siglos XVI-XX

1Ramos MedinaManue

Coordinador

Ramos Medina Manuel. Coordinador.Santidad, Congreso248.5.72RAM2003 . Camino a la Santidad. Congreso Centro de Estudios de Histori a de Méxic o Condurnex.Actas del congreso. Celebrado en México, D.E, 2002 . 406pp. Ene, Rús .l . Perfección cristiana, 2. Homb res a la santidad, 3. Teología de la santidad,4. Modelos de santidad, 5. Coloquio camino a la santidad. 6. Jesuitas. 7. Carmelitas descalzas,8. Teresa de Jesús. 9. Juan Diego. 10. María Larraizar, 11. Labastida, 12. Munguía,13. Santiago Apostol, 14. Sebastián de Apa ricio. 15. María de San José .16. Sor Jacinta de Oaxaca, 17. Laicos.

Coordinación editor ial:Revisión de estilo y preparación del originalDiseño. diagramación, edición y pro ducción:

© Servicios Condurnex, SA de C.v .Centro de Estudios de Historia de México CondurnexPaseo del Río Núm . 186Chimali stac. San ÁngelDelegación Álvaro Obregónc.p 0 1070. México. D.E

ISBN 968-68 I5-23-6

Impreso y hecho en México

Manuel Ramos MedinaRubén Lozano Herrera y José Gutiérrez Pérezdc&asociados

EL HÁBITO DE LOS SANTOS.

CONSTRUCCIÓN y RECEPCIÓN

Antonio Rub ial García

DE LA SANTIDAD DE LOS

Facultad de Filosofia y Letras. UNAM

LAICOS EN LA NUEVA ESPAÑA

DEL SIGLO XVII

unque el cristianismo primitivo fue una religión enla que los hombres y mujeres casados tuvieron un papel fundamental,a partir de Constantino, la presencia de los clérigos como rectores dela institución eclesiástica limitó cada vez más la participación de loslaicos en la Igle sia.De hecho, durante toda la Edad Media se consideróque el camino de los casados hacia la salvación es taba sembrado demayore s dificultades que el de los castos, y no fue sino hasta el siglo xcuando comenzaron a ap arecer modelos de santidad e institucionesqu e daban a los laicos lineamientos de vida y medios para fomentarentre ellos prácticas qu e los guiaran por el buen camino. Santos comoBernardo de Claraval y Francisco de Asís dieron las pautas para qu ehombres y mujeres no sujetos a una regla monacal o mendícante pu­dieran practicar los ideales cristianos en plenitud , siendo sin embargola renuncia al placer sexual dentro del matrimonio uno de las condício­nes indíspensables para ello.Un papel central en este proceso de santi­ficac ión de los laicos lo jugó el renacimiento urbano y la nueva concien­cia que la mentalidad burguesa promovió entre ellos, conciencia quese manifestó en la formac ión de cofradías ,órdenes terc eras y beaterios ,así como en la creación de hospit ales y otras instituciones para lospobres.El mundo urbano vio proliferar en su interior innumerables san­tos vivos , es decir,personas qu e tení an conta cto directo con Dios se­gún sus contemporáneos, siendo muchos de ellos laicos.

La Iglesia supo encauzar muy bien esas manifestaciones y lasinstitucionalizó, limitando y persiguiendo a aquellos que no quisieron

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Camino a la Santidad siglos XVI-XX

sujetarse a sus normas; así fueron excluidos de la predicación los eremitas itinerantesquienes, además de haber ejercido un importante papel en la dirección de las con­ciencias , manifestaban fuertes críticas contra la corrupción eclesiástica. Del mismo

modo se restringió poco a poco la publicidad de experiencias religiosas de mujeresque no estuvieran sujetas a una comunidad monástica, a un beaterio o a una orden

tercera.A mediados del siglo XVI se había extinguido ya el amplio movimiento religio­so femenino que se extendió por Italia y el nor te de Europa durante la baja Edad

Media y que produjo carismáticas profetisas y visionarias veneradas como santas vi­

vas , al tiempo que se sujetaba cada vez más la espiritualidad femenina a los confeso­res y directores de conciencia.' La presencia de "santos vivos " dentro del ámbito

católico se fue limitando cada vez más al sector de los hombres y mujeres que hacíanvotos y que vivían en claustrados en conventos.

A pesar de estos controles, la pres encia de esa santida d propiamente laica que

implantara san Francisco en el siglo XIII siguió teniendo plena vigencia. En efecto, elsanto de Asís representó la culminación de una nueva tendencia espiritual y soc ial

dentro del cristianismo al imponer la convicción de que los hechos narrados en elEvangelio y en las vidas de los santos, podían y debían ser imitados lite ralmente por

todos los cristianos. Para Francisco,uno era santo en cualquier acción que hiciera y noexistía separac ión entre acción y pensamiento. Para él, la predicación con el ejemplo

constituía un elemento central en la vida del cristiano y él mismo convirtió su vida enun continuo modelo, expresando la voluntad de que cada acto suyo pudiera convertir­se en enseñanza y transmitirse de manera adecuada a las generaciones futuras. Su

vida fue una imitación de la de Cr isto y exigió siempre de sus seguidores el apegoliteral de las enseñanzas evangélicas. 2

Esta línea te órica fue la que siguieron muchos movimientos de renovación cristiana

de los siglos XN y xv, siendo el libro Imitación de Cristo su más acabado producto.

1 Elisja Schultz van Kessel, "Vírgenes y madres entre cíelo y tíerra.Las crístíanas en la prímera Edad Moder­

na". en George Duby y Míchelle Perrot , Histor ia de las mujeres, 5 v , Madrí d ,Santillana , 2000 , v. I1I, pp.89

y ss .

2 Aviad M.Kleinberg, Prophets in their own Country Living Saints and tbe Making ofSain/hood in Later Middle

Ages. Chicaqo ,The Universíty of Chicago Press , 1997 , pp. 138 Yss .

348

El hábito de los santos. Construcción y recepción de la santidad...

Después de la reforma protestante , de sus ataques al culto a los santos y de su exalta­ción de una santidad obligatoria para todos los fieles, la Iglesia católica hizo una revi­sión de sus políticas sobre el pap el de los laicos dentro de la institución. Así, aunque la

Contrarrefo rma insistió en la sujeción de éstos a los clérigos, el avance de la seculari­

zación la obligó a poner mayor atención en reforzar la formación de una espiritualidadpropia para aquellos miembros de la Iglesia militante que vivían inmersos en el mun­do.En ese proceso los jesuitas tuvie ron un papel central al crear guías de espiritualidad

para ellos, tanto los se ncillos catecismos, como los libros auxiliares para los ejerciciosespirituales . Los discípulos de Ignacio impulsaron también la lectura de la Imitación deCristo de Thomas de Kempis , libro que tuvo un papel fundamental en la religiosidad

laica desde entonces. Por otro lado, santos como Vicente de Paul y Francisco de Salesencauzaron la espiritualidad laica hacia las obras de caridad,y el segundo,con su Intro­

ducción a la vida devota , puede considerarse el fundador de la santidad laica de lostiempos modernos, al insistir en la posibilidad de convertir los pequeños deberes ordi­

narios y cotidianos en medios idóneos para conseguir la salvación eterna."Uno de los princ ipales problemas de la nueva postura contrarreformista era encon­

trar los modelos de santidad que los laicos podían imitar ,de manera que fuera compa­tible vivir la experiencia religiosa permaneciendo en el mundo.A pesar de que habíacomportamientos que reb asaban la posibilidad de la imitac ión y que sólo podían ser

admirados (distinción que ya hacían los hagiógrafos medievales) , el santo debía ser unejemplo de conductas morales cotidianas, pues junto con su poder inte rcesor, ésta erauna de las características que lo convertía en mediador entre Dios y los hombres. Sin

duda el modelo más acabado para los laicos casados era el de la Sagrada Familia,cuya promoción se hizo extensiva en el mundo católico desde el siglo XVI; con ella nosólo se dignificaba la vida familiar y el trab ajo manual, también se reforzaba la devo­

ción a san José , ejemplo de paternidad cristiana; a partir de entonces también se im­pulsó la promoción de modelos para los campesinos (como san Isidro labrador) o

para los numerosos grupos de artesanos (entre los que podemos mencionar a sanCrispin para los zapateros, san Eligio para los orfebres o san Homob ono para los sas-

3 Ann W Astell , (ed .) . Lay Sanctity. Medieval and Modern .A Search for Models, Indiana, University of NaIre

Dame Press, 2000,pp. 14 Y ss.

349

Camino a la Santidad siglos XVI-XX

tres) . Sin embargo. se insistió siempre en sujetar todo el devocionalismo laico dentrodel esquema institucional de las cofradías, las congregaciones marianas y las órdenesterceras y se les propuso un modelo de castidad dentro del matrimonio,muy difícil de

llevar a la práctica.La Nueva Esp aña no fue una excepción en el ámbito de la cultura católica y desde

el siglo XV1 recibió esos modelos de santidad laica como esquemas de comportamien­to; sin embargo, parale lamente a este proyecto institucional se desarro llaron en ella

prácticas donde los laicos tuvieron un papel rector, independiente incluso de las orga ­nizaciones corporativas institucionales; quienes dir igían estas prácticas eran conoci­

dos con los nomb res santificados por la terminología popular desde la Edad Media:se les llamab a beatas y ermitaños. Aunque a menudo sometían su conciencia y susprácticas a los dictados de consejeros espirituales del estament o eclesiástico, estos

laicos crearon mecanismos y utilizaron los dogmas,los modelos y los cultos católicos pa­

ra conseguir p restigío, dinero o simplemente reconocimiento por p art e de sus veci­nos.A menudo, a causa de sus excesos y de sus desviaciones teológicas, estos laicos

cayeron en las cárceles del tribunal del Santo Oficio, cuyo archivo es nuestra principalfuente de información, aunque algunos de ellos también recibieron la aceptación cle­rical y sus vidas fueron objeto de tratados hagiográficos. Su actuación a lo largo de

espacios temporales prolongados y su presencia constante durante los tres siglos

virreinales muestran un interesante fenómeno de la vida cotidiana del virreinato quemerece ser estudiado, así como los mecanismos de recepción y adaptac ión de losmodelos oficiales de santidad que utilizaron para sus fines, tema del presente trabajo.

Debemos considerar que en ambos casos es tamos ante muestras de una santidadespectacular, que es fmalmente la que tiene seguidores, la que llama la atención y laque provoca controversia. La santidad intima , cotidiana, esa que proponían los dos

Franciscos (el de Asís y el de Sales) no dejó huella ni impacto en quienes buscabanconvertirse en "santos vivos" .

Esa espectacularidad es,por ejemplo,la que determinó la vida de los ermitaños .Apesar de ser un modelo de santidad visto con recelo p or la Iglesia a causa de susconnotac iones de crítica , existía una larga tradición que se remontaba a las tebaidas

primitivas sobre la cual la institución no p odía tener control. En Nueva Esp aña, ade­más, no sólo las reacciones contra el eremitismo itinerante fueron más tardias,sino queademás la geografía, con sus enormes espacios ,junto con una menos rigurosa perse­

cución contra los alumbrados, crearon un medio favorable que propició la expansión

350

El hábito de los santos. Construcción y recepción de la santidad..

de este fenómeno,siendo de peninsulares la mayor parte de los casos conocidos, Ese

rejuvenecimiento del mo delo eremítico en Nueva España se debió también,sin duda,a la presencia de un venerable anacoreta que vivió en ella en el siglo XVIy cuya cano­

nización estaba en proceso : Gregario Lópe z.En efecto, este ermitaño madrileño, que pasó treinta y cuatro años en Nueva Esp a­

ña y cuya vida fue narrada p or su amigo y confesor, el también peninsular Francisco

Losa,' no sólo tuvo varios seguidores sino además se le convirtió en modelo de una

santidad que en Europa estaba ya pasada de moda. A pesar de las acusaciones deluteranismo que contra él se hicieron (porque no usaba ni imágenes, ni rosarios) , lacausa del venerab le ermitaño laico se llevó a Roma después de su muerte (acaecida

en 1596) y utilizada como una bandera de identidad por los criollos, quienes convir­tieron la ermita donde vivió sus últimos años en un centro de culto y veneraron susreliquias, trasladadas en 1635 a la catedral de M éxico ."

Debido a esta fama de santidad , muchos de los ermitaños detenidos por el SantoOficio a lo largo del siglo XVII decian seguir los pasos del "santo Gregario López",

leían su vida y exp andían su leyenda.Juan Fabián Arias , por ejemplo, aseguraba que

el ermitaño madrileño era el p rincipe don Carlos, hijo del rey Felipe rr; 6 y Diego Felipe,sacristán de las monjas de santa Teresa en la Ciudad de México, "e rmitaño [...] queanda en hábito de donado del Carmen" ,decia seguir fielmente el ejemplo del venera­

ble Creqorio.' Aunque algunos alegaban portar el hábito de san Onofre o de algunode los ermitaños de las tebaidas antiguas ,las descripciones que se hacian de las ves­

timentas utilizadas por la mayoría de ellos para diferenciarse del resto de la población,

corresponden a las que portaba Gregario López en pinturas y grabados: un hábitocolor marrón oscuro formado por una sotanilla ceñida que llegaba a las rodillas,botasy un mantillo escotado al cuello, En algunos casos la imitación del modelo fue más allá

4 Francisco Losa, La vida que hizo el siervo de Dios Gregario Lopez en algunos lugares de esta Nueva España ,

México ,Juan Ruiz, 1613.Hubo una reedición corregid a y aumentada de este texto he cha po r LuisMuñoz

en Madrid , por Bernardo Hervada en 1674.

5 Para ampliar sobre este venerable se puede ver mi estudio, La santidad controvertida, México . Fondo de

Cultura Económica, 1999.

6 Archivo General de la Nación, (en ade lante AGN) , ramo Inquisición, v.592, f. 182 r .

7 AGN, Inquisición , v. 364, ff. 373 r. y ss y 382 r.

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Camino a la Santidad siglos XVI-XX

y algunos llegaron incluso a habitar la ermita de Santa Fe, el espacio sacralizado porGregario López en la última etapa de su vida. A mediados del siglo XVII, Salvador deVictoria (que se llamaba en realidad Pedro de Zavala), natural de los reinos de Castilla,

decía haber re cibido en una visión la orden de Cristo para que viviera en la ermita de

Santa Fe, y que el mismo Gregorio López se le ap areció recostado en una nube y ledijo que usara su hábito de ermitaño, pues con él sufriría el martirio. Zavala, con elpermiso del arzobispo, reunió en Santa Fe una comunidad con doce discípulos antes

de ser preso por la Inquisición y remitido al convento de san Francisco para que asis­tiera en la huerta." En la ermita de Gregorio también tuvo su habitación unos meses

(alrededor de 1657) el crítico y móvil ermitaño portugués Juan Gómez, quien recibie­ra de un bachiller de Tepot zotlán el hábito de anacoreta, bendecido por él mismo,"para que no lo tacharan de loco ".9 Dos décadas después, en 1677,el navarro Francis­

co de Hualde Aranibar (que ya había rehecho la ermita de Atemajac en Jerez deZacatecas donde el protoanacoreta tuvo su primer hogar) pretendió restaurar la ermi­ta de Santa Fe para habitar en ella, a lo cual se opuso el obispo de Michoacán bajo

cuya jurisdicción estaba la capilla desde tiempos de Vasco de Quiroqa.'?

Es muy sintom ático que en Nueva España el modelo del ermitaño sea el único quepudo dar a los varones laicos la posibilidad de convertirse en "santos vivos", no sóloporque la mayor p arte de los modelos masculinos de perfección eran los de los

ecle siásticos, sino además porque los santos campesinos y artesanos europeos per­tenecían, o bien al martirologio rom ano (san Crispin y san Egidio), y por lo tanto suas censión a la santidad tuvo que ver con su muerte por la fe y no con su vida; o bien a

unas prácticas íntimas muy cotidianas y muy poco vistosas (como san Homobono osan Isidro).y más significativo aún es que los modelos generales que el cristianismoeurope o ofrecía para la vida del anacoreta (san Antonio, san Pacomio, san Onofre, et-

8 Guijo, Diario de sucesos notabies, 2 vols ., México, Porrúa, 1986, v.u, p. 129. A Salvador de Victoria, el laico

José de Esqu ivel lo contradijo,y p ara mostrar su hipocresia y falsedad "sacó el libro de la vida del dicho

Gregorio López". AGN , inquisición ,v. 445 , exp 1, ff 2 r., 4 v.y 54 v.

9 AGN, inquisición ,v. 1501, ff 210 r . y ss.

10 Archivo Histórico de la Biblioteca del Museo de Antropologia, Archivo reservado , fondo Franciscano, t.

188, ff 77-111 v.

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El hábito de los santos. Construcción y recepción de la santidad ...

cétera), lejanos en el tiempo y poco funcionales para el mundo moderno, no tuvieranla misma fuerza que el modelo específico de la Nueva Esp aña, un ermitaño que eraorgullo patrio y que había sido reconocido por todos como santo,aunque no estuvieseaún canonizado por la Santa Sede,

Algo distinto pasó con las mujeres laicas.A pesar de que el modelo femenino eramucho más restr ingido que el de los varones, a la larga, las vidas de las santas medie­

vales (fueran éstas monjas o terciarias) p oseían múltiples y vistosos rasgos que imitar ,

Además,la distancia entre las muje res con votos o sin votos no era tan insalvable comoaquella que la Iglesia estableció entre laicos y sacerdotes. Lo más significativo del

caso es que esta ab undancia de prototipos europ eos retardó la presencia de un mo­delo de santidad local tan temprana como la de los ermitaños.En los modelos hay quetener en cuenta sobre todo dos aspectos: uno, la práctica de virtudes y del ascetismo

y otro, las visiones. En los ermitaños lo qu e predomina es el primer aspecto; en lasbeatas, además, se manifiesta también con fuerte vigencia el segundo.

Entre los modelos femeninos imitados en la Nueva Esp aña por las beatas laicas delos siglos XV1! y XV1II destacan las terciar ias santa Catalina de Siena (1347-1380) Ysanta

Rosa de Viterbo. Estos ejemplos eran muy atractivos para mujeres que vivian en elmundo y no en un monas terio, aunque estuvieran dedicadas a la penitencia y a laoración,Sin embargo, el modelo monacal difundido ampliamente por la Contrarreforma

dejó también una fuerte huella, sobre todo las vidas de santa Teresa de Jesús (1515­1582), de sant a Gertrudis de Helfta (1256-1302) y de la venerable franciscana Juanade la Cruz (1481-1534) . En el siglo XV1II a éstos se agregaron dos modelos más: la re­

cién canonizada (1672) terciaria dominica criolla Rosa de Lima (1586-1617) Yla monjaescr itora concepcionista sor María de Jesús de Agreda (1602-1665). Las vidas de to­

das estas mujeres se difundieron con amplitud en Amé rica por medio de una profusaliteratura hagiográfica impresa, principal fuente alimentadora de modelos.' ! Sin em-

11 Algunos ejemplos de es ta literat ura son: la vida de Catalina de Siena, canonizada en 1461, apareció en

España escrita por Antonio de la Peña , Vida de la bienaventurada virgen Catalina de Sena,Alcalá , 1588

(basada en la que publicó en Perugia en 1576 Baqlioni) . De santa Teresa de Jesús, canonizada en 1622

cuando ya su vid a estaba muy difundid a, Francisco de Ribera fue su primer b iógra fo, La vida de la

madre Teresa de jesús , Salamanca, 1590, Y despu és vino la obra de fray Die go de Yepes, obispo de

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Camino a la Santidad siglos XVI-XX

b argo, aunque existen algunas menciones en los juicios inquisitoriales sobre la lectura

directa de los libros, lo más común fue que es a información les llegara por los sermo­nes, y en una gran medida también por medio de las imágenes.Los modelos,no obs­tante , se iban adaptando poco a poco a la vida cotidiana, a la historia personal de

quienes los utilizaban y a las necesidades locales.Las aspirantes a santas en Nueva España, al igual que en el resto de la cristiandad,

daban a conocer su anhelo de perfección por medio de varios signos visibles imita­dos de los modelos de santidad sacralizados: el primero era transformar su forma de

vestir, utilizar hábitos carmelitas o franciscanos a la manera de las te rciarias y portaralrededor del cuello medallas, cruces, escapularios y rosarios; el segundo era cam­

biar de apellido, como las religiosas, añadiendo a su nombre de pila el de un santo, elde Je sús o el de un dogma, cambio que a menudo era atribuido a una orden explícitadel cie lo. Ejemplo de ello fueron las hermanas Romero, "ilusas" que dijeron llamarse

Josefa de San Luis Beltrán, Nicolasa de Santo Domingo, Teresa de Jesús y María de laEncarnación , nombres que les dieron sus santos patronos. Marta de la Encarnación,

una beata poblana ,manifestó en 1718 que la mismaVirgen la había bautizado con esenomb re ,a instancias de san Pedro y frente a la Santisima Trinidad ya los siete arcánge­les. En otros casos la b eata adqu irió el apelativo con el que la gente la llamaba, como

lo hizo Rosa Gertrudis Or tiz, conocida como laViterbo, nombre con el que,según ella,

la llamaba la Virgen del Carmen."El te rcer rasgo de santidad era mostrar signos externos de piedad (rezos, utiliza­

ción de imágenes, asistencia a p rocesiones y ceremonias) y de ascetismo y mor tifica­ción; algunas b e atas, como Juana de los Reyes, hicieron una ermita en su propia casa

Tarazona: Vida, virtudes y mJ1agros de la bienaventurada .. ., Zaragoza, 1606. Fray Luis de León publicó

las obras completas d e la santa en Salamanca en 1588. Antonio Daza, Historia, vida y milagros de la

bienaventurada virgen juana de la Cruz, Madrid , 1614.

12 Las declaraciones contra]osefa. Nicolasa, Teresa y Maria se encuentran en los volúmenes 432,433 Y1499

del ramo Inquisición del AGN . El juicio de Marta de la Encarnación est á en AGN , Inquisición ,v.788, 1a parte,

exp. 24, ff . 135 r. y ss.La mención a Rosa Gertrudis Orti z como "hija Biterbo",en Inquisición, v.805, exp.

1, f. 37.

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El hábito de los santos. Construcción y recepción de la santidad...

a la manera de santa Rosa o de santa Catalina ." Otras pasaban largos periodos sin

comer o usab an cilicios. Esos signos externos tenían a menudo que ver con la imita­ción de Cristo en su pasión,como cargar cruces o usar coronas de espinas durante la

Semana Santa, algo que era muy común entre los laicos que buscab an mostrar arre­pentimiento o p edir favores a Dios. Sin embargo, en algunos casos, la imitación de la

vida de Jesús por las beatas llegó a notables excesos. Josefa de San Luis Beltrán (quiz átomando la idea del e rmitaño Salvador de Victoria (quien como vimos fundó en Santa

Fe una nueva orden religiosa con doce compañeros) reunió seis clérigos y seis laicosquienes, como los doce apóstoles, serían testigos de sus prodigios,y en una ceremo­nia pública lavó sus pies, acto que a muchos de los as istente s pareció muy atrevido,dada la condición femenina de la celebrante .14

El cuarto signo de santidad,y quizá el que más se prestaba a imitar los modelos de

las santas, era experimentar estados de éxtas is, aco mpañados de la narración de lasvisiones acaecidas durante ellos. En tales narraciones, la b eatas partían de una baseretórica sacada de la literatura hagiográfica, pero que era enriquecida con las esce­

nas represent adas en los muros de las iglesias o en los grabados. A veces es as visio­

nes tenían una relación dire cta con una experiencia visual iconográfica:Josefa de SanLuis Beltrán ,por ejemplo, aseguraba poder ver a los santos:"Muy lindos y resplande­ciente s,y en p ar ticular veía a San Dionisia Areopagita y a San Pantaleón; San Dionisia

aparec ió con dos cabezas, una en la mano y otra en su sitio; Santo Tomás de Aquino,con un sol brillante en el pecho;San Pedro Mártir, con la palma y tres coronas "." Perolo más común era qu e esas experiencias "visuales" es tuvieran tamizadas y procesa­

das por las vivencias personales de la vidente ;como toda actividad creativa, el modelohagiográfico visionario se vio transformado para crear narraciones originales surgidas

a partir de los materiales dad os.Uno de los modelos que ejercieron mayor impacto en materia de visiones fue el de

Catalina de Siena ; a imitación de esta terciaria dominica, que dictó cartas y tratados

13 El caso es mencionado por Solange Alberro, Inquisición y sociedad en el México colonial , México, Fondo

de Cultura Económica, 1988,p. 510.

14Testimonio de Francisco Antonio de Loaysa, México, 1 de junio de 1650. AGN, Inquisición v. 432, f. 140 r.

15Testimonio de Hernando de la Fuente México , 13 de junio de 1650. AGN, Inquisición v. 432, f. 140 r.

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Camino a la Santidad siglos XVI-XX

que tuvie ron un fuerte impacto en la reforma de la Iglesia ,Josefa de San Luis Beltrán

mandó, con la voz de Jesús y durante un arrobo místico, que uno de sus seguidorestomara nota de todo lo que Jesús le comunicaba mientras estaba en éxtasis. Una de lasvisiones de Catalina más imitadas por las beatas es aquella en la que Cristo le dio a

escoger entre dos coronas, una de oro y otra de espinas, y ella escogió la segunda,por lo que sintió en la cabeza agudos dolores.

Las visiones de Teresa de Jesús,sobre todo aquellas narradas por ella misma en su

autobiografia,fueron también un arsenal del que bebieron muchas beatas novohispanas.La conocida escena (repetida has ta la saciedad en narraciones, p inturas y esculturas)del ángel que atraviesa el corazó n de Teresa con la flecha del amor divino, llegó hasta

Ana de Aramburu, una beata que a finales del siglo XVIII tuvo una visión semejante. "Sin embargo su influen cia fue más acentuada en el XVII, como consecuencia de la pu­

blicidad que recibieron su vida y sus obras a raíz de su canonización en 1622.TeresaRomero ,estudiada por Solange Alberro,tomó incluso el nombre de la santa de Ávila yalgunas de sus actuaciones la tuvieron como modelo, siendo esto tan notorio que una

de las recomendaciones de los inquisidores que juzgaron su caso fue que no leyera

lib ros de revelaciones." Su hermana Josefa, por su parte, utilizó algunas frases deTeresa de Jesús sobre los directores de conciencia para liberarse del yugo de unosconfesores que ejercían cada vez mayores controles sobre sus visiones: "Bastaba para

desengaño de este yerro la confusión que ha metido a los doctos Teresa de Jesús[quien] contra el sentir de los de su tiempo se afirmaba en la verdad que sentía sualma y enseñó después el tiempo que supo más una pobre mujer con ciencia del

cielo , que con toda su ciencia los hombres de su mundo" ." En el controvertido temaque enfrentaba el conocimiento adquirido por el estudio de la teologia dogmática,con aquel que procedía de la experiencia mística,Josefa aducía la autoridad de unasanta que, como ella, se enfrentó a confesores "ignorantes" e "incompetentes".

16 Nora Elizabeth Jaffary,Deviant Or thodoxy: a Social and Cultura l History of llusos and Alumbrados in Colonial

Mexico, Ph D. diss ., Columbia Unive rsity, 2000. p. 256.

17 Alberro, lnquisición..., op. cit.. p . 498 .

18 AGN. lnquisición 1593 , folio suelto sin numerar .

356

El hábito de los santos. Construcción y recepción de la santidad ...

Las hermanas Rome ro utilizaron no sólo este tipo de ejemplos que podríamos lla­

mar teóricos , también hicieron uso de prácticas sacralizadas que le s dieron muy bue­

nos resultados . Una de ellas fue "enviar " a bendecir al cielo cuentas , rosarios y otros

obj e tos , o materializarl os en p resenc ia de sus seguidores. Para estas actividades las

beatas se inspiraron en Juana de la Cruz (monj a franci scana protegida del cardenal

Cisneros) , quien recogió los rosarios de su comarca y los envió con un ángel al cielo

p ara ser b endecidos. Las cuentas y ros arios de la madre Juana eran solicitados como

remedio p ara múltiples enfermedades y para expulsar demonios,con el prodigio agre­

gado d e que cualquier cuenta o rosario que entraba en contacto con las originales

adquiría la misma virtud,La nueva moda de las cuentas de la madre Juana fue difundi­

da ampliamente gracias a la biografía que de ella escribió el padre Antonio de Daza

(impresa en Madrid en 1610 , 1613 Y 1614), obra citada en varias ocasiones durante el

juicio de las hermanas Romero. " Por otro lado, en las ciud ades de Nueva España

circulaban varias de esas cuentas, según consta en algunos manuscritos recogidos

por el Santo Oficio." De hecho la misma Teresa Romero decía que su cuenta de vidrio

azul había sido "tocada a las de santa Juana",y que a ella se la dio un religioso (segu­

ramente un franciscano) de Texcoc o." Casi cien años después, en 1723, otra de esas

beatas , Beatriz de Jesús, la F1ores , que habitaba en el b eaterio de San Juan d el Río,

imitan do a la madre Juan a decía llevar los rosari os de sus comp añe ras al cielo, donde

los rociaban la Virgen con su leche y Cristo con su sanqre. "En muchas vis iones de las b eatas se repiten hasta la saciedad los mismos temas de

ese género hagiográfico: la imagen de la Virgen con el niño, el niño que se acerca a la

19 Antonio Daza . Historia, vida y milagros, éxtasis y revelaciones de la bienaventurada virgen sor Juana de la

Cruz. Madrid.Luis Sánchez impresor, 1614,f. 45 v.Los milagros de las cuentas es tán descritos en cuatro

capítulos, del x al XIII. Agradezco a Dorota Bieñko po r facilitarme una fotocopia de est e imp reso.

20 AGN, lnquisicion.v. 305 , exp . 4;v. 46711,exp. sin, ff . 239 r y ss.:v. 47111, exp. 64, ff. 22 1r y ss .:v. 478/2, exp.si

n. ff. 308 r. y ss.; v. 60411,exp, 39, ff. 318 r. y s. Agradezco a Dorota Bieñko estos datos. Véase tambíén

Dorota Bieñko Peralta, Azucena mística, lsabel de la Encamación, una monja poblana del siglo XVII, Méxi­

co , Escuela Nacional de Antropología , 2001 (tes is de licenciatura inédita) , p. 36.

21 Los papeles del juicio de Teres a Romero es tán en AGN, Inouisicion, 1499;son los únicos del caso que han

sido publicados en el Boletin del Archivo General de la Naci ón, t. XVII, México, 1946, p. 400 .

22 AGN, lnquisición, v. 806, exp. 5, f. 346 r.

357

Camino a la Santidad siglos XVI-XX

santa y se recuesta en su regazo, la contemplación de Cristo crucificado con sangran­

tes llagas, los coloquios amorosos entre Jesús y su esposa. " También se repiten las

descripciones de Cristo como un hermoso mancebo, que con galanterias, co rteja a la

visionaria, tópico común de toda la lite ratura femenina desde la Edad Media. Santa

Gertrudis, monja alemana cuyo impacto en la re ligiosidad novohispana está estudian­

do Dorota Bieñko, presentaba visiones en las que Jesús le cantaba canciones de amor

y le cubría todo el cuerpo con tiernos besos, utilizando mucho del lenguaje nupcial

influido por las imágenes del Cantar de los Cantares, interpretadas místicamente por

san Bernardo de Claraval. En ella y en santa Catalina es constante la simbologia del

co razón de Jesús y,en esta última , chupar la sangre del costado de Cristo. En las santas

medievales la presencia de las alm as del purgatorio es persistente, al igual que los

ángeles que las escoltaban al cielo descrito a menudo como un palacio.Tan contrario

a la visión escolástica de un cielo abstracto, esta emotividad desbord ante estaba car­

gada de amor cortés, de gestos y actitudes eró ticas y de vívidas descrip ciones plás­

ticas llenas de elementos visuales.

El imp acto de esos modelos puede ser estudiado muy claramente en una de las

beatas novohi sp an as de la que nos qued a más número de vis iones descritas: Catalina

de San Juan , esclava hindú que vivió al [mal de su vida sirviendo en la igle sia de los

jesuita en Puebla y de quien se publicaron tres bioqrafias." En ellas la p resencia de

los modelos de santa Gertrudis y santa Catalina es as ombrosa. La beata San Juan se

presenta asediada amorosamente por Jesús, quien como galante mancebo le hace

23 Jaffary, Deviant Orthodoxy. .., op. cit. ,p. 234 Yss.

24 La primera es un sermón fúnebre qu e hizo el jesuita Francisco de Aguilera (Sermón en que se da noticia de

la vida admirable, VIr tudes heroycas y preciosam uerte de la venerabl e señora Catarin a de Sanloan...,Méxi­

co,Diego Fernánde z de León , 1688),el segunda una extensa b iografía en tres volúmenes delpadre Alonso

Ramos (Prodigios de la omnipotencia y mileqros de la gracia en la vida de la venerable sierva de Dios

Cstberine de Sanl oan, natural del gran MogOL., 3 v.; Primera parte , Puebla, Diego Fernández de León,

1689; Segunda parte, México ,Diego Fernández de León, 1990;Terce ra parte. México, Diego Fernández

de León, 1692),Yla tercera un resumen de la anterior del clérigo se cular José del Castillo Graxeda (Com ­

pendio de la vida y virtudes de la venerable Catarina de Sanluan,Puebla,Diego Fernández de León, 1692).

Véase también el es tudio de Francisco de la Maza, Catarina de sanluan, Princesa de la India y visionaria de

Puebla,México , Consejo Nacional para la Cultura y las Artes , 1991 (Cien de México).

358

J

El hábito de los santos. Construcción y recepción de la santidad...

regalos, la acompaña a su casa por las noches y la deleita con cantos y melodiosa

música.La vidente come gusanos del costado de Cristo y bebe su sangre . Su b oca esun lugar fundamental de encuentro con Dios; con ella respira, traga, lame y chupa ladulzura y el sufrimiento de esa comida que es el cuerpo y la sangre de Cristo. Pero al

mismo tiempo ella misma se convierte en comida,como lo muestra la visión en la queCristo manipula y devora su corazón, ofrecido previamente por la Virgen, quien lo ha

lavado y limpiado antes de ofrecerlo a su hijo ." Enmarcadas por una concepción queretomaba el dogma de la encarnación , por la cual Cristo, al convertirse en hombre,salva todo lo que el ser humano es, estas imágenes surgen de un mundo religioso

cuyo ritual central era la venida de Dios en forma de comida, como carne ofrec ida en

la Eucaristía , tópi co que se entrelaza con el del corazón,tan caro a la mística femeninadesde santa Gertrudis; la esclava hindú ha mezclado los dos elementos dándole altema del alimento místico rasgos de originalidad.

Sin embargo, en el caso de Catalina de San Juan , a diferencia de aquellos cuyostestimonios proceden de juicios inquisitoriales, se nos presenta un aspecto que cam­

bia la p erspe ctiva en este problema de "la imitación de modelos ": estamos ante untexto hagiográfico donde existe una fuerte interacción entre el mundo onírico de lavidente y la interpretación narrativa que de él hacían sus biógrafos . En el producto

final que nos ha quedado, se hace dificil distinguir cuáles partes del texto proceden

de la recepción que Catalina hizo de los modelos medievales y cuáles las que introdu­jeron sus confesores/hagiógrafos .

En esta misma linea , el caso de Catalina es también muy característico de otro

fenómeno propio del siglo XVIII novohispano: el intento de algunos eclesiásticos deforjar modelos locales para las mujeres laicas a partir de una hagiografia ejemplar.

25 Francisco de Aguilera, Sermón en que se da noticia de la vida admirable, virtudes heroicas y preciosa

muer te de la venerable señora CathaniJa de san joan, México ,Diego Fern ández de León, 1688, f. II vta .

Véa se también:Antonio Rubial, "Mariofani as extravagantes. Las visiones de Catarina de San Juan ", en

Revista de la Universidad de México, México, agosto de 1992, núm . 499, pp. 15-7; Y Kathleen Myers,

"¿Testimonio para la canonización o prueba de blas femia? La nueva Inquisición esp añola y la bio grafía

hagiográfica de Catarina de San Juan ", en De p alabras, imágenes y símbolos . Homenaje a josé Pascual

Buxó, México, UNAM, 2002, pp. 367-99.

359

Camino a la Santidad siglos XVI-XX

Aqui la p resencia de los jesuitas y de sus posturas didácticas es significativa y pionera.

De las tres biografias que se hicieron de la vidente hindú dos fueron de jesuitas, y enellas Catalina de San Juan ,que como se re cordará había sido sirvi enta en la iglesia delcolegio de la Compañía en Puebla,se convierte en modelo de virtudes para las muje­

res laicas, ejemplo de virgen, esposa y viuda,prototipo de humildad y modestia ,virtu­des que se esperan de todas las mujeres. 26

Para el siglo XVIII tenemos otro ejemplo de esta hagiografia jesuita en la vida deSalvadora de los Santos , escrita por el padre Antonio de Paredes. El hagiógrafo nosmuestra a una laica otomí, nacida en 1701 en una familia de pastores (aunque "indios

principales '') qu e había practicado durante su infancia ayunos y disciplinas y qu e apren­dió a leer y a escrib ir p or sus p ropios medios. Su entrada como donada al b e aterio delas carmelitas descalzas de Querétaro (recién ab ie rto en 1736), le permitió servir al

recogimiento durante ve intisé is año s pidiendo limosna por las calles y plazas y viajar

por el Bajío y Michoacán.Durante su peregrinar,p redicaba la doctrina cris tiana y ejerci­taba la caridad hacia los miserables, anunció muertes, curó enfermos, ayudó en partosdificiles y hasta tuvo encuentros con el demonio,que en forma de vaquero lujur ioso y de

ermitaño impertinente probó su castidad y su paciencia. Esta "santa india", como lallama Paredes, fue "confusión de los prudentes del siglo y ejemplar de los humildes y

pequeñuelos a quienes descubre los tesoros de la gracia que esconde a aquellos porsu soberbia"zi Para el hagiógrafo, su virtud fue el mejor medio para superar cual­

quier marginación, incluso la que provenía de ser mujer, india y sirvienta. Su vida

humilde y entregada al se rvicio de sus semejantes se ponía de ejemplo incluso a lasespañolas "engre ídas con los placeres del mundo", a quienes superaba en méritos.

26 Parecer del padre José Vidal a la obra de Alonso Ramos.

27 Antonio de Paredes , Carta edificante en que el p adre... de la extingu ida Comp añia de j esús refiere la vida

ejemp lar de la herm ana Salvadora de los Santos. india otomi, que reimprimen las parcialidades de San

juan y SanUagode la cap ital mexicana, México, Imprenta de Felipe Zúñiga y Ontiveros, 1791. Ese texto se

encuentra en la Bibliotec a del Museo Nacional de Antropología encuadern ado junto al de Jacinto Morán

Buitrón,LaAzucena de Quito...,México,Viuda de Miguel de Rivera, 1732. La edición de 1684 se hizo en

la imprenta de los heredero s de José de Jáuregui (jos é Toribio Medina, La imprenta en México, 1535­

1821,8 v.,Amsterdam , N. Israel , 1965, v. VI, p . 408). La de 1763 en la Impren ta Real del Colegío de San

Ildefonso. p. 8

360

_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ d.

El hábito de los santos . Construcción y recepción de la santidad ...

En el Juicio final muchas de ellas serían condenadas, "pues preciadas de nobles y

entendidas, con más auxilios, luces y alcances,no quisieron seguir el camino del Cie ­lo" ,mientras que "una desdichada india, ruda y despreciable, hizo en el muchos pro­gresos que,a lo que piadosamente creemos, le habrán fructificado mucha gloria".28 El

librito del padre Paredes (reimpreso varias veces pues las comunidades indigenas dela capital lo utilizaron como cartilla para enseñar a leer), es muy representativo de los

cambios que se habían introducido con el Siglo de las Luces:la institución vio la nece­sidad de crear un modelo de santidad laica más cercano a aquellos a quienes ibadir igido que el de las santas medievales.

Sin duda existe en algunos medios eclesiásticos novohíspanos,influidos por la nuevaperspectiva salesiana ante los laicos, la necesidad de incluir a las mujeres como acti­vas colaboradoras de los sacerdotes. Pero esta situación no partió de los laicos, y a

diferencia de lo que pasó en el siglo XVII con la recepción del modelo de Gregario

López por los ermitaños, la formación de una tradición local de santidad femeninanovohispana en el siglo XVIII partió de los eclesiásticos. Esto se debe posiblemente aque las mujeres santas eran a menudo consideradas como canales pasivos que comu­

nicaban un material simbólico, el cual sólo podía ser interpretado en términos filosófi­cos y místicos por los sacerdotes."

Sin embargo , el éxito y la efectividad que los modelos pudieran tene r no depen­dían únicamente de la imitación que los "santos laicos vivos" hicieran de ellos o de laoferta instrumentada por los sectores eclesiásticos, obedecía también en buena me­dida a la actitud de la comunidad que contemplaba, aceptaba o rechazaba la activi­

dad sobrenatural. No debemos olvidar que la gente se aproximaba a los santos vivoscon ciertas ideas preconcebidas de lo que debía ser un santo; sus procesos mentales

implicaban un esfuerzo por establecer la correspondencia entre sus expectativas y loque hacía la persona que estaba frente a ellos. Además, la mayor parte de las veces,los testigos de la santidad no buscaban el comportamiento piadoso, las largas horas

de oración y los actos de caridad, sino el drama,el sufrimiento,el ascetismo,la sangre,los diálogos con las almas del Purgatorio, los combates con el Demonio y, lo más im-

28 lbidem. ,pp. 110-1.

29 Kleimberg, Prophets in their own .., op. cit.,pp. 82 Y s.

36 1

Camino a la Santidad siglos XVI-XX

portante, el contacto directo con lo sobrenatural." Al final, aunque lo ex igido por laIglesia era una virtud procedente de lo interior , lo que condicionaba la imitación delos modelos en estos santos vivos era lo qu e el público pedía, es decir, lo externo.A la

larga ,desde el punto de vista social, lo importante de la santidad es lo que la gente vey cree, no la sinceridad del santo. De hecho, "Santo" era un término que la gente co­

mún usaba para denominar a aquellos que mostraban poderes sobrenaturales.Existe así una interacción entre la hagiografía oficial y las necesidades del pueblo.

El modelo influye tanto en el "santo vivo" que pretende expresarse, como en su audi­torio, que espera de él lo ''tradicional", sobre todo en una sociedad en la que aquelloscons iderados santos eran observados con espe cial atención y cuyas palabras y ges­

tos se sopesaban y vigilaban cuidadosamente. Los laicos eran quienes más necesitabanapelar a los modelos pues, a diferencia de los clé rigos o las monjas, su vida religiosa no

tenía validez sino a partir de la imitación exacta de aquellos a quienes Roma habíare conocido como santos. Finalmente, ¿para qué servía usar modelos? Lo que está

sac ralizado por la tradición era una herramie nta muy útil para conseguir aceptación y,sobre todo, apoyos y limosnas.

El papel fundamental de la sociedad en la aceptación y la efectividad de la recep­ción de los modelos puede constatarse cuando observamos cómo se multiplican lasexperiencias visionarias alrededor de algunas beatas. Las hermanas Romero tenían

viviendo en su casa a una sirvienta indígena quien, a imitación de sus patronas, tam­bién comenzó a mostrar arrobos.A los pocos días, una niña de la vecindad dijo tenervisiones parecidas. Años después, Guillén de Lamp ar t, fugado de las cárceles

inquis itor iales, escribía en unos libelos que colocó en varios puntos de la ciudad, elarzobispo Juan de Mañozca y Zamora (pariente del inquisidor) que se le había mos­

trado en las llamas del infierno y había dejado quemada una viga con el calor de sumano." Los modelos visionarios podían seguir teniendo para los laicos de la épocamoderna el uso político que le habían dado algunas santas medievales reconocidaspor la Iglesia.

30 Ibidem. ,pp. 76 Y s.

3 ! AGN, Inquisición v. 50 6, f. 24 vta.

362

El hábito de los santos. Construcción y recepción de la santidad...

Los casos anteriores son muestra de la p oca influencia que la institución tenía paradirigir y controlar la recepción de modelos.Esta limitación llevó a jesuitas y francisca­nos a crear ejemplos locales para los laicos. Sin embargo, con la re ap arición de una

moral intimista y familiar en el ámbito católico del siglo XVUI, los modelos de beatasvisiona rias y ermitaños itinerantes y célibes comenzaban a verse como algo fuera delugar.Además, una religión cristocéntrica y más ap egada a la racionalidad (a la mane­

ra de la de Erasmo) exigía el uso de ejemplos evangélicos. De ahí la presenc ia que el

tema de la Sagrada Familia, mo del o de virtudes cotidianas tuvo desde entonces en lapredicación y en la plástica . Sob re todo es notable la multiplicación de noven as, ser­

mones y devocionarios dedicados a san Joaquin, el p adre de la Virgen , y a san José,figuras masculinas ejemplos de vir tudes cotidianas,mucho más cercanas a un mundocada vez más secularizado, que las de los "santos vivos" con sus teatrales puestas en

escena ."

32 Entre las varias obras dedicadas a san Joaquín está la de Antonio Rafael Núñez y Olae chea , Iris de la paz y

medianero p iadoso en tre Dios y los hombres . México. María de Rivera, 1749. Muchas de ellas se basan

en uno de los prime ros textos impresos sobre el tema: A la mayor gloria de Dios, el animado cielo de

María San joaquin. Contiene lo historial de la vida con m arginales latinos p ara el uso de extranjeros, obra

del jesuita Juan Bautista León (Orihuel a,Jaime Messníer, 170 1).Para san José , además de los numerosos

novenarios y prácticas a su sagrado corazón est á la obra de Francisco Líno de Guzmán Prado, Ejemplar

de prudencia e instrumento de la prudencia divina, México,Viuda de José Bernardo de Hogal, 1749;Yel

se rmón de José de Paredes, El santo de suposición, México ,María de Rivera, 1749. José Tor ibio Medína,

La impren ta en México , México, UNAM., 1989 , V. v,pp. 111, 119 Y 120.

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