la Comunidad.”15

La señal que le mandaban los participantes a las autoridades propias y a la comunidad en

general, era clara: la necesidad de equilibrar el poder y contar con un órgano que permitiera

ejercer el control sobre las autoridades indígenas que manejan los recursos económicos. De

allí la importancia de las cualidades de quienes integraran el Consejo Mayor.

En medio de muchas dificultades económicas, en su mayoría ocasionadas por rivalidades

políticas, el grupo de líderes y activistas liderado desde Shaquiñan logró consolidar el

Consejo Mayor, corporación integrada originalmente por 13 personas, 2 por cada una de las

veredas que habían tenido asiento en el Cabildo (Guan, Tasmag, Cuaical, Quilismal,

Nazate, Cuaspud) y una más por la emergente vereda del Llano de Piedra, que solo hasta

2009 sería reconocida por el Cabildo como una sección más del resguardo. La intención de

integrar el Consejo con dos representantes por cada vereda era poder conformar una

corporación que representara las dos corrientes políticas más importantes que hacen

presencia en Cumbal.

Y aunque hoy en Cumbal no puede hablarse de la existencia de tan solo dos tendencias

políticas, durante buena parte del siglo XX la presencia de los partidos tradicionales,

conservador y liberal, constituyó la tensión predominante en la materia. Esa parece ser la

razón por la cual muchos aun hablan de dos tendencias: “1981 se inicia con la recuperación

de la Boyera, con la autoridad que con respeto se nombró por el respeto, las elecciones que

en el momento es fiel copia autentica del invasor, quizás sea por tener algunos principios de

15 Trabajo de Reglamento Minga de pensamiento Cumbe

#'*

los europeos, tenemos que buscarle nuevos mecanismos de cómo nombrar nuestra

autoridad. Aprendimos del arrellanismo y del figueroismo”16.

La influencia ejercida por los partidos tradicionales durante casi la totalidad del siglo XX,

implicó a su vez la existencia de prácticas políticas corruptas, clientelismo y otros vicios

propios de la política tradicional en Colombia. Estas prácticas quedaron marcadas en la

memoria de líderes como don Salomón, quien atribuye a esa influencia -entre otras causas-

la dificultad para consolidar una política propia con base en las tradiciones culturales de los

Pastos. Para don Salomón, como para otros miembros del Consejo Mayor, una de las

razones por las cuales se debía adoptar un reglamento interno era la de romper con las

viejas prácticas corruptas incrustadas en la comunidad por los partidos tradicionales. La

autonomía debía ser, no solo de las autoridades, sino de la comunidad; se trataba del

reclamo de una cultura política autónoma, libre de clientelismo, corrupción y demás vicios,

a los cuales usualmente aludían los participantes de los talleres mediante la expresión:

“politiquería”, para oponerla a lo político como un ejercicio de la autonomía, los derechos y

la autoridad basada en los designios de la comunidad, el respeto a las tradiciones, la

transparencia en el manejo de los recursos y el equilibrio en el territorio.

En los tiempos de adelante en el ejercicio de la autoridad y justicia no se practicaba las formas y vicios de la politiquería, la corrupción, los engaños, las mentiras, entre otros vicios que ocasionan la desorganización comunitaria en todos los aspectos de la vida y causan el desequilibrio social, natural, cultural y político. Estas enfermedades de la organización y la autoridad nos inculcaron en la mente de nuestras comunidades los españoles y se propago mas esta contaminación con la incursión de los partidos tradicionales desde la época de la república, año 1.810.17

16 Salomón Cuaical. Taller del Llano de Piedras. Por Arellanismo, don Salomón se refiere a los Arellano, familia de políticos liberales que por mucho tiempo ejerció fuerte influencia en Cumbal, entre quienes figuraron Laureano Alberto Arellano, ex representante a la Cámara por Nariño. Del “figueroismo” aludido por don Salomón no se encuentra registro, pero parece aludir a una corriente al interior del partido conservador con presencia en esa zona del departamento de Nariño. 17 Fragmento de la Ley Interna.

#(+

Foto perteneciente al archivo de Luis Humberto Alpala

Este proceso de construcción de un reglamento interno generó con el paso del tiempo

nuevas fragmentaciones. Durante el año 2006 y 2007 el gobierno del Cabildo estuvo a

favor de la conformación del Consejo Mayor, pero esa tendencia no se repetiría en el 2008.

Habiendo asumido el gobierno del cabildo en el 2008 los contradictores políticos de

quienes lo habían ocupado durante los dos años anteriores, y por tanto, de quienes habían

liderado las discusiones del reglamento interno durante esos mismos años, comenzaron a

presentarse algunos cuestionamientos al proceso. Los señalamientos de ilegitimidad e

ilegalidad contra el Consejo Mayor, provenían del Cabildo, ya que algunos de sus regidores

consideraban que la autoridad era exclusiva de su competencia, única corporación

reconocida por la Constitución Política, la legislación nacional y la división de etnias del

Ministerio del Interior, entidad ante la cual se inscribía el Cabildo. No obstante, el Cabildo

no podía actuar en contra del Consejo Mayor, ya que sus integrantes eran personas de alto

reconocimiento, estima y legitimidad entre la comunidad, pues a muchos de ellos se les

debía la recuperación de las tierras ocurrida durante las décadas del setenta y ochenta.

Como el cabildo no podía deslegitimar al Consejo Mayor optó por suspender las fuentes de

financiación necesarias para sufragar los gastos de desplazamiento y alimentación de sus

miembros, pues aunque todos prestaban su servicio sin recibir pago alguno, era necesario

#("

cubrir gastos básicos de transporte y alimentación de los mayores durante las jornadas de

sesión, las cuales se podían extender por un día entero una vez por semana en las veredas

cercanas, o hasta dos días en veredas alejadas como San Martín. Este hecho es recordado

permanentemente años después, como ocurrió durante el taller realizado en Llano de

Piedras en el 2011.

Ya en al siguiente año en el 2008 siendo gobernador Don Jaime Asa dicen que no, que ese reglamento no hay que hacerlo, que cómo van a estar gastándose la plata y dejar de hacer las obras, seguir haciendo las casas comunales, la rutas y están en mora los tanques de enfriamiento de leche… bueno, mañana irá a salir otra propuesta, pero muchos nos vamos a quedar de pronto en algún elemento con elefantes muertos porque no están dados hacia una cuestión. Bueno, entonces en el 2008 dicen: ¡hagamos obras! qué vamos a estar gastándonos la plata en eso de reglamento interno, mayores ¿ustedes quieren reunirse? reúnanse, pero plata no hay, plata es pa obras.18

Durante el año 2008, en agosto, con el auspicio de los opositores del Consejo Mayor y por

ende de la creación del reglamento interno, es publicado el libro de Miguel Ángel Alpala,

“El Derecho Mayor en el Pueblo Indígena de los Pastos” con la financiación del Cabildo de

Cumbal y la Alcaldía Municipal. En este documento, Miguel Ángel Alpala señala lo

siguiente: “El Derecho Mayor, es una normatividad que no prescribe y proviene del cuento,

mito, leyenda, rituales, sueños, dichos, de el Quendo, del Yagé, de la lucha, de los mártires

indígenas y nuestros mayores lo transformaron en una Cosmovisión sólida, propia, del

como miraron su propio mundo.”19

La invocación de las múltiples fuentes a las que Miguel Alpala atribuye el origen del

Derecho Mayor, contrasta con su carácter “no prescriptivo” pero normativo. Las fuentes

aludidas por el autor difícilmente se pueden reducir a una normatividad o a un conjunto de

prescripciones, no obstante, en su perspectiva, ambas tradiciones: iusnaturalista y

positivista, conviven en el Derecho Mayor.

18 Intervención de Luis Alpala en el taller de Llano de Piedras 19 Alpala, Miguel Ángel. El derecho Mayor en el <<Pueblo Indígena de los Pastos>> Ipiales: Cedigraf Editores. 2008 página 25

#(#

Pero es el proceso descrito por Miguel Alpala lo que más llama la atención. A lo largo del

texto no se encuentra una sola alusión al Consejo Mayor, ni a las actividades adelantadas

durante los años 2006 y 2007 en la conformación del Reglamento Interno. Todo ese

proceso, las reuniones celebradas, las socializaciones llevadas a cabo en las distintas

veredas, es completamente omitido por Miguel Alpala. Mediante el silenciamiento de lo

ocurrido en los años anteriores, el proceso adelantado sencillamente pasa al lugar de lo que

nunca ocurrió. A lo que si hace referencia en distintas oportunidades el autor, es a la

Escuela de Derecho Propio Laureano Inampues, a la cual él pertenece. Miguel Alpala,

defiende la importancia que tuvo la Escuela en la conformación del Derecho Mayor:

Para darle un balimento (título) especial al Derecho Mayor, las comunidades del Pueblo Pasto, han puesto en marcha la Escuela de Derecho Propio Laureano Inampues, con el fin de achicular (articular) los derechos ancestrales y mirar con profundidad el horizonte de los pueblos indígenas y no caer en el sustentáculo de los occidentales, buscar otra alternativa para aplicar la ley, para no reprimir al hombre en el desdén de la desolación y la ignorancia; los Jueces, Gobernadores, Concejos, Tribunales y la alta Corte Constitucional Indígena, llamada hacer cumplir la Justicia deben ser hombres de paz, que utilicen la diplomacia para que la gente los mire como amigos, no como verdugos, que sepan aplicar el derecho, al derecho.20

Además de la postura radical que confronta a un occidente homogéneo, enemigo de los

pueblos indígenas, resalta en las afirmaciones de Miguel Alpala la inclusión de las

instituciones que a su juicio son las que deben representar a los indígenas: jueces,

gobernadores, Concejos, Tribunales y la que denomina la “alta Corte Constitucional

Indígena. Todas estas alusiones parecen hacer más eco de las conformadas en y por el

derecho estatal que por las autoridades propias del pueblo Pasto. En el mismo efecto de caja

de resonancia del derecho estatal, es destacable el nombre dado a su principal institución de

promoción ideológica y a su cometido: “Escuela de Derecho”, cuya matriz se ubica en la

forma occidental de una forma de derecho que es “enseñada” y no co-construida en la

conversación.

20 Ibídem, página 41

#($

La institución que más resalta en el texto de Miguel Ángel Alpala, es precisamente aquella

que no está. Alpala establece las que a su juicio son las “Autoridades Tradicionales” (p. 42)

que se derivan del derecho mayor: “1. La comunidad, como la máxima autoridad dentro de

su jurisdicción, Resguardo o Territorio 2. El gobernador, Cacique y Capitán, cabeza visible

de la organización. 3. Regidores. Alguacil, Teniente, Secretario, suplentes que representan

un equipo de personas importantes para la defensa de los intereses colectivos.”21

De manera sistemática, el texto de Alpala desconoce al Consejo Mayor, para el autor, esta

institución no existe como una autoridad dentro de la comunidad, es simplemente ignorada.

El autor sostiene que el texto recoge quince años de investigación y actividad política con

la comunidad, no obstante, los dos años que para ese momento ya habían transcurrido desde

las discusiones iniciadas con el cabildo de 2006, no son registradas por Miguel Ángel

Alpala. Su postura, es la misma que han tenido a lo largo de estos años los contradictores

del Consejo Mayor: negar su existencia de manera explícita como una organización que no

es reconocida por el sistema jurídico nacional. Este hecho lo registran con claridad los

integrantes de Shaquiñan: “Entonces digamos que el consejo mayor en su momento va a

cumplir y ha cumplido un papel importante, al cual nos sigue hoy ese concepto de algunos

cabildos y de algunos comuneros de que el Consejo no hace falta; yo lo escuchaba a

alguienes de aquí del Llano que cuando estábamos organizando las elecciones llegaban a

gritar durísimo que aquí no manda el Consejo y que se están yendo por encima del

cabildo”22

En la descripción de Miguel Ángel Alpala, de manera ambivalente se hace alusión a un

derecho mayor que ya existe y se encuentra consolidado, aunque se trate de un proceso,

mientras que en la perspectiva de Shaquiñan se reconoce el derecho mayor como un

proceso en construcción de la mano de la comunidad, en la que el Consejo Mayor juega un

papel determinante. Pero esta no será la única diferencia.

21 Ibídem, página 42 22 Intervención de Luis Humberto Alpala en el taller de Llano de Piedras

#(%

La Escuela de Derecho Propio Laureano Inampues se ubica en una orilla contraria de

Shaquiñan. La primera, reivindica el “pluralismo jurídico” como bandera de su

movimiento, ideología mediante la cual la Escuela promueve la consolidación de la

jurisdicción especial indígena:

La Jurisdicción Especial Indígena es resultado de una practica remota y cultural cuyo centro es la solución al INTERIOR DE LAS COMUNIDADES de sus conflictos, a partir de la vigencia de la Constitución Política del año de 1991 se reconoce esta practica como parte de la nueva institucionalidad del país, la cual será ejercida por las autoridades propias y de acuerdo a sus propios usos y costumbres. Esta jurisdicción enriquece el concepto conocido como Pluralismo Jurídico, que implica entre otras cosas que no existe un ÚNICO DERECHO APLICABLE en nuestro país. Sino que existen múltiples sistemas jurídicos que contribuyen a garantizar a ciudadanos también de diversas visiones culturales, la vigencia de un bien jurídico fundamental como es el acceso a la justicia.23

Adicionalmente, la Escuela de Derecho Propio señala que su idea del tiempo se opone a la

reivindicación de un pasado como fundamento de la identidad: “Desde la reflexión y

experiencia de nuestra escuela: El sujeto indígena no se concibe como un asunto del

pasado. Menos, creemos en esa forma de percibir el tiempo.”24

Mientras que Shaquiñan alude permanentemente a “los tiempos de adelante”, es decir a lo

que en la lectura occidental se entiende como pasado, como el fundamento central del

derecho mayor, incluso, es lo que permite considerar al derecho mayor como tal.

Por último del documento comentado cabe resaltar la metodología que emplea la Escuela

de Derecho: “Ahora bien, en la escuela de Derecho Propio se viene incorporando el

23 Derechos Humanos y Ley de Víctimas. Ley 1448 de 2011 Ley de Víctimas y Restitución de Tierras. Decreto 4633 Reglamentario Ley 1448. Una lectura desde la cosmovisión y pensamiento del pueblo de los Pastos. Programa Conjunto Ventanas de Paz y Asociación de Autoridades Indígenas Pastos. 2012, página 6. Este documento cartilla, como es nombrado por sus promotores, fue realizado con el apoyo de la Escuela de Derecho Laureano Inampues, y entre sus redactores se encuentran miembros de la Escuela, como Luis Calpa. La Asociación de Autoridades de los Pastos, es la opositora política de Shaquiñan, aunque paradójicamente adopta un nombre casi idéntico, pues el de esta es: “Asociación de Cabildos y Autoridades Tradicionales del Nudo de los Pastos SHAQUIÑAN” 24 Ibídem, página 4

#(&

enfoque de Estudio de Caso como la mejor ruta metodológica para el abordaje de

problemas complejos como los impactos de las violencias y la vulneración de los derechos

humanos de los pueblos indígenas.”25 (Negrilla original)

Los estudios de caso, metodología empleada en algunas centro de formación jurídica como

también en el área de la administración de empresas, se opone a la metodología que

propone Shaquiñan, que no es otra que la de minga de pensamiento, y que se hace

caminando la palabra, esto es, recorriendo el territorio para llegar a las verdeas más

distantes del caso urbano de Cumbal, como San Martín, para conversar y recoger las

inquietudes de la mayor cantidad de participantes posible.

En el 2009 retornaron las condiciones favorables para el Consejo Mayor. Don Ponciano

Cuaical había sido elegido Gobernador del Cabildo para ese año, cargo que no obstante

entraría a ejercer solo varias semanas después de cuando debió darse la posesión (1º de

enero de 2009), debido a que el contendor derrotado, Alonso Valenzuela (alineado al

gobernador del 2008 y próximo a la Escuela de Derecho Laureano Inampues) realizó

algunas maniobras para inscribir en la división de etnias en Bogotá su nombre como

vencedor en las elecciones26.

La maniobra adelantada por el contrincante derrotado, consistió en levantar un acta con la

complacencia del Alcalde Municipal al final del conteo de los votos, en ella se declaraba

vencedor contrariando los resultados de las urnas. Este documento fue llevado ante la

dirección de etnias en Bogotá para la respectiva inscripción. Cuando llegó a Bogotá una

segunda acta firmada por los cabildantes salientes (los del periodo 2008) en la que se

constataba que el vencedor había sido Ponciano Cuaical, la división de etnias se comunicó

con el Alcalde Municipal informando que no inscribiría al nuevo cabildo en tanto no se

25 Ibídem, página 6 26 La dificultad práctica que este detalle técnico ofrece, radica en que los dineros producto de las transferencias se congelan hasta tanto no se tenga claridad acerca de quiénes son los integrantes del Cabildo, y en especial, su gobernador, quien obra como representante legal para todos los efectos y actuaciones ante las autoridades estatales.

#('

resolviera el conflicto al interior de la misma comunidad por medio de sus propias

autoridades. El candidato derrotado se opuso a la posesión del Cabildo con base en el acta

mencionada, generando un conflicto de gobernabilidad que se extendió durante varias

semanas. La costumbre es que debe ser el cabildo saliente quien elabora el acta por la cual

se reconoce los nuevos integrantes y no el Alcalde Municipal.

Resuelto el conflicto a finales de febrero, asumió la gobernación don Ponciano, quien

reactivó las reuniones entre el Consejo Mayor, la comunidad y los miembros de Shaquiñan.

El proceso por la construcción del Reglamento Interno continuó entonces durante el 2009

con una ronda de discusiones en cada una de las veredas del resguardo, así: 1º de agosto en

Guam, 2 de agosto en Tasmag, 6 de agosto en Cuetial, 8 de agosto en Quilismal, 12 de

agosto en Cuaspud, 14 de agosto en Boyera, 16 de agosto en San Martín, 27 de agosto en

Cuaical, 29 de agosto en Llano de Piedras.

El Consejo Mayor se fue consolidando a través de las reuniones celebradas en las diferentes

veredas como la corporación que debía resolver los conflictos internos de la comunidad y

servir además de dique ante un eventual abuso de poder por parte del Cabildo. Pero serían

las controversias originadas por la decisión estatal respecto de los resguardos coloniales lo

que mayor relevancia daría al Consejo Mayor.

Como señalaba en el tercer capítulo, con la expedición del Oficio 2400 del INCODER y la

Circular 5060 del IGAC, se colocaban en duda los títulos de los resguardos coloniales y de

esa manera se erigía una amenaza grave en contra de la propiedad legítima que el pueblo de

los Pastos tiene sobre gran parte del territorio ubicado en Cumbal. Este aspecto es crucial

para entender la relación entre historia oral como mecanismo de protección ante los

embates del multiculturalismo legal. Luego de la expedición del oficio y la circular

mencionados, el Gobierno Nacional exigió a los pueblos indígenas la “reestructuración” de

los resguardos, lo que implicaba el levantamiento de una nueva cartografía mediante la cual

se definiera qué porciones del territorio se encontraban amparados por el título del

#((

resguardo, cuáles era de origen colonial, cuáles de origen republicano, y por último, cuáles

predios se encontraban bajo títulos de propiedad privada.

Esta exigencia gubernamental implicaba un potencial riesgo, pues muchos de los predios

entregados a los comuneros desde la década de los ochenta a través de los cabildos que

ejercieron autoridad en Cumbal, no se encuentran amparados como territorios de resguardo.

Las razones son diversas: en algunas ocasiones se debía que el mismo cabildo consideraba

innecesario legalizar los títulos ante el entonces INCORA (hoy INCODER), pues era

suficiente con la entrega material del predio hecha por el Cabildo a los comuneros, sin

necesidad de legalizar el título ante el INCORA, en tanto esa era una dependencia del

Estado y no una autoridad. En otras ocasiones, los títulos se refundían ante la falta de un

archivo oficial del Cabildo indígena, incluso los mismos cabildantes, una vez entregaban el

mando, se llevaban los documentos para sus casas. Por último, la falta de claridad en

materia de titulación, también obedece al levantamiento de escrituras privadas realizado por

algunos miembros de la comunidad ante notarías de Ipiales, con el fin de hacer pasar los

predios por propiedades privadas y de esa manera obtener créditos hipotecarios para cubrir

los gastos de estudio para los hijos, insumos para los cultivos, maquinaria, entre otros. Esta

problemática ha sido claramente visualizada por la comunidad en diferentes momentos: Entonces yo digo nuestra responsabilidad de visionar el territorio digamos en su cuestión mucho mas amplia, tenemos que hablar de este tema de la legalidad, de la ampliación, pero tenemos que hablar de otro tema quizás aquí dentro del llano por ser zona de recuperación no tanto, pero si en otros lados sucede que siguen existiendo las escrituras; si se hace saneamiento van a preguntar que si usted tiene escritura o es documento27, si es escritura automáticamente lo registran y por el hecho de usted tener escritura pasa a ser un campesino, y no un indígena, y esa va a ser la lectura del gobierno con esta política que va a aplicar. Por eso si la gente no está preparada para responder eso… o simplemente que se haga escribir ya como campesino ¿cierto? Sin decirle a usted si es o no campesino, solo le dicen: ¿escritura o documento? y a veces como le hace falta la escritura para un crédito, entonces dice yo tengo escritura… entonces cuando su hijo vaya a ser reclamado por el ejército le dirán que él es campesino. Y lo otro es que como tiene escritura cuando quieran

27 Por “documento” se alude a la certificación escrita expedida por el Cabildo y entrega al comunero como constancia de estar ocupando una porción de tierra perteneciente a la comunidad indígena. Este documento hace las veces de una escritura pública, con la diferencia que no transfiere la propiedad sino la posesión.

#()

entrar en propiedad privada a extraer el agua y los recursos que quieran sobre una propiedad privada puede intervenir el estado en cualquier momento, entonces el indio tiene que ser (palabra inaudible) por esa decencia, por ese territorio y por esa recreación de los saberes propios.28

La falta de claridad en materia de títulos fragmenta el territorio y pone en duda la propiedad

comunal sobre extensas zonas de Cumbal. Adicionalmente, esto le permite al Estado

declarar como baldíos aquellos predios carentes de título del resguardo, y de esa manera,

fragmenta la autoridad sobre el territorio y divide a la comunidad.

Las controversias que esta situación generó, y la presión por una posible reestructuración

del resguardo ordenada por el Gobierno Nacional, exigía un trabajo de clarificación de

títulos conducente a demostrar que los predios ocupados por las familias inscritas dentro

del censo indígena hacen parte del territorio del resguardo. Ante la falta de claridad en esta

materia, fue necesario acudir a la memoria de quienes habían integrado antiguos cabildos, o

habían participado en la recuperación de las tierras, y en ese sentido, el Consejo Mayor

reunía a varias personas que ostentaban al menos una de esas condiciones.

Mientras esto ocurría en materia territorial, transcurrieron reuniones, discusiones, trabajos

de equipo, socializaciones y caminatas a lo largo de las veredas por espacio de dos años.

Los recorridos, se extendieron más allá de las seis parcialidades hasta entonces reconocidas

por el Cabildo, a las veredas de San Martín29, Bollera y Llano de Piedras, tradicionalmente

marginadas en los procesos políticos de Cumbal. La intención de los participantes era

consolidar un espacio de conversación más amplio e incluyente, al tiempo que realizaban

un trabajo de cartografía destinado a reconstruir los títulos del resguardo con base en la

memoria de los miembros del Consejo Mayor.

Al respecto, uno de los asistentes al taller de Llano de Piedras señalaba: Nosotros sabemos que aquí tenemos inconvenientes, muchos aquí en esta vereda nueva sabemos que hay que legalizar, sanear nuestro territorio, y

28 Intervención de Luis Alpala taller del Llano de Piedras 29 Esta vereda de difícil acceso se encuentra ubicada al costado occidental del cerro de Cumbal, es la vereda más alejada del casco urbano de Cumbal y llegar a ella toma aproximadamente siete horas de caminata.

#(*

esto es que necesitamos aquí que contribuyamos todos en este importante debate. A veces dejamos que esto se haga tarde solamente cuando ya nos toca a elegir a nuestros representantes entonces los invitamos a que aprovechemos al máximo este importante debate a esta minga de formular nuestro reglamento indígena que solo así podremos identificarnos y ordenar esta importante vereda y como ahí mismo lo dice, legalizar y sanear nuestro territorio, entonces de ustedes depende amigos lideres.

De esa manera, la historia oral mediante la cual se recordaba cómo se había recuperado la

tierra durante las décadas anteriores, y luego cómo se había distribuido entre los

comuneros, permitía hacer frente a una normativa legal que pretendía desconocer los títulos

sobre los cuales se había construido la autonomía territorial en Cumbal. Es necesario

señalar que todo este trabajo se daba mientras se discutía el Reglamento Interno, para lo

cual se efectuaban unas reuniones de socialización que se extendieron hasta el año 2011. El

documento que contenía el reglamento interno, daba pautas de actuación para el Consejo

Mayor, el cual se consolidaba como cuerpo autónomo y legítimo ante la comunidad de

Cumbal. A este Consejo comenzaban a otorgársele importantes responsabilidades en

materia de solución de conflictos al interior de la comunidad.

No obstante lo claro que resultaba para los participantes de este proceso la importancia de

la conformación del Consejo Mayor, de la expedición de la Ley Interna y demás aspectos

vinculados, no era así para algunos miembros de la comunidad ubicados en franca

oposición. La fractura que ya se vislumbraba tras los hechos ocurridos en el 2008, cuando

el Cabildo de ese año le retiró el apoyo al Consejo Mayor y se publicó el libro de Miguel

Ángel Alpala, se intensificaba en la medida que crecía el número de personas a las cuales

llegaban las noticias sobre la expedición de la ley interna.

Para algunos de los cabildantes de los años 2011 y 2012 cercanos a la Escuela de Derecho

Laureano Inampues, no era legítima la actuación del Consejo Mayor ni la Ley Interna

expedida durante en el año 2009. El Cabildo era para ellos la única autoridad legítimamente

constituida al interior del resguardo, la única cuyas órdenes era preciso acatar.

#)+

Estas rupturas muestran la manera como el multiculturalismo provoca fracturas al interior

de las comunidades mediante diferentes mecanismos. Por un lado, el Estado multicultural

abre espacios de participación jurídica y política mediante la fórmula retórica del

pluralismo jurídico, el cual, como se han encargado de demostrar Barona y Rojas30,

constituye una auténtica falacia mediante la cual se clausura la posibilidad de creación

alternativa de derechos y libertades por fuera de los estrictos parámetros marcados por los

derechos fundamentales de carácter universal. Por otro lado, traza un horizonte de mutuo

diálogo a través del reconocimiento de la “jurisdicción especial indígena”, y se trata

efectivamente de un horizonte, que como tal, nunca se alcanza, pues el campo de acción de

la tan alabada “jurisdicción especial indígena”31, siempre está cuidadosamente delimitado

por la interpretación que de su competencia realiza el Consejo Superior de la Judicatura o la

Corte Constitucional en sede de tutela.

De esa manera opera un sistema de exclusión, sutil pero eficaz, entre lo decible y lo

indecible, un sistema de exclusión poroso y flexible, celosamente vigilado por el Estado

Nación a través de sus más legítimos guardianes (especialmente los magistrados de la Corte

Constitucional, pero también los abogados litigantes, activistas y antropólogos en defensa

de la jurisdicción especial indígena). Así opera una separación entre la palabra por la cual

se pronuncia la justicia indígena y el poder que la vigila, la admite, la tolera y finalmente, la

regula. El estado multicultural no constituye una forma de desregulación y consecuente

libertad de los pueblos, tampoco un sistema de dominación estricto, sino un espectro de

regulación altamente flexibilizada y dúctil, estratégica y adaptable a las necesidades de los

grupos privilegiados con mayores capitales simbólicos para competir dentro de los

diferentes campos al interior de los cuales se confrontan y traslapan los derechos de los

pueblos indígenas con los fijados por el Estado nación, y, lo que no es igual aunque suene

semejante, los derechos de los pueblos indígenas fijados por el Estado nación; pero

especialmente, nos encontramos ante una regulación jurídica cuyo límite es mas claramente

definido por la racionalidad económica. El multiculturalismo realiza una distribución 30 Barona y Rojas obra citada, 2007 31 Al respecto los ya citados textos en los que han tenido influencia los miembros de la Escuela de Derecho Laureano Inampues

#)"

institucional eficiente mediante la cual se ejerce una coacción sobre los otros discursos,

coacción que puede ser sutil o violenta según lo demande la situación. A qué se le puede

llamar justicia, a qué se le puede llamar derecho, son pregunta que las comunidades

creyentes del pluralismo jurídico creen responder por cuenta de un discurso previamente

permitido al interior de los espacios que antes se consideraban privilegios de las clases

dominantes.

En los últimos años el pueblo de los Pastos ha conquistado importantes espacios de

participación política en el Congreso de la República, gobernaciones, alcaldías y los

concejos municipales, así como fuentes de dinero para financiar obras públicas, salud y

educación. Pero esto también significa la emergencia de apetitos electorales, cuotas

burocráticas, clientelismo, participación en contratos y licitaciones. Así es como el

multiculturalismo empoderar para dividir. Ciertamente la entrada de los recursos

económicos ha significado la realización de obras importantes, pero también la fractura de

valores fundamentales. Esto manifestó uno de los participantes en uno de los talleres

realizados en noviembre de 2010:

Primero había un formato que el ministerio decía de cómo hacer el proyecto; segundo, en ese año en el 2008 se pagó aquí gente para que no haga nada y no se pagó el asesor técnico para que se haga el proyecto. Se acabó el año y el ministerio dijo, hermanitos no ejecutaron los proyectos a tiempo, el gobernador cuando dijo eso cogió y los trasladó los setenta millones con los proyectos a medio camino y nos quitaron la financiación y el ministerio dijo chao. ¿Cuál era la visión del cabildo de ese año? Pues si ya me voy ¿para qué voy a dejar proyectos financiado? ¡Egoísmo! Ese es el liderazgo de cabildo que tenemos. Al cabildo de Cumbal le otorgaron una licencia, pero esa licencia pasó a proveer unos equipos, o tal vez sostener unos equipos de propiedad privada. Y la emisora se utiliza como propiedad privada para defender intereses bajo su punto de vista, bajo su lógica pero no bajo la visión de la comunidad. Lo que dice el dueño, propietario, gerente, ¿ese es el pensamiento de la comunidad? Uno dice, en esa emisora ¿ese es el pensamiento comunitario? ¿Ahí se están diciendo cosas verdaderamente de la comunidad? ¿Ahí se informa lo que el cabildo o la comunidad proyecta? Nunca, ahí se dicen cosas de interés personal. Sobre todo me refiero a la que tiene la licencia que es del cabildo. Entonces, teniendo una licencia no se ha logrado tener una emisora, entonces alguien tal vez

#)#

utilizó una emisora y le dicen: miren, al cabildo le acabó de llegar 1500 millones este año y no aparece nada.32

Y esto se ventilaba nuevamente en el taller del Llano de Piedras

si bien es cierto los que lucharon porque vengan los recursos, las transferencias, en el proyecto era para educarnos, así como estamos hablando de nuestros usos y costumbres, nuestra cosmovisión, pero entonces alguien cogió y se puso a construir escuelas y para eso no venía la plata, alguien se puso a pagar profesores, y para eso no venía la plata y de pronto les dieron malversación a los recursos y ¿dónde estamos? (Participante en el taller del Llano de Piedras)

Una semana antes, en el taller realizado en Boyera, la queja no era muy distinta:

¿Qué sucede con los cabildos? con los cabildos el plan ni siquiera es plan, es un presupuesto de inversión, y de ahí, lo que el gobernador le pueda pegar, a lo que le pueda agarrar ¿cierto? por ejemplo dice bueno, yo voy a hacer gestión y este año voy a traer una máquina, una retroexcavadora, listo, otro dijo bueno, yo voy a hacer la iglesia, le logró pegar, pero ¿mire cómo estamos?, entonces… o sea que la comunidad estamos, en términos de plan, es en cero.33

Hoy los Pastos son mucho más que un movimiento indígena con capacidad para bloquear la

vía Panamericana, aunque muchos políticos los siguen viendo como votos para las

elecciones. Los gobiernos liberales y conservadores, como recuerda don Salomón Cuaical,

se disputaban en Cumbal los votos de los indígenas censados como campesinos, generando

incluso fuertes confrontaciones entre ellos. Pero después de la Constitución del 91, y con el

ascenso de AICO, liberales y conservadores si quieren conseguir votos tienen que sentarse

a conversar con senadores, gobernadores departamentales, regidores, diputados, alcaldes y

concejales del pueblo de los Pastos; antes también lo hacían con sus líderes, pero hoy

existen mayor cantidad de recursos económicos en medio de las conversaciones.

El anhelo por construir un espacio de representación política independiente, libre de la

politiquería, o como algunos miembros del Consejo mayor lo planteaban, con autoridad, si

32 Intervención de uno de los participantes al Taller del 13 de noviembre de 2010. 33 Luis Alpala, taller del 16 de junio de 2011, Boyera

#)$

bien ha dado lugar a hitos importantes como la conformación de AICO, aun es incompleto

gracias al poder que siguen teniendo los partidos políticos tradicionales.

El escenario multicultural no parece ser el más adecuado para discutir la conformación de

una ley interna que plasme el sentido de la justicia capaz de representar la diferencia

cultural de un pueblo como los Pastos. Empantanados desde hace ocho años en un proceso

de discusión, aun no se materializa el derecho mayor del pueblo de los Pastos. Razón

parecía tener don Diomedes Paguay, viejo líder recuperador y versado historiador del

pueblo Pasto, cuando en agosto de 2009, en la reunión celebrada en la vereda de Guan,

sostenía Llegando a conversar porque no es mentira, hay muchas actas en el 2006 y 2007, y en el plan de vida en el 2004, se decía que en el tiempo de antes tocaba que rogarlo, hasta por ahí el 85 y 86, porque desde ahí ya había los intereses, en seguida hubo la tierra, las elecciones, se había anunciado estas mismas palabras se decía que ojala se prohibieran las campañas. El consejo puede ser mas, 200 o 300, ahí caigamos en cuenta, aquí también estamos 40 o 50, arriba paso de 100, ahora si, nosotros nos podemos podrir dando claridad, pero para que está sirviendo cuando nosotros estamos pensando opinar, otros ya están tomándose un trago, buscando los votos, hecho desorden, el cabildo tiene un compromiso y eso es nacional, y ahorita ya faltan únicamente 16 semanas, debería haber continuamente capacitación, ya serían 30 a 40, en el 2007 había mucho gasto, mucha gente, y de los 120 se participaba únicamente unos 40, los demás era por unos pocos pesos y el almuerzo.34

Pero Don Diomedes no era el primero en advertir la crisis que viene afrontando el pueblo

de los Pastos. Don Salomón Cuaical, participante de la recuperación de la tierra durante las

décadas de los setenta y ochenta, realizaba la siguiente declaración el 12 de octubre de

2006: Si nos unimos volveremos a recuperar el territorio. Hoy 12 de octubre el gobierno lo considera como el día de la raza, antes de 1492 existieron pueblos milenarios con gobierno propio, pero hay que recordar la historia de quiénes fueron quienes llegaron, una tripulación de 120 hombres. Aquí inicia la explotación y aniquilación de la madre tierra, pero la resistencia fue grande y se dio hasta hoy los pueblos indígenas Anteriormente cuando se pasaba por este callado el candidato o los candidatos eran entrevistados por la comunidad y como pidiéndole el

34 Intervención de Diomedes Paguay, ronda de socialización, 2 de agosto de 2009 vereda de Guan.

#)%

favor a que admita recibir ese cargo, en ese tiempo no había, como hoy se ha dado, lo que lo considero como un escándalo y malgasto de los recursos de transferencia, la comisión la conformaban tres indígenas y estos salían a solicitarle a la comunidad por quien votar. Hoy hay mucha politiquería, los ataques y el proselitismo político; nombrar las autoridades debe ser porque esto no es malo, los que ya salían electos defendían a capa y espada los derechos de la comunidad con el apoyo que la comunidad misma le brindaba, hoy vamos por un afán de buscar recursos personales y se gastan recursos con escandalosa campaña y esa plata no sale de cada uno de los candidatos lo que lo considero un escándalo, que esto se de por terminado liderando el cabildo que aprendieron de las políticas blancas, la competencia, lo que hicieron los politiqueros blancos.35

Si bien los espacios de producción de un discurso que de cabida al derecho propio se

encuentran claramente vigilados a través de nuevos mecanismos de coacción, redes del

dispositivo en las cuales ha caído la propuesta de la Escuela de Derecho Propio, otros

sectores dentro de los Pastos se han movilizado hacia espacios no vigilados, hacia lugares

donde una torsión tiene cabida mediante la historia oral, el mito, la imagen, la palabra que

se sale del privilegio institucionalizado, la tarea de recuperación de semillas nativas, las

prácticas medicinales ancestrales, las formas de cultivo basadas en el calendario solilunar,

entre otras iniciativas propuestas desde espacios como el propiciado por Shaquiñan y la

Minga de Pensamiento Cumbe por la recuperación del derecho mayor.

2. HISTORIA ORAL: APUNTES PRELIMINARES

Antes de entrar a conversar sobre la relación entre la minga y la historia oral, es preciso

determinar la manera como me aproximé a la historia oral de Cumbal. Abordar la historia

oral como una práctica, antes que como una metodología disciplinada, implica advertir las

diferentes tensiones acerca de su potencialidad y sus límites, las cuales podrían resumirse

de la siguiente manera.

35 Salomón Cuaical, 12 de octubre de 2006, reuniones de discusión del reglamento interno.

#)&

Vich y Zabala plantean que la oralidad debe ser entendida como un performance donde la

participación de la audiencia determina la (re)interpretación de la narración, implicando

interacción del investigador que, así, hace parte del mismo relato y abandona la posición de

aparente neutralidad o distanciamiento36. Para estos autores, la etnografía es herramienta

privilegiada en los estudios sobre oralidad, en tanto aquella es una práctica que utiliza la

experiencia directa que emerge de la realidad estudiada y desde allí produce conocimiento,

ruta que permite acceder a la estructura y a la política inmersa en los eventos orales.

Thompson37, considera que la historia oral no es per se un instrumento de cambio pero

puede ser un medio para transformar la estructura de las relaciones académicas, el

contenido, el propósito y el enfoque de la historia y devolver a la gente que vivió la historia

su lugar central. Señala que la historia oral ofrece la ventaja de elegir a quién entrevistar,

descubrir fuentes que de otra manera serían ignoradas, pensar en la evidencia requerida,

buscarla y abordarla desde una dirección nueva. Advierte también que el mayor mérito de

la historia oral es la recreación de múltiples puntos de vista, en tanto consulta fuentes

subalternas, hace una reconstrucción del pasado de forma justa, realista y alternativa a la

interpretación dominante. Por último afirma que su naturaleza creativa y cooperativa

permite a la academia devolver algo mediante su investigación a los grupos sociales con los

que trabaja.

Cercano a Thompson, Portelli38 sugiere que la historia oral es útil y diferente porque dice

más de los significados que de los eventos en que se producen, sin perder validez factual.

La historia oral resulta de la relación entre entrevistador y entrevistado que comparten un

proyecto mutuo, así, el contenido de las fuentes orales depende no solo de la pregunta sino

del diálogo y de la relación personal; en vez de descubrir las fuentes, el historiador oral en

parte las crea al ser un socio en el diálogo y un “organizador” del testimonio, al tiempo que

36 VICH, Víctor y Zavala Virginia. Oralidad y poder. Herramientas metodológicas. Grupo Editorial Norma. Bogotá, 2004, páginas 9 a 17 37 THOMPSON, Paul. "The voice of the past. Oral history." En: Oral history reader. Editado por Robert Perks y Alistair Thomson. Routledge. 2003 38 PORTELLI, Alessandro . "What makes oral history different." En: Oral history reader. Editado por Robert Perks y Alistair Thomson. Routledge, 2003

#)'

el narrador entra al relato convirtiéndose en parte de la historia. La historia oral se

caracteriza por carecer de sujeto unificado, no poder ser contada sin tomar partida, hablar

desde diferentes puntos de vista y corroer la imparcialidad tradicionalmente reclamada por

los historiadores, reemplazándola por la parcialidad del narrador.

La perspectiva de Portelli fue relevante en esta investigación, ya que permite afirmar la

propuesta de una metodología que apela a la conversación producto de la relación; sin

embargo, no se trata de una relación entrevistador-entrevistado, sino de mutua conversación

y aprendizaje, en la que efectivamente, como señala Portelli, hay una creación conjunta del

relato.

En una posición distinta se encuentra Carolyn Hamilton39, quien sostiene críticamente que

la academia trata la historia oral como fuente inferior. Hamilton señala que la manera como

es confinada en los museos la cultura material perteneciente a los pueblos, afecta los

dispositivos de reconstrucción de la memoria, incidiendo negativamente sobre los aspectos

orales y performativos del patrimonio vivo inextricablemente vinculados a objetos

materiales, lugares, sitios o paisajes, de forma que la política y la legislación no pueden

entender. Para la autora, el reto actual de los estudios históricos es ir más allá de los

enfoques documentales y evitar que el texto oral se convierta en un documento más. Para

alcanzar lo anterior propone discutir el vínculo existente entre palabras y objetos como

forma de pensar la memoria social y las reglas que la construyen.

La postura de Carolyn Hamilton, ayuda a explicar la complejidad que hay detrás de dos

aspectos claves de la historia oral de Cumbal: uno, el relacionado con la piedra de los

Machines, y la manera como este símbolo de la cultura Pasto es abandonado e incluso

subestimado por algunos sectores de la comunidad, al considerar que es más importante

hacer vías y comprar maquinaria para infraestructura que conservar el lugar donde está

39 HAMILTON, Carolyn. Living by Fluidity. Oral histories, Material Custodies and the Politics of Archiving. En: Refiguring the Archive. Edited by: Carolyn Hamilton, Verne Harris, Clyson Printers, Cape Town. 2002

#)(

ubicada la piedra. El segundo ejemplo, está en el valor dado a las chozas construidas

durante la recuperación de la tierra y que no fueron destruidas luego de ese proceso.

Respecto a este segundo evento de la historia de Cumbal, basta señalar que durante el

proceso de recuperación de las tierras ocurrido en la década de los setenta y ochenta, se

levantaron unas pequeñas edificaciones donde pasaban la noche entre 4 y 6 mingueros que

participaban de la recuperación de las tierras, vigilando e impidiendo que durante la noche

los hombres al servicio de los terratenientes intentaran sacar a los indígenas de la hacienda

en proceso de recuperación. Una vez que la tierra era adjudicada al Cabildo como parte del

resguardo y este se la entregaba a los comuneros, las chozas desaparecían para dar paso a

edificaciones permanentes o a cultivos de las familias indígenas beneficiadas con la

recuperación. No obstante, algunas de esas chozas se mantienen aun en pie, como un

testigo material, un artefacto nemónico destinado a conservar el recuerdo de lo vivido

durante el proceso de recuperación de tierras. Vista así, la historia oral no se limita a los

relatos, sino que se extiende a los objetos a través de los cuales se recuerda el pasado de

lucha y confrontación para mantener viva la justicia que esa batalla permitió alcanzar.

Siguiendo la postura de Hamilton, este tipo de objetos, como las chozas y la piedra de los

machinas, se encuentran atados al paisaje para configurarlo de formas que la legislación y

la política no logra entender, pero esa es precisamente su mayor potencia como

mecanismos de una memoria no oficial.

Dirlik40 se pregunta qué diferentes modos de construcción identitaria se implican intelectual

y políticamente en el uso de la historia y cómo construimos las relaciones presupuestas

entre presente y pasado mediante el uso de la historia oral. Para Dirlik la premisa: “todas

las verdades son contingentes sin referencia a las estructuras de poder que éstas informan”,

silencia a los subalternos, impidiéndoles reclamar la custodia auténtica de su identidad

contra las construcciones que de ella hacen la academia, el comercio y las instituciones

políticas de poder. El autor critica el argumento poscolonial sobre la historia, pues para él

40 DIRLIK, Arif. Posmodernity´s histories: the past as legacy and project. Rowman & Littlefield Publishers Inc., 2000

#))

irónicamente oculta la renuencia ahistórica a distinguir otra cosa que lo local, renuencia

engastada en una ideología de heterogeneidad e hibridez. En su criterio, las políticas

culturales contemporáneas exhiben múltiples clamores de autenticidad cultural que parecen

proliferar en proporción a la globalización de la posmodernidad: cultura nacionalista,

etnicismo, indigenismo, emergen como mercados de tales políticas, donde la etnicidad se

ubica en el centro de ellas, ensombreciendo lo relacionado con otros marcadores como la

clase y el género. Afirma que los reclamos de una autenticidad cultural han estado

acompañados por esfuerzos de descubrir o restaurar auténticos pasados como cimientos

para identidades contemporáneas, ignorando que los reclamos indígenas de identidad están

atados con una preocupación desesperada por sobrevivir.

Ante lo anterior, Dirlik propone visibilizar otras historias como una tarea fundamental ante

el colonialismo historiográfico que les niega su historicidad, lo que exige referencias

constantes al pasado precolonial. Advierte que no se puede deshistorizar o reificar el

pasado, pues la batalla es también por el presente y sus problemas; las construcciones

culturales son un proceso histórico de producción en el que la interacción dialéctica entre

legado del pasado y circunstancias del presente produce las identidades.

De allí que resulte particularmente problemática la afirmación de la Escuela de Derecho

Laureano Inampues, cuando afirma que “El sujeto indígena no se concibe como un asunto

del pasado.” Afirmación que pareciera romper los lazos que otro sector de la comunidad

intenta construir con un pasado constitutivo de la identidad y justificante de la ocupación

del territorio.

Un estudio de gran relevancia es el adelantado por Digges y Rappaport41, en el que

exploran la estrategia desarrollada por los Pastos frente al Estado Nación para recuperar sus

territorios ancestrales perdidos en la conformación de la República. La estrategia consistió

en apropiarse y resignificar una tradición legal a ellos impuesta durante la colonia. Para las

autoras esta estrategia constituye una inusual relación entre literalidad, oralidad y práctica 41 Obra citada 1993

#)*

ritual. Lo que la hace inusual es que las prácticas rituales están codificadas en formas

escritas (generalmente legales) pero su descripción adquiere significado como producto de

la práctica oral. Así, la práctica ritual no es un acto de simple evocación que se ejecuta con

el fin de recordar de forma precisa eventos del pasado, sino una representación en la que

confluyen imágenes, actos y palabras en un contexto particular de interacción y

construcción de sentidos como estrategia de lucha y supervivencia de implicaciones

políticas.

Lo señalado por Digges y Rappaport es fundamental para entender la manera como un

discurso alternativo del derecho es pronunciado según el ritual requerido, ritual que la

misma comunidad construye, o resignifica en este caso, y que se contrapone al ritual

establecido por el Estado nación para la validez del derecho indígena. En la manera como

mediante las prácticas rituales de apropiación de la tierra los Pastos se apartan de los

lineamientos estatales, se pronuncia un discurso por fuera del orden estatal, rituales que

sirven para el reclamo contemporáneo ante la envestida gubernamental apuntalada a través

del INCODER y el IGAC. En esta contienda la historia oral ha jugado un papel

fundamental. En el caso del Consejo Mayor ocurre algo semejante: un sector de la

comunidad propone un ritual para pronunciar el discurso del derecho, un ritual que se

aparta de la formalidad institucional impuesta mediante la división de etnias, según la cual

solo el Cabildo tiene competencia para fijar una jurisdicción indígena. En el momento en

que se propone la creación de un Consejo Mayor, cuya legitimidad se basa en la historia

oral que detentan quienes conforman el Consejo, se rompe la división entre la palabra

autorizada y la indecible, entre el discurso que puede ser emitido según las reglas del

Estado multicultural y el discurso que es pronunciado por la voluntad del pueblo Pasto.

Teniendo en cuenta este debate, considero que leer e interpretar formas diversas del

lenguaje como el que está implicado en la minga inscrita en la historia oral del pueblo de

los Pastos, implica sumergirse en una narrativa dinámica en la que es insuficiente la

observación participante o una etnografía tradicional, se requirió en esta investigación una

conversación, que en si misma, devino minga, como se explicó en la introducción. Pero

#*+

además, fue necesario tener en cuenta que la escritura de la tesis fue sólo una parte de la

conversación, pues otras formas o partes de ella se están escribiendo de otras maneras,

muchas de las cuales siguen su curso fuera de esta investigación, como por ejemplo, las

luchas por la identidad y el territorio en un proyecto de construcción del reglamento

interno.

Al respecto, Dirlik42 me conduce a reflexionar acerca de las diferentes formas a través de

las cuales los Pastos reconstruyen la identidad y cómo las diversas formas de construcción

tienen vínculos políticos e intelectuales en el territorio, en las expresiones artísticas y en las

acciones políticas. Al mismo tiempo, Dirlik me invita a preguntar por la manera como la

comunidad construye un conjunto de relaciones entre el pasado y el presente a través de la

evocación de la mítica figura del cacique Cumbe como un líder de la resistencia contra el

imperio español, figura que es localizada en el pasado remoto de la comunidad, pero al

mismo tiempo está viva y presente en las batallas políticas contemporáneas desarrolladas a

través de las mingas. Esto implica preguntar por las relaciones de poder comprometidas en

la construcción de diferentes sentidos del pasado con efectos en las decisiones políticas del

inmediato presente y la diferencia entre el pasado como legado y el pasado como proyecto.

Así, en la experiencia de los Pastos, la interacción de un pasado narrado y re-narrado a

través del mito y un pasado narrado a través de los registros históricos escritos en el

territorio como una consecuencia del proceso de toma de tierras, incorporan el legado que

convoca a la comunidad alrededor de un nuevo proyecto común: la expedición de un

código por ellos llamado “reglamento interno”, proyecto en el cual convergen diferentes

visiones sobre la justicia y la identidad, la minga y el territorio, el pasado y el presente…

La producción de este derecho mayor -que en sí mismo es una minga- está localizada en

diferentes formas de registro que pueden ser distinguidos como institucionales y no

institucionales. Los primeros siguen el orden legal y político establecido

institucionalmente: el Cabildo, el Consejo Municipal, las organizaciones indígenas, los

partidos políticos, entre otros. Los no institucionales emergen de procesos organizativos 42 Obra citada, 2000

#*"

espontáneos: asociaciones artísticas y comunitarias, los carnavales, los rituales, las mingas

de trabajo, entre otros. Los diversos espacios producen y multiplican un tipo de

conocimiento situado, el cual es narrado en niveles metonímicos y metafóricos.

Para incluir las diversas formas a través de las cuales es producido y multiplicado el

conocimiento, es necesario tomar en cuenta aquello que Brigs, citado por Slim y

Thompson43, describe como el “repertorio comunicativo de las personas”, lo que significa,

las formas particulares, sus eventos especiales, sus categorías discursivas y sus tabúes. Para

apreciar este repertorio es necesario ser sensible a los discursos usuales y las formas

comunicativas y permitir a las personas hablar en sus propios términos, pero además,

rastrear la historia oral en eventos no necesariamente comunicativos en términos verbales,

por lo cual es pertinente la alusión a las imágenes y al paisaje conformado de chozas y

piedras, entre otros elementos.

El análisis de los relatos producidos alrededor de la minga entre el pueblo de los Pastos

requirió un cuidadoso proceso de interpretación de las metáforas a través de las cuales la

gente se expresa. Estas metáforas generalmente apelan a la descripción del territorio,

especialmente a las nociones del “arriba” y del “abajo” como formas de división de los

sentidos simbólicos más que del espacio mismo. Arriba y abajo, como masculino y

femenino, blanco y negro, frío y caliente, proporcionan el equilibrio que es representado

permanentemente en el lenguaje simbólico usado en los objetos, el paisaje, las

manifestaciones artísticas, los mitos y leyendas, entre otras. Leer e interpretar estas formas

del lenguaje implicó sumergirse en una narrativa dinámica de producción de un

conocimiento situado, narrativa que aquí simplemente he intentado e intentaré seguir

describiendo, pues es sencillamente irreductible.

43 SLIM, Hugo y Thompson, Paul. Ways of listening. En: Listening for Change: Oral History and Development. Edición de: Olivia Benet y Nigel Cross. Panos, Páginas 61 a 94. London, 1993.

#*#

3. MINGA E HISTORIA ORAL

El punto de quiebre o de ruptura con las prácticas culturales está asociado con la manera

como se recuerda el pasado, dadas las implicaciones políticas que eso tiene. Un elemento

clave entre los mecanismos para recordar, evocar y construir el pasado en Cumbal es la

historia oral. Al respecto, la oralidad es entendida como un espacio de la cultura andina

donde se construye la memoria histórica y, como argumenta Silvia Rivera44, es posible

recuperar el pasado en tanto fundamento de una identidad cultural y política india, donde es

posible comprender mejor el espíritu dinámico que alienta a pueblos como los Pastos,

comprensión que resulta así distante de la visión estática y romántica construida por las

ciencias sociales.

Dese la orilla opuesta, el Estado multicultural -y el multiculturalismo en general- favorece

una forma de recordar a través del historicismo en sus diferentes vertientes. Lo que esa

forma de recordar impone tiene considerables incidencias en el estilo de vida comunitaria.

El multiculturalismo, que se materializa en políticas de la memoria oficial, niega la

diferencia subversiva de las asfixiantes reglas del estado nación; se trata del mismo

multiculturalismo que rescata la diferencia convertida o convertible en objeto de consumo.

En estos tiempos en los que el multiculturalismo sigue teniendo una fuerte presencia, los

espacios de creación colectiva mediante los cuales la comunidad de los Pastos de Cumbal

busca reforzar los vínculos del individuo al grupo, reflexionar sobre el gobierno y la

autoridad propia, consolidar la justicia indígena, es claro que no desaparecen las

condiciones de desigualdad, pobreza y consumo promovidas por el liberalismo económico.

No obstante, el pueblo de los Pastos, como mucho otros, se niega a desparecer, a ahogarse

en las políticas de fetichización étnica del estado. Mediante una constante evocación del

pasado que consolida la identidad indígena, sus autoridades, sus mayores, sus jóvenes

líderes, se cuestionan acerca de lo que implica políticamente la pérdida de su identidad. 44 Rivera Cusicanqui, Silvia. El potencial epistemológico y teórico de la historia oral: de la lógica instrumental a la descolonización de la historia. En: Revista TEMAS SOCIALES, Carrera de Sociología de la UMSA. La Paz., 1987

#*$

Acá bien sabemos que como indígenas que somos tenemos muchos derechos que hay que fortalecerlos, cultivarlos y cuidarlos a través de mingas de pensamiento, tal y como se han venido dando estas mingas de pensamiento en cada vereda (…) todos somos indígenas o si no queremos ser indígenas hagámonos desconocer del cabildo y perdamos los derechos que tenemos como indígenas. Compañeros, no llenemos el cabildo para una constancia, para reclamar a mi hijo al cuartel, para la universidad, para todo… sabemos perfectamente qué derechos tenemos como indígenas, bien saben que el gobierno nos viene rematando y nos quiere desaparecer como comunidades indígenas, nos desaparecen como comunidades indígenas y quedamos como campesinos aquí y ustedes deben de saber que los campesinos no tienen los mismos derechos que nosotros tenemos.45

Un ejemplo de la manera como el pueblo de los Pastos construye a través de la memoria

oral una estrategia política de reivindicación, se encuentra en la minga. Esta expresión

cultural es el referente mas importante en lo que a formas de organización se refiere. La

multiplicidad de los sentidos a ella asociados, da cuenta de la complejidad y la riqueza

cultural que la minga continúa teniendo entre el pueblos de los Pastos.

Sin embargo, en los ámbitos académicos la expresión “minga” sigue asociada de manera

exclusiva a la idea de trabajo comunitario. Katime y Sarmiento46 proponen “una taxonomía

de las entidades de economía solidaria existentes en Colombia”47, dentro de la cual es

ubicada la minga. Como resultado de la investigación sobre el sector solidario adelantado

en el departamento de Nariño, los autores definen la minga como “un trabajo comunitario

en beneficio colectivo (…). En la actualidad, las comunidades rurales la siguen practicando,

en general, para construir obras de infraestructura. Es una unión voluntaria de personas que

se integran por un determinado tiempo con el fin de desarrollar un trabajo específico para

beneficio de la comunidad, quienes pueden aportar con trabajo, medios de trabajo o

alimentos.”48

45 Cabildante participante en el taller del Llano de Piedras, junio de 2011 46 Katime, Abraham. Sarmiento, Antonio. Hacia la construcción del derecho solidario en Colombia. Medellín: Universidad Cooperativa de Colombia. Dansocial, 2005 47 Ibídem, página 129 48 Ibídem, página 142

#*%

Según Katime y Sarmiento, el objetivo de la minga es la satisfacción de las necesidades de

la comunidad, lo que hace que la minga se circunscriba a la construcción de infraestructura,

vías, edificios, entre otros. Afirman, que a través de la minga “se busca el progreso y

desarrollo de la región y el ahorro de costos” y que por tratarse de una costumbre social “no

ha existido norma que la regule”49

Edgar Mora y otros50, señalan que la minga entre el pueblo de los Pastos adquiere diversos

sentidos, no obstante abordan esta compleja manifestación cultural desde una perspectiva

predominantemente económica. Entre las clases de mingas que los autores reconocen, se

encuentran las de caciques, cabildo, hacer o arreglar puentes, del pensamiento, de

marchas.51 La intención de los autores es ofrecer argumentos que permitan incluir la minga

como una forma de trabajo solidario aceptada y reglamentada por el derecho nacional, de

manera que se puedan garantizar condiciones económicas equitativas para los que en ellas

intervienen, como sucede con todas las demás formas de trabajo solidario.

Es necesario señalar que la definición y la manera como la minga ha sido objeto de estudio

entre las disciplinas académicas de la economía y el derecho, ha implicado un sesgo

reduccionista de esa compleja formación cultural, en tanto la minga posee una

multiplicidad de sentidos -no todos los cuales están ligados a actividades económicas- entre

los cuales el rentístico es solo uno más. Es posible que las mingas no sean actividades

económicas en el sentido capitalista al que se ha reducido la economía en esta época, como

también es necesario resaltar que las mingas implican actividades que pueden tener

finalidades sociales y culturales que trascienden lo económico.

En el caso de los Pastos la minga adquiere diversos significados, entre ellos: la protesta y la

movilización, las reuniones con fines deliberativos o de reflexión (minga de pensamiento),

la recolección de una cosecha, la construcción de una casa o una vía, el trabajo previo a una

49 Ibídem 50 Mora, Edgar, et al. La minga, como entidad autóctona del derecho y de la economía solidaria. Tesis Pasto: Universidad Cooperativa, 2005 51 Ibídem, páginas 76-79

#*&

fiesta (mingas de dulce), entre otros, anclados a los elementos propios de la cultura andina

de los Pastos, trascendiendo la mera repartición colectiva del trabajo comunitario. Para los

Pastos, la minga es más que la designación de una actividad, es un principio de vida.

Este principio es uno de los más importantes que se debe mantener dentro de la población, el cual enlaza la vivencia colectiva de un pueblo o comunidad la que soporta sus trabajo de construcción de las casas, de sus shagras, de arreglos de los caminos, de generar un bienestar colectivo, por lo anterior se puede afirmar y a la vez se propone que la minga es y debe seguir siendo el camino por donde transite el quehacer colectivo. Decimos entonces que este principio desde nuestros tiempos antiguos, nos socializa, arroja el valor de vivir en sociedad, en una convivencia; un valor económico, conocimiento y productividad.52

Múltiples disciplinas académicas presentan una tendencia a definir la minga de una manera

simple y unívoca, restándole poder y complejidad, despojándola de la multiplicidad de

sentidos que posee en el uso cotidiano. Esto a su vez desconoce el conflicto entre las

formas de concepción y organización capitalistas del trabajo presentes en el discurso

económico y las formas de organización que caracterizan a los Pastos.

La minga subsiste en la tradición oral de los Pastos como elemento de cohesión social y

construcción de identidad; por ella, se tejen los vínculos entre los individuos y la tierra, al

tiempo que se realiza la justicia material. Recíprocamente, la minga mantiene viva la

memoria histórica al renovar constantemente los vínculos intersubjetivos ligados por una

experiencia de despojo compartido y de resistencia contra la proletarización y expropiación

de la tierra. Es por esto que no se puede desconocer que las comunidades andinas han dado

a la minga la dimensión de categoría política. Se trata de una vivencia, de una experiencia

que mirada en términos de práctica social, regula el trabajo, pero también, la vida de

muchos pueblos andinos, entre ellos los Pastos que habitan el territorio de Cumbal.

52 Fragmento de las intervenciones producidas en las mesas de trabajo conformadas en el 2007 para la expedición de la Ley Interna

#*'

En entrevista realizada a don Abraham Tarapues en abril de 2008, al preguntarle por las

mingas, sostuvo que existen las mingas de leña y de dulce. Estas formas organizativas están

dedicadas a la festividad y tienen por objeto principal conseguir recursos para las

celebraciones, en este caso y como sus nombres lo sugieren, para conseguir leña y miel

para la realización de la festividad. Según don Abraham, el origen de estas mingas tiene

lugar en una imposición hecha por la iglesia católica, y en algunas ocasiones por las

autoridades locales, mediante la cual los integrantes de la comunidad debían “ofrecer” las

fiestas de los días previos a la navidad, conocidas como “veladas del niño”, y que en otros

lugares se conoce como novenas de aguinaldos. Para la realización de estas veladas, se

designaba un fiestero53, quien usualmente debía contraer cuantiosas deudas económicas

para cubrir los gastos de la fiesta, obligaciones que se podían tornar impagables, haciendo

que los acreedores se quedaran con las propiedades de los fiesteros, entre esas, sus parcelas.

Sin embargo, los acreedores afrontaban problemas para hacer efectivas sus garantías, dado

que la tierra de resguardos no se puede enajenar ni embargar. Esto ocasionaba conflictos

muchas veces insolubles, por lo que llegó a prohibirse en algunos resguardos la celebración

de estas fiestas. Ante esa prohibición, explicaba don Abraham, la comunidad comenzó a

pensar en la celebración de veladas en las que interviniera la comunidad para reducir los

gastos, y fue así como se comenzaron a desarrollar las mingas de leña y dulce con

propósitos festivos.

Pero la minga no solo se realiza con propósitos festivos, la minga es una tradición aun

conservada por personas como don Fidel Chalparizal, de la misma vereda de Cuetial.

Señala don Fidel: “Todos los trabajos se hacían en mingas, las shagras, las zanjas, y demás,

se hacían mediante la colaboración de los vecinos, si la minga no era grande se prestaban

los días, especialmente si la minga no era grande, se prestaban unos días que luego el

53 Persona de la comunidad que ofrece la fiesta, quien debe correr con los gastos que la misma implica, como la comida, la bebida, la pólvora, la música, el pago de dos ceremonias religiosas (una a las 6:00 p.m. y otras a las 6:00 a.m. del día siguiente), entre otras. Ofrecer la fiesta es muy importante, pues otorga además reconocimiento y prestigio dentro de la comunidad.

#*(

vecino devolvía. No existía el concepto de jornal ni salario, todo era un trabajo

comunitario.”54

En este caso, la minga se realiza con finalidades próximas a las tradicionalmente asignadas

en el imaginario construido por la academia, esto es, como una forma de organización del

trabajo que es colectiva, comunitaria y despojada de la idea del valor de cambio. Sin

embargo, pareciera que la minga como forma de organización del trabajo ha perdido fuerza

entre la comunidad. Para don Fidel Chalparizal este es el panorama actual al respecto: Se ha perdido (la minga) porque en la misma vereda había personas que pagaban por el trabajo mediante el jornal, lo que entorpeció las costumbres ancestrales. Cada uno ya tenía sus propios recursos. Lo otro es que eran menos los habitantes y era más fácil la comprensión, hoy son nuevas costumbres, y el personal se ha tratado de civilizar y la costumbre de servidumbre a los vecinos ya no fue colaborativa. El que recogía decía yo no regalo mi trabajo.55

La afirmación de don Fidel coincide con la que años más tarde manifestaba don Salomón

Cuaical: “Pero más sin embargo por nuestra desorganización ha habido gente que se ha

aprovechado de nuestra desorganización. Ha habido gente que ha invadido nuestro

territorio y ha invadido nuestros usos y nuestras costumbres, ustedes se pueden dar cuenta

que por el avance de la tecnología se están perdiendo los usos y las costumbres, por

ejemplo mas antes las mingas eran bien concurridas y ahora casi ni se ven más.”56

¿Qué es lo que ha ocasionado la extinción lenta pero progresiva de las mingas como forma

de trabajo comunitario? No parece existir una respuesta unívoca y definitiva a este

interrogante. Para algunos líderes jóvenes, como Luis Humberto Alpala, se trata de los

efectos que ha ocasionado el ingreso masivo de dineros producto del sistema de

transferencias a los resguardos indígenas. Según él, si bien antes de la Constitución del 91

los pueblos indígenas carecían de recursos económicos que permitieran adelantar la

realización de obras públicas en beneficio de la comunidad, esta deficiencia instaba a la 54 Entrevista personal abril de 2008 55 Entrevista personal abril de 2008 56 Intervención de Salomón Cuaical en el taller del Llano de Piedras junio de 2011

#*)

recuperación, y en otros casos, a la conservación de tradiciones culturales que implicaban la

asociación y la colectividad en procura de fines comunes. La minga se tornaba así un

recurso necesario para la construcción de una vía, un acueducto, la casa del cabildo, entre

otras; tanto como sucedía con la realización de una labor que en principio implicaba un

beneficio particular, como la recolección de una cosecha, la construcción de una zanja, la

reparación de una casa, entre otras.

Don Fidel Chalparizal, al preguntarle por las acciones adelantadas por el Cabildo indígena

en su época de regidor para conservar las mingas, señalaba lo siguiente: “En el tiempo que

yo estuve como regidor no se llegó a tocar ese punto, en ese tiempo eran otros

pensamientos por motivo de que no estábamos demasiado concentrados en los recursos

económicos, pienso yo que conforme se vino la oportunidad de los recursos de

transferencias y de la organización territorial, entonces ya los que se prepararon a nivel

universitario ven la necesidad de volver a reorganizarse la comunidad.”57

Otra de las razones señaladas por algunos representantes de los Pastos y que explicarían la

disminución de las mingas, es el desinterés cada vez mayor de los jóvenes por las

tradiciones de los mayores. Incluso, atribuyen esta circunstancia a la “aculturación”

producida por un sistema educativo que solo incentiva entre los estudiantes indígenas

conocimientos útiles exclusivamente para la vida en la ciudad, mediante programas

académicos hechos por instituciones ignorantes de las necesidades y la cultura del pueblo

Pasto. La aculturación destruye las posibilidades de conservar las tradiciones propias, las

formas de trabajo y los valores ancestrales, como el cuidado de la tierra, el equilibrio y la

reciprocidad, sostienen algunos integrantes del pueblo de los Pastos. En respuesta a esta

problemática detectada de tiempo atrás en Cumbal, se conformó la iniciativa que dio lugar

a la creación del Colegio Cumbe, en el cual se ha venido trabajando una forma de

educación propia que responda a las necesidades concretas de la población indígena de

Cumbal, al tiempo que rescate las tradiciones propias del pueblo.

57 Entrevista personal abril de 2008

#**

Cabe destacar que esta no ha sido la única iniciativa al respecto. En el documento técnico

denominado Plan Binacional para el fortalecimiento Cultural, Natural y Ambiental del

Nudo de los Pastos, elaborado por Asociación de Cabildos y Autoridades Tradicionales del

Nudo de los Pastos SHAQUIÑAN, como parte del proyecto suscrito entre esta asociación y

el Departamento Nacional de Planeación, se describe a la “Cultura Ancestral y la

Educación Propia” como el segundo eje estructurante del plan binacional de los Pastos.

Concretamente, en cuanto a la educación propia, señala el documento:

En este caso, la Educación cultural o propia, permite transmitir, mantener y prolongar el gran legado cultural expresado en los referentes, razón por la cual la educación cultural aborda el conocimiento, sabiduría y prácticas que conlleva el desarrollo de los ejes estructurantes del Plan Binacional y orienta su dinámica o movimiento por medio de la enseñanza, para que las generaciones presentes y futuras conozcan, conserven y mantengan todo este legado histórico, natural, cultural, social, ambiental, político y espiritual de la nación del pueblo de los Pastos.58 (énfasis original)

Adicionalmente, en el documento mencionado se plantean los seis fundamentos de la

educación propia para el pueblo de los Pastos, dentro de los cuales se incluye la minga.

Estos elementos son identificados como “Células de concepción y transmisión de la

educación indígena”, a saber: 1) el fogón y la familia, 2) la Shagra, los rituales y los

calendarios solilunares, 3) la minga de trabajo, 4) la minga de pensamiento, 5) el territorio y

6) los centros o instituciones educativas.59

El fogón se reconoce como un espacio desde el cual es posible conocer la cultura de la

mano de la familia, entendida en un sentido amplio, comprendida por los abuelos (no

solamente con los que se tiene un parentesco consanguíneo), los padres y los hijos. Este

conocimiento se da a través de la historia oral, mediante la palabra que es recordada en la

conversación, pero que además constituye un vehículo de análisis de los sucesos cotidianos

así como de las historias ya contadas y los relatos que hacen parte de la vida familiar,

58 Asociación de Cabildos y Autoridades Tradicionales del Nudo de los Pastos SHAQUIÑAN. Plan Binacional para el fortalecimiento Cultural, Natural y Ambiental del Nudo de los Pastos. Página 70 59 Ibídem, páginas 72 y 73

$++

natural y comunitaria. Estas historias son narradas, señala el documento, “alrededor de las

tres tulpas (fogón), el calor de la leña y la preparación de los alimentos.”60

El quinto de ellos, territorio, se define como el “espacio natural y cósmico del conocimiento

y la sabiduría”61, compuesto de lugares cargados de mitología . Al respecto, se señala que el

territorio se conoce recorriéndolo y a través de los sentidos, solo de esa manera se puede

llegar a respetarlo y defenderlo. Al recorrer el territorio se realiza aquello que los Pastos

denominan como ir “caminando la palabra”, forma mediante la cual se levanta una

cartografía, se dirimen disputas entre comuneros por asuntos de linderos, y se establecen

los límites geográficos del resguardo; trabajo en el cual la historia oral juega un papel

fundamental. Por último, se reconocen los espacios institucionales, como centros de

educación en los cuales se imparte la educación indígena y se implementan los planes de

aquello que el Plan Binacional denomina como educación cultural y natural. Al respecto es

significativa la manera como se busca a través de las prácticas discursivas integrar lo

natural y lo cultural como partes inseparables del referente educativo.

Respecto al segundo elemento, las shagras, estas son definidas como “lugares, formas y

espacios naturales y cósmicos”62, compuestos por las plantas que proveen el alimento y la

medicina, tanto como por los conocimientos derivados de las prácticas agrícolas. En este

elemento, los rituales y los calendarios solar y lunar constituyen las herramientas a través

de los cuales se aprenden los conocimientos prácticos necesarios para el sostenimiento de la

shagra63. Es pertinente señalar la fuerte relación que el documento destaca entre la shagra y

el conocimiento que de ella se deriva, lo que invita a pensar que no se trata de una forma

abstracta de conocer que se puede dar en cualquier lugar, sino del conocimiento situado, el

que emerge a partir de las prácticas en un lugar específico y de gran importancia, como lo

es la shagra; un conocimiento entonces que se construye en el hacer. Es por eso que las

reivindicaciones políticas por excelencia, aunque no las únicas, serán la territorial y la que

60 Ibídem, página 73 61 Ibídem, página 73 62 Ibídem 63 Ibídem

$+"

aboga por la autonomía alimentaria, pues sin el espacio apropiado para el cultivo, y sin la

posibilidad de conservar las semillas nativas y las técnicas tradicionales, sería imposible

preservar el conocimiento de la shagra; uno y otra, son inescindibles, dos caras de una misa

moneda.

Por último, se encuentran las mingas, la de trabajo y la de conocimiento, como

fundamentos de la educación propia para el pueblo de los Pastos. A la primera, el Plan

Binacional la describe de una manera bastante próxima a la ya ortodoxa definición

académica: “Espacio y forma que consiste en la reunión de la comunidad para desarrollar

actividades comunitarias, arreglo de caminos, construcción de obras, casas comunitarias,

acueductos, puentes, reforestaciones, mantenimiento de vertientes de agua y otras

actividades. En este espacio las comunidades además del trabajo unen y crean pensamiento,

ideas y alternativas comunitarias futuras, dialogan alrededor del quehacer comunitario.”64

Pero es quizás la minga de pensamiento la que resulta más innovadora.

Consiste en las tradicionales reuniones de una parcialidad, comunidad o comunidades, que se congregan para pensar, coordinar y ejecutar acciones, planes, programas y proyectos en la búsqueda de satisfacer sus necesidades. Es el espacio del intercambio de saberes, de ofrecer y recibir conocimiento, de conocer y entender los temas, derechos y perspectivas de los pueblos. Es la célula comunitaria del diálogo, que se alimenta con la expresión oral, cuentos, danza, música autóctona, sainetes, exposiciones culturales, rituales, etc.65

Ahora bien, pese a que la minga como forma de trabajo comunitario pareciera languidecer,

paradójicamente este hecho -al que mucho puristas del conservacionismo cultural tildarían

como una lamentable pérdida- ha dado lugar a una resignificación de la minga como

experiencia política y organizativa. Cada vez es más frecuente escuchar a diferentes

miembros de la comunidad, de distintas edades y roles sociales, hablar de mingas de

pensamiento, para designar reuniones organizativas y políticas en las que la comunidad

64 Ibídem, página 73 65 Ibídem, página 74

$+#

delibera y toma decisiones trascendentales para la vida social. A través de las mingas de

pensamiento se ha desarrollado la iniciativa de creación del reglamento interno,

instrumento que recoge la forma de justicia propia basada en lo que el mismo pueblo Pasto

en Cumbal designa como derecho mayor.

Quizás el mayor potencial de la resignificación de la minga no sea solamente el de dar lugar

a la creación de un instrumento normativo, llámese reglamento interno, constitución o

cualquier otro. El fruto más significativo de comprender la minga como una práctica

organizativa, es el de despojarla de la sombra que la formación económica hegemónica -la

productora de valores de cambio- cernía sobre ella. Al asignar a la palabra minga otros

significados distintos al de trabajo comunitario, los Pastos hacen uso de un lenguaje

descolonizador. Empleando estratégicamente la lengua, traspasan la frontera celosamente

vigilada por la disciplina económica mediante la cual se traduce la minga como una mera

forma de trabajo cooperativo que deja incólume una de las ideas centrales del liberalismo

político: todo trabajo productivo genera valores de cambio, independiente de que estos sean

repartidos de manera colectiva o individual. La minga como reunión con fines

deliberativos, tanto como la festiva o minga de dulce, deja de ser un trabajo productivo,

para convertirse en una forma productora de tejido social, en una acción no sometida al

reglamento de producción del trabajo muerto, así se produce un discurso que logra escapa

al poder que lo vigila. A través de la minga se construye el espacio comunitario mediante el

cual se recrea la memoria y al tiempo se resignifican los sentidos de justicia presentes al

interior de las prácticas llevadas a cabo por la comunidad en sus actividades cotidianas. De

esta manera lo resumía uno de los participantes del taller realizado en el Llano de Piedras:

Vamos a seguir avanzando de la mano con los cabildos, con nuestros consejos mayores, porque ahí es donde se marca la diferencia, ya se pasa de una administración tradicional a una administración en la que se trate de hacer lo propio, que se trate de una misma gobernabilidad de las comunidades, que se trate de establecer estos mismos procesos importantes, como son los reglamentos internos, los planes de salvaguarda, lo cual nos va a fortalecer y nos va a dar, digamos, un desarrollo político, en el sector de nuestras comunidades, para que de esta manera tengámonos todos unas directrices claras, tengamos,

$+$

digamos, unas normas a qué sujetarnos y esas normas se las construyen en estas mingas de pensamiento, se las construye en estos escenarios liderada por nuestro cabildo, liderada por nuestro consejo mayor y obviamente con el acompañamiento de todos y cada uno de nosotros. Entonces una de las intenciones es darle todo el acompañamiento, desde la parte logística, desde la parte financiera para que esto vaya avanzando para que no se quede a medias, sino que más bien vaya tomando toda la legitimidad y es lo que se anda haciendo en esta minga de pensamiento.

4. EN LA SHAGRA DE DON FIDEL CAMINANDO LA PALABRA

Una nota que parece distintiva entre el pueblo de los Pastos es su capacidad para combinar

los conocimientos tradicionales con las técnicas desarrolladas por la agronomía, la

agroecología, y otras disciplinas. Don Fidel Chalparizal, detallada y generosamente explica

la manera como ha sabido combinar los conocimientos que le han ofrecido las instituciones

públicas y los resultados obtenidos mediante las prácticas que él mismo ha incorporado tras

décadas de observación y experimentación:

Cuando yo estuve de regidor tuve la oportunidad de pedir una capacitación y la aproveché. Yo acudí a las capacitaciones, pero nunca quedé con una teoría que nos dio un profesional escrita en el cuaderno, en un hoja de papel, sino que todo se aprovechó, y a base de ello tuve en cuenta la reforestación la recuperación de recursos naturales Qué hice yo: me salí del bloque de los demás regidores y del gobernador, taita gobernador. Entonces, yo me dirigí ante Corponariño y solicité de nuevo una consulta, le expuse el problema y arrancamos en la producción de Árboles nativos, rescatando especies que estaban a punto de perderse, y seguimos hablando del recurso hídrico, porque estábamos pensando en la posibilidad de hacer un acueducto pero sin seguir tumbando el monte. Pero concientizamos a la gente de proteger los nacimientos de agua, al tiempo que se solicitaba al gobierno unos recursos par construir el acueducto. Corponariño se comprometió a comprarlos árboles a cambio de que la comunidad se comprometiera a reforestar las partes altas, y por la siembra darían los recursos para la construcción del estanque. La gente comenzó a construir los estanques acá en Cuetial. En principio los estanques tenían un alcance no comercial, sino de nutrición para la familia, y se logró promover la recuperación de la vereda; (silencio) cuando (yo) tenía la edad de unos 36 años esto era un peladero completo, y ahora usted lo ve y no solo tiene Árboles nativos, sino exóticos: pino ciprés, y en la vereda ya no sufrimos de verano tan extenso porque hay sombra de los árboles. Entramos a

$+%

trabajar en nuestra experiencia con arborización, lo que llama barreras rompeviento, barreras vivas o barreras linderos, para que sirvan de sombrío para los animales en la hora que haga sol, ahí se defienden del calor; lo otro, para cuando hacen esos vientos demasiado extensos no erosionen la tierra, y lo otro es que ahí se generan las diferentes especies de aves y esas son las que nos ayudan al control biológico de nuestras cementeras, porque ya utilizar plaguicidas comerciales no da resultado porque crearon resistencia, y si liquida uno, ya aparece otro más aguerrido, entonces lo que es con el control de los bichos pues es importante que así se ha controlado, por eso es de que ahora estamos trabajando principalmente con abonos producidos aquí en la finquita. Ya tenemos construido la marranera, de allí sacamos el estiércol, luego lo colocamos en el extractor, aprovechamos el gas en combustible para cocil, y ese líquido biodigestor lo sacamos en unas piletas donde tenemos almacenado aserrín desechado por los aserraderos y lo colocamos con cal, y cada quince u ocho días sacamos el bioliquido del biodigestor y estamos construyendo un excelente abono, y de allí la meta nuestra es sacar un liquido para fumigar las plagas de los cultivos.66

El relato de don Fidel juega con la temporalidad, va y viene entre sus años de juventud,

cuando su memoria trae el recuerdo de la deforestación que aquejaba a la vereda de Cuetial,

como a las demás veredas que se encuentran en la falda del Cumbal, deforestadas luego de

que tras el temblor de 1923 los Pastos fueron obligados a ocuparlas. Es en ese sentido que

se hace un uso del tiempo de manera distinta a la permitida por el derecho. Si la lógica del

derecho occidental intenta regular el tiempo de la vida a la manera de un proceso judicial,

como se explicó en el segundo capítulo, la narración de don Fidel muestra la manera en que

las prácticas por él desarrolladas hacen un uso distinto del tiempo, un uso no preclusivo.

Don Fidel, como muchos agricultores de Cumbal, no tienen afán de aumentar la

producción, tampoco de acelerar la cosecha. El problema para ellos es claro: no se trata de

cosechar más papas o verduras, ni de vender más truchas o más cerdos, el problema es

cómo hacer para que las papas, la verduras, las truchas y los cerdos se coseche o nazcan y

se reproduzcan en una proporción que garantice un consumo sostenible para la tierra y para

las especies que en ella habitan, no para la rentabilidad del mercado. Ese es uno de los

sentidos que se manifiesta al hablar de otras temporalidades en juego.

66 Entrevista personal abril de 2008

$+&

La memoria de don Fidel regresa al tiempo presente para explicar la manera en que ha

aprovechado, pero también, actualizado los conocimientos que Corponariño le brindó:

Lo que aprendimos nosotros todo fue por solicitud que hicimos a las autoridades de gobierno, eso es justo reconocerlo que no fue Fidel Chalparizal que se lo inventó y por obra del espíritu santo se lo llevó a la cabeza. Entonces, nos han dado las personas profesionales, nos han traído ese conocimiento y nosotros lo hemos sabido aprovechar, pero no nos hemos quedado únicamente con la teoría que nos enseñaron, con las prácticas que ellos nos trajeron, sino que a mi me ha servido de herramienta como para seguir mi investigación, porque aquí yo trabajo con mi yerno y dice “no pero si el ingeniero, el doctor dijo…” hay que aprender más allacito de dónde nos da la luz el sombrero, demos otro paso más, y esa ha sido una grande experiencia, una gran acogida que yo he tenido con instituciones del gobierno que me dicen, “y aparte de lo que le enseñamos nosotros ¿quién le vino a enseñar esto?”, no, pues yo lo aprendí, ¿cómo lo aprendió? ¿dónde lo miró? es que uno dañando se aprende, hacemos nuestra propia investigación. Yo nunca he sido una persona que me quedo con la explicación o con lo que me recomiendan, aun cuando me demore mi tiempito yo lo pongo a funcionar, por eso en cuestión de árboles nativos tenemos una grande experiencia que de pronto Corponariño no logró a descubrir todo el proceso de lo nativo, en cambio nosotros si aprendimos, como es a largo plazo entonces aprendimos a investigar la planta, ya sabemos qué semillas a qué tiempo germinan con qué clase de insumos se pueden transplantar, hay semillas nativas que no se les puede aplicar nada químico, todo tiene que ser natural, y lo otro, la producción de semillas que tiene cada uno su tiempo, entonces son experiencias que nosotros mismos obtuvimos.67

El relato de don Fidel revela, una vez más, la forma completamente distinta de comprender

los tiempos que persiste entre algunos pobladores Pasto. La resistencia al ritmo y a la

temporalidad impuesta por las instituciones de gobierno, le permite a Don Fidel aprender,

experimentar, equivocarse, y finalmente, obtener la mejor productividad de su shagra. En

tanto no obtiene grandes volúmenes, sino una producción de alta calidad, respeta la

fragilidad y los equilibrios de la misma tierra. El sentido del largo plazo, impensable para

los precipitados ritmos de producción industrial que se imponen en el mundo para el sector

agrario, son ignorados por don Fidel, no porque no sepa de su existencia, sino por un

verdadero acto de resistencia.

67 Ibídem

$+'

Adicionalmente, el relato de Don Fidel nos coloca ante la batalla que se libra en el plano

epistemológico. Don Fidel, como muchos otros, hacen su propia investigación, observan, se

toman el tiempo, experimentan, cambian de estrategia, anotan los resultados. Aquello que

el positivismo científico reclama como de su autoría, es disputado en las prácticas

cotidianas mediante el sentido del uso común. Pero además, se trata de un verdadero

diálogo de saberes: Don Fidel aprende y enseña al mismo tiempo, dialoga, discute sus

teorías, intercambia conocimientos que de otra manera le resultaría a Corponariño

imposibles de adquirir.

Ahora bien, la forma como se transmite y se conserva ese conocimiento es claramente una

minga, tal y como lo explica don Fidel al preguntarle por la manera como él desarrolló ese

saber:

Y lo otro de su pregunta, afortunadamente nunca he sido un tipo egoísta eso si, con todo mundo lo que me preguntan yo le doy todo el detalle aun más explicadito, porque a veces no preguntamos lo principal, entonces yo le digo no mire, empecemos ende aquí y la parte intermedia hasta el final, por lo que somos visitados por bastantes personas de aquí de Nariño, hace unas semanas nos visitaron del norte de Nariño, por copia el trabajo y hacer la propia investigación porque ese ha sido el fin de mi persona: compartir, convivir con la naturaleza y colaborarle a la gente, a los que quieren seguir si miran me preguntan y yo no vacilo, les doy toda clase de explicaciones porque uno nada ganaría con aprender y reservárselo ya el conocimiento.68

De eso se trata la minga, una conversación sin restricción, sin sistemas de exclusión que

regulan lo que se puede y lo que no se puede decir. Para don Fidel todo se puede nombrar,

todo se puede compartir en la conversación; en el estar con los otros, don Fidel

descapitaliza la relación mediante el más simple acto de enunciación, de una forma de

enunciar sin cesuras, sin restricciones, sin propiedad privada sobre la lengua. El acto de

enunciación, así como el trabajo de su shagra -que estaría incompleto sin el compartir el

conocimiento que ella produce- dan sentido a la vida de don Fidel, le permiten romper

68 Ibídem

$+(

cualquier relación de deuda; don Fidel no le debe a nadie, no es el hombre endeudado del

que nos habla Lazzarato69 como el sujeto icónico de nuestra época.

La minga está engastada en la memoria del pueblo de los Pastos, es mucho más que una

forma de trabajo colectiva, comunitaria o resistente al capitalismo, es más que un espacio

inaccesible para las relaciones de producción hegemónicas. Es necesario comprender en la

minga una multiplicidad de sentidos y sentimientos, una complicidad que se teje en las

relaciones cotidianas de vecindad, en la memoria producto de una experiencia de

sufrimiento compartido, experiencia causada por el despojo y la colonización que es ahora

colocadas “patas arriba”, “compartir, convivir con la naturaleza”.

La minga no necesita ser nombrada, clasificada, mucho menos reglamentada o incluida en

el monolingüismo jurídico. La minga está presente en la capacidad de compartir el

conocimiento; como dice don Fidel, el fin de la persona es compartir, compartir no es un

medio para vivir mejor, es un fin en sí mismo, y la minga es ese compartir que se mantiene

potente, incluso en su condición marginal, porque no se puede codificar por el derecho del

estado. De hacerlo, quizás la minga se inscribiría en una relación de intercambio comercial,

de puros valores de cambio. La minga mantiene su potencia, su capacidad alterativa, porque

no hace parte de una pulsión individual, sino de una instrucción colectiva que se refresca

mediante la palabra, la memoria, la historia oral, las imágenes y el mito, pero también,

mediante las prácticas cotidianas. Es la voz de los mayores que sigue siendo escuchada, es

el trabajo de los líderes que mantiene su credibilidad ante la comunidad de Cumbal porque

se les ve en el cabildo, y al otro día en la shagra, en la fiesta pero también en la minga; son

esos referentes los que siguen dando legitimidad a la minga, lo que hace innecesario,

incluso pernicioso, regularla a través del derecho estatal, darle un estatus legal ¿qué

necesidad habría si ya tiene un lugar en las prácticas, en eso que llamamos (atrevidamente)

la cultura andina?

69 Lazzarato, Maurizio. La fábrica del hombre endeudado. Ensayo sobre la condición neoliberal. Buenos Aires: Amorrortu, 2013

$+)

Por último, yo también aprendí algo en la shagra de don Fidel, algo que no comprendí en el

momento en que lo entrevisté, algo que sólo comprendí al escribir estas líneas a través de

las cuales intento seguir aquella conversación sostenida hace ocho años y que me permite

entender mejor la expresión “en los tiempos de adelante”, pues eso que llamo pasado se

mete en este inmediato presente sin avisar, sin pedir permiso se me pone enfrente. La

shagra de don Fidel me permitió comprender que el derecho moderno de occidente, el que

aprendí y he reproducido en las aulas de las universidades, propone relaciones de corto

plazo, instituciones móviles, flexibles, en continúa desintegración, propicias para la

emergencia y la coyuntura. Relaciones cuyo único compromiso es el propuesto por el

sistema de mercado, compromiso con un sistema neoliberal cuyo fundamento es la deuda.

Si hoy me pidieran que definiera el derecho de los pastos diría simplemente que hay varias

propuestas, y que una de ellas platea relaciones de largo plazo, permanentes y fijas, aunque

dinámicas y duraderas, que buscan ser respetuosas con la tierra y con las futuras

generaciones, con los tiempos de adelante así como con los tiempos por venir. En eso

radica el principal desencuentro de dos formas de justicia mutuamente irreconocibles,

mutuamente inconcebibles. Relaciones cuyo compromiso se establece con el pasado, con la

tierra, con los vecinos y la comunidad. El multiculturalismo intenta borrar la diferencia,

resolver el callejón sin salida que emerge de la mutua incapacidad de reconocerse, intenta

colocar un espejo ante los pueblos indígenas a través del cual ellos puedan verse reflejados

en las prácticas jurídicas de occidente. Pero a muchos pueblos ya no los deslumbran los

espejos, si es que alguna vez lo hicieron. En el juego por otras temporalidades, como ocurre

en el shagra de don Fidel, ya se está construyendo un derecho que plantea otras formas de

relacionamiento, las cuales, al menos por ahora, parecen escapar a la asfixiante lógica del

multiculturalismo.

***

$+*

CONCLUSIONES

El multiculturalismo sigue cumpliendo un papel central en la constitución del capitalismo

contemporáneo, especialmente, de esa forma que aquí he denominado como capitalismo de

etno-marketing, el cual tiene lugar en el marco de unas relaciones distintas con los pueblos

indígenas, en un milieu favorable a la diferencia, incluso generador de la misma.

Los discursos construidos con ocasión del multiculturalismo son múltiples y

profundamente diversos. En su construcción, se encuentran implicadas posiciones

ideológicas, orígenes nacionales, compromisos con agendas políticas y tradiciones teóricas.

Lejos de ser un debate académico, las diversas formas y posiciones que ha adoptado el

discurso del multiculturalismo y que he intentado resumir en esta investigación, han

determinado el curso de las políticas públicas en materia de migración, asignación de

territorios a «pueblos indígenas», reconocimiento del derecho de propiedad sobre la tierra,

autonomía de los pueblos para impartir justicia y establecer formas de gobierno propias. Al

mismo tiempo, diferentes formas del multiculturalismo han sido empleadas como

instrumento en las edificación de los discursos nacionalistas, así como en la negación de los

mismos.

Bien sea que se encuentre atado a la postura xenófoba y más conservadora, ora se trate de la

perspectiva situada y crítica del multiculturalismo, en todas las formaciones discursivas

analizadas en esta investigación, es posible hallar la construcción central de un Otro

distante e idealizado, al que le ha sido arrebatado algo de su origen y que por ende se le

debe restituir, ya sea con los viejos derechos del estado nación, los nuevos derechos

humanos basados en el multiculturalismo de la hermenéutica diatópica, o la sobre

valoración otorgada a los significados y contenidos de la cultura.

Trabajos aquí analizados, como el de Boaventura de Sousa Santos, especialmente sus

reflexiones sobre la relación entre universalismo y derechos humanos, configuran discursos

$"+

sobre el multiculturalismo que invitan a la discusión, sin perjuicio de que puedan ser

empleados estratégicamente en la búsqueda de una sociedad más respetuosa de la

diversidad. No obstante la decisión de utilizarlos o no corresponde siempre a las

comunidades, no a los académicos. Si bien posturas como la de Boaventura de Sousa

Santos cuestiona la universalidad arrogante de los derechos humanos, no obstante se trata

de una perspectiva que sigue firmemente arraigada en el proceso de universalización de

esos mismos derechos mediante un renovado cosmopolitismo, como única alternativa

posible para un mundo más justo.

Quizás en ese sentido trabajos como el de Martínez-Novo resulten claves, en tanto invita a

preguntarnos por las apropiaciones estratégicas del multiculturalismo que aun es posible

hacer sin perder de vista los riesgos implicados en tal iniciativa. Allí radica su valor, pero

también es rescatable la propuesta metodológica asumida en su trabajo: ver el

multiculturalismo de manera situada, en los márgenes del Estado, en prácticas concretas.

Cualquiera sea la opción que se asuma frente a las posibilidades ofrecidas por el

multiculturalismo, resulta imperioso evitar el relativismo cultural extremo al que este

invita, pues es inadmisible la fórmula del “todo vale” en nombre de la diversidad. Como

señala Trouillot: “La alabanza al por mayor de la Otredad nos empuja a aceptar la

equivalencia socio-histórica de todas las manifestaciones de la alteridad y, por lo tanto, la

equivalencia política de todas las formas de discriminación y reparación. Esa alabanza

reproduce una característica básica del nicho del Salvaje: borra la especificidad histórica

del Otro. Todos los otros son Otros y lo son de la misma manera.”1

Por eso es necesario recordar el papel jugado por la ideología del multiculturalismo en la

construcción de lo diverso en tanto fetiche, especialmente a través de su inclusión en

diferentes lugares: en las políticas públicas, en los pensum académicos, y en tantos otros

señalados a lo largo del texto. El multiculturalismo construye una diferencia

mercantilizada, en tanto reúne tres características: retórica, ideológica y hegemónica. Esta 1 Obra citada 2011, página 139

$""

forma de construcción de la diferencia opera en virtud de un dispositivo, esto es, como un

conjunto de cadenas variables relacionadas entre si, compuesto por vectores diversos y con

capacidad de sujeción sobre todas las manifestaciones del sujeto.

En esta investigación, la filosofía del dispositivo me permitió una reflexión distinta de lo

normativo en la relación sobre la justicia entre estado y pueblos indígenas. Desde la óptica

del dispositivo, pude observar el derecho como una tecnología de significación mediante la

cual se han pretendido resolver las contradicciones propias de una expresión de la sociedad

capitalista que se aterra de la diferencia, que la niega y la clausura, pero que a su vez se

jacta de ella, se vanagloria y la explota de las peores formas posibles de las que somos

capaces de imaginar los seres humanos. En el caso del multiculturalismo jurídico, es

patente la manera como el derecho pretende resolver la tensión entre las representaciones

ambivalentes construidas a propósito de la identidad indígena en Colombia. Al colocar a los

grupos humanos identificados como comunidades indígenas en una situación ambigua entre

la romántica idealización y el binomio repudio-subestimación, el multiculturalismo ha

logrado capitalizar la diferencia poniendo a funcionar técnicas diversas, en ocasiones

incluso antagónicas, por fuera de aquellos objetivos particulares para los cuales pudieron

haber sido creadas.

El derecho, especialmente en su versión multicultural, ha atribuido las contradicciones

propias de una sociedad como la nuestra (racista, sexista, prejuiciosa y clasista, pero sobre

todo, profundamente incapaz y temerosa de reconocerse a sí misma en su propia historia) a

un complejo de “fallas” económicas, legales e institucionales, posibles de resolver -según el

mismo discurso multicultural- mediante la inclusión de la diversidad promovida por el

constitucionalismo contemporáneo. Sin embargo, las contradicciones no se resuelven,

cuando mucho, se obliteran, se distraen y se silencian; a través del mecanismo de la

inclusión finalmente se ha logrado cambiar todo para que todo siga igual.

Colocar el derecho producido en el multiculturalismo -particularmente aquel construido

como una forma de inclusión de la diferencia representada por los pueblos indígenas- bajo

$"#

la óptica de las relaciones de poder que constituyen nuestra sociedad, ha implicado

problematizar el derecho como un discurso constitutivo de verdades. El discurso del

derecho construye verdades sobre esos Otros de los cuales habla a través de los expertos,

cuestión que para los abogados siempre es difícil -cuando no imposible- de reconocer,

especial y paradójicamente para los juristas más comprometidos con las causas de los

movimientos sociales.

Una de las tantas formaciones de verdad posibles de rastrear, subyace en la contradicción

insoluble entre nacionalismo y diferencia, la cual es presentada hoy por el

multiculturalismo jurídico como irrelevante gracias al reconocimiento y la garantía legal de

la diversidad y la plurietnicidad que componen la figura política de la nación

contemporánea. El reconocimiento legal-formal coloca un atributo de normalidad a las

relaciones inequitativas entre la sociedad mayoritaria y los pueblos indígenas. En tanto hace

esto, algunas expresiones del derecho (leyes, sentencias, autos, decretos, resoluciones)

funcionan como tecnologías de un dispositivo que refuerza identidades fijas y paralizantes,

pero al mismo tiempo ambivalentes y contradictorias, funcionales o tácticas según lo que se

quiera decir del “indígena”. La racionalidad con la que actúa el dispositivo obra de manera

estratégica: si los fines perseguidos no son alcanzados, la racionalidad promueve un cambio

de objetivos en el curso mismo de las prácticas, empleando los imprevistos para proponer

nuevos fines. Si el objetivo de reducción de la diferencia no se alcanza, esta es domesticada

mediante su comercialización; si el objetivo de silenciamiento no se consigue, la voz es

estigmatizada, ridiculizada o caricaturizada; si no se logra expulsar a los pobladores de sus

territorios, se les deja allí para asignarles el rol de guardianes, depredadores o figuras

decorativas del ambiente, incluso todas juntas también es posible; si no es posible

explotarlos mediante un sistema esclavista, el producto de su trabajo se comercializa como

artesanías...

De esta manera, el derecho actúa como una tecnología, entre otras, mediante la cual se

ejerce el poder de subjetivación de lo indígena a través de la regulación de sus prácticas

$"$

rituales, formas organizativas, expresiones normativas; o en otros términos, de lo que a

estos les es posible ser, dónde y cómo les es posible estar y lo que les está permitido hacer.

Podríamos decir que estamos ante una serie de tecnologías mediante las cuales se produce a

la población indígena en tanto grupo humano con una identidad asignada, aunque móvil,

por y desde el multiculturalismo. Lo anterior no significa que las comunidades no existan.

Esta tesis expuso una discusión acerca de la manera como el multiculturalismo desarrolla

tecnologías encaminadas a la creación y conducción de la población entendida como sujeto

político objeto de la gestión del poder y de la producción del saber; población sobre la cual

se despliegan técnicas, disciplinas, conocimientos y prácticas para su reproducción,

funcionamiento y productividad.

Al genealogizar las prácticas jurídicas constitutivas de la identidad y la diferencia en el

multiculturalismo, indagué por las relaciones de poder presentes en las prácticas cotidianas.

Uno de los objetivos centrales de esta investigación fue historizar esas líneas de fuerza,

visibilidad y enunciación que constituyen las prácticas discursivas jurídicas del

multiculturalismo. Lo que aquí se presentó, fue una genealogía de las prácticas jurídicas

constitutivas de la identidad y la diferencia en el multiculturalismo, una indagación por las

relaciones de poder presentes en las prácticas cotidianas.

Las líneas de enunciación que constituyen esa práctica discursiva que conocemos bajo el

nombre de “derecho”, fueron visibilizadas mediante el ejercicio genealógico. Así, al verlo

como discurso jurídico, logramos advertir que el tipo narrativo diacrónico del derecho se

soporta sobre dos elementos: el historicismo y el logocentrismo.

A partir de las tesis de tres autoras: Samera Esmeir, Gayatri Chakravorty Spivak y Martha

Zambrano, mostré que el propósito de ordenar los eventos de la vida al estilo del proceso

judicial, constituye el fundamento a través del cual se legitima la narrativa del derecho. La

forma como funciona el proceso judicial, busca permear otras esferas de las relaciones

sociales, constituyéndose así en la cultura de judicialización de la vida cotidiana. Así como

la escritura legal durante la colonia determinó las formas de comunicación y de producción

$"%

de otros textos, sostuve que la lectura activa del grafo producido por el Tiempo del Derecho

organiza el tiempo de la historia, y así, se produce el efecto de judicialización de la vida

cotidiana. Por tal efecto aludí a la manera como la narrativa del tiempo unilineal, propia de

un proceso legal, es incorporada por las personas en sus acciones cotidianas, tanto

individual como colectivamente, lo que finalmente produce el historicismo del derecho.

El historicismo promueve aquello denominado por Walter Benjamin2 como tiempo

homogéneo vacío, a través del cual se sostiene el multiculturalismo como enunciado

inscrito en el marco del evolucionismo positivista eurocentrado de las ciencias sociales. Al

dejar de observar el tiempo como un discurrir lineal y admitir otras temporalidades, fue

posible admitir formas alternativas de construir la identidad y la justicia, como lo muestra

el caso de don Fidel Chalparizal, para quien los tiempos de la shagra no se limitan a las

imposiciones de la agricultura tecnificada.

El logocentrismo, como segundo elemento constitutivo del discurso jurídico, implicó

mostrar la manera como el derecho produce sus objetos de investigación en su propia

exterioridad. En tanto el discurso jurídico positivista del derecho define el sujeto y el objeto

de la norma, opera el logocentrismo. Pero esto solo es visible, o al menos de manera

prevalente, en el campo de las prácticas discursivas a través de las cuales se hace del

mundo un lugar ordenado, racional y predecible, un lugar constituido por objetos (normas)

y seres (pueblos indígenas) cognoscibles y ordenables.

Logocentrismo e historicismo funcionan como co-productores del Otro en el discurso

jurídico, operan mediante la centralidad otorgada a la notación alfabética como forma de

lenguaje escritural y mecanismo único de producción, transformación e imposición de un

conjunto de reglas y principios al que se le denomina sistema jurídico.

2 Obra citada 2008

$"&

El privilegio del discurso jurídico, adquirido mediante el logocentrismo y la política del

historicismo, se inscribe como una de las tantas formas asumidas por la relación saber-

poder-verdad, relación que no obstante es resistida y subvertida por formas diferentes de

producción escritural, o incluso, por la apropiación estratégica de las mimas formas

escriturales hegemónicas, como sucede en el caso del pueblo de los Pastos al apropiarse

estratégicamente del discurso jurídico, estrategia desplegada desde el inicio mismo de la

república.

Sin embargo, tal apropiación genera una paradoja: aquello que se denomina desde el Estado

de forma tan genérica como “el derecho indígena”, no es inmune -ni tendría por qué serlo-

al discurso del derecho occidental. Si así lo fuera, la comunidad que en torno a esa forma de

derecho se constituye, se tornaría inmanente, “autocontenida”. Pero tampoco quiere decir

que se acepta sin reserva el derecho occidental, pues es precisamente la falta de reserva lo

que ha constituido la diferencia propia del multiculturalismo. En esta tensión es

probablemente en la que logra sostenerse “el derecho indígena”, al menos, en el caso del

pueblo de los pastos.

El logocentrismo está estrechamente vinculado al historicismo, en tanto aquel ha sido

posible porque se acepta, o simplemente se impone, un relato autocontenido que se hace

pasar por universal. Un relato cuyo origen yace en la sociedad del antiguo mundo

grecolatino de donde se supone emana el derecho romano, aunque tal relato impuesto

durante siglos de colonización epistémica, y que ha funcionado como fuente común de

todos los sistemas jurídicos occidentales modernos, sea, cada vez más, puesto en

entredicho. Así, no obstante los cuestionamientos, la narrativa historicista del discurso

jurídico, continua trazando un origen del derecho común y oponible a todos los demás

pueblos del mundo, una forma de entender los derechos que no es universal pero que se

torna universalizable. Universalización que en esta investigación se evidenció a través de

una genealogía de las prácticas tanto como de los discursos.

Para ello, fueron rastreados y expuestos los mecanismos de sujeción de las prácticas

$"'

discursivas gubernamentales, especialmente las que tienen asiento en el derecho, por las

cuales se ha dado forma a una manera de la identidad y la diferencia de los pueblos

indígenas, manera que resulta funcional al sistema de producción capitalista. Esto implicó

preguntarse por la materialización del poder y el saber en diversos momentos de la historia

de un grupo humano y las relaciones que lo constituyen.

Fue necesario tal tipo de exploración genealógica, debido a que la gramática del

multiculturalismo es tan próxima que no la vemos. Al regular lo que decimos y lo que

hacemos, el multiculturalismo y la lógica colonial que a través de él se filtra, se convierte

en moneda de uso común, en lenguaje políticamente correcto, en uso cotidiano de las

expresiones. Dadas las múltiples contradicciones que habitamos, el multiculturalismo

funciona como un oxímoron, un dispositivo que excluye integrando, que a través de las

prácticas fragmenta y a la vez recrea la ilusión del empoderamiento; integra culturas bajo la

condición de que todas hablen un mismo idioma: el de los derechos humanos definidos por

la modernidad occidental. Pero a su vez, el multiculturalismo funciona homogenizando,

pero no a los sujetos, está claro que el multiculturalismo promueve la heterogeneidad para

así mercantilizar la diferencia. El multiculturalismo homogeniza la manera de ser y

representar la diferencia, tiene la capacidad, cuando así lo demanda la situación política, de

poner en un mismo lugar diferentes formas de estar en el mundo: campesinos, indígenas,

afrodescendientes, rom. De allí que resulte impugnable la manera como el

multiculturalismo sugiere una manera singular, homogénea y paralizante de la identidad, al

tiempo que promueve las diferencias en tanto mercancías. Allí reposa el oxímoron, en las

prácticas mismas que componen el multiculturalismo, prácticas que se caracterizan por

apelar a la hibridez o al radicalismo cultural extremo según resulte conveniente. Detrás de

esa estrategia se esconde un poderoso artefacto de desconocimiento de la diferencia, como

lo hace notar Trouillot: “La alabanza al por mayor de la Otredad nos empuja a aceptar la

equivalencia socio-histórica de todas las manifestaciones de la alteridad y, por lo tanto, la

equivalencia política de todas las formas de discriminación y reparación. Esa alabanza

reproduce una característica básica del nicho del Salvaje: borra la especificidad histórica

$"(

del Otro. Todos los otros son Otros y lo son de la misma manera.”3

El multiculturalismo tiene sus propios voceros, los cuales Trouillot identifica como los

“indiferenciados”, quienes se arrogan el derecho de definir las alteridades al no sentirse

parte de ninguna de ellas. Al preguntarse por las consecuencias generadas por las prácticas

promovidas por las ilusiones propias de nuestra época, como por ejemplo la ilusión de una

equivalencia moral e histórica de todas las formas de alteridad y de contacto, Trouillot

señala:

La primera de estas consecuencias es la conveniencia creciente del indiferenciado. Si el contacto siempre es bueno, si la mera proximidad del Otro es un signo de la diversidad entonces quien quiera que no sea Otro tiene mayor espacio que antes para definir el carácter de esa relación. Los individuos o grupos que están en la categoría indiferenciada de cualquier alteridad (blancos, heterosexuales, hombres, ciudadanos por nacimiento, etc.) tienen mayor poder para definir la forma, la naturaleza y el significado del contacto y, por lo tanto, lo que significa ser “sensible,” “diverso,” “abierto” o, de hecho, “no discriminador.” Si, además, todas las alteridades son equivalentes entonces entre más pertenezca a las categorías indiferenciadas de un lugar específico más puedo escoger a quién abrazar entre mis muchos Otros y cómo abrazarlo. La alteridad es adicionalmente conveniente para mí como uno de los indiferenciados: la defino, decido cómo superarla y sólo yo decido que ha sido derrotada. Entonces exijo el reconocimiento de todos los asuntos anteriores.4

Los procesos de sujeción, subjetivación y gobierno promovidos por el multiculturalismo

pasan, precisamente, por la existencia marginal de los excluidos que el mismo

multiculturalismo promete incluir en un mundo de integración sin exclusiones, sin visiones

paradigmáticas, sin culturas subalternas ni sujetos subalternizados, sin ideologías

dominantes. Con tales fines, el multiculturalismo hace circular una serie de “verdades”

sobre el ser indígena. La manera como esas verdades se naturalizan y fluyen por distintos

caminos, es posible de advertir a través de la enunciación de las prácticas integradas al

dispositivo.

3 Trouillot, obra citada 2011, página 139 4 Ibídem, página 141

$")

Para comprender la identidad (y por ende la alteridad) que el multiculturalismo crea, fue

necesario ir al opuesto; explorar el tipo de diferencia -como correlato de la identidad- en la

que se basa el multiculturalismo, acudir a la diferencia mercantilizada.

Si el multiculturalismo es eficaz en sus propósitos, lo es porque opera a través de la

retórica, en este caso de la jurídica. Y es eficaz precisamente porque, como nación,

deseamos escuchar las cosas que nos dice el multiculturalismo, no queremos saber la

verdad sobre la situación de los pueblos indígenas, o sobre cualquier otro grupo excluido o

estigmatizado; preferimos seguir en nuestra indiferencia ante la situación en la que viven

miles de personas como consecuencia de la ambivalente política multicultural.

El multiculturalismo contemporáneo produce una diferencia provocadora de sonrisas

condescendientes; reconocimiento asociado a las manifestaciones de chovinismo

nacionalista y patriotero, de la exaltación desbordada de los símbolos que el mercado

produce a partir de la fetichización de las identidades. La forma de diferencia en este caso

está asociada al placer experimentado por el sujeto luego de admitir la melancólica culpa

colonial emergente tras la fractura del nacionalismo basado en la homogenización y la

identidad monocultural.

Tras la melancolía y la angustia experimentada por el deterioro del ambiente, de las formas

de vida tradicionales asociadas a las culturas “milenarias” de los pueblos en extinción, a la

pérdida de antiguos saberes mágicos como consecuencia del modernismo desarrollista, tras

todo ese sentimiento de culpa que los discursos nacionalistas continúan exaltando a través

del nativo ecológico y del etnomarketing, viene la euforia reparadora para hacernos creer

que no todo está perdido, que sigue siendo la nación la unidad capaz de salvar las culturas

tradicionales; una suerte de refuerzo del crédito, que no es otra que la creencia en el poder

del estado nación. La diferencia provocada tras la superación de la culpa colonial genera el

deseo saciable a través de la mercantilización de la cultura.

$"*

Esta forma de diferencia mercantilizada, se basa en la ideología, a través de la cual el sujeto

desconoce, no su realidad social, sino la ilusión que estructura esa realidad social. La

ilusión hace posible que esa insoportable realidad social de exclusión, racismo e

indiferencia, se mantenga, y nuestra actividad en ella continúe. Pero se trata de una

ideología que no ocurre en el plano de la abstracción conceptual, ni mucho menos como

una expresión de las conciencia individual, sino en las prácticas cotidianas. Conocemos el

estado real de las cosas, sabemos que algo no está bien, no existe una ideología que nos lo

esté ocultando. La ideología que sostiene esta forma de diferencia mercantilizada, ideología

liberal constitutiva de la política multicultural, propicia una representación de la diferencia

cautiva en una ideología dominante, aquella que nos paraliza ante esa forma de

representación mercantilizada de la diferencia.

Aunque con reparos, valdrá la pena entonces rescatar la propuesta de Curiel5, quien aboga

por una política de la diferencia y la identidad no inscrita en el mismo mecanismo liberal;

política que puede tener algo de esencialismo no ingenuo y obrar como una respuesta a la

hegemonía propia de la política multicultural. Pero será necesario establecer criterios

válidos para distinguir aquel esencialismo ingenuo del que no lo es, aspecto ciertamente

difícil de definir en el campo de las luchas culturales. Creo que tales criterios deben

inscribirse autónomamente en los planes de vida de cada pueblo, en las formas de justicia

propia, en las prácticas de recuperación de la memoria, en las luchas estratégicas por la

autonomía alimentaria, en todos aquellos espacios que las propias comunidades

identifiquen como lugares donde es posible realizar una forma de justicia no

institucionalizada. Al cabo de esta exploración considero que el pueblo de los Pastos en

Cumbal, aun con toda sus diferencias y fracturas, ha encontrado en la historia oral, en las

prácticas de cultivo, en la recuperación de las semillas nativas, en las mingas de

pensamiento, entre otros, espacios apropiados para distinguir aquellas formas de

esencialismo estratégico o no ingenuo. No obstante, este ha sido un proceso que no ha

estado libre de dificultades y retrocesos, como tampoco de enfrentamientos y expresiones

violentas. 5 Obra citada 2009

$#+

De nuestra parte, ante una forma de reconocimiento de la diferencia que clausura la vida de

los pueblos indígenas para colocar en su lugar una forma de existencia mercantilizada, no

podemos seguir actuando como si se tratara simplemente de una contradicción entre la

realidad y la representación de la realidad; entendiendo por aquella los ataques,

desplazamientos y desintegración a la que se han visto sometidos los pueblos indígenas en

Colombia; y por representación de la realidad, el hecho de que el Estado y la sociedad

continúen preciándose de su carácter multicultural. No se trata, como ingenuamente

considera la Corte Constitucional, de un problema de ignorancia de la realidad mediante

una “representación” de la misma. Por el contrario, el problema -o buena parte de él- es la

representación de la diferencia que produce el multiculturalismo, representación de la que

han sido partícipes y colaboradores los mismos jueces constitucionales colombianos,

representación que en gran medida ha sido producto de la etnografía de la cual se ha

servido el derecho.

En ese sentido, la etnografía tradicional ha jugado un papel determinante en la construcción

del discurso jurídico sobre la autenticidad indígena. El saber antropológico, constituido

como un saber disciplinario y disciplinante de la diferencia, ha sido tributario de la

mercantilización de la diferencia a través de la representación, al tiempo que ha contribuido

a reducir la diferencia mediante los ejercicios de traducción; ejercicios indispensables para

los procesos judiciales y el lenguaje que ellos promueven, pero no siempre acordes a los

intereses y a los sentidos propios de aquellos de y por quienes habla la etnografía.

Es urgente una etnografía que no simplemente sirva para saber qué tanto han contribuido

los sistemas legales a “mejorar” las condiciones de vida de los pueblos indígenas, a

civilizar al salvaje, a desarrollar al subdesarrollado. Urge una etnografía que haga visibles

los intereses profundos a los cuales sirven las reformas legales promovidas por quienes se

sirven y promueven el multiculturalismo, la manera como a través de ellas se crea una

identidad funcional, mercantil, fetichizada. Una etnografía capaz de mostrar la manera

como se objetiva a los miembros de los pueblos indígenas a través de los discursos y las

prácticas de conservación ambientales, pero también de la explotación minera, de la

$#"

alienación del trabajo y de los universos simbólicos por ellos creados. Una etnografía que

se ubique en lugares distintos a los tradicionalmente ocupados, que de cabida a la sospecha

de las prácticas conservacionistas, museísticas, académicas e institucionales, pero

especialmente a las patrimonialistas, a aquellas que se posicionan como las guardianas de

los intereses colectivos; quizás no hay nada más espurio que la noción de interés general,

tan apreciada por los juristas y por aquellos guardianes que han dedicado su empeño en

conservar los tesoros arqueológicos y los museos etnográficos para la nación autoproclamada de los indiferenciados.

La búsqueda de semejante tipo de etnografía me condujo a explorar las relaciones de poder

que conectan la antropología y el derecho, así como la antropología y la historia, en tanto

disciplinas todas que indagan la manera como fue posible que el pasado diera forma al

presente ahora convertido en representación por el etnógrafo tanto como por los abogados.

En este acto de representación, como afirma Trouillot6, el poder constituye una mirada

sobre la relación siempre conflictiva entre pasado y presente.

En buena medida, lo que el texto etnográfico dice acerca de la experiencia vivida por las

personas -texto con el cual se enseña la disciplina tanto como se ilustra el proceso judicial-

no es la experiencia vivida de las personas, es solo una representación escenificada en un

mundo diferente de aquel en el cual tiene lugar la experiencia de los demás. Trabajos

etnográficos e históricos sobre el pueblo de los Pastos, como los analizados en el quinto

capítulo de esta tesis, no necesariamente dan cuenta de la experiencia vivida por ese pueblo

en Cumbal, tampoco de la formación de sus memorias a través de un pasado evocativo y

reminiscente. Se trata sólo del pasado que la etnografía construye sobre las espaladas de los

pobladores de Cumbal, un pasado instalado en el presente que le permite al experto

escenificar el mundo de los Pastos, representación que finalmente llega al lector de

etnografías, pero también a los estrados judiciales y a los diseñadores y ejecutores de las

políticas públicas en materia de derechos indígenas.

6 Obra citada 2011, página 216

$##

En la búsqueda de esa etnografía, esta investigación me llevó a colocar un espejo, a volver

la mirada hacia las prácticas y los discursos ubicados al interior de las disciplinas,

particularmente del derecho y la antropología, y más específicamente aún, en las

articulaciones que en los últimos años han sido construidas en la academia, las ONG y las

instituciones públicas, entre esas dos disciplinas y sus quehaceres profesionales. Fue

necesario por eso rastrear el multiculturalismo en las prácticas producidas por el derecho y

la jurisprudencia, pero a su vez, en las políticas de gobierno y en los discursos académicos,

bajo la premisa metodológica según la cual, los discursos y las prácticas que a través de

ellas se constituyen funcionan como una extensa y tupida red.

En tanto el multiculturalismo funciona como un dispositivo nos posicionamos entonces

ante una red, lo que hizo necesario mirar afuera del derecho, observar la manera como se

producen las representaciones articuladas a la creación de identidades estereotipadas y

afirmadas por el mismo derecho. En tanto el derecho no es el único lugar de enunciación,

como tampoco el más recurrente -es sólo uno más que se articula en un enjambre de

prácticas y discursos que aquí simplemente fueron esbozados- fue necesario mirar en las

otras prácticas de representación a través de las cuales se constituyen los discursos que

finalmente retroalimentan los posicionamientos jurídicos. En lo que podría definirse como

una especie de ciclo de reproducción discursiva, el derecho produce un tipo de discurso de

verdad que se va haciendo realidad de manera performativa, esto es, mediante la

apropiación colectiva del mismo discurso que se ejerce a través de actos de enunciación

colectiva, actos que a su vez vuelven, pero de otra manera, a los estrados judiciales, los

libros de texto, los discursos políticos, para nuevamente alimentar el mismo dispositivo.

No obstante, en todo acto de enunciación se producen fugas, escapes que el dispositivo no

logra contener, a través de los cuales se resignifica el discurso y se adoptan nuevas

prácticas. En esas fugas, en los bordes y las fronteras, encuentro posicionadas parte de las

prácticas discursivas del pueblo de los Pastos en Cumbal; en los usos estratégicos del

derecho, pero también de la imagen, del relato, de la historia oral, incluso cuanto esta es

contada en clave lineal si así lo demanda la situación de enunciación. En tales fugas se

$#$

producen nuevos actos de enunciación, actos que con Deleuze y Guattari7, podríamos

denominar rizomáticos. Sin embargo, las estrategias de enunciación implicadas en tales

actos son rápidamente abandonadas, de lo contrario tienden a normalizarse; estrategia de

abandono que no siempre se alcaza, pues la comodidad, el lugar seguro que ofrecen las

tácticas conocidas, son poderosamente seductoras.

Una de las estrategias de enunciación que logré identificar en el curso de esta investigación

me condujo al repertorio de imágenes que algunos habitantes del pueblo de los Pastos han

construido a partir de los relatos plasmados en la historia oral. Mediante tales imágenes, los

protagonistas de las historias construyen versiones sobre sus propias vidas, al tiempo que

re-significan las versiones de su pasado elaboradas a partir y a propósito de ellos, narrando

así una historia distinta.!

!

El aspecto territorial, ha sido uno de los que el pueblo de los pastos ha logrado resignificar.

Mediante las imágenes, los habitantes de Cumbal han plasmado la vivencia actual en el

territorio de los Pastos, los usos que a este le está dando el Estado, los colonos y ellos

mismos. Bien a través de la ganadería, o de la militarización del espacio aéreo, las

imágenes de don Efrén Tarapues y los amigos de Shaquiñan, han logrado denunciar lo que

allí sucede, imágenes que se van integrando al universo simbólico de los Pastos.!

!

La incidencia que el pueblo de los Pastos ha tenido sobre los procesos de conservación

ambiental, tanto como sobre su deterioro, ha sido expuesta a través de la imagen en un acto

de enunciación reflexiva permanente. Lejos de la idealización de los pueblos indígenas

como salvadores del ambiente, las imágenes mediante las cuales los Pastos narran la

historia de ocupación del territorio, presentan una comunidad hostigada por las políticas del

desarrollo, en medio del conflicto y agobiada por los efectos de los tratados de libre

comercio, pero también responsable y crítica de sus propios hábitos de deforestación y

pastoreo de ganado vacuno, logrando así posicionarse de manera crítica y reflexiva frente a

sus propias prácticas. Las imágenes colectivamente construidas del territorio, de sus leyes 7 Deleuze, Gilles y Guattari, Félix. Kafka. Por una literatura menor. México: Ediciones Era S.A. 1990

$#%

de origen, de sus tradiciones, de todo lo que conforma la realidad vivida, reivindican el

mito y lo ubican al interior de lo social, en el mismo plano de lo económico y lo político.

La historia oral, plasmada también en imágenes, algunas indescifrables como el mito

mismo, se convierte en nuevos relatos, inyectando de esa manera una dinámica que impide

la petrificación provocada por el academicismo y las prácticas disciplinarias. Las historias

míticas contadas por los abuelos se plasman en imágenes, que al circular entre la

comunidad dan lugar a nuevos relatos al interior de los cuales se incorporan diferentes

inquietudes.!

!Sin embargo, la constante disputa de apropiación y resignificación que un pueblo como los

Pastos juega en el entorno multicultural, provoca estrategias a través de las cuales el

discurso del multiculturalismo hace uso de las imágenes de los pueblos indígenas con fines

comerciales y proselitistas. A través de las prácticas comunes y naturalizadas por el

discurso del multiculturalismo, se despoja sin el uso de la fuerza, se expropia mediante el

halago, la lisonja y la celebración de la diferencia. El ejemplo que muestra el uso dado al

sol de los Pastos por algunas autoridades públicas, tanto como por algunos publicistas, deja

un inquietante testimonio de la manera como el poder de la imagen se reduce mediante su

mercantilización, inquietud que se extiende a la problemática del abandono en el que se

encuentra la misma piedra de los machines.

Pero no solo la imagen ha constituido un mecanismo del dispositivo multicultural, ya sea en

su condición de línea de fuga o de sujeción. Junto a las representaciones visuales, otra

poderosa línea de enunciación ha sido la historiografía oficial. Esta, así como otras formas

narrativas, con frecuencia han invisibilizado las luchas políticas e identitarias del pueblo de

los Pastos. El trato que este pueblo ha recibido por cuenta de la historiografía oficial ha sido

determinante en el olvido y el abandono en materia social y económica experimentado por

los Pastos desde la misma constitución de la República. El silenciamiento del pasado y una

política de la memoria que no siempre se corresponde con la historia que el pueblo

construye, han sido caracteres hegemónicos constantes; no obstante tal condición, los

$#&

Pastos han logrado confrontar la narrativa hegemónica a través de la historia oral, entre

otras estrategias por ellos adoptadas.

Así, si bien el multiculturalismo opera a través de una política de la memoria que fluye a

través de crónicas, ensayos, artículos, libros, tesis, y demás escritos que conforman una

literatura oficial sobre el pueblo de los pastos, esa misma literatura es impugnada,

subvertida, y reapropiada por las mismas personas que aquella representa. Entre las

estrategias de confrontación, la historia oral puede ser considerada recurrente, llegando

incluso a provocar constantes tensiones entre esas diversas narrativas.

Las tensiones que se provocan como expresión de la disputa por el relato, no solo entre los

Pastos y aquello que podríamos denominar la “sociedad mayoritaria”, sino entre los

mismos grupos que tienen cabida al interior de la comunidad indígena en Cumbal, se

resuelven parcialmente a través del mito. El papel desempeñado por mitos como el de las

dos perdices, o el de los brujos llamados el Guangas y el Chispas, es fundamental en las

posibilidades generadas para resolver las tensiones entre los sectores confrontados en

Cumbal.

Como ocurre con la oralidad, el mito desafía y cuestiona la temporalidad y las formas de

conocer occidentales, al tiempo que pone en entre dicho aquello que conocemos como la

“realidad” de los hechos que ocurrieron en el pasado, apelando a la creatividad y al

constante juego de interpretaciones y contradicciones en las cuales se tejen la cotidianidad

y las estrategias políticas de pueblos como los Pastos.

En el momento en que la comunidad de Cumbal perteneciente al pueblo de Los Pastos

reconstruye mediante la oralidad y el mito su memoria histórica, está construyendo una

forma de conocimiento específica y local, una forma de “conocimiento situado”, pero

móvil, que varía según las exigencias políticas y que incluso puede resultar controvertida o

abandonada por la misma comunidad o alguna fracción de ella. Por ejemplo, para algunos

líderes del pueblo de los Pastos en Cumbal, la figura del cacique Cumbe no representa un

$#'

referente importante en la construcción social de la identidad, como tampoco la piedra de

los machines, la ceremonia de refrescamiento de las varas, y en algunos casos, la misma

minga.

En la historia oral del pueblo de los Pastos de Cumbal está presente el despojo al que

fueron sometidos, primero por la colonia, luego por la República y ahora por el mercado

financiero, los TLC y otras manifestaciones de esta globalización, despojo que ha causado

la ruina social, económica y ambiental que aun hoy afronta el pueblo de los Pastos. Los

actos de despojo son permanentemente contrarrestados mediante la historia oral, que a

través de tejidos narrativos entrecruzados, permite a los hablantes disputar la veracidad de

los hechos ocurridos en el pasado, y así, disputar el derecho a habitar el territorio, a

construir una identidad propia, y en general, a enunciar colectivamente un relato alternativo

del pasado de un pueblo para el cual la tierra es fundamento mismo de la existencia.

Podríamos decir que en ese sentido se trata de una política de la memoria que subvierte el

relato oficial.

Sin embargo, la narrativa construida por la historia oral de Los Pastos intenta ser capturada

por discursos académicos indigenistas que preservan el historicismo. Buscando propiciar

una versión contra hegemónica del pasado aparece un giro historiográfico promotor del

multiculturalismo. En la versión historicista construida por académicos simpatizantes de las

reivindicaciones indígenas, las recuperaciones de tierra adelantadas por los Pastos durante

los años 70 y 80 del siglo XX, fueron el resultado de un proceso de organización

progresivo, en buena medida promovido por el nuevo ambiente institucional provocado tras

la expedición de la Constitución Política de 1991.

Aunque el peso del archivo histórico es contrarrestado por los Pastos mediante la creación

de una narrativa que conecta (y de esa manera dota de legitimidad) la desposesión de las

tierras del Llano de Piedras con el proceso de recuperación ocurrido 50 años después. Sin

embargo, la estrategia narrativa de los Pastos se ve reducida en su capacidad de generar

líneas de fuga debido a la emergencia de las interpretaciones historicistas del derecho, por

$#(

las cuales los cambios legales y las luchas populares del movimiento indígena, resultan

indefectiblemente vinculados en una relación causa efecto signada en ese mismo orden:

cambios legales luchas populares. Son esos mismos cambios legales los que para algunos

permitieron que el Estado entregara el Llano de Piedras a los pobladores Pastos de Cumbal,

enfrentados ahora entre ellos mismos por un derecho real sobre la tierra. Quizás Arif Dirlik8

acierta cuando afirma que la disputa por el pasado ya no es entre colonizador y colonizado,

sino entre los mismos colonizados.

Hoy es claro que el pueblo de los Pastos alcanzó la propiedad del territorio conocido como

el Llano de Piedras. Sin embargo, el sentido contra hegemónico de la historia se voltea

gracias a las perspectivas multiculturales del derecho, generando divisiones al interior del

pueblo Pasto de Cumbal, ahora enfrentados por aquello que recuperaron mediante un

proyecto colectivo y un uso alternativo de la historia.

Al iniciar el proyecto de investigación que termina con la escritura de estas palabras, me

preguntaba si la minga, como una práctica cultural compleja, podía o no constituir el

germen adecuado para una justicia indígena propia. Pregunta que implicaba mirar a esos

otros, los “mingueros”, desde la distancia objetivante del investigador que trata de

descubrir en las prácticas culturales de un pueblo indígena, sus formas de organización, sus

ideales políticos, sus sentidos de justicia.

Pero la investigación me condujo a lugares distintos, insospechados, pero muy

especialmente, inseguros. Con frecuencia escucho entre mis colegas decir que la

“investigación cualitativa”, cuando se hace bien, implica estar dispuesto a modificar la

pregunta, alterar los objetivos, contemplar nuevas rutas, variar las metodologías, y todo eso

puede ser cierto, pero creo que se quedan cortos. Es necesario además estar dispuesto a

exponerse uno mismo, y no me refiero simplemente a exponerse a los demás, sino ante uno

mismo, descubrir las letras que están escritas en nuestras caras, mirarlas, aceptarlas, admitir

lo que ellas dicen; como diría Orhan Pamuk: “leer es mirar al espejo; los que conocen el 8 Obra citada, 2000

$#)

«secreto» que hay detrás, pasan al otro lado y los que ignoran el secreto de las letras no

encuentran en este mundo nada más que sus insulsas caras.”9

Al preguntar por la minga entre los pobladores de Cumbal comencé a encontrarme con una

multiplicidad de historias, relatos diversos, sinuosos e incluso contradictorios que se tejían

de manera abigarrada. Fue necesario acudir a las herramientas de la historia oral, a ese

paraguas que me permitió, no desenredar la madeja, pero por lo menos comprender los

hilos que la componían. La historia oral resultó útil porque la minga está engastada en la

memoria del pueblo de los Pastos, es mucho más que una forma de trabajo colectiva,

comunitaria o resistente al capitalismo, es mucho más que un espacio inaccesible para las

relaciones de producción hegemónicas.

Esta investigación procuró dar cuenta de otras formas de estar en el mundo, como la

minga, y lo hizo a través de las complicidades, desde allí fue fijando un lugar de

aproximación a la minga, a los sentidos sobre la justicia y a la manera como las personas se

relacionan en esa dimensión. La solidaridad tejida con los miembros del Consejo Mayor

configuró mi lugar en el mundo durante el desarrollo del proyecto, pero también, el lugar

en el mundo en el que hacia delante quiero poner mi fuerza de trabajo. Lo que se generó

tras la investigación fue una posibilidad para cuestionar los mecanismos que han

constituido una forma colonial del derecho, los mismos mecanismos por los cuales han sido

negadas otras formas de sentir, trabajar, pensar y vivir. Si como sugiere Dussel10 (2004) la

transmodernidad surge desde la "exterioridad alterativa" como lugar de esa potencialidad

que representa suponer que aun hay muchas culturas que no han sido asimiladas por la

modernidad occidental, es posible entonces que la minga haga parte de esa exterioridad

alterativa y mi lugar se encuentre en el margen, en tanto me he aproximado cargado de mis

prejuicios, pues aunque quiera, quizás no me pueda desprender jamás de las letras que el

derecho talló en mi propia cara, la diferencia es que ahora admito que son parte de mi.

9 Pamuk, obra citada 2008, página 448 10 Dussel, Enrique. Sistema mundo y transmodernidad. En: Saurabh Dube, Ishita Banerjee y Walter Mignolo (eds.). Modernidades coloniales. México: El Colegio de México, 2004 páginas 201-226

$#*

BIBLIOGRAFÍA

!- AGAMBEN, Giorgio. ¿Qué es un dispositivo? En: Revista Sociológica, Volumen,

26 Nº 73, páginas: 249-264 México: 2011

- AGUILERA, Mario. La legislación y el derecho en Colombia. Sinopsis histórica

desde la conquistas hasta el presente. En: Historia Extensa de Colombia Volumen

XIV. Bogotá: Ediciones Lerner, 1965

- ALPALA, Miguel Ángel. El derecho Mayor en el “Pueblo Indígena de los Pastos”

Ipiales: Cedigraf Editores. 2008

- ARCHILA, Mauricio. Voces subalternas e historia oral. En: Anuario Colombiano

de Historia Social y de la Cultura. Nº 32. Bogotá: Universidad Nacional de

Colombia, 2005.

- ARIAS, Alan, Hernández Karina. y Sánchez Ursula. Sobre la Declaración Universal

de los Derechos de los Pueblos Indígenas de la ONU. Comentario crítico. En:

Derechos Humanos México. Revista del Centro Nacional de Derechos Humanos.

Número 7. 2008

- ARIZA, Libardo. Derecho, saber e identidad indígena. Bogotá, Siglo del Hombre

Editores, Universidad de los Andes, Pontificia Universidad Javeriana. 2009

- ARTEAGA, José Benjamín. Apuntamientos sobe Mayasquer y Cumbal. Pasto:

Imprenta del Departamento. 1910

- BALLESTAS, Luz Helena. Las reformas esquemáticas del diseño precolombino de

Colombia: relaciones formales y conceptuales de la gráfica en el contexto cultural

colombiano. Memoria para optar al grado de doctor. Universidad Complutense de

Madrid, Facultad de Bellas Artes. Departamento de Dibujo II (Diseño y Artes de la

Imagen) Madrid. 2010

- BARONA, Guido y Rojas, Tulio. Falacias del pluralismo jurídico y cultural en

Colombia. Ensayo crítico. Popayán, Universidad del Cauca. 2007

- BARONA, Guido y Rojas Tulio. Teratologización y penalización: los fundamentos

ideológicos de representaciones del «indígena» en la sociedad y justicia

colombianas. En: Representaciones legales de la alteridad indígena. Editores:,

$$+

Herinadly Gómez y Critóbal Gnecco. Popayán: Editorial Universidad del Cauca,

2008

- BELLAGAMBA Alice. After Abolition: Metaphors of Slavery in the Political

History of the Gambia. En Reconfiguring Slavery. West African Trajectories.

Edited by Benedetta Rossi. Liverpool University Press. 2009

- BENJAMIN, Walter “Sobre el concepto de historia” En: Walter Benjamin Tesis

sobre la historia y otros fragmentos. Traducción e introducción de Bolívar

ECHEVERRÍA. México, Itaca Universidad Autónoma de la Ciudad de México.

2008

- BIRD, Deborah. On history, trees and ethical proximity. En: Postcolonial Studies.

Vol. 11. 2008

- BOLAÑOS, Alvaro. Barbarie y canibalismo en la retórica colonial: los indios pijaos

de Fray Pedro Simón. Bogotá: CEREC, 1994

- BONILLA, Daniel. La Constitución multicultural. Bogotá, Siglo del Hombre.

Instituto Pensar. 2006

- BONILLA, Víctor. Siervos de Dios y amos de indios. El estado y la misión

capuchina en el Putumayo. Popayán: Editorial Universidad del Cauca. 2006.

- BORRERO, Camilo Multiculturalismo y derechos indígenas. CINEP y GTZ.

Bogotá. 2003

- BORRERO, Camilo. ¿Multiculturalismo o interculturalidad? En: Derecho,

interculturalidad y resistencia étnica. Diana Carrillo y Santiago Patarroyo Editores.

Bogotá, Universidad Nacional de Colombia. 2009

- BOYLE. Mike Slave city first. En: Proceedings, IXth International Congress of

Maritime Museums, edited by Adrian Jarvis, Roger Knight, and Michael Stammers

Greenwich and Liverpool: National Maritime Museum, Merseyside Maritime

Museum. 1996 páginas 95–96.

- BRIONES, Claudia. (Meta)cultura del Estado-nación y estado de la (meta)cultura.

Brasilia: série antropología. 1998

$$"

- BRYAN, Alan "Early man in America from a circum-Pacific perspective», en

Occasional Papers 1. Edmonton: Department of Anthropology, University of

Alberta. 1978

- CALERO, Luis Fernando. Pastos, Quillacingas y Abades. 1535-1700. Fondo de

Promoción a la Cultura, Banco Popular, Bogotá, 1991.

- CARRILLO, Diana. y Patarroyo Santiago. Una propuesta de resistencia

epistemológica. En: Derecho, interculturalidad y resistencia étnica. Diana Carrillo y

Santiago Patarroyo Editores. Bogotá, Universidad Nacional de Colombia. 2009

- CASTRILLÓN, Juan Diego. Globalización y derechos indígenas: el caso de

Colombia. Universidad Nacional Autónoma de México. 2006

- CASTRO-GÓMEZ, Santiago Historia de la gubernamentalidad. Razón de Estado,

liberalismo y neoliberalismo en Michel Foucault. Bogotá, Siglo del Hombre

Editores, Pontificia Universidad Javeriana, Universidad Santo Tomás de Aquino.

2010

- CASTRO-GÓMEZ, Santiago. Tejidos oníricos. Bogotá. Pensar. 2009

- CASTRO-GÓMEZ, Santiago. y Grosfoguel, Ramón. Prólogo: “Giro decolonial,

teoría crítica y pensamiento heterárquico” En: En: El giro decolonial. Reflexiones

para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Santiago Castro-

Gómez y Ramón Grosfoguel, Editores. Bogotá. Pontificia Universidad Javeriana,

Instituto Pensar. Universidad Central IESCO, Siglo del Hombre Editores. 2007

- CASTRO-GÓMEZ, Santiago. La Hybris del Punto Cero. Ciencia, raza e ilustración

en la Nueva Granada (1750-1816) Bogotá, Instituto Pensar. 2005

- CASTRO-GÓMEZ, Santiago. La poscolonialidad explicada a los niños. Bogotá.

Editorial Universidad del Cauca, Instituto Pensar, Universidad Javeriana. 2005

- CASTRO-GÓMEZ, Santiago. Ciencias sociales, violencia epistémica y el problema

de la “invención del otro” En: La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias

sociales, perspectivas latinoamericanas. Compilador Edgardo Lander. Buenos Aires,

Clacso. 2003

$$#

- CERÓN, Benhur y Zarama, Rosa. Historia Socio Espacial de Túquerres Siglos

XVI-XX. De Barbacoas hacia el horizonte nacional. Pasto: Universidad de Nariño.

2003

- CHAKRABARTY, Dipesh. Al margen de Europa. Pensamiento poscolonial y

diferencia histórica. Barcelona. Tusquets Editores. 2008

- CHAMORRO, Doramaría. Erazo Enríquez, Mirian. Elementos para la

interpretación de la historia de Nariño: Provincia de los Pastos. Finales del periodo

colonial. Fundación para la Investigación y el Desarrollo Cultural de Nariño

FINCIC. (S.F.)

- CHARTIER, Roger. La historia o la lectura del tiempo. Barcelona, Editorial Gedisa.

2007

- CIEZA DE LEÓN, Pedro. La crónica del Perú. Madrid: Colección Austral, 1962.

- CIFUENTES, Guillermo. Los clavijos. En: Antología histórica. Insurrección

comunera exprovincia de Túquerres 18, 19, 20 de mayo de 1800. Alcaldía

Municipal de Túquerres. Secretaría de Educación y Cultura Municipal, Asociación

de Trabajo “Prosperar”, 2004

- CLIFFORD, James. Sobre la autoridad etnográfica. En: El surgimiento de la

antropología posmoderna. Edición de Carlos Reynoso. Barcelona, Gedisa. 2003

- COLMENARES, Germán. Fuentes coloniales para la historia del trabajo en

Colombia. Bogotá, Universidad de los Andes. 1968

- COLMENARES, Germán. Historia económica y social de Colombia. 1537-1719

Tomo I. Bogotá: Tercer Mundo Editores, 1997.

- CRAPANZANO, Vincent. El dilema de Hermes: La máscara de la subversión en las

descripciones etnográficas. En: Retóricas de la antropología. Clifford, J. y Marcus,

G. Editores. Madrid: Júcar, 1991

- CURIEL, Ochy. Las paradojas de las política de la identidad y la diferencia. En:

Derecho, interculturalidad y resistencia étnica. Diana Carrillo y Santiago Patarroyo

Editores. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2009

- DAS, Veena y Poole, Deborah. El Estado y sus márgenes. Etnografías comparadas.

En: Cuadernos de Antropología Social. Buenos Aíres: UBA, 2008. Página 24

$$$

- DAGUA, Abelino; Arana, Misael; Vasco, Luis. Guambianos: hijos del aroiris y del

agua. Bogotá CEREC. 1998

- DE GAUDUSSOND, J. D. B.. La influencia del derecho francés en las instituciones

jurídicas del Tercer Mundo. Iusta Nº 30, 2009 Páginas 141 – 151

- DELEUZE, Gilles ¿Qué es un dispositivo? En: Michel Foucault Filósofo.

Barcelona. Editorial Gedisa. 1990

- DELEUZE, Gilles y Guattari, Félix. Kafka. Por una literatura menor. México:

Ediciones Era S.A. 1990

- DERRIDA, Jaques. El monolingüismo del otro. Buenos Aíres: Manantial, 1997

- DERRIDA, Jacques. Fuerza de Ley. El «fundamento místico de la autoridad».

Madrid: Editorial Tecnos. 2008

- DIAZ del Castillo Zarama, Emiliano. Agualongo. Sus restos. Pasto: Biblioteca

Popular Nariñense, 1982

- DIGGES, Diana y Rappaport Joanne. Literacy, Orality and Ritual Practice in

Highland Colombia. En: The Ethnography of Reading. Edited by: Jonathan

Boyarin. Los Angeles: University of California Press, 1993

- DILLEHAY, Tom D. Monte Verde: un asentamiento humano del pleistoceno tardío

en el sur de Chile. Santiago de Chile: LOM Ediciones, 2004.

- DIRLIK, Arif. Posmodernity´s histories: the past as legacy and project. Rowman &

Littlefield Publishers Inc., 2000

- DUSSEL, Enrique. “Sistema mundo y transmodernidad”. En: Saurabh Dube, Ishita

Banerjee y Walter Mignolo (eds.) Modernidades coloniales. México: El Colegio de

México, 2004 páginas 201-226

- DUSSEL, Enrique. 2007 Política de la Liberación. Historia mundial y crítica.

Madrid. Editorial Trotta.

- DUSSEL, Enrique Europa, modernidad y eurocentrismo. En: La colonialidad del

saber: eurocentrismo y ciencias sociales, perspectivas latinoamericanas. Compilador

Edgardo Lander. Buenos Aires, Clacso. 2003

- ESCOBAR, Arturo. «Cultural politics and biological diversity: state, capital and

social movements in the Pacific coast of Colombia». En Between resistance and

$$%

revolution: cultural politics and social protest, editado por Richard G. Fox y Orin

Starn. New Brunswick, N.J: Rutgers University Press, 1997

- ESCOBAR, Arturo. “Cómo pensar la relación entre el ser humano y la naturaleza?”.

En: Más Allá del tercer Mundo. Globalización y Diferencia. ICANH-U. del Cauca.

Bogotá. 2005

- ESCOBAR Córdoba, Federico. Del derecho romano a las tradiciones jurídicas.

Criterio Jurídico, 7, 7 - 32. 2007

- ESMEIR, Samera. Memories of Conquest: Witnessing Death in Tantura. En:

Nakba: Palestine, 1948, and the Claims of Memory. Ahmad H. Sa'di y Lila Abu-

Lughod Editores. Columbia University Press 2007

- ESTERMANN, Josef. Filosofía Andina. Estudio intercultural de la sabiduría

autóctona andina. Quito: Abya-Yala, 1998

- FABIAN, Johannes. Time and the Other. How Anthropology Makes Its Object.

New York: Columbia University Press. 1983

- FANON, Frantz. Piel negra, máscaras blancas. Madrid. Ediciones Akal, 2009.

- FERRAJOLI, Luigi. Estado social y estado de derecho. En: En: V Abramovich,

M.J. Añón y Ch. Courtis (eds) Derechos Sociales Instrucciones de uso. México:

Doctrina Jurídica Contemporánea, 2008, páginas 11-21

- Ferrajoli, Luigi. Derechos y garantías. La ley del más débil. Madrid: Trotta, 2004

- FITZPATRICK, Peter. La mitología del derecho moderno. México: Siglo XXi

editores, 1998

- FOUCAULT, Michel.. En: Human Nature: Justice versus Power: Noam Chomsky

debates with Michel Foucault. Fols Elders. 1971

- FOUCAULT, Michel. Nietzsche, la genealogía, la historia. En: Microfísica del

poder. Madrid: Ediciones La piqueta. 1992

- FOUCAULT, Michel. Estética, ética y hermenéutica. Obras esenciales. Volumen

III. Buenos Aires. Paidos. 1999

- FOUCAULT, Michel. Defender la sociedad. Buenos Aires. Fondo de Cultura

Económica. 2000

$$&

- FOUCAULT, Michel. Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias

humanas. Buenos Aires. Siglo XXI. 2005

- FOUCAULT, Michel. Seguridad, territorio, población. Curso en Collège de France:

1977-1978. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2006.

- FOUCAULT, MichelNacimiento de la biopolítica: Curso en el Collège de France:

1978-1979. Buenos Aires. Fondo de Cultura Económica. 2007

- FOUCAULT, Michel, El órden del discurso. Barcelona: Fábula Tusquets. 2008

- FOUCAULT, MichelVigilar y castigar. Nacimiento de la prisión. México. Siglo

XXI editores. 2008

- FOUCAULT, Michel La arqueología del saber. México Siglo XXI. 2010

- FOUCAULT, M. La verdad y las formas jurídicas. Barcelona. Gedisa. 2011

- FRIEDE, Juan. La investigación histórica en Colombia. En: Boletín Cultural y

Bibliográfico, Volumen VII, número 2, Bogotá: 1964

- GARAY, Luís Jorge. La economía política de la exclusión social en Colombia.

2003

- GARAVAGLIA, Juan y Marchena, Juan. América Latina. De los orígenes a la

independencia. Volumen I. Barcelona: Crítica, 2005

- GARCÍA de Enterría, Eduardo La Constitución como norma y el Tribunal

Constitucional, Madrid, Civitas, 1991.

- GARCÍA, Mauricio. Normas de papel. Bogotá: Siglo del Hombre, 2009

- GARCÍA, Mauricio. Jaramillo, Juan. Rodríguez, Andrés y Uprimny, Rodrigo.

Teoría Constitucional, Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2013

- GILES-VERNICK, Tamara. Doli: Translating an African Environmental History of

Loss in the Sangha River Basin of Equatorial Africa. En: The Journal of African

History, Vol. 41, No. 3, pp. 373-394 Cambridge University Press. 2000

- GÓMEZ, Luz Alba. Parentesco y relaciones económicos en la comunidad indígena

de Muellamues. Tesis de Antropología. Bogotá: Universidad Nacional de

Colombia, 1985

- GÓMEZ, Herinaldy y Gnecco, Cristóbal. El teatro de la representación: discursos

legales e indígenas. En: Representaciones legales de la alteridad indígena. Gómez,

$$'

Herinaldy y Gnecco, Cristóbal (editores) Popayán, Editorial Universidad del Cauca.

2008

- GONZÁLEZ Suarez, Federico. Los aborígenes de Imbabura y Carchi. Quito: Casa

de la Cultura Ecuatoriana, 1902

- GNECCO, Cristóbal y Londoño, Wilhelm Representaciones de la alteridad indígena

en el discurso jurídico colombiano. En: Representaciones legales de la alteridad

indígena. Gómez, Herinaldy y Gnecco, Cristóbal (editores) Popayán, Editorial

Universidad del Cauca. 2008

- GNECCO, Cristóbal. Antropología en entredicho: propuesta desde el fondo de la

subalternidad. Presentación de Transformaciones globales. La antropología y el

mundo moderno. Michel-Rolph Trouillot. Universidad del Cauca, CESO

Universidad de los Andes. 2011

- GNECCO, Cristóbal. (en prensa) Antidecálogo. Diez ensayos (casi) arqueológicos".

Popayán, Universidad del Cauca-JAS Arqueología,

- GORDON, Lewis. A través de la zona de no ser. Una lectura de Piel negra,

máscaras blancas en la celebración del octogésimo aniversario del nacimiento de

Fanon. En Apéndice II de la edición de Piel negra, máscaras blancas. Madrid, Akal.

2009

- GREENE, Sandra Whispers and Silences: Explorations in African Oral History.

Source: Africa Today, Vol. 50, No. 2, Oral Heritage and Indigenous Knowledge

(Autumn - Winter, 2003), pp. 41-53. Published by: Indiana University Press, 2003

- GROS, Christian. Indigenismo y etnicidad: el desafío neoliberal. En: Antropología

en la modernidad: identidades, etnicidades y movimientos sociales en Colombia

María Victoria Uribe y Eduardo Restrepo (editores) Bogotá ICANH.1997

- GROSSO, José. y López, Oscar. El Mito en la Retórica del Derecho y la

Antropología. Confinamiento y Posibilidades Subversivas de un Liberto

Condenado. En: Revista Seqüência. Nº 63. UFSC Florianópolis. 2011

- GROSSO, José Luis. Desbarrancamiento. Ecos de la fenomenología en la

heteroglosia poscolonial de espacio-tiempos otros. En: Convergencia Revista de

Ciencias Sociales Nº 51, México UAEM, 2009 páginas 157 a 179

$$(

- GROSSBERG, Lawrence. (2003) “Identidad y estudios culturales: ¿no hay nada

más que eso? En: Stuart Hall y Paul du Gay (eds.), Cuestiones de Identidad. pp 148-

180.Buenos Aires: Amorrortu Editores

- GROOT de Mahecha, Ana María y Hooykaas, Eva. Intento de Delimitación del

Territorio de los Grupos Étnicos Pastos y Quillacingas en el altiplano nariñense.

Bogotá: Fundación de Investigaciones Arqueológicas Nacionales Nº 48, 1991

- GUERRERO Vinueza, Gerardo León. Estudios sobre el municipio de Cumbal. Sin

editorial. Bogotá, 1998

- GUERRERO, María Teresa. La historia por contar sobre el “sol de los pastos”. En:

Pensamiento, Historia y Cultura de los pueblos Pastos y Quillacingas. Memorias del

Simposio. Pasto: Academia Nariñense de Historia, 2012

- GUHA, Ranajit. La prosa de contra-insurgencia. En. Debates PostColoniales. Una

introducción a los Estudios de la Subalternidad. Silvia Rivera y Rossana Barragan

(Compildoras). Neiva: Universidad Surcolombiana, Sephis, 2007

- GUTIÉRREZ Ramos, Jairo. Los indios de Pasto contra la República. (1809-1824)

Bogotá: ICANH, 2007

- HABER, Alejandro. Nometodología payanesa. Notas de metodología

indisciplinada (con comentarios de Henry Tantalean, Francisco Gil García y Dante

Angelo). Revista Chilena de Antropología, Nº 23, 2011 páginas 9 - 49

- HALE, Charles. ¿Puede el multiculturalismo ser una amenaza? Gobernanza,

derechos culturales y política de la identidad en Guatemala. 2002

- HALL, Stuart. Unsettling ‘the heritage’, reimagining the postnation Whose

heritage? Third Text, 1999

- HALL, Stuart. Sin garantías. Trayectorias y problemáticas en estudios culturales.

Popayán, Instituto Pensar universidad Javeriana, Instutto de Estudios Peruanos,

Universidad Andina Simón Bolivar Sede Ecuador, Envión Editores. 2010

- HAMILTON, Carolyn. Living by Fluidity. Oral histories, Material Custodies and

the Politics of Archiving. En: Refiguring the Archive. Edited by: Carolyn Hamilton,

Verne Harris, Clyson Printers, Cape Town. 2002

- HART, Herbert. El concepto de derecho. Buenos Aires: Abeledo-Perrot, 2004

$$)

- HARVEY, David. El nuevo imperialismo. Madrid: AKAL, 2004

- HUBBE, Mark.; Mazzuia Eestevan, Atui João Paulo Vezzani. Neves Walter. A

primeira descoberta da América. San Pablo (Brasil): Sociedade Brasileira de

Genética. 2003

- IBARRA Palafox. Francisco. La libertad de las minorías etnoculturales. En: Tercer

Concurso de Ensayo “Caminos de la Libertad” Memorias. Fundación Azteca. Grupo

Salinas. México. 2009 Páginas 66 – 101.

- IBARRA Palafox. Francisco. La evolución del debate multicultural y su estado

actual en la teoría liberal”, in Cáceres, Flores and Saldaña (eds), Problemas

contemporáneos de la filosofía del derecho. 2005

- KANT, Immanuel. Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Madrid.

Tecnos. 2006

- KATIME, Abraham. Sarmiento, Antonio. Hacia la construcción del derecho

solidario en Colombia. Medellín: Universidad Cooperativa de Colombia. Dansocial,

2005

- KELSEN, Hans. Teoría pura del derecho. Argentina, Editorial Porrúa. 2003

- KONETZKE, Richard. América Latina II La época colonial. En: Historia Universal

Siglo Veintiuno Volumen 22. 1985

- KUSCH, Rodolfo. Esbozo de una antropología filosófica americana. Buenos Aires,

Castañeda. 1978

- KUSCH, Rodolfo. La negación en el pensamiento popular. Buenos Aires. Las

Cuarenta. 2008

- KYMLICKA, Will. Ciudadanía multicultural. Barcelona: Paidós, 1996

- LAHR, Mirazon Marta. «A origem dos ameríndios no contexto da evolução dos

povos mongolóides», en Revista USP, 34: 1997 Páginass. 70-81.

- LANDÁZURI, Cristóbal. Territorios y pueblos: la sociedad pasto en los siglos XVI

y XVII. Memoria. Quito: Instituto de Antropología Andina, 1990

- LANDER, Edgardo. Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocéntricos. ” En: La

colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales, perspectivas

latinoamericanas. Compilador Edgardo Lander. Buenos Aires, Clacso. 1993

$$*

- LAZZARATO, Maurizio. La fábrica del hombre endeudado. Ensayo sobre la

condición neoliberal. Buenos Aires: Amorrortu, 2013

- LEMAITRE, Julieta El derecho como conjuro. Fetichismo legal, violencia y

movimientos sociales. Bogotá, Siglo del Hombre Editores, Universidad de los

Andes. 2009

- LÉVI-STRAUSS, Claude. EL pensamiento salvaje. México: Fondo de Cultura

Económica.1964

- LÓPEZ, Diego. El derecho de los jueces. Bogotá: Ediciones Uniandes, Legis, 2000

- LÓPEZ, Oscar. Genealogía de un Temblor. Revista de la Facultad de Derecho y

Ciencias Políticas y Sociales. Popayán: Universidad del Cauca. Volumen 11, 2011

- LÓPEZ, Oscar. Los cantos de sirena del multiculturalismo jurídico político. La

identidad cultural en la jurisprudencia de la corte constitucional. En: Revista Tabula

Rasa Nº 14, Bogotá: Unicolmayor, 2011

- LOPEZ, Oscar. De memoria nos llenan el olvido. Revisión histórico-cultural de la

doctrina jurídico laboral. En: Revista Pensamiento Jurídico. Nº 22 Antropología,

Derecho y Política. Bogota: Universidad Nacional de Colombia, Unijus. 2008.

Páginas 49-94

- LÓPEZ, Oscar. El discurso del trabajo durante el Siglo XIX. En: La constitución de

identidades subalternizadas en el discurso jurídico y literario colombiano en el siglo

XIX. Farid Benavides (Editor). Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2008

- LÓPEZ, Mercedes. Tiempos para rezar y tiempos para trabajar: la cristianización de

las comunidades muíscas coloniales durante el siglo XIV. Bogotá: Instituto

Colombiano de Antropología e Historia, 2001

- LYOTARD, Jean-François. La condición posmoderna. Madrid. Cátedra. 2006

- MALAGÓN, Miguel y Gaitán, Julio. Colonialismo cultural francés y la creación del

Consejo de Estado en el derecho administrativo colombiano. En: Bogotá,

Universitas Javeriana. N° 115, 2008 páginas 161-178.

- MALDONADO-TORRES, Nelson. Desigualdad y ciencias humanas en Rousseau y

Fanon. Apéndice IV de la edición de Piel negra, máscaras blancas. Madrid, Akal.

2009

$%+

- MALDONADO-TORRES, Nelson. Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al

desarrollo de un concepto. En: El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad

epistémica más allá del capitalismo global. Santiago Castro-Gómez y Ramón

Grosfoguel, Editores. Bogotá. Pontificia Universidad Javeriana, Instituto Pensar.

Universidad Central IESCO, Siglo del Hombre Editores. 2007

- MAMIÁN Guzmán, Doumer. Geografía Humana de Colombia, Región Andina

Central, Tomo IV Volumen I. Bogotá: Instituto Colombiano de Cultura Hispánica,

1996

- MAMIÁN Guzmán, Doumer. Los Pastos en la danza del espacio, el tiempo y el

poder. Pasto: Ediciones Unariño, 2004

- MANTILLA, Fabricio. La influencia del Code Civil y la doctrina francesa en el

derecho de las obligaciones colombiano. En: Cuadernos de Análisis Jurídicos,

Colección Derecho Privado II, Santiago de Chile: Ediciones Universidad Diego

Portales Escuela de Derecho Chile, 2005

- MANTILLA, Luis. Teodoro de Bry intérprete de la protohistoria de América. En:

Una expresión artística inspirada en historias primigenias de América. Catorce

grabados escogidos de la “Idea verdadera y genuina (…)” por Teodoro de Bry.

Edición facsimilar sobre la impresión de 1602. Bogotá: Instituto Caro y Cuervo,

1988

- MARTÍNEZ-NOVO, Carmen. Multiculturalismo oficial en América Latina:

¿democratización o consolidación de la desigualdad? En: La multiculturalidad

estatalizada. Indígenas, afrodescendientes y configuración de estado. Margarita

Chaves (Comp). Bogotá, ICANH. 2011

- MARTÍNEZ, Eduardo. Etnohistoria de los pastos. Pasto: Editorial Universitaria,

1977

- MARX, Karl. El capital, Crítica de la Economía Política. Volumen I. México:

Fondo de Cultura Económica, 1974

- MEJÍA, Justino. Ensayo sobre la prehistoria nariñense. Pasto: 1934

- MIGNOLO, Walter. El pensamiento decolonial: desprendimiento y apertura. Un

manifiesto. En: El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más

$%"

allá del capitalismo global. Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel, Editores.

Bogotá. Pontificia Universidad Javeriana, Instituto Pensar. Universidad Central

IESCO, Siglo del Hombre Editores, 2007

- MIGNOLO, Walter. La idea de América Latina. La herida colonial y la opción

decolonial. Barcelona: Editorial Gedisa, 2007

- MIGNOLO, Walter. La colonialidad a lo largo y a lo ancho: el hemisferio

occidental en el horizonte colonial de la modernidad. En: La colonialidad del saber:

eurocentrismo y ciencias sociales, perspectivas latinoamericanas. Compilador

Edgardo Lander. Buenos Aires: Clacso, 2003

- MITCHELL, Timothy. The stage of modernity. En: Questions of Modernity

Minneapolis: University of Minnesota Press, 2000

- MONATERI, Piere Giuseppe. Gayo, El Negro: una búsqueda de los orígenes

multiculturales de la tradición jurídica occidental. En P. G. Monateri & G. Samuel,

La invención del derecho privado (pp. 95 - 216). Bogotá: Universidad de los Andes

- Facultad de Derecho, Pontificia Universidad Javeriana - Instituto Pensar, Siglo del

Hombre Editores. 2006

- MONDRAGON, Héctor. Megaproyectos y territorios indígenas. En: La Tierra

contra la muerte Conflictos territoriales de los pueblos indígenas en Colombia. Juan

Houghton Editor. Centro de Cooperación al Indígena CECOIN Organización

Indígena de Antioquia OIA Observatorio Indígena de Políticas Públicas de

Desarrollo y Derechos Étnicos. Anthropos Editores. 2008

- MORA, Edgar, et al. La minga, como entidad autóctona del derecho y de la

economía solidaria. Tesis Pasto: Universidad Cooperativa, 2005

- MORALES DE SETIEN, Carlos. La invención del derecho privado. Bogotá, Siglo

del Hombre Editores, Universidad de los Andes, Pontificia Universidad Javeriana,

Instituto Pensar. 2006

- MORENO Yánez, Segundo. Las sociedades de los Andes Septentrionales. En:

Historia General de América Latina. Volumen I Las sociedades originarias. Madrid:

Trotta, Ediciones UNESCO, 1999 Páginas 359 a 385.

$%#

- MUELAS, Lorenzo. La fuerza de la gente. Juntando recuerdos sobre la terrajería en

Guambía, Colombia. Bogotá, ICANH. 2005

- MUÑOZ, Lydia. La última insurrección indígena anticolonial. Ensayo histórico

sobre la provincia de los Pastos siglos 18 y 19. Casa de la Cultura de Nariño. Pasto,

Imprenta del Departamento. 1982

- MUÑOZ, Lydia Participación social y de género. En: Antología histórica.

Insurrección comunera exprovincia de Túquerres 18, 19, 20 de mayo de 1800.

Alcaldía Municipal de Túquerres. Secretaría de Educación y Cultura Municipal,

Asociación de Trabajo “Prosperar”. 2004

- MUÑOZ, Lydia Mujeres del sur en la independencia de la Nueva Granada. San

Juan de Pasto. Graficilor. 2011

- MUÑOZ, Lydia. Desde el tiempo del encantamiento en territorio Quillasinga.

Imaginarios de la Cocha. En: Pensamiento, Historia y Cultura de los pueblos Pastos

y Quillacingas. Memorias del Simposio San Juan de Pasto 28, 29 y 30 de junio de

2011. San Juan de Pasto, Gobernación de Nariño y Academia Nariñense de

Historia. 2012

- NANDY, Ashis. “History's Forgotten Doubles”. En: History and Theory, Vol. 34,

No. 2, Theme Issue 34: World Historians and Their Critics. 1995

- NARANJO, Vladimiro. Derecho Constitucional e Instituciones Políticas, Bogotá,

Temis. Reimpre, 2010

- NIETZSCHE, Friederich. La genealogía de la moral. Madrid: Editorial EDAF, 2007

- ORTIZ, Sergio. Franceses en la independencia de Colombia, Academia Colombiana

de Historia. Vol. XIX Bogotá: Editorial Kelly, 1960

- PAMUK, Orhan. El libro negro. Barcelona: Debolsillo, 2008

- PAMUK, Orhan. La vida nueva. Barcelona: Debolsillo, 2009

- PAMUK, Orhan. El castillo blanco. Buenos Aíres: Mondadori, 2011

- PERAFÁN, Carlos; Azcárate, Luis; Zea, Hildur. Sistemas jurídicos Tukano, chamí,

guambiano, sikuani. Bogotá, ICANH, Ministerio de Cultura, Colciencias. 2000

- PÉREZ, Aquiles. Contribución al conocimiento de la prehistoria en los pueblos del

norte del territorio de la República del Ecuador. Quito: 1958

$%$

- PEÑA, Antonio. Poder judicial communal aymara en el sur andino. Bogotá, ILSA.

2004

- PISARELLO, Gerardo. Los derechos sociales y sus garantías. Elementos para una

reconstrucción. Madrid: Trotta, 2007

- POLANYI, Karl. La gran transformación. Los orígenes políticos y económicosde

nuestro tiempo. México Fondo de Cultura Económica. 2003

- POLISHUK, Sandy. Secrets, Lies, and Misremembering: The Perils of Oral History

Interviewing. En: Frontiers: A Journal of Women Studies, Vol. 19, No. 3, Problems

and Perplexities in Women's Oral History 1998 Páginas 14-23 University of

Nebraska Press

- POOLE, Deborah. Y Das, Veena. Anthropology in the margins of the state. Santa

Fe: School of American Research Pess. 2004

- PORTELLI, Alessandro . "What makes oral history different." En: Oral history

reader. Editado por Robert Perks y Alistair Thomson. Routledge, 2003

- PRIETO, Mercedes. Liberalismo y temor: imaginando los sujetos indígenas en el

Ecuador postcolonial, 1895-1950 Quito, Abya-Yala. 2004

- PUCCIARELLI, Héctor M. : «Migraciones y variación craneofacial humana en

América». La Plata (Buenos Aires): Departamento Científico de Antropología del

Museo de La Plata. 2003

- QUIJANO, Aníbal. Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. En:

La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales, perspectivas

latinoamericanas. Compilador Edgardo Lander. Buenos Aires: Clacso, 2003

- QUIJANO, Aníbal. Estado-nación y “movimientos indígenas” en la región Andina:

cuestiones abiertas. En: Revista del Observatorio Social de América Latina. No. 19

Movimientos sociales y gobiernos en la región Andina. Resistencias y Alternativas

Lo político y lo social. Buenos Aíres: Clacso, 2006.

- QUIJANO, Aníbal. Colonialidad del poder y clasificación social. En: El giro

decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo

global. Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel, Editores. Bogotá. Pontificia

$%%

Universidad Javeriana, Instituto Pensar. Universidad Central IESCO, Siglo del

Hombre Editores. 2007

- RABINOW, Paul. Las representaciones son hechos sociales: modernidad y

posmodernidad en la antropología. Más allá de la epistemología. En: Retóricas de la

antropología. Clifford, J. y Marcus, G. Editores. Madrid: Júcar, 1991.

- RAJAGOPAL, Balakrishnan. El derecho internacional desde abajo. El desarrollo,

los movimientos sociales y la resistencia del tercer mundo. Ilsa, Bogotá 2005.

- RAMOS, Alcida Rita. The hiperreal Indian. En: Critique of Anthropology London.

Nº 14. 1994

- RAPPAPORT, Joanne. Cumbe Renaciente. Una historia etnográfica andina.

Bogotá: ICANH, 2005

- RENGIFO, Antonio. Avances y perspectivas del derecho para la restitución de

bienes culturales a sus países de origen: el caso del Patrimonio Cultural Quimbaya.

En: Revista Pensamiento Jurídico. Nº 22 Antropología Derecho y Política. Bogotá,

Universidad Nacional del Colombia, 2008 páginas 17-48

- RESTREPO, Olga. Un imaginario de la Nación. Lectura de láminas y descripciones

de la Comisión Corográfica. En: Anuario Colombiano de Historia Social y de la

Cultura. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 1999

- REYNAGA, Ramiro. Tawa Inti Suyu cinco siglos de guerra kheswaymara contra

España Lima. Ed. Consejo indio de Sud America. 1993

- RIVERA Cusicanqui, Silvia (1987). El potencial epistemológico y teórico de la

historia oral: de la lógica instrumental a la descolonización de la historia. En:

Revista TEMAS SOCIALES, Carrera de Sociología de la UMSA. La Paz.

- RODRÍGUEZ, César. Más allá del desplazamiento: políticas, derechos y superación

del desplazamiento forzado en Colombia. Bogotá, Uniandes, 2009.

- SANTOS, Boaventura de Sousa. Para descolonizar Occidente: más allá del

pensamiento abismal. Buenos Aires. Prometeo, Clacso, UBA. 2010

- SANTOS, Boaventura de Sousa. Democratizar, desmercantilizar, descolonizar. En:

http://www.pagina12.com.ar/diario/elmundo/4-191658-2012-04-12.html

Recuperado 10 de julio de 2012.

$%&

- SARTORI, Giovanni. La sociedad multiétnica. Pluralismo, multiculturalismo y

extranjeros. Madrid: Taurus, 2001

- SLIM, Hugo y Thompson, Paul. Ways of listening. En: Listening for Change: Oral

History and Development. Edición de: Olivia Benet y Nigel Cross. Panos, Páginas

61 a 94. London, 1993.

- SMITH, Sidonie. Belated narrating ‘Grandmothers’ telling stories of Forced sexual

servitude during World War II. En Wendy Hesford yWendy Kozol (eds.), Just

Advocacy: Women’s Human Rights, Transnational Feminisms, and the Politics of

Representation,. new Brunswick: rutgers university press, 2005

- SOLARTE CÓRDOBA, Arturo. Cifuentes López, Guillermo. Delgado, Luis

Alberto. La huella de los Pastos: un pueblo de raíces profundas y de inmensas

proyecciones al futuro. Pasto: Graficolor, 1999

- SPIVAK, Gayatri Chakravorty. (Crítica de la razón poscolonial. Hacia una historia

del presente evanescente. Madrid. Akal Editores. 2010

- STAVENHAGEN, Rodolfo. Challenging the nation state in Latin America. En:

Race and ethnicity in Latin America. Dominguez J, Editor. New York, Garland.

2004

- STOLER, Ann Race and the Education of Desire. Foucault´s history of sexuality

and the colonial order of things. Duke University Press. 1995

- STUTZMAN, Ronald. (1993) El mestizaje: una ideología de exclusión. En:

Transformaciones culturales y etnicidad en la sierra ecuatoriana. Quito. USFQ

- TARAPUES, Taita Efrén. La lectura del simbolismo andino del pueblo de los

pastos. En: Pensamiento, Historia y Cultura de los pueblos Pastos y Quillacingas.

Memorias del Simposio. Pasto: Academia Nariñense de Historia, 2012

- THOMPSON, Paul. "The voice of the past. Oral history." En: Oral history reader.

Editado por Robert Perks y Alistair Thomson. Routledge. 2003

- TOBAR, Javier. Monismo jurídico y diferencia cultural. Lo justo, el trabajo en

común y la ética del don. En: Representaciones legales de la alteridad indígena.

Gómez, Herinaldy y Gnecco, Cristóbal (editores) Popayán, Editorial Universidad

del Cauca. 2008

$%'

- TODOROV, Tzvetan. La conquista de América. el problema del otro. México:

Siglo XXi editores, 2005

- TOVAR, Hermes Formaciones Sociales Prehispánicas. Bogotá: Editorial El Búho

Limitada. Segunda Edición, 1990

- TOVAR Zambrano, Bernardo. La Historiografía Colonial. En: La Historia del Final

del Milenio. Ensayos de historiografía colombiana y latinoamericana. Volumen 1.

Comp. Bernardo Tovar Zambrano. Bogotá. Editorial Universidad Nacional de

Colombia, 1994

- TROUILLOT, Michel-Rolph. El poder en el relato. En: Arqueología Suramericana.

Volumen 3, Número 2, Julio de 2007, Páginas 162 a 183.

- TROUILLOT, Michel-Rolph. Transformaciones globales. La antropología y el

mundo moderno. Popayán: Universidad del Cauca. CESO Uniandes, 2011.

- TUHIWAI Smith, Linda. "Decolonizing Methodologies. Research and Indigenous

People." Malaysia: University of Otago Press, 2007

- ULLOA, Astrid. “Transformaciones en las investigaciones antropológicas sobre

naturaleza, ecología y medio ambiente”. En: Revista Colombiana de Antropología.

No. 37. Bogotá: ICANH., 2001

- ULLOA, Astrid. La construcción del nativo ecológico. Complejidades, paradojas y

dilemas de la relación entre los movimientos indígenas y el ambientalismo en

Colombia. Bogotá: ICANH, Colciencias. 2004

- UPRIMNY, Rodrigo, El dilema de la interpretación constitucional. En Jurisdicción

Constitucional de Colombia. La Corte Constitucional 1992-2000. Realidades y

Perspectivas, Bogotá: Imprenta Nacional de Colombia. 2001

- URIBE, María Victoria. Las sociedades del Norte de los Andes. En: Historia

General de América Latina. Volumen I Las sociedades originarias. Madrid:

Editorial Trotta. Ediciones UNESCO, 1999 Páginas 315 a 341

- URIBE, María Victoria. La estratificación social entre los Proto-Pasto. En J Alcina

Franch y S Moreno Yáñez (comps) Arqueología y Etnohistoria del sur de Colombia

y Norte del Ecuador. Quito: Banco Central del Ecuador, Ediciones Abya-Yala, 1988

$%(

- VAN COTT, Donna Lee. «Latin America: constitutional reform and ethnic right».

Parliamentary Affairs 53, 2000

- VICH, Víctor y Zavala Virginia. Oralidad y poder. Herramientas metodológicas.

Bogotá: Grupo Editorial Norma, 2004

- VILLASEÑOR, I y Zolla, E. Del patrimonio cultural inmaterial o la

patrimonialización de la cultura. En: Cultura y Representaciones Sociales. Volumen

12. 2012

- VIVEIROS de Castro, Eduardo. Images of Nature and Society in Amazonian

Ethnology. En: Annu. Rev. Anthropology. 25. 1996 Páginas: 179-200.

- WADE, Peter. ETNICIDAD, MULTICULTURALISMO Y POLÍTICAS

SOCIALES EN LATINOAMÉRICA: Poblaciones afrolatinas (e indígenas). En:

Tabula Rasa Nº 4. 2006

- WALLERSTEIN, Immannuel. La reestructuración capitalista y el sistema mundo.

1997

- WHITE, Hayden. Metahistoria. La imaginación histórica en la Europa del Siglo

XIX. Fondo de Cultura Económica. México. 1992

- WERNER, Erik. Ni aniquilados, ni vencidos. Los Embera y la gente negra del

Atrato bajo el dominio español. Siglo XVIII. Bogotá: ICANH, 2000

- ZAGREBELSKY, Gustavo. El derecho dúctil. Ley, derechos, justicia. Madrid,

Editorial Trotta, 2003

- ZAMBRANO, Marta. La impronta de la ley: escritura y poder en la cultura colonial.

En: Memorias hegemónicas, memorias disidentes. El pasado como política de la

historia. Editores: Cristóbal Gnecco y Marta Zambrano. Bogotá: ICANH.

Universidad del Cauca, 2000

- ZAMBRANO, Marta. Trabajo precioso, trabajadores despreciables: prácticas

conflictivas y consenso epistémico en el discurso colonial. Bogotá: Anuario

Colombiano de Historia Social y de la Cultura. Nº 25, 1998

- !I!EK, Slavoj. El sublime objeto de la ideología. México: Siglo XXI Editores,

2001.

$%)

- !I!EK, Slavoj. Multiculturalismo, o la lógica cultural del capitalismo

multinacional. En Estudios Culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo.

Jameson, Fredric y Zizek, Slavoj. Buenos Aires. Paídos. 1998

DOCUMENTOS OFICIALES

- COLOMBIA, Archivo General de la Nación, Fondo República, Sección Ministerios

- Gobierno, Sección Cuarta, Serie Varios, tomo 176.

- COLOMBIA, Archivo General de la Nación, Sección República, Fondo libros

manuscritos y leyes originales de la República, Rollo 1, Libro 4, Acta 80. Libro de

Actas del Congreso Nacional de Venezuela, en Nueva Guyana el 25 de mayo de

1819

- COLOMBIA CORTE CONSTITUCIONAL.

Sentencias:

- C-139 de 1996

- C-180 de 2005

- C-208 de 2007

- C-175 de 2009

- C-572 de 2012

- T-1236 de 2000

- T-025 de 2004

- T-778 de 2005

- T-1105 de 2008

- T-113 de 2009

- SU-510 de 1998

Autos:

Auto 004 de 2009

- COLOMBIA. Oficio 2400 de 2009. INCODER

- COLOMBIA. Circular 5060 IGAC. 3 de noviembre de 2009

- COLOMBIA. Resolución Ejecutiva Número 328 de 2011 Ministerio de Minas y

Energía . DIARIO OFICIAL No. 48.179 del 1 de septiembre de 2011

$%*

- COLOMBIA. Decreto 3573 de 2011. DIARIO OFICIAL 48.205 de 27 de

septiembre de 2011Decreto

- ORGANIZACIÓN DE NACIONES UNIDAS

- Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas

DOCUMENTOS DEL PUEBLO DE LOS PASTOS

- LEY INTERNA “DERECHO MAYOR” DEL RESGUARDO DEL GRAN

CUMBAL “Por la cual se regulan las funciones de las Autoridades Indígenas, la

creación del Consejo Mayor, las Elecciones de la Corporación del Cabildo, la

Población y el Censo del Resguardo del Gran Cumbal”

- Asociación de Cabildos y Autoridades Tradicionales del Nudo de los Pastos

SHAQUIÑAN. Plan Binacional para el fortalecimiento Cultural, Natural y

Ambiental del Nudo de los Pastos

- Reglamento Interno de los Pastos que recoge las discusiones del 12 de octubre de

2006

- Documento de Proyecto “Apoyo a cabildos indígenas EPERARA-SIAPIDAARA y

PASTOS para la identificación y el acompañamiento a víctimas, formulación e

implementación de mecanismos para la defensa de sus derechos, realizado con el

apoyo de ACNUR y FUNIEP

- Documento: Segunda ronda de socialización y conformación del consejo de

mayores. 2 de agosto de 2009, Institución Educativa Machines de la vereda Tasmag

- Derechos Humanos y Ley de Víctimas. Ley 1448 de 2011 Ley de Víctimas y

Restitución de Tierras. Decreto 4633 Reglamentario Ley 1448. Una lectura desde la

cosmovisión y pensamiento del pueblo de los Pastos. Programa Conjunto Ventanas

de Paz y Asociación de Autoridades Indígenas Pastos. 2012

- Trabajo de Reglamento Minga de pensamiento Cumbe