EL COLEGIO DE MICHOACAN, A. C.DOCTORADO TUTORIAL EN CIENCIAS SOCIALES

HECHICERIA, COSMOVISION Y COSTUMBRE: UNA RELACION FUNCIONAL ENTRE EL MUNDO SUBJETIVO Y LA PRÁCTICA

DE LOS CURADORES P ’URHÉPECHA

T E S I SQUE PARA OPTAR AL GRADO DE:

DOCTOR EN CIENCIAS SOCIALESP R E S E N T A

JUAN GALLARDO RUIZ

DIRECTORES DE TESIS:DRA. LAURA CHÁZARO GARCÍA

DR. PAUL WILLIAM HERSCH MARTÍNEZ

ZAMORA, MICHOACAN, JUNIO DE 2008

HECHICERIA, COSMOVISION Y COSTUMBRE: UNA RELACION FUNCIONAL ENTRE EL MUNDO SUBJETIVO Y LA PRÁCTICA DE LOS

CURADORES P ^U R H É PE C H AÍNDICE

PRESENTACION................................................................................................................................................... 1

INTRODUCCIÓN...................................................................................................................................................41. - El abordaje de los conceptos cosmovisión, medicina tradicional, magia, hechicería y brujería....4

1.1. - Cosmovisión.................................................................................................................................61.2. - Medicina tradicional..................................................................................................................91.3. -M agia..........................................................................................................................................101.4. - Hechicería y hrujeria...............................................................................................................161.5. - La cosmovisión, la tradición cultural y la costumbre p ’urhépecha............................... 18

2 . - Las fuentes históricas y su valor para rastrear el pensamiento del pasado y su continuidad........ 283. - Organización de los resultados de la investigación............................................................................... 35

L- HECHICERÍA Y COSTUMBRE: LA CURACIÓN Y EL ORDEN TRADICIONAL................... 39L- Introducción......................................................................................................................................................392 . - Procesos curativos: la hechicería y sus recursos en acción..................................................................41

2.1. - Los protagonistas: testimonio complementario de la consulta privada......................... 573. - Etiología: ‘daño’ por hechizo pernicioso y por conducta transgresora............................................. 62

3.1. - Los signos de la enfermedad y su diagnóstico..................................................................... 654 . - Diferencias y conflicto: el trato de las fricciones y de las envidias en la hechicería......................70

4.1. - Hechicería e intermediación: curación y restitución del orden tradicional..................73Conclusión............................................................................................................................................................... 74

IL- LA ENFERMEDAD, LA COSMOVISIÓN Y LA COSTUMBRE.....................................................77L- Introducción......................................................................................................................................................772 . - La persona y la enfermedad en el mito y en la ideología..................................................................... 78

2.1. - Frío-calor, bueno-malo y sucio-limpio como principios rectores de la salud, de laenfermedad y de la caracterización de la persona:............................................................ 91

3. - La enfermedad y la salud en la cultura: diagnóstico, curación y equilibrio universal................... 973.1. - Enfermedades naturales........................................................................................................1063.2 - Enfermedades sobrenaturales y/o de los dioses.................................................................. 1133 .3 - Las enfermedades, la hechicería y sus concepciones asociadas..................................... 124

Conclusión............................................................................................................................................................. 130

IIL- LA CONSTRUCCIÓN CULTURAL DE LOS CURADORES-HECHICEROS Y LAFUNCIÓN SOCIAL DE SU PRÁCTICA Y DE SUS RECURSOS Y MATERIALES............ 133

L- Introducción....................................................................................................................................................1332. - Los curadores en la cultura y en la tradición oral............................................................................... 136

2.1. - Aprendizaje, vocación y tradición.......................................................................................1482.2 - Práctica jerarquizada y ética profesional: competencia y reglamentación

del acto médico..........................................................................................................................1533. - Los materiales y los recursos de diagnóstico y de curación.............................................................. 155

3 . 1- Recursos del medio natural: plantas de uso medicinal y de eficacia simbólica.......... 1573.2. - Recursos industriales............................................................................................................ 165

Conclusión............................................................................................................................................................. 167

IV.- ELEMENTOS CULTURALES QUE CONFORMAN LA LÓGICA DEL CURADOR:LA HECfflCERÍA Y SUS ÁMBITOS DE ACCIÓN EN LA CULTURA..................................170

1. - Introducción.................................................................................................................................................1702. - El mundop ’urhépecha y el microcosmos corporal.............................................................................1713. - ''El costumbre” y el bienestar: los preceptos frente a la sociedad y frente al entorno..................181

3 . 1- El equilibrio en la cultura: enfermedad y medio ambiente............................................. 1884. - Los hechiceros y la demanda de su intervención....................................................................................2075. - Ámbitos de acción e influencia social de la hechicería...................................................................... 218

5.\ .-La hechicería frente al matrimonio y frente a las alianzas............................................ 2205.2.- Hechicería y acción política...................................................................................................225

6. - Hechicería, brujería y sus asociaciones en América Hispánica........................................................ 229Conclusión.............................................................................................................................................................232

CONCLUSIONES GENERALES...................................................................................................................234

ANEXO 1: RECURSOS VEGETALES EMPLEADOS POR LOS CURADORESP ’URHÉPECHA...........................................................................................................................242

ANEXO 2: ANTECEDENTES DE LA INVESTIGACIÓN Y METODOLOGÍA............................... 249

ANEXO 3: GLOSARIO DE TÉRMmO^ P ’URHÉPECHA......................................................................271

BIBLIOGRAFÍA................................................................................................................................................. 278

PRESENTACION

Este es un trabajo cuyo objeto es incursionar en el sistema médico tradicional p ’urhépecha y en la

hechicería dentro de él. El enfoque general tiene que ver con mi formación antropológica culturalista y

estructural-funcionalista, y plantea una panorámica inscrita en la cosmovisión, en la religión y en la

cultura. Se da cuenta del contexto social, ideológico y cultural en el que se inscribe la medicina

tradicional y la hechicería, y se describen y analizan creencias, concepciones y representaciones,

materiales y prácticas relacionadas al ejercicio de los curadores, destacando la función social de éstos

cuando atienden enfermedades y diferentes demandas que sus asistidos llevan a la consulta.

Se verá que el quehacer de los curadores se inscribe en un contexto de conflictos de índole

diversa y distintos niveles sociales de interacción, pues como otras sociedades la p ’urhépecha es una

que dista de vivir en completa armonía, ya que a nivel subjetivo enfrentan conflictos de identidad

consecuencia del desfase de valores indígenas a valores propios de la modernidad lo que deviene en

disensos frente a los códigos culturales, y en las condiciones objetivas de vida donde existen

desigualdades económicas enfrentan otro tipo de conflictos relacionados con la subsistencia en

condiciones de precariedad, lo mismo que con otras situaciones que trastocan las formas tradicionales

de vida que dicta la costumbre y el sistema de normas y orden tradicional.

Veremos que en este contexto la práctica de los curadores va más allá del ámbito médico

inscribiéndose en la esfera de la mentalidad colectiva y del orden tradicional, cuando al apoyarse en el

ejercicio de sus funciones curativas proponen soluciones a dilemas de identidad y pertenencia cultural,

y a situaciones críticas de desorden que la interacción social genera. Con ello influyen en una forma de

pensar y en un estilo de vida regulando la conducta de sus enfermos en conformidad con sus nociones

de salud y enfermedad aplicadas a las relaciones sociales y con lo sagrado.

Así, buscando atender cómo los curadores perciben, manejan y resuelven la enfermedad y los

conflictos, el trabajo indaga en el contexto ideológico, cultural y social que enmarca su ejercicio y

sobre el papel de las mujeres y hombres curadores en la solución de enfermedades y desavenencias, y

su influencia en el quehacer de sus asistidos al interior de la vida comunitaria en la cotidiana

interacción.

La investigación etnográfica se realizó en diferentes poblaciones de las principales áreas de

concentración p 'urhépecha. la “Sierra”, el “Lago” y la “Cañada de los Once Pueblos”, aunque la mayor

parte de los datos se obtuvieron en el pueblo serrano de San Francisco Cherán. Por la temática de la

investigación, se abordan matices sutiles y variados del espíritu humano y aspectos intangibles de la

conducta difíciles de medir en términos cuantitativos, y por ello, más que medir modalidades de

comportamiento y rasgos de la personalidad utilizando escalas positivistas o valores numéricos, más

bien utilizamos la descripción procurando captar el sentido que nuestros maestros de campo dan a sus

actos, a sus ideas y al mundo que los rodea. Así, en el estudio fue importante apelar al punto de vista

indígena en las propias palabras de mis maestros de campo, los curadores mujeres y hombres sobre lo

que hacen dentro y fuera de sus consultorios domiciliares, y sobre sus concepciones del mundo y de lo

que en él existe y sucede, y al respecto también fue importante la voz de quienes a lo largo del año

acuden en busca del saber y de los servicios de los curadores: enfermos, pacientes, clientes.

La investigación debe mucho a mis maestros de campo y a mis maestros de aula. De unos y de

otros he escuchado y aprendido lo que aquí no acabaría de inventariar. En general, a los primeros

agradezco la amistad, la confianza, las atenciones recibidas y el conocimiento revelado sobre su

medicina y sobre su cultura. A los segundos debo las observaciones y las discusiones, la guía y la

paciencia que a lo largo de varios seminarios y asesorías permitieron sistematizar el proceso de la

investigación en campo y dar formalidad por escrito a la misma. Aquí especialmente quiero agradecer a

las Doctoras: Cristina Monzón García y Gail R. Mummert de El Colegio de Michoacán, a Libán

González Chévez de la Universidad Autónoma de Morelos, a Antonella Fagetti de la Benemérita

Universidad Autónoma de Puebla y a Zuanilda Mendoza González de la U. N. A. M.. Igualmente a los

Doctores: Rodrigo Díaz Cruz de la U. A. M.-I, y a Jesús A. Haro de El Colegio de Sonora. También al

profesor Carlos E. Zoila Luque de la U. N. A. M., y de El Colegio de Michoacán a los Doctores:

Andrew J. Roth Seneff, Miguel Hernández Madrid, Luis Ramírez Sevilla, Agustín Jacinto Zavala, Hans

Roskamp Van de Weerdt, y a los Maestros Pedro Márquez Joaquín y Moisés Franco Mendoza.

En particular agradezco sobremanera a la Doctora Laura Cházaro García del C. I. N. E. S. T. A. V., y a

los Doctores Paul William Hersch Martínez del I. N. A. H.-Morelos y a Roberto Campos Navarro de la

U. N. A. M., quienes paso a paso acompañaron todo el proceso de investigación que culminó en este

escrito. Adelanto mi honda gratitud y contento por el apoyo futuro de todos y cada uno de mis

pacientes maestros, por su guía, su asesoría y amistad.

Por otro lado, agradezco a las familias Joaquin Cervantes, Tehandón Romero y Huerta Aparicio,

por alojarme en sus hogares durante el tiempo en que se realizó esta investigación. Igualmente doy

gracias al Departamento de Doctorado en Ciencias Sociales de El Colegio de Michoacán por el

importante apoyo académico, y lo mismo agradezco al C. O. N. A. C. y T. por el apoyo económico

recibido esperando que este trabajo lo compense.

INTRODUCCION1.- El abordaje de los conceptos cosmovisión, medicina tradicional, magia, hechicería y brujeríaDe interés antropológico y de disciplinas afines ha sido buscar datos que arrojen luz sobre la índole de

los modos de pensar y acerca de la naturaleza de las acciones y obras humanas; datos sobre los

procesos y funcionamiento de las sociedades, sobre sus sistemas de creencias y de sus modos de

existencia. El presente trabajo trata sobre las diferentes facetas de los practicantes de la medicina

tradicional p ’urhépecha, mujeres y hombres tenidos como curadores, adivinos y hechiceros que a lo

largo del año ejercitan conocimiento y competencias diferentes cuando intervienen sobre

enfermedades y malestares sin dolor\ producto de causas diversas incluyendo los conflictos de la

diaria interacción. Atendemos la función social que se desprende del ejercicio de su práctica médica,

cuando ellas y ellos se ven impelidos a atender otros problemas o desavenencias personales que sus

asistidos llevan a la consulta. La función social de los curadores la entendemos como una serie de

actividades características fundadas en poderes y competencias socialmente delegadas que, por un

lado, los vincula con el mundo espiritual y los distinguen entre sí por su especialidad y por la

expectativa, opinión e influencia que ésta genera en las personas según perciben al curador y, por otro

lado, que los diferencian de otros miembros de su sociedad a quienes dirigen dichas actividades como

aporte social y que tienen su origen y justificación en necesidades diferentes y básicas de la vida y del

orden colectivo. Intentaré mostrar que alrededor de los curadores y de sus prácticas existen creencias,

pautas de conducta, símbolos y significados en virtud de los cuales se relacionan funcionalmente con

la cosmovisión, con la tradición normativa y con la costumbre, en tanto ámbitos de la cultura

compartidos y vinculados con la visión de la enfermedad en el pensamiento de los curadores y de sus

asistidos, y que son recreados y reafirmados al interior de cada proceso de curación al retomarse en la

interpretación, explicación causal y tratamiento de la enfermedad formando parte del mantenimiento

del sistema cultural y de la integridad del conjunto social, toda vez que ello se inscribe en el bienestar

y en los mecanismos por los que los individuos adquieren hábitos sociales y características mentales

que les capacitan para la participación de la vida social^.

Veremos que mediante su ejercicio y su discurso médico ordenan, junto con la iglesia y el

poder político, situaciones de conflicto poniendo en juego símbolos, significados y conocimientos

respaldados en el complejo de la cosmovisión, de la tradición normativa y de la costumbre. Aquí

' Entendiendo por malestares sin dolor aquellas situaciones o estados anómalos generalmente conscientes de infelicidad, que reflejan la mentalidad de la persona y el sistema de creencias y valores; tienen que ver con el sentirse mal sin que ello implique malfunciones flsicas o dolor concreto, como la intranquilidad y la ansiedad, la Ilustración y la tristeza, el temor y la ‘apuración’, por ejemplo. Utilizamos comillas sencillas (‘ ’) para destacar palabras o fiases castellanas con significado particular para nuestros maestros de campo; utilizamos comillas inglesas (“ ”) para citas de documentos, de fuentes históricas, de testimonios de campo y para topónimos y traducciones de términos p ’urhépecha gráficamente escritos en cursiva. Dmkheim, 1991.

estaría mucho de la función social de los curadores cuando en la consulta abren espacios de expresión

y de discurso persuasivo, de eficacia simbólica y de consenso de significados vinculados a la vida en

comunidad y al equilibrio con el entorno. De acuerdo con Ackerknecht^, adquieren influencia social

cuando utilizan símbolos de diverso tipo como ideologías médicas que transforman en una fuerza

social encaminada a garantizar la cohesión social.

Se verá entonces que la práctica de los curadores se inscribe en un contexto de conflictos de

índole diversa y distintos niveles sociales de interacción, que tienen que ver con el proceso de

adaptación o incorporación a la vida moderna y con las desigualdades económicas que generan

competencia y antagonismos. Por un lado, a nivel subjetivo losp ’urhépecha enfrentan conflictos de

identidad consecuencia del enfrentamiento entre valores éticos y morales diferentes ofrecidos a la

elección individual, unos por la cultura tradicional y que suponen centrarse en un “nosotros” como

círculo de identidad, y otros cuya característica es el individualismo y que son ofrecidos por la

modernidad'^. Por otro lado, en las condiciones objetivas de vida enfrentan otro tipo de conflictos

relacionados con la competencia por los recursos del entorno, y por otras situaciones que trastocan las

formas tradicionales de vida que dicta la costumbre y el sistema de normas y orden tradicional. En

este contexto, dichos valores tradicionales, surgidos y condicionados por la ideología y el entorno

social, creo que tienen que ver con una cuestión de opinión sobre categorías cambiantes respecto a lo

bueno y lo malo; en este sentido, los entiendo como elementos de juicio que suponen cumplir una

función que es la de motivar conductas y satisfacer necesidades. Los p 'urhépecha, como veremos, los

eligen o no en función de circunstancias diferentes y de su utilidad para alcanzar fines o propósitos

que no siempre presuponen el mejoramiento social. Los p ’urhépecha entonces pueden aceptar las

fuerzas culturales que les orientan pero también pueden rechazarlas o rebelarse contra ellas,

existiendo pautas de conformidad pero también rebelión o desviación pues, si bien hay fuerzas

culturales, no siempre existen sujetos p ’urhépecha mansos que las obedecen pues la existencia del

sujeto supone la resistencia, la diferencia, la búsqueda de identificaciones e identidades con modelos

en donde su placer, deseo, intereses y expectativas sean aceptados como parte de la sociedad.

Veremos que en este contexto la práctica de los curadores va más allá del ámbito médico

inscribiéndose en la esfera de la tradición normativa, cuando al apoyarse en el ejercicio de sus

funciones curativas proponen soluciones a situaciones críticas de desorden que los intereses

3 Ackerknecht, 1985: 176-177.A decir de Jacinto (1988: 121 y ss.), los primeros aseguran la continuidad cultural p ’urhépecha frente al cambio y el

autor destaca principalmente nueve: una religiosidad profunda fundada en el servicio a los dioses y a sus representantes, el gmpo como circulo de identidad, la diada favor-agradecimiento como foco de las relaciones sociales, la no confrontación, la diada falta-vergüenza donde la vergüenza por la falta individual se extiende a la familia del transgresor, el valor positivo del trabajo, la decisión de gmpo a través de la múltiple consulta, la redistribución de la riqueza a través principalmente de la fiesta, y el amor a la naturaleza que se funde con el trabajo artístico.

diferentes, las opiniones divididas y la interacción social generan, y con ello regulan la conducta de

sus enfermos en conformidad con sus nociones de salud y enfermedad aplicadas a las relaciones

sociales.

A través de las palabras de los curadores y de sus asistidos, nuestros maestros de campo, intentamos

incursionar en los terrenos de la visión del mundo, de la religiosidad sincrética y de la subjetividad

que subyace a la práctica curativa y por ello estudiamos la medicina tradicional y dentro de ésta el

fenómeno llamado hechicería, que podemos entender mejor en función de conocer la visión del

mundo indígena o cosmovisión, y aquí cabe aclarar el uso que hacemos de este concepto como marco

general de la hechicería y de la culturap ’urhépecha.

1.1.- Cosmovisión

El concepto cosmovisión conlleva una herencia que data de la filosofía alemana de finales del siglo

XIX a través de los trabajos de Wilhelm Dilthey (1833-1911), trabajos situados en la corriente

historicista que distingue entre ciencias de la naturaleza y del espíritu, y se ha ido elaborando a partir

de los estudios (sociológicos y etnográficos) referentes a sociedades y culturas no occidentales donde

ha tenido diferentes connotaciones según la lengua en que se enuncia^.

Su uso como categoría conceptual para entender la cultura de los pueblos indios en sus propios

términos, y que reconoce la vigencia de un pensamiento filosófico y la diversidad y complejidad de

las sociedades no occidentales refutando el etnocentrismo, la toma de distancia o la mirada neutral del

investigador que ve en la alterídad “sociedades simples”, se desprende principalmente de la tradición

teórica fundada por Emile Durkheim y Marcel Mauss^ y seguida por Lévi-Strauss’, tradición que

supera la visión positivista o etnocéntríca que niega validez formal a otras lógicas de pensamiento

ajenas a la lógica occidental y rigor de la cultura científica abstracta y sistemática. Aquí el concepto

cosmovisión aglutina un número variable de expresiones culturales y grandes temas sobre las

características y propiedades del mundo entorno e incluye una concepción específica de la persona y

“naturaleza humana” o, como lo señala López Austin^, incluye la visión de la parte central y más

importante del cosmos: el ser humano y concepciones relativas a su cuerpo. Así, el concepto se presta

a interpretaciones múltiples, pero aquí, siguiendo a López Austin^, por cosmovisión entendemos un

conjunto articulado de sistemas ideológicos relacionados entre sí en forma relativamente congruente

con el que un individuo o un grupo social en un momento histórico pretende aprehender el universo;

Por ejemplo, se han usado los términos cosmología, cosmogonía, worldview, imago mundi, etc., verbalizaciones a veces prejuiciosas cuando aluden a sistemas de pensamiento considerados como conocimientos místicos o “teorías tradicionales” con falta de objetividad (Herskovits, 1968: 396, y Lévy-Bmhl, 1910, citado euHorton, 1980: 11 y ss.), no serias o marginales en tanto se han juzgado ajenas al positivismo o reñidas con la objetividad de la llamada ciencia racional considerada ciencia verdadera.® Durkheim y Mauss, 1971.’ Lévi-Strauss, 1974.* López, 2004: 9. Ib id.: 17 y ss..

sistema que explica, da sentido y dirige la acción individual y social en tanto subyace a campos

sociales y culturales de existencia y acción humana como el político, el moral o el mágico, y que

comprenden ámbitos del universo social, natural e imaginario sobre los que la persona se define,

actúa y se crea una forma de conciencia.

Adoptar esta definición implica una “aproximación psicológica” por descubrir relaciones

entre los hechos de la conciencia individual y representaciones colectivas, que fue fecunda para la

“aproximación subjetiva” de la antropología de inicios del siglo XX, y que supone una postura que

busca entender la cultura de los pueblos indios en sus propios términos reconociendo su complejidad

política, religiosa, social y cultural, para ir más allá de la visión simplista de “estadios civilizatorios”

o estereotipos racistas que promulga alguna visión occidental estancada en el paradigma evolucionista

y sus categorías etnocéntricas de clasificación social. Utilizarla en nuestro caso para abordar el

estudio de sociedades indígenas de raíz mesoamericana responde entonces a esta filiación que

reconoce otros sistemas lógicos y maneras de conocimiento: sabiduría popular, conocimientos

marginales, saberes tradicionales etc., precisados por la antropología como “ciencia de lo concreto”'*;

filiación inscrita al estructural-funcionalismo francés y al culturalismo norteamericano^^ en tomo a

los estudios especialmente de la religión, la magia, la lingüística y temas vinculados donde se

manifiesta el espíritu humano. Tiene que ver con estudiar los hechos sociales en su contexto funcional

total enfoque que busca “estmcturas elementales” o categorías inconscientes detrás de la acción

humana^^, y que propone acercarse a los fenómenos sociales desde dentro o allegarse al hecho como

lo vive el indígena o nativo, buscando conciliar las propiedades subjetivas con las explicaciones

objetivas para la comprensión de la vida sociari" .

Cosmovisión es también argumentación teórica que se ha utilizado para organizar y explicar

las relaciones entre la estmctura social y la clasificación simbólica^^, y es propuesta metodológica

para monografías comunitarias o para investigaciones con perspectiva regional aquí supone el

diálogo intercultural proponiendo posibilidades de “iniciación” antes soslayadas por el investigador,

Lévi-Strauss, 1984." Benedict, 1974; 1989.'^Mauss, 1979: 153-263.

Lévi-Strauss, 1973.Lévi-Strauss (1979), citado euHarris (1999: 417-23).Durkheim {op. cit., 1991); Mauss (1971). El estudio de Jacques Soustelle: El pensamiento cosmológico de los

antiguos mexicanos (1940), representa quizá el primer trabajo que describe y analiza la cosmovisión desde la argumentación teórica francesa. Posterior a Soustelle, el trabajo de Guiteras: Los peligros del alma. Visión del mundo de un tzotzil (1965), permitió a la cosmovisión ingresar al medio mexicano como marco general.

Benedict {op. cit., 1989); Foster (1976). El culturalismo utilizó en un primer momento cosmología como eje metodológico para realizar estudios regionales o de comunidad, y en general lo propuso para abordar temáticas específicas en comunidades campesinas apelando al “sabio”, “informante” o “pensador especializado” y a la perspectiva local para allegarse a la filosofía del grapo, y a una configuración del modelo cultural defíniendo los temas que suponen conformarlo. Aquí, el trabajo de Redfíeld: Tepoztlan: a Mexican Village (1930), es un ejemplo.

por ejemplo, promete a quien lo pretende mimetizarse en discípulo, en comentador o en traductor de

la sabiduría local.

Cosmovisión entonces se refiere en general a campos sociales y culturales de existencia

humana, y aunque no existe consenso sobre cuáles serían estos campos específicos que conformarían

la cosmovisión de un pueblo, los estudiosos hablan de la religión y la moral, de las creencias y los

valores, de la mitología, la lingüística y la magia (principalmente) como los grandes campos, temas o

sistemas que caracterizan a la cultura y que suponen articularse entre sí en un conjunto o sistema

mayor que valida, dirige y otorga coherencia a la vida social Así, como otros autores han elegido

temas que a su juicio conforman la cosmovisión de un pueblo, en mi caso considero que la

cosmovisión se delinea en los campos relativos a la religión y las creencias sobrenaturales, a la

tradición oral, al orden tradicional tenido como costumbre y a la lengua, a la medicina tradicional y la

hechicería. La noción de cosmovisión me es útil como marco teórico general para clasificar y analizar

los temas elegidos sobre la configuración del entorno: la naturaleza y el territorio, sobre la norma

acerca del ser y del deber ser, sobre lo sagrado, sobre el ciclo vital de la persona, sobre el cuerpo y

sobre la salud y la enfermedad. Estos temas están arraigados en la cultura, en la mitología, en el

sistema de creencias y en la ideología. La cosmovisión también está implícita en la lengua ya que a

través de ella se conceptualiza una parte del mundo, se denomina y ordena a la realidad y a los

fenómenos sociales que pasan o se constituyen mediante la lengua^^.

En tanto principio organizador la cosmovisión me es de ayuda para definir la articulación de

los temas que distingo como característicos de la culturap ’urhépecha, toda vez que son ponderados

por mis propios maestros de campo en la consulta y fuera de ella. Entonces, como argumentación

teórica, la cosmovisión me permite relacionar y explicar la práctica de los curadores o su hacer y su

decir en ámbitos diferentes de la cultura como el político, el religioso y el de las interacciones

sociales en este caso. Como herramienta metodológica la cosmovisión me es útil en mi interés por

estudiar y documentar lo referente a esos temas o campos sociales y culturales apelando a las voces

locales o nativas, buscando el diálogo intercultural para construir conocimiento desde dentro y desde

fuera. Para estudiar diferentes modos de hacer y de pensar mediante el acercamiento con la alteridad y

con actitud de comprender otros sistemas lógicos ponderando la visión, el intelecto y la especulación

p ’urhépecha acerca de aspectos de su universo cultural, aspectos que se inscriben en sus formas de

vida y que les preocupan según los testimonios recurrentes de mis maestros de campo, los

protagonistas de la medicina tradicional.

’’ Lévi-Strauss {op. cit., 1973); Mauss {op. cit., 1979). Vülavicencio, 2004: 18 y 2007: 104.

1.2.- Medicina tradicional

La medicina tradicional puede ser definida de diferentes maneras atendiendo en mayor o en menor

medida su radio de acción y la incidencia de variables socioculturales en cada caso e s t u d i a d o E n

otro estudio he mostrado las diferentes vertientes que la han abordado y definido en función del

contexto sociocultural donde se le ubica y opera^°. Por un lado es referida al ámbito microsocial

donde se desarrolla, se significa y adquiere su razón de ser, definiéndola como una tradición cultural

que refleja la cosmovisión y las creencias y actitudes que un pueblo determinado tiene acerca de la

salud y de la enfermedad: que refleja sus formas de organización social, económica, familiar y de su

mundo religioso y cultural. Por otro lado se le ha definido como una tradición que puede ser

moldeada y manipulada desde fuera innovando y sustituyendo elementos médicos, ideológicos y

culturales toda vez que se relaciona con un contexto circundante más amplio cuya dinámica influye

en su desarrollo cultural local. Por razones metodológicas, diferentes investigadores utilizan el

término medicina tradicional como una denominación genérica^' para designar la combinación

resultante de toda una pluralidad de ideas y conceptos, creencias y representaciones^^, materiales,

técnicas y prácticas^^ en tomo a la salud, a la enfermedad, a la vida y a la muerte que a lo largo de 500

años de sincretismo cultural aún aluden a un “remoto” pasado indígena.

Si bien es cierto que a la medicina tradicional se le atribuyen ciertos rasgos hereditarios de

prolongada transmisión, la medicina tradicional también se modifica. Hoy es practicada generalmente

por personas sin preparación médica académica, tanto en contextos mrales, indígenas o no como en

medios urbanos^" . Su configuración actual tiene que ver con condicionamientos naturales,

tecnológicos, culturales, ideológicos y sociales que inciden en el proceso de recepción, desarrollo y

's Ver: Menéndez (1981[a]: 322-323; 1990: 56; 1994: 73 y ss.); Zoila (1986: 19); Aguirre (1986 y 1987: 221, 275-6); Anzures y Bolaños (1989: 106); Herrero (1989: 68) y Campos (1996) entre otros.20 Gallardo, 2002: 13-15, 37.2' Campos, op. cit., 1996.22 De acuerdo con López Austin (op. cit., 2004: 15-23), dentro de las relaciones del hombre con su sociedad y con su mundo en tomo, las creencias y representaciones pueden entenderse como todo acto del entendimiento humano, desde los más simples hasta los conceptos más elaborados; desde las meras preferencias o actitudes hasta los valores, actos propios de un individuo o comunes a un grapo social. Tienen que ver con estados disposicionales adquiridos que causan un conjunto coherente de respuestas, y que están circunscritos o delimitados por un objeto o situación aprehendidos en circunstancias culturalmente determinadas; implican expectativas formuladas a modo de hipótesis que regulan las acciones ante el mundo (ver también a Villoro, 1991: 31-33,66-67,71).23 En el ámbito médico, por prácticas entendemos a todo saber y técnica adquiridos y aplicados por el curador y que lo facultan como tal. Las prácticas médicas se fundamentan en tradiciones diferentes y de diversa antigüedad; pueden tener eficacia física o simbólica y pueden estar reglamentadas y/o aceptar margen para la improvisación. Apoyan la constracción de la realidad de la situación morbosa lo mismo que de estados de salud y bienestar.2"* Aguirre {op. cit., 1986) y Zoila {op. cit., 1986) hacen notar que el aumento de curadores empíricos tanto en el medio rural como en el urbano, muestra la realidad y el problema de insuficiencia de servicios médicos en México. Zoila apunta también que el radio de acción de estos curadores da cuenta de diversos sectores sociales que no están siendo atendidos por la medicina institucional. En estos sectores los curadores legitiman su práctica, pero también cuestionan la “suficiencia” del “modelo médico hegemónico”. Sobre las implicaciones sociales, culturales y en la salud pública que resultan del enfrentamiento entre medicinas que defienden un orden de legitimidad y racionalidad diferente, puede consultarse a Menéndez {op. cit., 1981[a]: 269 y ss.; op. cit., 1990), a Zoila {op. cit., 1986), y a Campos {op. cit., 1996 y 1997: 68-70, 75 y ss.) entre otros.

transmisión de cada medicina tradicional diferenciándola en cada grupo que la practica. De acuerdo

con todo lo anterior, defino a la medicina tradicional p ’urhépecha como un sistema^^ que incluye

recursos y materiales de eficacia física y simbólica de diversa procedencia y particular morfología,

organizados por una variedad de gentes que demuestran saberes^* y competencias diferentes y que

suponen poder sobrehumano referido a la magia como hechicería y, por extensión, comportamientos

buenos y malos según se percibe su práctica curativa en su sociedad y su cultura. La p ’urhépecha

entonces no es una medicina tradicional estrictamente indígena sino una amalgama de creencias y

conceptos, prácticas y materiales algunos de los cuales son pervivencias históricas de medicina

europea, magia africana y herbolaria americana que fueron sintetizados en México durante el proceso

de mestizaje colonial. A estas pervivencias se han unido y combinado otros tantos componentes

materiales e ideológicos: fármacos de patente, materiales y químicos industriales (polvos, aceites,

sprays, etc.), textos litúrgicos y otros impresos como los llamados “libros fuertes” de origen europeo

sobre magia, pero en la medicina tradicional p ’urhépecha la magia es más que esto: es consenso,

creencia, fe, pensamiento y acción como lo señalan Hubert y Mauss, Lévi-Strauss y Malinowski^^.

1.3.- Magia

El pensamiento mágico y la práctica de la magia son elementos estructuralmente dispuestos en

conexión y en sinergia con saberes y técnicas médicas concretas y empíricamente probadas. En mayor

o en menor medida la magia aparece en todos los procesos de curación, donde responde a propósitos

diversos y contradictorios que se relacionan y se definen entre sí en el ámbito de la moral y los

valores y en el plano ideológico e imaginario de los actores^^. Cualquiera que sea su empleo, ante la

magia y ante quien se cree que la maneja se presentan actitudes y comportamientos lo suficientemente

establecidos como para denotar su enérgica presencia. El conocimiento de la magia o “de lo más

secreto”, “de lo más poderoso” como dicen localmente, se supone aceptado y socialmente legitimado

dentro del ethos comunitario. Entonces, si la magia se inscribe en el consenso comunitario

cumpliendo determinada función, y como hemos dicho ocupa un lugar prominente dentro del sistema

médico tradicional p ’urhépecha, por “obligación” habría que preguntarse, y esto entraña cuestionar el

“buen sentido”, ¿en qué medida su poder es real? Según Ernesto de Martino^^, habría primero que

explorar nuestro propio concepto de realidad si queremos enfrentamos a este problema; habría que

Sistema entendido desde el estractnral-funcionalismo: conjunto organizado por unidades solidarias interdependientes y en relación reciproca, donde la modificación de una de ellas implica la del resto del sistema (Lévi-Strauss, op. cit., 1979).

Saberes entendidos como sistemas de conocimiento, sistemas éticos, estéticos y filosóficos, que a su vez se constmyen en códigos, normas, ideas y conceptos presentes en todas las culturas de tradición oral tanto como escrita.

Hnberty Mauss (1979: 43-152); Mauss (op. cit, 1979: 109-110); Lévi-Strauss (pp. cit., 1973: 152, 178); Malinowski (1984: 80y ss.).

El imaginario incluye la filosofía, la intuición, lo afectivo y la experiencia vivencia! que implica el conocimiento religioso, y en tal medida inclnye símbolos y significados culturales organizados en códigos coherentes con el sentir y la visión de la vida y del mundo del grapo (Boege, 1988: 86).2SDeMaitino, 1985: 83-84.

10

aceptar que nuestra definición ya esta dada por un “espiritu científico” occidental cuya “asunción”

dogmática niega la existencia de hechos que no pueden verificarse dentro de sus cánones científicos

y, en este marco, ser conscientes de que somos herederos de ese universo dado en observación,

verificable a través de la experiencia, y que se puede resolver racionalmente dentro de esos cánones

científicos” ®. En palabras de De Martino:

“Si los poderes mágicos son reales, y en qué medida, es cuestión que no puede decidirse independientemente del sentido de la realidad que constituye aquí el predicado del juicio”^^

Este escrito no trata sobre la “realidad” científica del poder mágico de la hechicería en la

medicina tradicional p ’urhépecha, sino del estudio en general de la eficacia y eficiencia del sistema

médico y su función social sin cuestionar su valor científico (según la escala del pensamiento

occidental). En esta medida, sólo retomamos algunas ideas de De Martino sobre la importancia que

tiene la magia dentro de su contexto sociocultural y frente a los conflictos existentes en el ámbito

subjetivo que tienen que ver con la identidad, y en el ámbito de las condiciones objetivas de vida

donde se trastoca el orden tradicional.

Es entonces en un contexto de conflictos de diversa índole que amenazan las formas de pensar y el

estilo de vida tradicional, que los p ’urhépecha enfrentan algunas situaciones críticas de su existir, o

como señala De Martino^^, momentos críticos de labilidad personal donde se manifiesta el “drama

existencial mágico”; momentos donde “la labilidad se vuelve un problema cuando se siente el riesgo

que corre en medio de la angustia, y cuando requiere el rescate de un orden cultural definido que

valga como sistema que garantice la seguridad del existir amenazado”; aquí, siguiendo a De Martino,

se hallan nexos con el mundo mágico en cuyo centro se halla el mago que se abre al drama existencial

obteniendo una victoria no sólo para él mismo sino también para los otros. Aquí los curadores tienen

una razón de ser; ellas y ellos regulan la conducta de los individuos en conformidad con sus ideas de

salud y de enfermedad aplicadas a las relaciones sociales; intervienen en la dinámica social

proponiendo soluciones a situaciones críticas o de incertidumbre que la interacción social genera. Los

curadores con su medicina y con su magia responden a situaciones que generan enfermedades,

malestares y conflictos en el marco de la adaptación, de la precariedad, de la envidia y de la

competencia por los bienes limitados; así, siguiendo a De Martino, “... la magia se constituye como

restauradora de horizontes en crisis... interviene al mismo tiempo para detener el caos que se subleva

y para rescatarlo al imponerle un orden”^ .

^Ibid.: 135.Ibid.: 154.

^^Ibid.: 191-194. 33 Ibid.: 224.

11

Desde una perspectiva etnológica y etnográfica, el estudio de la magia ha sido abordado

principalmente por la sociología y por la antropología. La literatura que estas disciplinas han

producido sobre el tema refleja desacuerdos sobre las características esenciales de la magia en la

medicina tradicional. Puesto que un muestreo de las opiniones ya ha sido realizado^" no repetiremos

ni intentaremos contribuir con datos adicionales. Utilizaremos algunas definiciones que se han dado

con el fin de matizar el concepto y hacerlo útil como instrumento conceptual que oriente este escrito.

Las ideas seleccionadas pretenden acercarse a la “realidad” que en esta ocasión nos ocupa, realidad de

los hechos concretos y del pensamiento y acto mágico que nutren la actividad de la medicina

tradicional p ’urhépecha.

Para nuestro caso caben mejor las ideas de Hubert y Mauss^^, las de Lévi-Strauss^^ y las de

Malinowski^^. Sus puntos de vista me ayudan a entender la práctica mágica que como hechicería se

desarrolla al interior de la medicina tradicional p 'urhépecha, aunque sólo usaremos algunas de sus

definiciones a manera de referencia para orientar este trabajo.

De Hubert y Mauss he tomado su definición de magia lo mismo que sus ideas sobre la eficacia de los

ritos mágicos y sobre las condiciones sociales en que estos se realizan; así, entiendo como rito

mágico: “...todo rito que no forma parte del culto organizado, rito privado, secreto y misterioso, que

tiende, como límite, al rito prohibido”, y como magia: un fenómeno social fundamentado en las

creencias colectivas, que en el campo de la producción pura realiza con palabras y gestos lo que la

técnica consigue con el trabajo. La magia, continúan Hubert y Mauss, es la más fácil de las técnicas,

evita el esfuerzo porque consigue reemplazar la realidad con las imágenes, hace creer todo en tanto

pone al servicio de la imaginación individual las fuerzas y las ideas colectivas; da forma a los gestos

mal coordenados e impotentes que expresan los deseos de los individuos y, al transformarlos en ritos,

los hace eficaces^*.

De Lévi-Strauss me interesa enfatizar sus ideas en tomo al “pensamiento mágico” y “pensamiento

mítico” que introducen un principio de orden del universo por medio de agmpaciones de cosas y de

seres. También sobre la eficacia del rito mágico a partir de operaciones simbólicas que hacen

referencia a ese orden del universo, que referido en términos concretos adquiere denotaciones

simbólicas al interior de la estmctura profunda del pensamiento mágico^^. Sobre el papel que tiene la

Ver: Olavarrieta (1989). En este estudio titulado Magia en los tuxtlas, Veracruz, la autora dedica un capítulo (1) a las diversas nociones que se tienen de magia, a las definiciones conceptuales resultantes y a la utilización de estas como instrumentos metodológicos que han orientado diversos trabajos de investigación. En otro capítulo (IV), la autora retoma a Talcott Parsons (1957, 1966), y analiza las denotaciones sociales del concepto entendido éste como un “sistema de acción” compuesto por un actor individual (mago), una colectividad y una tradición cultural como ya lo señaló Lévi-Strauss {op. cit., 1973: 152) con su modelo tripolar.

Hubert y Mauss, op. cit., 1979.Lévi-Strauss, op. cit., 1984; op. cit., 1973.Malinowski, op. cit., 1984.Hubert y Mauss, op. cit., 1979: 55, 148 y ss..Lévi-Strauss, op. cit., 1984: 24-30.

12

creencia colectiva en la magia para que esta sea eficaz, Lévi-Strauss, desde una perspectiva cognitiva

(para unos psicosocial) analiza las operaciones mágicas y nos dice que la eficacia de la magia implica

la creencia en la magia, y que ésta se presenta en tres aspectos complementarios: en primer lugar, la

creencia del hechicero en la eficacia de sus técnicas, luego la del enfermo que aquél cuida o de la

víctima que persigue y, finalmente, la confianza y las exigencias de la opinión colectiva" * .

De Malinowski he retomado la cuestión de la emotividad como origen y perpetuación de la magia y

sobre la función cultural que esta cumple'^f Entendida como una serie de actos para obtener fines

determinados, Malinowski nos habla de la magia como una “especialidad esotérica” o

“comportamiento expresivo”. Se utiliza con fines públicos y privados para aliviar la ansiedad, se vale

de técnicas y recursos prácticos con alto simbolismo expresivo para resolver situaciones extremas que

no pueden ser solucionadas mediante los recursos tecnológicos"^^.

Sobre los principios en que se funda la eficacia de la acción mágica y que tienen que ver con

las creencias colectivas, Hubert y Mauss"^ destacan principalmente tres: 1) las fórmulas de simpatía,

2) la noción de propiedad y 3) la noción de demonios o espíritus. En términos generales, la primera

idea tiene que ver con asociaciones de ideas a través del razonamiento analógico (lo semejante

produce semejanza; una parte vale por el todo; lo contrario actúa sobre lo contrario), y donde la

acción mágica debe efectuarse en “lugares especiales” o de acceso restringido. La segunda idea tiene

que ver con un tipo de “fuerzas” o cualidades mágicas que son conferidas a las cosas dentro de ese

lugar especial por medio de los procedimientos de simpatía, y la tercera se refiere a la existencia de

un mundo habitado por entes no concretos y que pueden ser convocados por el mago en auxilio para

determinado propósito. La presencia de estos entes está circunscrita a los límites de los lugares

especiales. Entre los curadores p ’urhépecha la confección de amuletos y las ceremonias para dotarlos

de propiedades mágicas tiene que ver con las fórmulas de simpatía en el marco del rito mágico y del

lenguaje mágico-ritual; los lugares especiales son principalmente cuevas, barrancas y cerros donde

según la creencia habitan deidades y sobrenaturales de carácter dual.

El lenguaje mágico también cabe en los procesos de curación; el de los curadores es

lenguaje inquisitivo que apela a la vida personal de los enfermos, y es una especie de discurso

persuasivo parecido a una amonestación con consejas y enseñanza moral. Es lenguaje ritual donde la

palabra alude a principios y valores primordiales y a un pasado cultural y adquiere significados con

peso en la conciencia del enfermo. La p ’urhépecha es considerada una lengua de gran riqueza

Lévi-Strauss, op. cit., 1973: 152-153."" Malinowski, op. cit., 1984: 80.42 Ibid.: 80-90.42 Hubert y Mauss, op. cit., 1979: 52 y ss.; 114-122.

13

simbólica o de profundo contenido contextual. P é r e z l a refiere como una lengua “a campo abierto

que se complace en el contacto con lo natural, con los ciclos de la vida y del tiempo; que se finca en

los fenómenos naturales.. El discurso médico es un recurso importante en los procesos de curación,

pues ahi se vincula a la enfermedad con la vida y la conducta del paciente y con el entorno donde

vive. En su lenguaje los curadores introducen de manera recurrente ciertas voces y expresiones

culturales con una fuerte carga subjetiva, cuyos significados remiten a un orden preval ente y al

sistema de creencias y valores que en el contexto médico explican la legitimidad de estados de

bienestar o malestar. Al analizar algunas de esas voces recurrentes mediante ejercicios de desglose

morfológico"^ encontré que revisten atribuciones de poder en tanto influyen en expectativas y en

estados de ánimo, lo mismo que en las creencias, en una forma de pensar y en un estilo de vida pues

aluden a la mitología y a nombres y poderes originales que exaltan y hacen presente al sistema de

normas y orden social. Como veremos, hurgando en el lenguaje pude perfilar mejor algunos temas

que preocupan a curadores y pacientes y trabajé en los significados dados en sus propias palabras

sobre esos temas, sobre términos y verbalizaciones recurrentes que, según considero, se vinculan

reflejando una parte importante de la visión del mundo y de la visión indígena de la enfermedad"^®.

Entonces, para atender la ideología detrás del lenguaje médico de mujeres y de hombres

curadores me guio por Lévi-Strauss"^^, quien estudió la función del lenguaje ritual o mágico en el

comportamiento social. Se enfocó en el habla como aspecto discursivo del lenguaje que evidencia una

estructura social y un orden cuando activa emociones e interacciones, y distinguió al mito como otra

forma de lenguaje discursivo pleno de evocaciones y modelos mentales que también fundamentan las

relaciones sociales. Sigo también a Malinowski"^ que estudió el papel del lenguaje en el contexto de

los actos y de las celebraciones rituales, señalando la importancia de fórmulas verbales o “decires

mágicos” en tanto inciden en estados emotivos asociados a deseos, expectativas y actitudes

correspondientes frente al mundo. Siguiendo a Lévi-Strauss y a Malinowski veo que parte del

Pérez, 1998: 3.En general se trata de un ejercicio de “traducción libre” utilizando Diccionarios del siglo XIV y herramientas de la

lingüistica para rastrear lo que está detrás del significado convencional de la palabra y su ñinción didáctica. Consiste en interpretar la memoria del pasado registrada en los Diccionarios según el significado que ahi se le da a la palabra, a su raiz y palabras vinculadas: llegar al origen de la palabra atendiendo su raiz y sus derivaciones; indagar la función de sus morfemas por su ubicación y por sus diferentes significados; interpretar campos semánticos y cognoscitivos; buscar la ideología de la palabra a través de la ideología de cada uno de sus morfemas. Cabe señalar que no todas las traducciones son mias, y que cuando asi lo son no son unas que permitan conocer a cabalidad el significado de la palabra ya que está puede tener varios; son más bien un primer intento que busca entender posibles ideas contenidas en las voces estudiadas, pues sobre la lengua p ’urhépecha es más lo que se desconoce que aquello de lo que se está seguro según apuntan especialistas como Villavicencio y Nava (2003: 2). Asi, mis traducciones no están exentas de error aunque en cierta medida permiten acercarse a ideas básicas inscritas en voces y expresiones con contenidos descriptivos, valorativos, afectivos, etc..

Aqui, buscando el contenido ideológico y el sentido cultural de las voces nativas, también me apoyé en las traducciones y parentescos de palabras dadas en los Diccionarios del siglo XVI y modernos, e igualmente en las traducciones que nos ofrecen diferentes autores, y en su caso y momento Diccionarios y autores son citados.

Lévi-Strauss, op. cit., 1973 (capitulo XI).Malinowski, op. cit., 1984.

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lenguaje y vocabulario médico reviste atribuciones de poder. Considero que el de la enfermedad

puede ser lenguaje mágico donde el poder de la palabra, por ejemplo, es uno que construye la

presencia y la situación morbosa aludiendo al sistema de creencias y de normas y valores.

La magia está conformada por una gran variedad de signos y simbolos a los cuales son sensibles las

personas. La actuación del especialista y del enfermo por cuanto a la eficiencia de los símbolos tiene

que ver en que estos se inscriben en un tiempo y un espacio ritual específicos. Los signos y símbolos

que se inscriben en este tiempo-espacio construyen los actos de comunicación, mediante un lenguaje

compartido que es implementado en el proceso de curación que va del diagnóstico a la terapéutica y

el pronóstico, donde igualmente se construye una realidad en tomo a la enfermedad. Así, el efecto que

la “comunicación ritual” puede tener sobre la enfermedad encuentra su base en las creencias

colectivas y ello enfatiza la constitución de la salud o de la enfermedad como un proceso social; a

decir de Lévi-Strauss: “ ... un individuo, consciente de ser objeto de un maleficio, está íntimamente

persuadido, por las más solemnes tradiciones de su gmpo, de que se encuentra condenado; parientes y

amigos comparten esta actitud”" .

Desde estas perspectivas abordaremos a la hechicería en tanto magia y como característica

del sistema médico tradicional p ’urhépecha. Ellas relacionan a la magia con el sistema de creencias,

con deseos, palabras, gestos y acciones para constmir una realidad determinada en tomo al individuo

y a la colectividad. Veremos entonces a la magia como una habilidad de los curadores que en grados

diferentes es utilizada y que involucra una serie de actos comunicativos basados en el intercambio de

símbolos y significados. Aquí las técnicas curativas y los materiales médicos se constituyen como

objetos simbólicos, en la medida que conllevan un significado implícito definido en la interacción

existente entre el curador y el paciente durante cada proceso curativo y donde la experiencia con la

enfermedad es compartida. Los significados de los objetos, las imágenes corporales y las acciones

pueden ser concretos si están en función del momento en el que se utilizan y en el acto comunicativo

verbal que en ese momento los dota de sentido. Lo que el curador y el paciente entiendan de su

experiencia será producto de la vivencia compartida donde ambos constmyen una realidad cuyo

sentido y significado también están en función de un mismo referente cultural. Las posibilidades de la

curación mágica no sólo se sustentan en la creencia individual del curador y del paciente, sino

también en las tradiciones y creencias de la colectividad como señala Lévi-Strauss^°.

Hubert y Mauss y Lévi Strauss y Malinowski coinciden en que el consenso juega un papel

primordial para que la acción mágica sea eficiente: la mentalidad colectiva espera de la acción mágica

satisfactores a necesidades determinadas. La acción mágica cumple una función: de intercambio

Lévi-Strauss, op. cit., 1973: 151. Ibid.: 152 y ss..

15

recíproco de símbolos y significados para Hubert y Mauss, de comunicación verbal y simbólica para

Lévi-Strauss y de forma expresiva que alivia ansiedades para Malinowski. Para estos autores la

acción mágica se presenta como respuesta necesaria que reorganiza un universo desordenado, pues

crea una visión lógica que da coherencia a los sentimientos y a las acciones de los individuos. Con

actos comunicativos incide en la salud, en el bienestar y reintegra al individuo a una forma de pensar

y a un estilo de vida social.

1.4.- Hechicería y brujería

Ya en otra ocasión también me referí al uso entre los p ’urhépecha de las voces castellanas hechicería

y brujería^\ señalando el uso extendido de la primera al interior de la esfera de la medicina

tradicional donde no siempre la voz hechicería carga un estigma o adquiere connotaciones negativas,

a diferencia de la voz brujería que se utiliza para referirse a farsantes u oportunistas, individuos que

sin ser curadores asumen serlo cuando la ocasión se presenta y ven la oportunidad de obtener

beneficio económico timando a personas que transitando por las calles se dirigen al encuentro de los

verdaderos curadores. El uso de la voz brujería entonces tiene sus reservas en boca de los curadores

quienes prefieren referirse a “mala magia” o “mala hechicería”. La voz brujería poco cabe dentro de

la esfera de la curación, más bien está en el ámbito del chisme y de los comentarios de quienes se

mantienen distanciados de lo que pasa al interior de la práctica de las y los curadores. Se usa

principalmente por mestizos radicados en territorio p ’urhépecha y que utilizan ambas voces como

sinónimos y con sentido peyorativo, tal es la herencia colonial subyacente a dichas voces

castellanas^^.

Vale destacar que el uso de la hechicería como magia no siempre ha sido constante entre los

curadores p ’urhépecha, por lo menos no en un periodo de tiempo donde algunos de ellos

interactuaron con instituciones culturales y de salud pública como el Instituto Nacional Indigenista

(INI) y el Instituto Mexicano del Seguro Social (IMSS), que alrededor de 1980 y por casi veinte años

coactaron su libre ejercicio al impedirles utilizar materiales y técnicas propias de la terapéutica

simbólica^^. De esta relación, que implicó contacto con médicos alópatas, los curadores se crearon

expectativas individuales cuya realización implicó organizarse en roles jerárquicos que se negociaron

Gallardo, op. cit., 2002.Cabe decir que existe una controversia en tomo al uso de los conceptos hechicería y brajería qne viene desde la

Colonia a través de los informes de frailes y cronistas enropeos (ver: Sahagún, 1982; Rniz de Alarcón, 1987; Olmos, 1990), y que en la investigación aún no hay consenso que defina la identidad de nna y otra como fenómenos sociales. Las voces hechicería y brajería se signen nsando de manera intercambiable y con sentido peyorativo según prejnicios y nociones arraigadas desde la Colonia, y con ello se oscurece el significado y función qne nna y otra revisten al interior de la cultura donde se sancionan y valoran como prácticas. Sobre dicha controversia volveremos adelante, pero el lector pnede consultar a Nutini y Forbes (1987), Cordente (1990), Ginzbnrg (1991), Diez y Agnirre de Cárcer (1992), Gareis (2000), Muchembled (2002), entre otros.

Ver, Gallardo, op. cit., 2002: 157-173.16

entre ellos, expectativas y roles que estaban en función de habilidades de eficacia física y simbólica

que también culminaban en especialidades y que trascendieron el orden organizado y permearon sus

relaciones informales^" . El uso diferencial que se hacía y se hace del saber médico y de otros poderes

curativos como los recursos mágicos, les merece espacios de curación socialmente reconocidos que

también utilizaron y utilizan como campos de discurso para fundamentar su prestigio y su autoridad,

lo que implica relaciones de poder y conflictos entre curadores sobre todo en el ámbito de la magia

como hechicería que ahora practican libremente^^. Entre los p 'urhépecha, tsinajpiri es “el que cura”,

pero este vocablo genérico se ha ido sustituyendo por las voces sikuame y xurhiski que aglutinan una

variedad de especialidades médicas de eficacia física y simbólica. Según su estructura morfológica,

sikuame es “el que hechiza o pone hechizos” y xurhiski es “el que chupa (o absorbe) el mal”; no

siempre se está por la curación, se duda de xurhiski neto y se asegura que sikuame también cura con

su hechicería, de tal forma que el hechicero o sikuame no es del todo una figura rechazada; a

diferencia de xurhiski, sikuame conlleva connotaciones de poder.

Como veremos, la hechicería p ’urhépecha es un fenómeno complejo; es una práctica

sofisticada que pretende ser discreta en tanto está cruzada por aspectos que como la moral y las

relaciones sociales constantemente la cuestionan; el prestigio, el conocimiento y la autoridad del

curador-hechicero se funda sobre todo en el consenso que su práctica despierta en la ética, en la moral

y en las relaciones sociales. Es una forma sorprendente, secreta y sofisticada de reparar el curso

cotidiano de las cosas. En este sentido, entre los p ’urhépecha la hechicería es una forma de relación

social que expone determinadas relaciones de poder y cierto orden en las interacciones comunitarias

cotidianas y aquí se inscribe en el ámbito social. Ningún curador admite ser brujo pero todos

pretenden ser reconocidos como hechiceros o sikuame, pues ello conlleva connotaciones de poder que

alude a personas que curan utilizando magia buena y el favor de la deidad; que suponen practicar con

etiqueta siguiendo reglas que les prometen introducirse al consenso social. Estimo que la hechicería

es una práctica de elite que funciona como extensión de dominación junto a la iglesia y el poder

político al regular la conducta cuando pone en relación hechos olvidados, conscientes y no, para

atender desequilibrios que resultan de los errores y de la transgresión de normas del sistema de

creencias. Culturalmente se presenta como una expresión de la religiosidad indígena que sintetiza

elementos cristianos, indígenas prehispánicos y de otras fuentes culturales en ideas antitéticas

Es decir, el desarrollo y la posesión del saber del curador adquirido por su práctica de tiempo completo, fue base tanto de la negociación y de la especialización como de relaciones de poder y de aceptación de los roles jerárquicos al interior del nuevo orden, que mucho han tenido que ver en la configuración actual del sistema médico fuera de la normatividad institucional del INI y del IMSS.

Varios estudios nos hablan de enfrentamientos entre brujos o hechiceros cuyas consecuencias pueden resultar en muertes. Ejemplos de lo primero son los trabajos de Sharon (1998), Boege (pp. cit., 1988), Nahamad (1972) y Velásquez (2000). Ejemplos de lo segundo son los trabajos de Cannon (1942) sobre muerte por voodoo, y de Knab (1998) sobre muerte por brujería Así, para defender la privacidad de mis maestros de campo y de su entorno social, los nombres de ellas y de ellos fueron cambiados o abreviados, lo mismo que los nombres de sus comunidades de origen.

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inherentes en el universo, en la naturaleza, en la persona, en la sociedad y que la imaginación de

quinientos años sigue reinventando en situaciones de precariedad. Es una creencia que se apoya en la

creencia de figuras estelares, hechos portentosos y poderes sobrehumanos.

La práctica de los curadores no está al margen de las influencias externas y no es ajena a la política ni

a la religión pues orienta creencias, formas de pensar, afinidades y relaciones de poder tanto entre

curadores como en sus asistidos, como se verá a lo largo de este escrito.

1.5.- La cosmovisión, la tradición cultural y la costumbre p ’urhépecha

Las referencias sobre la sociedad tarasca o p ’urhépecha del pasado son escasas y poco se sabe sobre

la cosmovisión, las creencias religiosas y sobre los conceptos construidos para definir y ordenar el

universo; asi, no existe una cosmovisión p ’urhépecha antigua que halla sido consignada en su

momento. Pretendo reconstruir la estructura de la cosmovisión inscrita en el terreno de la medicina

tradicional, de la normatividad social y de la costumbre, del evento religioso y de la tradición oral, y

para ello también reúno y organizo los escuetos datos de la historia y me apoyo en la lengua con el

propósito de penetrar en la religiosidad sincrética y en el mundo subjetivo p ’urhépecha, donde caben

creencias en hechicería y magia e interpretaciones sobrenaturales acerca de lo que pasa. Estimo que

en la medicina tradicional y en los ámbitos culturales mencionados se delinean añejos estatutos o

legados normativos y se da cuenta de una parte importante de la cosmovisión. Como veremos,

algunas creencias y percepciones que remiten a la cosmovisión pasada y presente son, por ejemplo,

aquellas que tienen que ver con la presencia de sobrenaturales “dueños” o vigilantes de las geografías

sagradas (barrancas, bosques, montes, cuevas, aguajes, etc.), a los que se les lisonjea con fines

diferentes y según las creencias son benefactores de algunos curadores. Igualmente están aquellas

sobre la mutación o metamorfosis en animales tanto de hombres como de deidades y sobrenaturales,

lo mismo que las que se tienen en tomo a los astros tenidos como deidades siempre vigilantes del

comportamiento humano, o aquellas sobre la tierra-naturaleza referida como “la madre” a la que se

ofrenda y festeja en fechas especiales del ciclo agrícola y ritual. Vegetales como el encino y animales

como el coyote son considerados como ancestros y forman parte de la historia y de la mitología

p ’urhépecha, pues se les vincula con acontecimientos importantes y con la fundación de pueblos;

unos y otros desde el pasado se perciben con sentido religioso pues representan un puente para

establecer contacto con la deidad y son intermediarios entre mundos diferentes. Para unos el coyote es

tenido como un Dios y para otros es un santo; el encino representa el eje del mundo y, además, es un

medio por el cual la divinidad se manifiesta y comunica lincamientos de conducta tendientes al

establecimiento de relaciones contractuales basadas en la reciprocidad, rasgo común en las sociedades

de herencia mesoamericana. Prácticas y recursos vigentes como adivinar utilizando un recipiente con

agua, granos de maíz, o mirando en el fuego atendiendo las características de las llamas, también

tienen que ver con la cosmovisión en tanto el agua, el fuego y el maíz son símbolos de fertilidad y de

18

vida y tienen estatus sagrado. Enfermedades como el susto y el ‘ataque de aire’ conllevan contenidos

religiosos y se entienden como consecuencia del enojo de sobrenaturales y deidades ofendidas. El uso

del tabaco como ofrenda es importante en los rituales de curación de estas y otras enfermedades, y su

humo es el vehículo de conjuros y oraciones siendo el tabaco una planta sagrada que permite

propiciar el sosiego, el favor y la reconciliación con las deidades ofendidas. La adivinación no sólo es

práctica importante dentro de la medicina tradicional p ’urhépecha, es también un oficio de la diosa

principal a quien las fuentes refieren como una que administra brebajes para inducir sueños y

revelaciones sobre el acontecer futuro, y existen curadores tenidos como “soñadores” que gozan de un

estatus especial en tanto se asegura que hablan con Dios.

Reconstruir la cosmovisión para abordarla como marco general de la medicina tradicional y

de la hechicería p ’urhépecha, permite conocer simbolos y significados que recuperan elementos de

una matriz mesoamerícana que postula la ambivalencia divina, la complementaríedad de los

contrarios y el equilibrio; que explica circunstancias críticas en la interacción comunitaria, de la vida

familiar y que define, por ejemplo, situaciones de enfermedad y de desgracia, diferencias y afinidades

entre divinidades y personas, entre mujeres y hombres, entre personas, fenómenos naturales, plantas,

animales y entes sobrenaturales. Si bien, como señala López Austin^®, existen permanencias del

pasado operando en el presente, la cosmovisión p ’urhépecha difícilmente se ha mantenido inmutable

a lo largo de la historia; es una donde las creencias religiosas prehispánicas y el mito de origen han

mutado y con ello rasgos del histórico pasado. Considero que es una inserta de realidad actual, de

contradicciones actuales y que se reinventa constantemente a partir de las representaciones simbólicas

de aspectos importantes de la vida, del orden colectivo y del universo cultural que el p ’urhépecha

percibe en situaciones diferentes, que le preocupan y que le crean una forma de actuar y una forma de

conciencia. Uno de mis supuestos es que la cosmovisión se vive o se expresa en motivaciones

tendientes al fortalecimiento de formas tradicionales de la cultura étnica que se han visto violentadas

o inclinadas al olvido. Supongo también que la hechicería ofrece referentes para la acción cuando

traduce elementos del pasado, de la visión del mundo y del mito que aún pesan en la conciencia y en

su discurso terapéutico los exalta como valores esenciales que deben acatarse.

Entonces, la cosmovisión p ’urhépecha que reseño en este trabajo no es una antigua o que

haya sido fijada por escrito a lo largo de la historia o una por todos compartida. Es una sin fecha ni

data a partir de jirones de la historia sobre lo que creemos que pasó o se pensó, y a partir de lo que

hoy se hace y me dicen acerca de temas o ámbitos particulares que inquietan a las personas. De

aspectos que preocupan o interesan al p ’urhépecha en tanto se inscriben en sus formas de vida y

56 López, op. cit., 2004.19

donde la terapéutica en la hechicería interviene, veremos, apelando al sistema de normas y creencias

situándose con ello en la historia, en la cultura y en la práctica social. Dichos aspectos, en este caso,

se “abrieron” como líneas de investigación por su recurrencia en el proceso de la misma y dan cuenta

de símbolos y significados, de sistemas ideológicos y de saberes relacionados en las temáticas

expresadas en las pláticas y testimonios acerca de la enfermedad, de lo sagrado, de la persona y de su

entorno. Se trata entonces de una cosmovisión configurada a partir de temas o ámbitos de existencia y

acción humana ponderados en la visión de mujeres y hombres curadores, de sus pacientes y familiares

de éstos en sus propias palabras, y también de los retazos de la historia escrita, del evento religioso,

de la ideología en la lengua y de la tradición oral^^. Por lo tanto, mucho de lo que aquí se dice sobre la

cosmovisión está tomado de los registros hechos por los misioneros y cronistas, y aunque estos

registros no me son suficientes, mi postura es que tanto la medicina tradicional como la hechicería de

hoy y los otros ámbitos culturales mencionados me remiten a la cosmovisión, puesto que los

testimonios y datos de campo enfatizan en una forma determinada de ver el mundo y de actuar dentro

de él^*. En este sentido, con el abordaje de documentos y fuentes diversas busco ayuda para

complementar la falta de fuentes históricas sobre la configuración del universop ’urhépecha.

De acuerdo con López Austin^^, en las sociedades de raíz mesoamericana pueden apreciarse

elementos ideológicos nucleares y fundamentales de una cosmovisión antigua común, sobre los que

se han montado nuevos elementos ideológicos necesarios cuyo contenido es congruente con el

antiguo acervo que pervive. El conjunto de nuevos elementos culturales con los antiguos y resistentes

al cambio que López Austin refiere como “núcleo duro”*®, hoy se presentan como un complejo

articulado en las tradiciones culturales de los pueblos, tradiciones que a decir de López Austin y

López Luján*^\ son “... el acervo intelectual creado, compartido, transmitido y modificado

socialmente, compuesto por representaciones y formas de acción, en el cual se desarrollan ideas y

pautas de conducta con que los miembros de una sociedad hacen frente individual o colectivamente,

de manera mental o exteriorizada, a las distintas situaciones que se les presentan en la vida”. Los

elementos de dicha tradición, continúan, “... van desde los que integran un núcleo duro... hasta los

No trato toda la cosmovisión ni toda la hechicería, pues hay temas que reconozco y menciono pero qne no desarrollo a cabalidad, por ejemplo, lo referente a las representaciones pasadas y actuales del cuerpo humano, sobre la conexión de algunas prácticas mágicas con la doctrina cristiana, o de prácticas y materiales con la magia enropea.

Los testimonios y descripciones de campo sobre las costumbres, las actitudes, las expectativas, las creencias, las representaciones, etc., no representan el punto de vista general de la población y, en este escrito, no fueron tomados como referentes cuantitativos para establecer indicadores generales y precisos de hechos o procesos relativos a la medicina tradicional y a la hechicería. No fueron trabajados para volverlos datos duros o medibles susceptibles de analizarse estadisticamente. Su relevancia para este trabajo no fue la de valores numéricos para constmir estadísticas, que excluyan descripciones sobre situaciones del individuo, su sentir y sns opciones, más bien radica en que me remiten a especificidades de la cosmovisión y por ello me son imprescindibles toda vez qne forman parte tanto de la estractura mental como del sustrato cultural, ambos continentes de elementos snbjetivos con implicaciones objetivas en la salud y en la enfermedad.

López, op. cit., 2004: 11, 18-25.® López, 1999: 18-22; 2001: 47-65.® López Austin y López Luján, 2007: 66.

20

más mutables, pasando por los que tienen ritmos intermedios de evolución. A partir de los elementos

nucleares se genera y estructura continuamente el resto del acervo tradicional”.

Las tradiciones culturales permiten entonces la continuidad de formas indígenas de hacer y de sentir

que se ven amenazadas por las transformaciones actuales. Dichas tradiciones, continúa López,

desempeñan una función primordialmente cohesiva y unos de sus contenidos perdurables más

importantes en tanto se institucionalizan en estatutos y crean una forma de conciencia social, son

aquellos donde se funden prácticas, reglas y normas relativas a las interacciones sociales, a la

propiedad colectiva, a la distribución de la riqueza y en torno a la identidad y la pertenencia

comunitaria. Estas permanencias del pasado que hoy forman parte de las tradiciones culturales y que

fundamentan la identidad indígena se siguen sosteniendo a través de la práctica de las costumbres.

Siguiendo a López, veo que en el marco de la cosmovisión está el sistema médico

tradicional relacionado con otros, como el relativo a la persona y con el sistema ideológico acerca del

cuerpo humano, con el construido en torno a la naturaleza y, en el caso p ’urhépecha, notablemente

con el que valida o indica la dirección de la acción de la persona en sociedad: el sistema de normas y

orden social referido como jurámukua y contenido en “e/ costumbre”^ . Entre los p ’urhépecha “e/

costumbre” se verbaliza con la voz pindekua cuyo sentido indica “a lo que se tiene adhesión”^ ,

refiriéndose al cumplimiento de los lineamientos de la tradición cultural a la que el p ’urhépecha se

vincula o adhiere con su pensar, su sentir y su actuar. Junto a la pindekua como directriz de la

tradición está la kashumbikua que tiene que ver con la reglamentación de las relaciones corporales y

que designa al que sabe comportarse en sociedad según las enseñanzas de los mayores®" ; aquí una y

otra son garantes de identidad y pertenencia y son fundamentales el la constitución de las

instituciones culturalesp ’urhépecha que persisten desde el pasado. ""El costumbre” funciona como

marco ordenador del correcto proceder humano que inevitablemente se ve trastocado por intereses y

expectativas que impone la diaria lucha por la sobrevivencia en situaciones de precariedad, pues,

como en otras sociedades, entre los p ’urhépecha existen desigualdades económicas que generan

antagonismo, situaciones de incertidumbre, competencia por los ingresos y que a su vez crean

desorden y un ambiente de envidias, rencores, angustia y sentimientos de desconfianza que amenazan

el vivir y el actuar de acuerdo con la costumbre donde se revitaliza la tradición cultural p ’urhépecha.

Como señalamos, existen conflictos de diversa índole y en distintos niveles sociales de

interacción; por un lado, a nivel subjetivo los p ’urhépecha enfrentan conflictos de identidad que

® Jurámukua aplica principalmente al ámbito del mandato jurídico e implica una figura en quien se personaliza o se deposita el mando o autoridad para ser ejercida. ’’El costumbre” está en el plano de las mentalidades colectivas, del orden ideal o deseable en todos los ámbitos de convivencia: jurídico, ético, religioso (Franco, 1994: 231 -233).® Franco, ibid.: 233.^ Jacinto, op. cit., 1988: 104-105, 133.

21

resultan del enfrentamiento entre valores propios con valores ajenos o no indígenas, y que trae

consigo todo proceso de adaptación a la vida moderna por el que transitan todas las sociedades

indígenas en el marco del desarrollo nacional® . Por otro lado, en las condiciones objetivas de vida

existen conflictos entre grupos familiares y entre localidades en el marco de la competencia por

ingresos cuando no hay muchas posibilidades de ganarse la vida, competencia por la explotación de

los recursos naturales como la madera y la resina de pino e igualmente por otros bienes limitados

como la tierra, y aún por el agua por la que se compite principalmente en la región serrana donde el

liquido escasea notablemente.

“£■ / costumbre”, como marco ordenador, establece una serie de lincamientos de conducta

ética y moral socialmente obligatoria que se manifiesta en el lenguaje a través de una serie de

conceptos directrices con contenidos ideológicos, legales, autoritarios y afectivos, que acusan la

presencia de principios idealizados que remiten a valores indígenas tradicionales, algunos de los

cuales mencionamos al inicio, y que suponen cumplir funciones de preservación cultural y de

integración social. Algunos de estos conceptos vinculados a la pindekua, a la kashumbikua y al

ámbito de la subjetividad y las pautas culturales que encontré en el trabajo de campo, son: el sési

ambéni o “ser honorable o digno”, el sési irékani o “vivir bien o con costumbre”, el sési jam áni o

“andar bien o con decencia”, el sési kuirípu o “persona de bien” ®. También está la voz k ’urhátzekua

que puede ser entendida como “decencia” aunque de ella se derivan nociones de moral y de

prudencia, de recato, de vergüenza y de pudor. Cabe decir que en estas voces no se aglutinan todos

los valores ni tampoco su contenido es categórico o determinante para la conducta de todos los

p ’urhépecha, en tanto existen disensos y problemas constitutivos de la vida social que impiden

ceñirse en todo tiempo a lo que dicta “e/ costumbre”, aunque en el discurso se exalta el respeto a los

valores tradicionales pues ello supone una imagen meritoria frente a los demás^’. Los p ’urhépecha no

siempre son receptores pasivos de su cultura ni todo el tiempo asumen o comparten intereses

colectivos, y ello significa que la influencia cultural no llega a crear necesariamente la uniformidad en

el pensar del grupo. Más bien, dichas voces “directrices” dan cuenta de una visión ideal sobre el ser y

el deber ser según la tradición, que no a todos motivan, pero que los curadores discurren y enfatizan

frente a sus asistidos que eligen o no acatar según les son útiles en situaciones actuales o reales

diferentes, como lo veremos a lo largo del escrito. Los curadores no siempre verbalizan tal cual

Jacinto, ibid.: 119-121.^ Sobre estas voces y otras en su relación con “el costumbre” y eon la tradición cultural p ’urhépecha, se puede consultar a Franco {op. cit.: 209-238), quien enfatiza su importaneia eomo parte del patrimonio cultural y del pensamiento generaeionalmente transmitido y utilizado por los p ’urhépecha para asegurar su existencia y construir su propia realidad.

Sobre la inteneión de la conducta ligada a valores, Weber (eitado en Abbagnano, 1998: 1177, y en Gomezjara, 1989; 46-48), señala que la permanencia de los valores no es absoluta ni eonstante a lo largo de la historia, habiendo una lucha entre valores que involucra a las personas y a los grupos que son motivados por ereeneias eoncientes respecto a cumplir con ciertos valores puramente por el mérito que ello supone (eondueta raeional eon arreglo a valores).

22

dichos conceptos, sino que recurren también a términos castellanos, por ejemplo, ‘ventajas’, ‘valor’ y

la ‘regla’, que para ellas y ellos tienen algún sentido equivalente a dichas voces indígenas, que

igualmente no siempre son parte del vocabulario de los enfermos pues muchos de ellos ya no hablan

la lengua materna, y los curadores se dirigen a ellos en español durante la consulta donde introducen

las mencionadas voces castellanas. Las ‘ventajas’ tienen que ver con condiciones somáticas y

psíquicas entendidas respectivamente como ‘fuerza de la sangre’ y ‘fuerza del pensamiento’, y se dice

que físicamente unas están contenidas en el corazón y otras en la cabeza. Ambas están vinculadas en

la resistencia física y en la subjetividad de la persona. En general, se vinculan y combinan en el vigor

y ánimo frente al trabajo obligatorio, en el temperamento, en la dignidad, en la generosidad y en la

moral entendida como ‘limpieza del alma’, todo lo cual trae consigo antipatías o don de gentes que

redundan en proclividades a enfermedades como el ‘maleficio’ y/o el ‘mal de ojo’, por ejemplo,

producto de las enemistades o de las envidias. El ‘valor’ para los curadores no tiene que ver con la

cobardía o la valentía, sino con virtudes y defectos que se desprenden de la condición de las

‘ventajas’, por ejemplo, la holgazanería, la antipatía, la indolencia e indiferencia ante la necesidad

ajena, el temperamento colérico o el andar borracho y caer en conductas bochornosas que son vistas

como defectos que restan ‘valor’ al individuo, y los curadores dicen que ‘dan valor’ refiriéndose a

‘corregir’ y ‘purificar’ tales defectos que evitan la “perfección” de la persona. La ‘regla’ tiene que

ver con normas que reglamentan el actuar de las personas frente a la sociedad, frente a la naturaleza,

frente a la divinidad y aplica para todos, curadores y sus asistidos.

Las ‘ventajas’, el ‘valor’ y la ‘regla’ como ideales de bienestar físico y espiritual hacen referencia a la

cualidad y calidad de la interacción personal y con el mundo. Son fundamentales para mantener el

equilibrio pues denotan lineamientos de conducta que suponen el bien individual y el social. Según

los curadores, la condición de las ‘ventajas’, del ‘valor’ y de la ‘regla’ es fundamental para el buen

desempeño de una vida modelo según “e/ costumbre”.

En mayor o en menor medida, unas y otras voces indígenas o castellanas forman parte del

discurso de los curadores para atender cuestiones que aluden al ser y al deber ser en la cultura, y

cuestiones que tienen que ver con la presencia o ausencia de la salud o de la enfermedad, del

accidente y de la desgracia. Todas son voces que aluden al saber comportarse en sociedad, refieren al

ser kashumbini o el que vive con tradición según las enseñanzas de los mayores, o sea, el que ‘vive

bien’ o con costumbre. Les subyace un fuerte contenido ideológico toda vez que hacen presentes altos

valores en la cultura, y refrescan o revitalizan nociones sobre la pertenencia y la identidad, sobre lo

justo y lo injusto y acerca del territorio, de la naturaleza y de lo sagrado. Las ideas y el sentido que

comunican unas más que otras, son parte de una matriz fundamental sobre la que descansa la

organización social y la cultura, pues proveen de un conjunto de nociones sobre lo socialmente tenido

como bueno o malo, lo mismo que de nociones de respeto y de cortesía, de generosidad y de

23

correspondencia, de prudencia, de recato, de vergüenza y de pudor como dijimos. Encontramos

relaciones estrechas entre dichos términos castellanos y conceptos culturales importantes con

nociones, creencias y valores médicos, en cuanto vemos su inscripción en la normatividad social

cuando unos y otros operan como procedimientos conciliatorios expresando reglamentos asignados en

el tiempo y principios básicos de la cohesión y de la supervivencia.

Haciendo uso de tales conceptos culturales y de sus equivalentes castellanos los curadores-hechiceros

también manejan una imagen de persona ideal desde donde caracterizan a sus pacientes, y desde

donde explican proclividades personales frente a la enfermedad; en conjunto forman parte de un

lenguaje especializado en su explicación de factores vinculados a la salud y a la enfermedad, pero

también en la caracterización del recipiente que la aloja, un cuerpo que es persona en el marco de las

interacciones cotidianas y las expectativas personales, de acuerdo con López Austin® , un cuerpo

sobre el que la acción cotidiana es más viva y constante. Son parte de su lenguaje para caracterizar al

paciente en su espacio social, físico y simbólico como humano, como cuerpo, como persona o

individuo, comop ’urhépecha mujer u hombre.

Al interior de la medicina tradicional se presentan unidos el complejo discurso de “e/

costumbre” y el discurso diagnóstico operando como procedimientos conciliatorios, y en el lenguaje

de los curadores también se manejan otros términos que poseen rasgos semánticos compartidos con

otros conceptos culturales, y desde antaño han existido consecuencias inherentes al uso de estos

conceptos. Notamos la inscripción del argumento sobre el origen, el diagnóstico y el pronóstico de la

enfermedad en un antiguo modelo de vida y orden social. Es un argumento que otorga voz enérgica a

los valores tradicionales amenazados y con el uso simbólico de la palabra los curadores aluden a

viejos nombres y poderes originales, para proponer soluciones en diversos ámbitos más allá de la

consulta médica, e inducir un modelo de conducta ideal o adecuada en el amplio marco de “c/

costumbre”.

A través de “e/ costumbre” dichas voces proveen de una forma de conciencia sobre el ser

indígena mujer u hombre dentro de su sociedad, ya que se utiliza para señalar la manera en cómo los

antiguos, los abuelos o los antepasados hacían las cosas, pero no cualquier tipo de cosas sino las

vinculadas a la vida ritual y/o religiosa principalmente. En este sentido, “c/ costumbre” o pindekua al

recrear ideas y concepciones sobre el equilibrio y sobre códigos de normas y valores asignadas en el

tiempo, tiene que ver con la visión del mundo y con la religiosidad pues está vinculada con el pasado

idealizado por un lado, y por otro lado con el ámbito de lo sagrado mediante los rituales en diferentes

68 López, op. cit., 2004: 10-11.24

esferas de la vida cotidiana: en tomo al agro, a las alianzas y parentescos rituales, al ceremonial

religioso, al ciclo de vida, a la curación.

Entonces rastreo posibles pervivencias prehispánicas recogiendo y revisando datos sobre

percepciones y representaciones de ayer y de hoy, y sobre hechos sociales, empíricos y de la

conciencia moral que permitan comprender la lógica y funcionamiento de la hechicería en su contexto

sociocultural. Rezos, conjuros, términos, topónimos, geografías sagradas, iconografías, festividades,

chismes, mitos, rituales, placebos, medicamentos, amuletos, todos son documentos de nuestro acervo

que nos suministra información con la cual buscamos elaborar conocimiento sobre el papel de

mujeres y hombres curadores depositarios de un trozo del pasado cultural, y sobre lo sobrenatural y la

hechicería en la sociedad p ’urhépecha del siglo XXI. De esta forma participamos en la búsqueda de

posibles directrices culturales y de conceptos centrales que impelen la conducta social p ’urhépecha y

que rigen la práctica del curador.

Examinando coincidencias en nuestro acervo de fuentes históricas, documentos y

testimonios de los curadores, intento ubicar en un todo coherente creencias sobre hechicería y magia

y sobre entes y fuerzas sobrenaturales que parecieran carecer de una lógica de conjunto. Quiero

llamar la atención sobre la medicina tradicional como importante esfera cultural donde se configura lo

simbólico y lo imaginario del bienestar y del malestar, en una estructura social que liga diferentes

mundos de existencia del individuo y de la sociedad p ’urhépecha. Intento ordenar el nebuloso e

inconexo ámbito ideológico donde el fenómeno hechicería es posible y se atienden representaciones

sobre el bienestar y el malestar a través de la narrativa de curadores y de enfermos, medios y recursos

de curación, características del lenguaje terapéutico, simbolismo ritual, y en ambientes no médicos el

enfoque está en la tradición oral: mitos, leyendas, cuentos que vinculan al humano con la deidad, con

la naturaleza, con lo sobrenatural y con poder fundado en el uso de la magia que atribuye la creencia.

La magia dentro de los sistemas de creencias cabe en la cosmovisión. La comprensión de la

cosmovisión permite entender mejor las creencias, representaciones y prácticas asociadas al

fenómeno hechicería y por ello es necesario hacer un rodeo reconstruyendo en lo posible el sustrato

ideológico para allegarse al hecho social. La hechicería y creencias sobrenaturales se hacen más

comprensibles en tanto los datos sobre la cosmovisión de ayer y de hoy hacen también más

comprensibles las proyecciones de lo sagrado, pues la hechicería en tanto magia se entiende

íntimamente ligada al campo de las creencias religiosas a lo largo de la historia. Aquí la etnografía

llama la atención sobre la religión, la magia y los sistemas de creencias y actividades rituales como

reductos de resistencia cultural frente al cambio, y por ende baluartes de identidad individual y social.

25

de características mentales y de patrones de comportamiento^^ que aluden al pasado y lo replican. En

este sentido, abordamos la religión y las creencias en la historia buscando antecedentes de ideas,

imágenes y representaciones inscritas en diferentes contextos prácticos de hoy.

Sobre la cosmovisión, Herskovits™ ha señalado que de cualquier modo que el hombre defina

el universo siempre emplea la religión para encontrarse y mantenerse dentro del esquema de las

cosas, y que dicho esquema, entonces, forma parte del sistema religioso que se expresa en las

creencias. La religión, continúa, es un asunto de adhesión a una visión aceptada del mundo. Esto

aplica en el caso p ’urhépecha que la investigación caracteriza como una sociedad profundamente

religiosa y servidora de los santos^\ donde los modos de ser y de sentir están en función del

significado que se le da al mundo y los fenómenos naturales que se simbolizan y perciben con sentido

religioso. Ciertamente, ello se aprecia al interior de la práctica de la hechicería y en los testimonios de

sus protagonistas, donde mucho de lo que pasa se explica como consecuencia de la intervención

divina frente a la transgresión de normas del sistema de creencias religiosas.

Si bien la investigación también ha destacado la presencia de elementos mesoamericanos

prehispánicos en la cosmovisión indígena y en los sistemas de creencias religiosas, donde cumplen

funciones de integración social y operan como móviles de preservación de la tradición cultural, de la

identidad y de la continuidad de la costumbre^^, entendemos que cosmovisión y religión no son lo

mismo^^, aunque se han configurado mutuamente en el marco de procesos de reinterpretación

simbólica, sincretismos y analogías entre concepciones prehispánicas y cristianas’' . “£■ / costumbre” y

la tradición cultural se vinculan entre si y con la cosmovisión y la religión, pero tampoco son la

misma cosa. Como mencionamos, “e/ costumbre” tiene que ver con las formas de ser p ’urhépecha

mujer u hombre en cuanto a su acción’ , y la tradición cultural es el más amplio acervo intelectual y

de pautas de conducta históricamente compuesto con el que se responde a cualquier circunstancia que

presenta la vida, y que es común a todas las sociedades de raíz mesoamerícana.

® Tranfo (1990: 15-16); Sepúlveda (2003: 11 y ss.). Herskovits, op. cit, 1968: 396.Foster (op. cit., 1976); Carrasco (1976); VanZantwijk (1991); Collin (1994); Padilla (2000).Jacinto, op. cit., 1988: 119 y ss.; Sepúlveda, op. cit. : 11.Broda (2001: 16-17) cita a varios autores como Tichy (1982), Medina (1987) Báez-Jorge (1988), León Portilla

(1993), Alcina (1993), López Austin (1996), por ejemplo, que han utilizado el concepto cosmovisión para el estudio de la religión prehispánica, refiriéndose con él al complejo mundo de las ideas y creencias indigenas mesoamericanas sobre el medio ambiente, sobre el cosmos en que se sitúa la vida del hombre incluyendo también las nociones acerca del cuerpo humano y sus fuerzas animicas. De acuerdo con Broda (Ibid.), cosmovisión alude a una parte del ámbito religioso y se liga a las creencias, a las explicaciones del mundo y al lugar del hombre en relación con el universo, pero de ninguna manera puede sustituir el concepto más amplio de la religión. Como categoría global, continúa Broda, religión se refiere a todo fenómeno religioso, así como a la organización ceremorüal; abarca instituciones actuaciones y creencias; a diferencia de cosmovisión que son sistemas ideológicos y dimensiones de percepción, religión es un sistema de acción, es vida social y no sólo ideas.

Báez-Jorge, 2003: 13.Franco, op. cit.: 228.

26

De acuerdo con esto, estimo que la tradición cultural entre los p ’urhépecha tiene que ver con las

formas de pensar y de hacer con las cuales el individuo se vincula con otros individuos, con la

sociedad, con el mundo y con los dioses; que iluminan su quehacer y permiten expresar la identidad y

pertenencia y que aseguran la existencia individual y la del grupo en el tiempo, como lo señala

Franco^^.

Cosmovisión y religión se contienen o sobreponen en la terapéutica tradicional en cuanto

tratan una realidad compleja que es la práctica de la hechicería, donde también se recurre a la

costumbre y a los preceptos de la tradición culturaF^. Sin embargo, cabe decir que tanto la

cosmovisión como la costumbre pueden ser idealizadas por los curadores durante su argumento

médico, pues las usan de forma puritana recreándoles un papel apologista y aleccionador y con ello

hacen uso funcional de ellas para incidir en sus pacientes incidiendo en la situación motivo de la

consulta. Así, la hechicería p ’urhépecha retoma de la cosmovisión y apela al sistema de normas y al

de creencias religiosas para atender enfermedades y proponer soluciones de restitución a conflictos de

índole diversa que el enfermo lleva a la consulta. La medicina tradicional a través de los curadores-

hechiceros configura situaciones de subjetividad a través de su argumento diagnóstico y pronóstico,

donde se sanciona todo comportamiento reñido con la norma comunitaria resaltando valores morales

y de etiqueta que deben ser respetados, y así va más allá de la cura de dolores y enfermedades

vinculadas al cuerpo físico.

Entonces, apoyándome en una metodología ecléctica y en diferentes herramientas busco

ofrecer una relación de viejas creencias, de significados del pasado más o menos perdurables y de

actitudes ante el mundo; de elementos ideológicos que suponemos con función operativa en la

práctica social, hábitos y usos y sobre todo con aplicaciones concretas al interior de la práctica médica

tradicional llamada hechicería. Con ello intentamos delimitar, en la medida de lo posible, la posición

sistemática de la hechicería y del complejo sobrenatural en una sociedad indígena del siglo XXL Se

trata de un primer esfuerzo que busca dilucidar la configuración actual de la hechicería p ’urhépecha

como sistema que a nuestro juicio lo hay. Nos referiremos a las partes que lo conforman, ámbitos de

la subjetividad y de la práctica concreta, buscando ilustrar vínculos culturalmente construidos que

muestran la congruencia del sistema. En tomo a éste, como dijimos, hay una visión del mundo y

códigos de reglas culturales recomponiendo lo que pasa según el sistema de normas y creencias.

Detrás de la práctica de los curadores está la cosmovisión y la costumbre, y para entender lo que

hacen y dicen los curadores es necesario incursionar en ambos planos que curadores y pacientes

Ibid.: 209 y ss..’’ Los curadores no son sacerdotes piehispánicos ni la religiosidad p ’urhépecha se lednce a deidades antiguas ni a preceptos del pasado cultural, pero creo que mucho de la religiosidad, de los valores éticos y morales y de las creencias mágicas está dentro de la cosmovisión.

27

comparten, en tanto se inscriben en sus formas de hacer y de pensar, y en este sentido son referentes

funcionales de la hechicería pues tienen que ver con la curación.

Así, para estudiar a la medicina tradicional y a la práctica de la hechicería en el marco de la

cosmovisión, de la norma tradicional y la costumbre, me pregunté ¿cuál es el contexto y función

social de la hechicería p ’urhépechal, y bajo esta pregunta general busqué respuestas iniciales

reuniendo información de fuentes diversas sobre el entorno, sobre creencias religiosas pasadas y

presentes y sobre el imaginario, y aquí como documentos atiendo a las fuentes de la percepción y de

la representación de las cosas del mundo, a la subjetividad y la expectativa. Buscaré poner al

descubierto algunas formas por las cuales la hechicería se manifiesta en diversos niveles, individual,

social y en el universo cultural p ’urhépecha, esbozando la ideología subyacente y señalando la

función social de mujeres y de hombres tenidos como curadores, hechiceros y adivinos, y de sus

medios y sus recursos de eficacia física y simbólica para enfrentar la enfermedad, el accidente y la

desgracia^^.

Expuesto lo anterior, mencionaré las fuentes históricas que me sirvieron para mi

caracterización y definición del pensamiento teórico y religioso que veo prolongado hasta la

actualidad, para posteriormente exponer el plan de la exposición según lo que se verá en cada

capítulo.

2.- Las fuentes históricas y su valor para rastrear el pensamiento del pasado y sn continuidadComo en el caso de la religiosidad, la investigación sobre el pasado mesoamericano de las sociedades

indígenas y sus manifestaciones culturales es abundante; en este campo es especialmente fructífera

para sociedades del centro de México por ser las más documentadas por misioneros, conquistadores y

colonos a partir del siglo XVI, y de las que también se dispone de un acervo que sobrevivió a una

historia azarosa y a los estragos del tiempo. Informes oficiales. Crónicas, Vocabularios y

Diccionarios, Códices y otros registros indígenas componen un acervo disponible que permite un

acercamiento a los modos de existencia del pasado, y en algunos casos es significativa la información

para estudios generales o posibilita rastrear la prolongación a través de la época colonial de elementos

prehispánicos vivos en el presente. La información antigua sobre otras sociedades alejadas del centro

de poder político y religioso colonial no es la misma, pues en este caso los documentos son escasos o

Es necesario mencionar que a lo largo del proceso de investigación, sistematización y redacción de la misma, hubo varios señalamientos por parte de quienes generosamente me guiaron a concluir este escrito, y que por diversos motivos algunos de estos señalamientos no fueron atendidos aunque es mi intención retomarlos en investigaciones subsecuentes, tal y como en este trabajo lo hago al retomar otras indicaciones y sugerencias que se me hicieron en un trabajo anterior al que este da continuidad. En este sentido, la investigación presente, como toda investigación, tiene sus limites y deja pendientes algunos tópicos por desarrollar, todos ellos relacionados en mayor o en menor medida con el tema de investigación y que a futmo serán prioridad necesaria en el afán de enriquecer lo que aquí se pudo decir sobre el tema elegido.

28

inexistentes; algunas de estas sociedades por desgracia tampoco desarrollaron una tradición de

escritura o de comunicación gráfica como las del centro de México, lo que significa la pérdida de la

importante parte ideológica de sus culturas.

La religión y el pensamiento teórico de los tarascos o p ’urhépecha prehispánicos poco

llamaron la atención de misioneros, conquistadores y colonizadores y sobre la sociedad p ’urhépecha

entonces no existen estudios globales pues escasas referencias sobre la antigua religión fueron

consignadas en su tiempo lo que dificulta la tarea. Poco se sabe referente a su visión prehispánica y

poco sobre los conceptos construidos para definir el universo. La investigación sobre campos

asociados es escasa y en gran medida se ha soslayado el campo del ritual y de la conducta religiosa

en ámbitos más allá de la ortodoxia católica. Entendemos que al proceso de fusión, sincretización y

embate de la dominación colonial pervivieron elementos de tradición religiosa mesoamericana™, sin

embargo, al saberse poco de la antigua religión aún menos se sabe sobre la ubicación de presumibles

elementos del pasado y de la razón de su pervivencia en los ámbitos de la culturap 'urhépecha actual.

Quedan por atender muchos vacíos que impiden tener una visión general acerca de esta sociedad y de

sus esferas culturales, o hacer la investigación de las raíces de conceptos, prácticas y representaciones

del mundo vigentes. Resulta necesario reunir la escueta información que pudiera permitir reconstruir

posibles fragmentos de su pasado ideológico y cultural, si el interés es iniciar también una

exploración de la concepción del mundo de esta sociedad indígena del presente.

Las fuentes históricas proporcionan entonces poca información sobre la vida religiosa más allá

del culto al sol-fuego y de algunas menciones al ceremonial festivo; poco ofrecen sobre los contextos

prácticos en los cuales se constituyó el mundo de los sobrenaturales, por ejemplo, aunque son

importantes las menciones a dioses y diosas que también involucran a personas y otros eventos

maravillosos donde las personas también son protagonistas junto con animales sagrados o

espirituales. Intentando subsanar la ausencia de suficientes registros históricos, de Crónicas e

Informes oficiales, indagamos en iconografías y recurrimos a Vocabularios, Gramáticas y

Diccionarios principalmente del siglo XVI donde encontramos datos sobre el mundo sobrenatural,

sobre el territorio, sobre la persona y algunas etapas de su ciclo vital por ejemplo.

La primera Crónica de la sociedad p ’urhépecha antigua y su territorio sólo se escribió luego

de un periodo crítico de desarticulación y reajuste social durante las dos primeras décadas de

dominio; se trata de la ya citada Relación de los ritos y ceremonias y población y gobierno de los

indios de la Provincia de Michoacán, documento sintéticamente conocido como la “Relación” o

’ López, op. cit., 1999.29

“Relación de Michoacán” y escrito entre 1539-1541^°. A decir de Miranda^\ la critica interna

atribuye la obra al franciscano Jerónimo de Alcalá y otro tipo de critica más secular la tiene como

piedra angular de cualquier escrito sobre temas de historia, sociedad, religión o fuente imprescindible

para el mesoamericanista, el lingüista, el etnólogo, el historiador o el arqueólogo. Es la “historia de

oro” del grupo o linaje fundador y de su Dios protector y guia, y a decir de Kirchhoff^^, su valor no es

solo literario sino científico en tanto constituye la fuente más rica para el estudio del pasado

precolombino de los p ’urhépecha, la “Relación” es también nuestra principal fuente sobre la visión

del mundo y la antigua religión. Se trata de los testimonios indígenas consignados en su momento de

labios del sacerdote principal petamuti, “el que emite o pronuncia palabras”^ , de otros sacerdotes con

menor rango y de los más ancianos, los más informados. Los testimonios fijaron la historia oral

tarasca en castellano y cursiva, y consignados en su momento suponen haber sacrificado la

corrección de estilo en provecho de mantener la fidelidad de las sabias y experimentadas voces

indígenas. A decir de Alcalá:

“Esta escritura y relación presentan a Vuestra Señoría los viejos de esta ciudad de Michuacan, y yo también en su nombre, no como autor sino como intérprete de ellos... Yo sirvo de intérprete de estos viejos, y haga cuenta que ellos lo cuentan a Vuestra Señoría Ilustrísima y a los lectores”.

“Vuestra Señoría verá que las sentencias van sacadas al propio de su estilo de hablar, y yo pienso de ser notado mucho en esto, mas como fiel intérprete no he querido mudar de su manera de decir, por no corromper sus sentencias, y en toda esta interpretación he guardado esto, sino ha sido algunas sentencias, y muy pocas, que quedarían faltas y diminutas sino se añadiese algo, y otras sentencias van declaradas porque las entiendan mejor los lectores”.

Al parecer, en el documento se distinguen hasta seis estilos diferentes y ello hace pensar en

varios amanuenses^" , lo que también implica variados niveles de entendimiento de la lengua y la

cultura nativas. El conjunto de testimonios forma un volumen encuadernado de 20.5 X 14.5 cm., con

140 fojas de papel donde el texto deja lugar a 44 dibujos coloreados que explican la narración y a

otros nueve dibujos que no fueron confeccionados. El volumen original entregado al primer virrey de

la Nueva España, Antonio de Mendoza, constaba de tres partes de las que desapareció una, la

primera, aquella precisamente donde se describió, según se menciona en las partes restantes, el origen

de los dioses, las fiestas en su honor, la creación y la historia del linaje étnico chichimeca-uanacace

que es el protagonista principal en la “Relación”. De esta parte se conserva una sola foja donde se

mencionan algunas de las fiestas principales destacando como centro de ellas la diosa madre

A partir de aquí nos referiremos a este documento como “Relación”.Miranda, 1988: 20 y ss..Kirchhoff, 1956: 19.Márquez, 2000: 714. De acuerdo con Franco {op. cit.: 212), se trata del exponente del pensamiento por medio de la

palabra o cuya función era la de petámuni: "dejar salir por la boca el interior o pensamiento”.Tudela José. “Introduccióny notas”, en: Miranda, op. cit.: 16.

30

Cuerauaperi: “la que desata en su vientre a seres animados racionales”* , que se veneraba en

Zinápecuaro: “lugar de curación” o “lugar de medicinas”**, y que también se revelaba en sueños

dejando conocimiento en las personas. Esta característica del culto nos habla de alguna diferencia

religiosa frente a otras sociedades mesoamerícanas, en tanto la presencia femenina en la jerarquía

divina tarasca encuentra simetría en la estructura social donde también hubo mujeres gobernantes y,

como hoy, mujeres ungidas por la deidad en sueños y mujeres que desempeñan “oficios de varones”,

como quedó fijado en la “Relación”* . Se refleja también en la cantidad de mujeres curadoras y

mujeres proveedoras o cabeza de familia, y en el ámbito formal, en la vocación emprendedora y

asistencial que representa el alto porcentaje de docentes, comerciantes, enfermeras, educadoras y

también mujeres organizadas en ONGs y grupos vecinales para gestionar recursos o concursar por

proyectos productivos, tal es la dinámica y roles actuales de la mujer revelada en toda la región

p ’urhépecha^^.

La segunda y tercera parte de la “Relación” dan cuenta en relato histórico de la llegada del

linaje protagonista a Michoacán por Tzacapu, hasta la llegada de los españoles. La segunda parte,

conformada de 35 capítulos, es la descripción de las relaciones entre los grupos ya asentados y no

chichimecas y sus deidades locales, que luego se fusionarían en la sociedad tarasca y sus dioses

conquistadores y conquistados. De 144 páginas de esta parte ocho se refieren al primer jefe

chichimeca, una página para otros cuatro jefes sucesores en Tzacapu y 20 páginas a jefes

establecidos en la región de Pátzcuaro. El resto de la narración, que es el grueso de la parte histórica,

se enfoca en el héroe cultural Taríacuri: “el viento del templo”* , y con él se hace notar el fin de la

etapa nómada del grupo iniciada en Tzacapu con el primer jefe y de la pérdida de parte de la cultura

original o su transformación en esta parte del proceso de contacto con sociedades más cultas o

avanzadas, del que nace Taríacuri para gobernar sin tener derecho a ello. Aquí hay cabida para dos

sobrinos y un hijo del héroe que con sus conquistas contribuyeron en las ambiciones de Taríacuri,

como veremos, figura contradictoria exaltada como ejemplar y sin embargo culpable, además, de por

lo menos crímenes de estado y parricidio. Queremos mencionar que en esta sección y con el ejemplo

de Taríacuri vemos el alcance del poder y su uso en manos de personas vinculadas a la deidad como

es el caso de los curadores-hechiceros, poder que incide precisamente en códigos ancestrales y

sagrados que suponen ser irrefutables lo que deviene en la mutación de lo tenido como bueno o como

malo, como justo o como injusto y de “e/ costumbre” y la tradición dentro de la norma socialmente

establecida, por ejemplo.

Monzón, 2003: 7-8.^ Tambén “lugar de sacrificio” y “lugar de cuchillo de obsidiana” (Márquez, op. cit:. 704).

“Relación”: 165.Gallardo (coord.), 2005: 163, 173. Márquez, op. cit.: 718.

31

En esta segunda parte se describe una gran asamblea anual con presencia del gobernante

cazonci: “alpargate viejo” **, en la que se hacía justicia general y era ocasión donde también el

sacerdote mayor discurría durante mucho tiempo acerca de los antepasados, lo que también se hacía

en todos los pueblos en reuniones semejantes. La gran arenga del sacerdote principal cumplía la

función ideológica de justificar, luego de la gran justicia, las diferencias en la estructura social con

sus sanciones al desorden; a decir de Kirchhoff^\ lo que el sacerdote cuenta año tras año es un drama

histórico que mantiene vivo el orgullo de unos y el espíritu de sumisión de otros. Hoy la sumisión

parece no tener lugar o no importar a la cultura que discrimina cuando rescata del pasado, pero

aparece cuando la hechicería manipula elementos del pasado en función de circunstancias del

presente que imponen reordenar y reconstruir constantemente las reglas en la interacción social; no

todos pueden gobernar o hacer lo que quieren aunque en ocasiones esto sí sucede según lo avalen o

sancionen mujeres y hombres hechiceros en función de su vínculo reconocido con lo sagrado.

En la tercera parte se describe el reino construido por el linaje protagonista, sus instituciones,

sus costumbres y culmina con la destrucción del reino anunciada por signos, revelaciones y agüeros.

Aquí cabe destacar la participación protagónica de figuras femeninas en el conocimiento de los

eventos futuros: la diosa madre que administra brebajes que inducen revelaciones y una mujer

intermediaria a quien se le revelan las malas nuevas que comunica a su pueblo. En este sentido, la

“Relación” da cuenta de la importancia de la adivinación y del soñar en la cultura, lo mismo que de la

especial percepción que se tenía de las personas soñadoras y que sigue vigente entre los p ’urhépecha

actuales.

De acuerdo con Kirchhoff^^, en toda la literatura mesoamericana no existe otra fuente que incluya

tantas arengas políticas, cuentos, conversaciones íntimas y se puede afirmar que se trata de palabras

fijadas por la tradición, de un sacerdote a su sucesor, pues la estructura de algunos cuentos, arengas,

etc. se repite en páginas distanciadas; son palabras fijadas en la tradición oral que al consignarse en el

texto se fijaron como historia. Por lo anterior, el valor que tiene esta fuente de información para

nuestro propósito de destacar la función de los curadores-hechiceros es importante, en tanto el

documento da cuenta de una parte del pasado que pervive en el presente por prolongada transmisión

en la cultura. Menciona tradiciones culturales y religiosas sobre un añejo estilo de vida que hoy

recrean y exaltan los curadores, consigna recursos y prácticas mágicas y capacidades humanas que

aún se presentan y que actúan sobre un trasfondo religioso que conforma una visión del mundo y que

son socialmente reconocidas^^.

^Ibid. : 703.Kirchholf, op. cit.\ 25.

52 ibid, 20.52 A decir de Durkheim (op. cit., 1991), las prácticas mágicas derivan de arquetipos numinosos y trascienden en cuanto reconocen las realidades últimas de una perspectiva religiosa; operan sobre el trasfondo de concepciones religiosas y de

32

Sobre el contenido y el orden original de la “Relación”, Miranda^" señala que se conserva sólo una

parte de lo que debió ser la obra original que se entregó a don Antonio de Mendoza, pues de la

primera parte, de las tres en que se dividía según el plan del autor [plasmado en el prólogo], sólo

sobrevivió una foja que se encuentra colocada entre las que corresponden a la tercera parte que a su

vez está encuadernada antes de la segunda”. La parte faltante titulada: “De dónde vinieron sus dioses

más principales, las fiestas que les hacían”, desapareció y con ello el principal documento referente a

la antigua religión. Sin embargo, las dos partes restantes también son importantes para nuestro

propósito pues encontramos pasajes interesantes y válidos para la interpretación y análisis

comparativo con la información de los testimonios de campo logrados en momentos, espacios y

circunstancias diferentes, con la plasmada en documentos pictográficos o iconográficos o con la

información de Diccionarios, Gramáticas y Vocabularios. La “Relación” es nuestro principal

documento de apoyo, como dijimos, aunque también acudimos a otros cuatro documentos que

consideramos válidos como importantes memorias de las primeras décadas del contacto.

Entonces nos apoyamos también en las Relaciones y memorias de la Provincia de Michoacán,

1578-1581, edición de Ochoa y Sánchez^^, y en las Relaciones Geográficas de la Diócesis de

Michoacán (J579-J580), compilación de Recinos^®. Ambas obras son resultado de Informes oficiales

y nos son útiles para cuestiones relativas a la organización social y normas de convivencia, a la vida

religiosa, creencias sobrenaturales y reconocimiento de deidades del pasado, sobre el uso de plantas

con propiedades curativas y sobre recursos y técnicas de adivinación. Para nuestro propósito

igualmente nos servimos de la Relación sobre la residencia de Michoacán (Pátzcuaro), documento

poco conocido que fue escrito en 1585 por el jesuíta Francisco Ramírez, y donde encontramos

valiosos datos sobre el origen y destino del hombre y las cosas del mundo. Importante información

también encontramos en el Lienzo de Jicalán, antes Lienzo de Jucutacato, documento iconográfico de

1565 confeccionado en tela de algodón que consiste en tres tiras de tela unidas a lo largo y mide 2,63

X 2,03 mts., y está dividida en 38 cuadros o escenas de diferente tamaño. El documento narra el

origen, itinerario y asentamiento en Michoacán de un grupo indígena; glosas en náhuatl y

p ’urhépecha describen sucesos importantes y normalmente los textos ocupan la parte alta de la

escena^’. Este documento nos es útil pues en él aparecen toponimias, datos del entorno y

emblemáticos asentamientos que dialogan con los datos consignados en la “Relación de Michoacán”,

y sugieren símbolos indígenas y representaciones de añeja duración. Además de símbolos nativos en

las escenas aparecen símbolos cristianos o de origen europeo.

rituales inmersos en la esfera de lo sagrado que configuran mía visión del mundo. Miranda, op. cit.: 17.Ochoa y Sánchez, 1985.Recinos, 1958.

5’ Roskamp, 1998: 109-120.33

Como herramienta y vehículo para la reconstrucción de sentidos, imágenes culturales y

memoria del pasado, también recurrimos a tres Diccionarios importantes del siglo XVI; el

Diccionario Grande de la Lengua de Michoacán de autor anónimo, el Vocabulario en Lengua de

Mechuacán del padre Maturino Gilberti y el Arte en Lengua Michuacana del padre luán Baptista de

Lagunas. En general, los tres documentos nos proporcionan información sobre enfermedades, plantas

medicinales y tipologías de curadores y sus funciones. En particular, los dos primeros nos son de gran

utilidad para desentrañar el significado “oculto” de palabras recurrentes que hoy utilizan los

curadores, pues ofrecen la posibilidad de conocer la raíz de dichas palabras que en estos Diccionarios

ya aparecen registradas. Me ayudan al análisis morfológico y “traducción libre” de los vocablos

conociendo su raíz y sus campos semánticos y cognoscitivos, y a través de la traducción que les

dieron sus autores y de la que yo encuentro puedo comparar sentidos y extraer ideas básicas que el

vocablo comunica más allá del sentido que le dan los actuales hablantes p 'urliépecha"^ . Por otro lado,

recurriendo a la ideología, al saber y a la memoria reflejada en los léxicos de los Diccionarios me es

posible aclarar algunas dudas sobre el surgimiento del imaginario, sobre todo cuando mis maestros de

campo recurren de forma consciente a viejos nombres que aluden a poderes originales según se

colude del documento; puedo acercarme al sentido profundo de la palabra deduciendo con el desglose

morfológico las premisas ideológicas implícitas en el lenguaje del pasado y que permanece en el

presente.

Del siglo XVIII acudimos principalmente a la Crónica de Michoacán del franciscano de

origen francés Pablo Beaumont, y a la Americana Thehaida del agustino Matías de Escobar. Aunque

estas últimas obras no se desprenden de la observación temprana, privilegio de los primeros

misioneros, y entendiendo su “calidad” o estatus como fuentes complementarias de las del siglo XVI

por no haber sido producto directo de la voz indígena y sí influenciadas del pensamiento europeo, de

ellas también hacemos acopio de datos para la comparación, acaso para rastrear elementos médicos

sobrevivientes pues nos proporcionan evidencias de usos y costumbres médicas, de coexistencia de

técnicas terapéuticas prehispánicas y europeas en un contexto intercultural y de tolerancia médica. En

mayor o en menor medida nuestras fuentes históricas nos son útiles como apoyo para comparar el

^ Por ejemplo, una enfermedad reeurrente eomo el llamado hechizo tíene por lo menos cuatro denominaciones nativas, que se economizan cuando se le leñere en español, y con ello se está perdiendo su significado y sentido cultural. Tres de estas voces son : sikuákata o “hechizado, isukua sikuati o “asi hechizalo”, “así nomás hechízalo”, y sikuáperata o hechizarse. Todas dan ideas de acción reahzada, acción inminente e inducida y acción recíproca respectivamente, que además sugieren que en el hechizo hay concurso individual lo mismo que colaboración social. La cuarta voz es sikuáperakua o “lo que sirve para hechizar o hechizarse”, y entendida en su contexto lingüístico y cultural podemos saber que la voz alude a diversos objetos mágicos o manufacturas “hechas” en casa o “hechizas” e imbuidas de poder: hatos de listones tejidos o anudados, bolsas con sal o con animales como lagartijas o sapos, huesos sujetos con hilos o listones, o marañas de pelo humano. La voz también puede ser más precisa y aquí se usa para referirse a un fetiche más sofisticado llamado ‘mono’, figura antropomorfa que puede ser manufacturada o “hecha” de cera o de madera, de hojas de maíz, de parafina y también de tela. La traducción entonces me ayuda a rescatar sentidos y significados culturales que se pierden o se onüten en el intercambio textual y en el testimoiüo de los curadores.

34

pensamiento del pasado con el pensamiento del presente evidenciado en nuestros registros de campo,

y con ello buscar responder a nuestras preguntas de investigación.

3.- Organización de los resnltados de la investigaciónCon el panorama arriba expuesto busqué introducir al lector en la dimensión cultural y social de la

hechicería; también quise definir algunos conceptos que se utilizaran en este escrito y que aclaran y

dan sentido a las ideas que se exponen en los capítulos siguientes, y quise ubicar al lector en el

contexto ideológico y social en el que se inscribe la práctica de los curadores y en el que nace la

demanda de sus seguidores. Aquí entonces estudiamos a la hechicería p ’urhépecha intentando

contextualizar la acción de mujeres y hombres hechiceros en la historia, en la cultura y en la

experiencia social; ello permite una mayor apreciación de la lógica y valor de la hechicería en su

contexto étnico y dentro de procesos tendientes a la restauración real y simbólica del equilibrio en

todos los ordenes de la vida. Permite también vislumbrar el contexto y el papel ideológico-social del

hechicero en un momento determinado. Atendiendo lo dicho hasta aquí podemos pasar a la

descripción de la hechicería p ’urhépecha y a la construcción de algunas respuestas teniendo en mira

nuestra pregunta general: ¿cuál es el contexto y la función social de la hechiceríap ’urhépechal

Abordaremos la cuestión en cuatro capítulos.

En el primer capítulo queremos ilustrar el papel del curador-hechicero y del ritual de

curación frente a la enfermedad y frente a problemas personales que el enfermo lleva a la consulta,

problemas relacionados en mayor o en menor medida con situaciones de precariedad y de conflicto.

Con la descripción de un caso de enfermedad que implica hechicería perniciosa ilustraré las dos caras

de la hechicería, buena y mala, y destacaré la intervención de cada parte que conforma a la medicina

tradicional: personas, materiales, recursos y espacios, enfatizando su instrumentalización frente a

problemas diferentes que atienden los curadores-hechiceros y que atentan contra los preceptos de la

tradición y de la norma social. Veremos el cambio de la imagen del curador dado por el uso y

combinación de sus recursos, por sus competencias y cualidades que lo facultan para curar y para

resolver situaciones de conflicto; apreciaremos que cuando curan o atienden los problemas de unos

pueden enfrentar o agraviar a otros y de esta forma su imagen se percibe como buena o como mala, y

también veremos que en la medida en que su práctica se muestra más sofisticada a ojos del enfermo

pueden curar e incidir en los conflictos y con ello también cambian la percepción de su figura y

capacidades de poder frente a sus enfermos. Señalaré que logran esto principalmente con su retórica

discursiva, con sus competencias reflexivas y desplegando sus recursos simbólicos que escapan a la

comprensión de sus pacientes quienes perciben esto como magia, y así curando inciden en la

sensibilidad y subjetividad de sus enfermos buscando la naturaleza emocional de la dolencia.

Mostraré que haciendo examen de conciencia en sus enfermos introducen una dimensión subjetiva en

35

su práctica curativa aleccionando en normas de conducta y con ello rebasan la función delimitada del

herbolario, del masajista o del sobador empírico circunscrito a las dolencias el cuerpo físico, para

acceder a un ámbito más amplio de especialización y tomarse en hechicero con poder frente a la

visión y opinión de sus pacientes; veremos que con su medicina y con su magia buscan ponderar una

imagen que presume conocer las causas externas y ocultas de la enfermedad y también exaltar y

vender una imagen apegada a lo que dicta “e/ costumbre”, una de alguien comprometido con

principios y valores enraizados, una de alguien que vive con tradición. En general, ofrecemos un

esbozo de la medicina tradicional abordando sus elementos constitutivos y el papel que tienen en la

consecución de intereses más allá de la curación, cuando intervienen en situaciones de conflicto,

envidias, diferencias y carencias.

En el segundo capítulo hablaré del contexto ideológico y social en el que se inscribe la

enfermedad y sobre las concepciones en tomo a la persona sana y/o enferma, mujer u hombre en el

marco del equilibrio con su mundo. Incursionaremos en el ámbito de la enfermedad y de la salud

describiendo los diferentes orígenes y formas de la enfermedad, y presentando ideas, creencias,

representaciones, valores y actos relacionados y que también aluden a un orden tradicional

preestablecido que se entiende trastocado con la presencia de la enfermedad. Busco mostrar el papel

de la hechicería en el marco de la curación resaltando su relación funcional con la cosmovisión y con

la costumbre, en tanto a los curadores-hechiceros se les reviste de creencias, símbolos y significados

por los cuales son concebidos e interpretados en su cultura y sociedad, delegándoles una serie de

poderes, atributos y cualidades especiales que hallan referente en la visión del mundo y en la

costumbre y por las que son buscados. Mostraré cómo la práctica de la hechicería abre espacios de

comunicación entre mundos diferentes, y espacios de expresión a las tensiones sociales induciendo

una visión del mundo y una forma de pensar acorde con la tradición cultural, con la costumbre y

frente al equilibrio. Describiré los diferentes tipos de enfermedades según su origen y veremos una

serie de concepciones relacionadas a ellas, a la persona enferma a la hechicería y a los curadores-

hechiceros. En general, en este capítulo veremos que la enfermedad habré espacios de comunicación

donde se revitalizan y refrendan una serie de códigos y valores tradicionales que deben ser

respetados, en tanto se inscriben en un orden tradicional que la cultura rescata del pasado a través de

los curadores-hechiceros, y con ello su práctica se incerta en las interacciones y en la dinámica social,

cuando utiliza sus nociones de salud y enfermedad y las aplica a las interacciones sociales, con lo

sagrado y con el mundo entorno.

En el capítulo tres nos acercaremos al complejo de la medicina tradicional desplegando la

mirada hacia los curadores y sus recursos y materiales de curación de eficacia física y simbólica. Para

ello abordaremos la imagen de los curadores en la cultura y en la tradición oral donde se les asocia de

36

forma diferencial con lo sobrenatural, con lo sagrado y con poderes originales y ordenanzas de larga

duración que perviven por la fuerza de la costumbre, y en función de dicha asociación se les concibe

de forma diferente. Veremos el origen de su conocimiento y de su especialización personal, la

reglamentación que enmarca a su ejercicio y que sanciona sus roles gremiales y su proceder frente a

sus asistidos, y sus diferentes recursos y materiales de diagnóstico y de curación. Asi, primero

mostraré el contexto sociocultural en el que se incerta, percibe y se valora moral y éticamente la

práctica del curador-hechicero, y veremos que sus diferentes competencias nos hablan de una

especialización y tipologia que los caracteriza. Luego nos acercaremos al adiestramiento o formación

del curador-hechicero, señalando que en el ámbito médico sus actividades incluyen tanto la atención

de enfermedades y la capacitación y enseñanza del saber curativo a nuevos legos, y fuera de dicho

ámbito se inscriben también en situaciones relativas a la convivencia comunitaria; describiré sus roles

en la prolongación de la tradición médica y su papel con sus medios y recursos frente a la enfermedad

y en las interacciones cotidianas de sus enfermos.

Posteriormente mostraré que la medicina tradicional que incluye a la hechicería es un todo ordenado,

y que los actos de los curadores responden a normas de etiqueta y de respeto entre curadores y entre

curadores y pacientes. Aquí veremos que en la práctica médica existen condiciones de competencia y

de reglamentación de roles médicos, y que estos son unos que se deben respetar en beneficio de los

enfermos si se quiere ser notado como figura ejemplar, que es la que aquellos buscan en el curador

que los atiende. Finalmente llegaremos a la descripción de los recursos de eficacia física y simbólica

que clasificamos en dos grupos según su procedencia: recursos del medio natural y recursos de origen

industrial, para señalar el lugar que tienen en el ámbito médico y fuera de él cuando tienen influencia

en la opinión popular sobre el curador que los utiliza.

Las representaciones del entorno percibido no están separadas de las nociones sobre la

enfermedad; el mundo natural y el sobrenatural participan del bienestar y del malestar en las

personas. En el capítulo cuatro nos acercamos más al ejercicio de los hechiceros contextualizándolo

dentro del universo social y simbólico percibido en el que se inscribe. Abordamos algunos elementos

representativos de la visión del mundo, de la naturaleza y sobre la percepción mágica y mítica del

cuerpo como referentes exaltados en los procesos de curación, que nos permiten acercarnos a los

actos de hechicería y a la noción de poder que subyace a mujeres y hombres tenidos como hechiceros,

imagen también alimentada por la tradición oral. Veremos cómo a partir de su poder real y simbólico

llegan a insertarse en la vida individual, en la dinámica familiar y en las interacciones sociales,

fundando una demanda e influyendo en la reconstrucción constante del ser y del deber ser de mujeres

y de hombres y de la norma tradicionalmente establecida.

En especial, en este último capítulo incursionamos en ámbitos socioculturales específicos de

influencia de la hechicería, como en el de las alianzas y parentescos rituales y en el ámbito de la

37

política, buscando mostrar la función social de mujeres y de hombres hechiceros dada por sus

recursos y materiales de diversa índole, respaldada por mitos, historias, chismes y cuentos que les

confieren algún tipo de simbolismo y poder real y simbólico socialmente delegado, por un lado, y por

otro lado sostenida por la demanda de sus servicios fundada en la competencia social que genera

roces en la cotidiana interacción y que culminan en diversos malestares y problemas no médicos que

los enfermos llevan a la consulta. Veremos que aquí los curadores tienen la oportunidad de incidir en

la vida, en las interacciones y alianzas sociales de sus pacientes incidiendo en su cuerpo, en su

subjetividad y en una forma de pensar que sostiene un estilo de vida que los curadores defienden

como ancianos y como personas que suponen vivir con tradición. En sus aciertos y en sus errores se

genera una imagen popular donde constantemente se reconstruyen como buenos o malos curadores,

como individuos colectivos con autoridad y poder de mando que compite con la autoridad política y

con el poder religioso, en tanto de consulta en consulta y de caso en caso recomiendan hacer o dejar

de hacer y con ello influyen en la sociedad al hacerlo en los códigos de reglas tenidos por costumbre.

Finalmente presento un apartado de conclusiones generales y también incluyo tres anexos.

El primero es una relación de plantas usadas por los curadores tanto como recursos de eficacia física

como en la terapéutica de eficacia simbólica. El segundo se refiere a los antecedentes de la

investigación y a la forma en que ésta se llevó a cabo, incluyendo las estrategias implementadas

durante el proceso de la misma: la selección de la muestra de mis informantes o maestros de campo,

la metodología seguida en la obtención y consignación de los datos y la definición del objeto de

estudio. En el tercero consigno un glosario de términos p ’urhépecha que aparecen a lo largo del

escrito. Cuando es el caso recurro a las traducciones ofrecidas por Diccionarios y Vocabularios del

siglo XVI y modernos, respetando la representación gráfica de los términos que ahí se consignan, y lo

mismo retomo las traducciones de voces que nos ofrecen diferentes autores que también se citan a lo

largo del escrito.

En general quiero poner al descubierto algunos mecanismos por los cuales la medicina tradicional y la

hechicería influyen en un estilo de vida social, incidiendo en la persona enferma y con ello en formas

culturales de pensar y de ver el mundo que tienden al olvido. Señalaré la función central de las

mujeres y de los hombres curadores como ordenadores de la vida social cuando respaldados en su

saber y en el ejercicio de sus funciones médicas evitan o inhiben situaciones generalizadas de

enfrentamiento, ayudando a unos y sancionando a otros según cada caso atendido. Respaldados en su

investidura validada como curadores o adivinos, como magos o hechiceros y como personas de poder

y de autoridad reconocida pueden reestablecer la salud, el orden y los vínculos de continuidad entre la

persona, la sociedad y el mundo entorno.

38

L- HECHICERIA Y COSTUMBRE: LA CURACIÓN Y EL ORDEN TRADICIONAL

1.- IntroducciónWilliam Rivers\ en su Medicina, magia y religión, planteaba que las prácticas médicas son consecuencia

lógica de creencias bien establecidas en cuanto hace a la causalidad de la enfermedad, y estas creencias y

prácticas tomadas en su conjunto son parte de la cultura y, por tanto, constituyen una institución social

que, por serlo, debe ser contemplada en términos de principios y métodos. Desde un acercamiento

funcional i sta, Ackerknecht^ también abordó al conjunto de ideas, acciones y valores que norman el

ejercicio del curador en su cultura y destaca el aspecto social de la enfermedad y de la medicina por ser

asuntos sancionados por consenso, y con ello llama la atención sobre su función social como institución

dentro de un modelo cultural determinado. Ubicando a la causalidad de la enfermedad y a las acciones

médicas más como funciones de la cultura que como funciones de la biología, Ackerknecht se

preguntaba: ¿qué hace la medicina en una sociedad dada?, y ha subrayado que ésta desempeña un

importante rol social al preservar a la sociedad, en la medida en que la enfermedad y la medicina son

sanciones sociales que mantienen a la gente en orden. En este mismo sentido, Aguirre Beltrán^ señala

que las ideas, las acciones y los valores que norman el ejercicio de la medicina indígena son añejos, pero

se mantienen porque cumplen importantes funciones sociales.

Desde el trabajo de Rivers, pocos son los estudios antropológicos sobre el campo de la curación

que han puesto atención en las formas en que esas “creencias bien establecidas” son o no reflejo de una

cosmovisión subyacente, y desde Ackerknecht y Aguirre Beltrán son pocos también los estudios que se

han ocupado de la función social de la enfermedad, del médico y de las prácticas médicas. En esta

dirección examinaremos al sistema médico tradicional p ’urhépecha para tratar de apreciar el papel del

curador en su cultura y su función social cuando satisface necesidades médicas, o cuando atiende otros

problemas que sus pacientes llevan a la consulta.

En la historia y en la cosmovisión p ’urhépecha las funciones del curador o tsinajpiri se incertan

en la interacción social y es también ministro de lo sagrado. La diosa madre reside en Zinápecuaro:

“lugar de curación”, y se manifiesta a las personas como anciana y adivina que revela conocimiento

administrando brebajes e induciendo sueños. En la historia y en la cosmovisión se precisan pueblos,

geografías sagradas, personas, fenómenos naturales y otras divinidades vinculados al ejercicio de curar y

' Rivers, 1924. Ackerknecht, op. cit..' Aguirre, op. cit., 1987 (capitulo 13).

39

a la revelación del conocimiento secreto sobre el bienestar y el malestar en el acontecer humano. En la

tsinajpeni o “curación” se hacía patente la intervención del mundo espiritual motivando el hacer y el

decir de mujeres y de hombres curadores, y aquí la adivinación ocupó un lugar fundamental y los medios

y los recursos para llegar al acierto fueron varios.

En la sociedad p ’urhépecha perviven viejas vocaciones que sostienen un fuerte espíritu de

servicio social, personalizado en funcionarios a los que “e/ costumbre” no establece pago monetario (sino

simbólico) por satisfacer necesidades. Junto al curador aliviando dolores diferentes, está el kenge al

servicio del culto o el uandari tenido como vocero de Dios facultado para concertar alianzas

matrimoniales, por ejemplo, personas con representación y poder de mando que la cultura avala como

intermediarios. Unos y otros ofrecen soluciones diferentes todo el año cuando desempeñan su labor

socialmente delegada; la del tsmajpiri ha sido de tiempo completo y representada en linajes de curadores

a lo largo de la historia.

En la cosmovisión pasada y presente existen ideas, conceptos y creencias que relacionan a la

persona enferma con Dios, con la naturaleza, con la sociedad y existen explicaciones sobrenaturales

acerca de las razones de la enfermedad y la desgracia, y sobre las formas de evitarlas, enfrentarlas o

hallar una solución adecuada en el marco de la cultura.

En este capítulo hablaré del curador y de su práctica llamada hechicería en particular, y en

general abordamos a la medicina tradicional como un sistema de creencias, conceptos, materiales,

técnicas y acciones encaminado a enfrentar la enfermedad, el accidente y la desgracia e importante en las

interacciones sociales. Para acceder a una visión de conjunto de la medicina tradicional y de la

hechicería, me pregunté: ¿qué ideología subyace al sistema médico tradicional?, ¿qué demandas o

necesidades atienden los curadores?, ¿de qué recursos se valen y cómo se percibe su práctica?, ¿cómo la

figura del curador se toma en la de hechicero?, ¿qué función o funciones satisfacen en su sociedad? Así,

buscando respuestas iniciales sobre el contexto sociocultural y el papel de los curadores-hechiceros en su

sociedad, examino el conjunto médico tradicional p ’urhépecha en lo que tiene de recursos y materiales

de curación, de símbolos y significados, discursos y presencias, espacios y formas rituales. Lo hago como

una manera de elaborar un esbozo general del sistema abordando sus elementos constitutivos y el papel

que tienen en la consecución de intereses más allá de la curación del paciente.

40

Describiré la influencia del hacer y del decir del curador en el marco de la consulta y fuera de

ella, destacando la transmisión en la comunicación oral de elementos de la norma u orden tradicional y

de la identidad, de la pindekua y de la kashumbikua por mujeres y hombres curadores cuando razonan

con sus pacientes sobre la causa y el rumbo de la enfermedad. Con un caso me acerco al papel del

curador y al cambio de su imagen dados por el uso y combinación de sus recursos, por sus competencias

y cualidades que en momentos y circunstancias determinadas lo facultan para curar y también para

resolver situaciones de conflicto. Veremos que cuando curan o atienden los problemas de unos pueden

agraviar a otros y de esta forma su imagen se percibe como buena o como mala, y señalaré también que

en la medida en que su práctica se muestra más sofisticada a ojos del enfermo pueden curar e incidir en

los conflictos y con ello también cambian la percepción de su figura frente a sus enfermos. Señalaré que

logran esto principalmente con su retórica discursiva, con sus competencias reflexivas y desplegando sus

recursos simbólicos que escapan a la comprensión de sus pacientes quienes perciben esto como magia, y

así curando inciden en la sensibilidad y subjetividad de sus enfermos buscando la naturaleza emocional

de la dolencia.

Mostraré que haciendo examen de conciencia en sus enfermos aleccionan en normas de

conducta tradicional y con ello rebasan la función delimitada del herbolario, del masajista o del sobador

empírico circunscrito a las dolencias el cuerpo físico, para acceder a un ámbito más amplio de

especialización y tornarse en hechicero con poder frente a la visión y opinión de sus pacientes; que con

su medicina y con su magia introducen una dimensión subjetiva en su práctica curativa buscando

ponderar una imagen que presume conocer las causas externas y ocultas de la enfermedad, y también

exaltar y “vender” una imagen apegada a lo que dicta “e/ costumbre”, una de alguien comprometido con

principios y valores enraizados, una de alguien que vive con tradición.

2.- Procesos curativos: la hechicería y sus recursos en acciónEs una mañana nublada de invierno en la p ’urhépecha o p ’ukaumindio: “lugar de pinos”. Dos

mujeres y un hombre hermanos todos entre sí, acuden a Cherán, nombre topónimo que significa

“asustar”, en busca de Naná Esperanza, curadora indígena reconocida como sikuame o hechicera. Naná

Esperanza es mujer anciana y robusta, de pelo cano trenzado con listones, morena y de fuerte

personalidad; goza de reconocimiento local pero su popularidad llega hasta diferentes poblaciones. Los

hermanos, todos adultos casados y con hijos, habían concertado una cita cuatro días antes; provenían de

Tacuro o “tecolote”, pueblo ubicado en Eráxaman o región denominada “Cañada de los Once Pueblos”".

Eráxaman puede traducirse como “divisar, acompañar con la vista desde lejos” (Franco, 1997: 24); o “mirar el valle desde41

Con golpes insistentes y a intervalos cortos aporreaban el viejo portón de madera de encino del domicilio

de la anciana curadora. Este, ubicado al filo del barranco kakatziro y cercano al aguaje llamado

kumitzaro, igualmente lo está dentro de una geografía sagrada donde la curadora también obtiene parte

de su farmacia verde y previamente lo habia hecho teniendo en mente el caso que ya la esperaba. Naná

Esperanza se hallaba en la parte trasera de la construcción de tres niveles, en una habitación inferior con

salida al barranco; ya los aguardaba y habia encendido dos bolitas de kuátsitakua o copal pero no recibió

a los hermanos de inmediato. Permaneció sentada por unos minutos junto al incensario o copalero antes

de acudir al urgente llamado de los golpes sobre el portón de la casa. En una habitación de la parte media

de la vivienda algunos nietos de Naná Esperanza escuchan música popular de banda a altos decibeles.

Luego de la dilación deliberada y tras subir una serie de peldaños de madera y de concreto, la

curadora apareció, reconoció a los visitantes y según su costumbre hubo saludos y abrazos de bienvenida.

Posteriormente hubo una corta plática en lengua p ’urhépecha matizada de palabras castellanas, donde la

curadora preguntó en español a los hermanos cómo y cuándo habían llegado. Las mujeres voltearon a ver

al hermano varón, estaban juntas y una tomaba el brazo de la otra, el hermano respondió a la curadora en

español pues fue claro que a los visitantes se les difícultaba comunicarse en p ’urhépecha. Luego la

curadora señaló con su mano hacia una segunda puerta de metal que da acceso a la planta superior del

domicilio, para indicarles que la siguieran hasta ella. Las mujeres lo hicieron sin soltarse una de la otra y

el varón estrechándose las manos; los tres se veían intranquilos mientras seguían a la curadora. Ya

reunidos todos frente a la puerta el hermano quiso abrirla por su cuenta y ante su fracaso los tres

hermanos volvieron su mirada hacia la curadora de tranquilo proceder, miraban también la cerradura de

la puerta y luego las llaves en las manos temblorosas de la anciana.

El consultorio doméstico de Naná Esperanza fue abierto y todos pasaron a su interior. Aquí hay

poca iluminación luego de que la curadora cierra tras de sí la puerta de acceso, y el sonido musical se

filtra por el piso de madera y se hace más audible para los visitantes del pueblo de tecolote. Por

momentos se percibe un tenue olor a copal proveniente de las habitaciones inferiores, aunque muchos

olores alternan al interior del consultorio de Naná Esperanza, olores agradables o penetrantes, por

ejemplo, cuando huele a humo de leña y alimentos caseros, a plantas frescas y a parafma, a alcohol y a

medicamentos y también a granja pues la curadora cría cerdos, guajolotes y gallinas en la parte trasera de

su domicilio junto al barranco kakatziro.

una parte elevada” (Villavicencio y Nava, op. cit:, 2003: 8).42

Primero uno y luego los demás, lo primero que los hermanos pudieron observar gracias a la luz

solar filtrada por el marco de una puerta de madera y por las rendijas de una pared del mismo material

que ahora enfrentaban, fue un par de santos de bulto^ en sus vitrinas de cristal, que se distinguían en los

extremos de la pared izquierda del lóbrego consultorio. Al frente, en la pared de madera, la curadora

tiene su farmacia almacenada en un mueble de madera con puertas corredizas color café, y aunque

permanece cerrado, encima de él se observan algunos frascos con plantas secas o con líquidos oscuros

que delatan una farmacia mayor detrás de las puestas corredizas del mueble.

Luego de recibir a los hermanos, la curadora les asignó un lugar para sentarse en un sofá en la

pared derecha, al tiempo que encendía una bombilla con luz pobre y sucia por el tiempo. La tenue

iluminación, sin embargo, atrajo más la atención de los hermanos hacia la divina presencia de los santos

de rústica manufactura y gestualidad exaltada. Estos, un “Niño Dios” de treinta centímetros y un santo un

poco mas alto vestido de “San Francisco” o en ocasiones de “Señor San José”, ambos de madera,

flanquean una mesa-altar donde la curadora consulta al enfermo y sobre la cual se hallan otras tantas

imágenes sacras, algunos medicamentos vegetales y químicos industriales en aparente desorden.

En la citada pared, en este caso de ladrillo y tapizada de estampas religiosos, los visitantes

también distinguen algunos diplomas y credenciales que Naná Esperanza exhibe orgullosa pues se trata

de reconocimientos ‘del gobierno’ a su labor de rescate cultural y a su trabajo terapéutico.

Dentro del consultorio hay un ambiente solemne acentuado por la poca iluminación y por el decorado,

listones de colores y numerosas flores de plástico adornan las vitrinas de los santos; en la pared frente a

los hermanos la imagen de la curadora aparece rodeada de vírgenes, santos y otras estampas religiosas y

pareciera que el “Niño Dios” y “San Francisco” miraran a los visitantes desde los extremos en la

penumbra.

La curadora se dirige hacia la mesa y toma asiento en una silla de madera, detrás de ella está

“San Francisco” y hacia su izquierda los hermanos la observan en silencio desde el sofá. Naná Esperanza

señala hacia dos sillas en la mesa indicando a los visitantes que se acerquen, luego recorre su silla hacia

atrás y se inclina para extraer un pequeño banco de tres patas de debajo de la mesa.

Esculturas de yeso, madera o pasta de eaña, normalmente engalanadas eon los atuendos propios de la deidad cristiana que representan.

43

Imagen 1. Aspecto del consultorio doméstico: Mesa con materiales e iconos religiosos.

Dispuestos los

protagonistas alrededor de la

mesa-altar la consulta dio inicio,

no sin fondo musical y ruidoso

regocijo de los nietos de la

curadora. En grupo y a petición

de Naná Esperanza los hermanos

se presentaron por su nombre

completo, y notablemente

nerviosos agradecieron ser

recibidos, mientras que la

curadora les dispensaba

nuevamente saludos y sonrisas.

Luego, la curadora pidió un momento de espera y tras la mirada inquisitiva de los consultantes

salió del consultorio dirigiéndose a la parte trasera, a la puerta de madera que da acceso a un corredor

que comunica con los niveles inferiores de la casa. Se escuchó amonestando en p'urhépecha a sus

nietos y dirigirles otras palabras, y tras sus regaños los hermanos se miraron entre sí haciendo muecas

de advertencia y permaneciendo en silencio respirando el aroma del copal. La curadora tardó algunos

minutos en regresar y con su entrada al consultorio también aminoró el sonido musical, aunque no

tanto. Los hermanos la miran atentos mientras se acomodan en su silla las mujeres, y el varón en el

banco pequeño. Entonces Naná Esperanza depositó shéngua jiuátsi o “capulín de coyote”, toksteni o

“jara”, y tres huevos de gallina colorada sobre la mesa; rezó en p ’urhépecha por un rato, preguntó en

español de nueva cuenta el nombre a los hermanos y después pidió con cordialidad salir a las dos

mujeres al exterior del domicilio, e indicó permanecer dentro al hermano varón. En este momento se

abrió la puerta de madera y un niño pequeño se dirigió a la curadora llamándola ‘agüela’, le dio un vaso

de cristal con agua que la curadora colocó a un lado de los huevos de gallina colorada, mientras el

pequeño salía del consultorio sin prestar mucha atención a los visitantes. Mientras las mujeres salían, la

curadora pidió al varón retirar hacia un extremo las sillas vacías, cerrar la puerta con seguro y ocupar

un lugar junto a la mesa. Ella organizaba los materiales sobre la mesa dejando un espacio descubierto

entre ella y su paciente, quien miraba a la curadora y a todas partes en silencio y ya dispuesto en su

lugar. Naná Esperanza procedió con la siempre necesaria ‘rifa’ utilizando una baraja española que se

hallaba sobre la mesa envuelta en un lienzo rojo.

44

Imagen 2. Aspecto del consultorio doméstico: Altar y algunos materiales.

La curadora pronunció un

rezo en español y en voz baja

mientras extrae la baraja del lienzo, lo

que hizo con calma y sin mirar al

consultante que se toca el pecho con

una mano y acomoda su espalda en la

silla de madera; entre tanto, la

curadora termina su oración:

“Padre todo poderoso; madre de todas las cosas; formas de todos los hijos; consérvanos, protégenos; líbranos de todos los malos espíritus que nos acechan continuamente sin que nosotros lo sepamos. Amén Jesús, Jesús... Amén Jesús, Jesús... Amén Jesús, Jesús...”.

Naná Esperanza entonces coloca el lienzo una vez doblado en su lugar, toma la baraja y

despreocupadamente exclama en español: “or/to es que vamos a ver qué nos avisan”, mientras manipula

las cartas con ambas manos sin dejar ver sus figuras antes de que inicie su lectura. Un par de minutos

después la curadora coloca la baraja en la mesa frente al enfermo, lo mira, le pide repetir una fórmula

mágica de carácter petitorio y dividir la baraja en tres mazos. El enfermo lo hace pidiendo por sí y por su

familia mientras cierra los ojos por un momento y parece respirar profundo. La curadora ahora reúne la

baraja y sin que se muestren sus figuras la sostiene en su mano izquierda, luego se acomoda en su silla y

con su mano derecha toma la carta de arriba del mazo y la mira antes de mostrarla al paciente. Una a una

las cartas son colocadas sobre la mesa mostrando sus coloridas figuras; Naná Esperanza las organiza

entre ella y su paciente hasta formar cuatro filas horizontales de diez cartas e iniciar su lectura. El

paciente está inclinado mirando el acomodo de cartas, respira tranquilo aunque se estrecha ambas manos

bajo la mesa mirando las enigmáticas figuras de la baraja. De izquierda a derecha y partiendo de la fila

inferior de cartas, la curadora las enumera una por una en español tocándolas con su índice hasta contar

siete; se trata de un cinco de espadas y aquí Naná Esperanza se detiene un instante. Golpeando

suavemente la carta con el dedo murmura una primera interpretación de esta carta asociada a una ‘sota’

que la precede, y con ello atrae con urgencia la atención del paciente pues la curadora declara con

seriedad que las cartas le ‘avisan’ que hay malas voluntades.

45

Naná Esperanza entonces pregunta al paciente si padece de algún tipo de dolor en su cuerpo y

mirándolo inquisitiva le sugiere una lista de posibilidades; éste niega o asiente frente a cada sugerencia

pero parece recordar y termina declarando que le duele la cabeza, que siente algo en el pecho y que no le

dan ganas de comer. Luego de escucharlo la curadora le toca el hombro, asiente con cordialidad, vuelve

su mirada hacia la mesa y reinicia su conteo de cartas; repite el procedimiento en la séptima carta que es

un cuatro de copas y vuelve a inquirir a su paciente esta vez sobre sus relaciones personales: en su

trabajo, en su casa y en su vecindario. La curadora pregunta acerca de quién puede ser la ‘sota’ antes

señalada como esperando una respuesta del paciente, quien permanece silencioso como recordando y la

mira interrogante. Luego la curadora regresa a las cartas y a la vida cotidiana del paciente y sobre estos

temas dialogan hasta agotar la última fila y la última carta. El paciente declara problemas familiares y

malestares recientes; estrechándose las manos debajo de la mesa mira alternativamente hacia las cartas y

hacia la curadora y dice sentirse inquieto, no poder dormir o despertar sobresaltado; pregunta a Naná

Esperanza al respecto agregando que alguien en Tacuro le dijo que ella lo podía ayudar. Aquí la curadora

se detiene luego de reagrupar las cartas y por unos momentos parece rezar en silencio; luego inicia otra

ronda de preguntas en español relacionadas con cada interpretación durante el conteo del total de cartas.

Se muestra seria y segura, mira al paciente y le sonríe tocándole el hombro, le pregunta nuevamente su

nombre completo y le dice que no se apure. La cordialidad de la curadora, sus gestos, sonrisas y el

contacto de su mano parecen generar un clima de confianza; Naná Esperanza abre la comunicación con

su enfermo sugiriéndole algunas respuestas que éste avala, objeta o rectifica, orientándose el rumbo de la

comunicación y de un diagnóstico eventual luego de este primer diálogo incentivado por la ‘rifa’. Con

sus instrumentos la curadora se comunica, informa o persuade. En las cartas encuentran temas de

comunicación, en este caso, en las espadas y en las ‘sotas’ Naná Esperanza argumenta alarma y en el

diálogo se desprenden síntomas declarados por el paciente.

Mientras esto sucede, la curadora ya colocó de nueva cuenta las cartas sobre la mesa para una

segunda lectura, y repitiendo el procedimiento anterior se detiene cada siete cartas y también al final del

conteo para la ronda de preguntas y respuestas consensuadas, donde el paciente revela otros tantos datos

de su vida y comportamiento personal. En esta segunda lectura de cartas volvieron a señalarse las copas y

una vez el dedo de la curadora se detuvo golpeando en la figura de un ‘caballo’; aquí Naná Esperanza

interrogó acerca de vicios personales y también sugirió posibilidades a su paciente, por ejemplo, ser

‘jugador’ o ser kauich: “borracho” o “bebedor” y en su lista también sugirió conductas licenciosas o

indecentes, pero el paciente negó toda imputación. Aquí la curadora se muestra más seria mientras señala

las copas y el ‘caballo’, regresa a la conducta y a los vicios señalando a su paciente la importancia del

46

respeto y del “vivir bien” o con costumbre {sési irékani). Hace muecas y discurre con tono preocupado

sobre lo que le ‘avisan’ las cartas, pues para ella las copas y las espadas son malas asociadas a ‘sotas’,

‘caballos’ o ‘reyes’. Murmurando y en voz alta la curadora discurre sobre estas asociaciones insistiendo

en enfrentamientos o fricciones en la vida del paciente y lo amonesta con severidad; mientras, éste la

escucha estrechándose las manos sobre la mesa y como recordando responde con timidez. La curadora lo

escucha mientras coloca las cartas por tercera ocasión. En esta última lectura la curadora sigue seria pues

aparecen también copas, espadas y un ‘caballo’ luego de sus conteos y debajo de su dedo inquisidor.

A través de las figuras de las cartas la curadora obtiene del paciente nombres de personas y

lugares, y de estos inquiere en hechos y en la vida privada del paciente donde Maná Esperanza considera

que puede estar el origen del problema. En el diálogo discurren sobre los vecinos en el pueblo de Tacuro,

sobre el trabajo del paciente, sus compañeros y sobre su sueldo; también sobre la familia y aquí el

paciente introduce varios nombres mientras la curadora lo escucha con atención. En su narrativa el

paciente se centra en la figura de su padre y en sus hermanos, menciona una herencia y luego insiste en

dos mujeres con las que declara tener problemas. La curadora escucha la narración y asiente; por

momentos mira al paciente dispensándole un gesto con la barbilla que lo conmina a seguir con su relato,

mientras con tranquilidad reúne la baraja sobre la mesa. Mira al paciente asintiendo en los detalles del

conflicto y su versión, y entonces la curadora interviene un momento para interrogar al paciente sobre el

paradero de las mujeres del relato, y en su respuesta el paciente señala que son sus madrastras y una es

vecina de Tacuro. Naná Esperanza retoma la versión del paciente reconociendo que hay mujeres villanas

e insinuando que de ellas podrían venir las malas voluntades origen de las afecciones del paciente, pero

recomienda poner atención en otro problema; menciona el tema de los vicios que el paciente negara, y

luego inquiere sobre su vida fuera del domicilio familiar reiterando la importancia de saber comportarse

y vivir con costumbre.

La curadora pone en entredicho la vida personal de su paciente argumentando que él puede tener

‘culpa’ en tal problema. Lo conmina a que recuerde qué ha hecho para solucionar la disputa que se

afirma, mientras explica variedad de actos personales como eventuales motivos de culpa: imprudencias,

olvidos o descuidos voluntarios o inconcientes que abruman al enfermo. Al apelar a la memoria del

paciente y a su subjetividad Naná Esperanza también abre la incertidumbre en este segundo diálogo en la

‘rifa’. Aquí se perfila un diagnóstico con participación de un paciente asertivo con el rumbo del

argumento de la curadora, donde se duda del comportamiento moral y donde ya se asegura la grave

presencia de un mal y la eventual identidad de una o más personas causantes. En la tercera lectura el

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diagnóstico queda asentado con la resignada aprobación del paciente quien mira a la curadora reagrupar

las cartas, Naná Esperanza afirma un alto nivel de gravedad y discurre sobre las implicaciones del caso,

conminando al paciente para que proponga solución luego de haberle imputado alguna ‘culpa’. Luego la

curadora con su mano derecha coloca la baraja sobre el lienzo en la mesa, se acerca un huevo primero y

luego el vaso con agua, toma el huevo y en español le anuncia al paciente que se puede quitar los zapatos

pues le hará una ‘limpia’; Naná Esperanza le muestra el huevo y le adelanta para qué lo hace: “este es

para que avise si es fuerte mal”. El paciente sigue serio como intuyendo lo que viene con el huevo, y

aunque la curadora sonríe y lo tranquiliza adelantando promesas de solución mientras coloca el huevo en

la mesa, él se muestra cabizbajo mirando con gravedad hacia el huevo junto al vaso con agua.

La curadora explica la importancia del huevo mencionando que como las cartas también le

‘avisa’ la verdad, y mientras lo hace envuelve las cartas en el lienzo y declara su deseo de poder ayudar a

una inmediata solución, aludiendo a casos graves que demandan mucho tiempo. Naná Esperanza oferta

en su discurso diferentes soluciones y desembolsos diferentes al paciente, como indagando en su

conciencia o urgencia personal, y por supuesto en su economía pues Naná Esperanza cuenta con su

pequeña farmacia de medicinas y amuletos baratos y/o caros. Con ello la curadora conmina al paciente a

decidir qué rumbo tomar para su bienestar considerando las alternativas sugeridas. Mientras lo hace,

Naná Esperanza extrae un pequeño petate de debajo de la mesa y lo coloca en el piso detrás del paciente,

a quien pide ponerse de pie al centro del consultorio sobre el petate, justo debajo de la bombilla de luz y

mirando hacia el norte, hacía el barranco kakatziro, mirando de frente a “San Francisco” en el lóbrego

consultorio.

Ahora la curadora se coloca detrás del paciente, estira su mano derecha con el huevo hacia la

cabeza del enfermo, frota su coronilla en círculos y luego la nuca y la frente; al hacerlo reza en

p ’urhépecha como murmurando muy bajo, aunque se entienden palabras en español principalmente

nombres de santos, vírgenes y santas. Continúa frotando en círculos en ambos brazos del enfermo

enfatizando en la parte interna de las articulaciones y en la “palma” de la mano, y luego en la espalda y

en el plexo haciendo círculos consecutivos en tomo al corazón y al estómago sin dejar de rezar. El

paciente cierra los ojos a intervalos, permanece con las piernas ligeramente separadas y con los brazos

relajados pero sin tocarse el cuerpo según la curadora lo indicara. Naná Esperanza pasa a la cintura

deteniendo un momento su mano con el huevo sobre el ombligo donde hace círculos, y luego pasa a las

piernas, a las articulaciones y pide al paciente que levante los pies, uno a la vez, mostrando la “planta”

donde la curadora posa por un momento su mano con el huevo.

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Naná Esperanza se endereza, da un par de pasos hacia la mesa y coloca el huevo junto al vaso;

declara al paciente que lo va a ‘ramear’ mientras se dispone para esta tarea tomando una parte de las

plantas que antes colocó sobre la mesa. La anciana curadora toma un respiro mientras le indica al

paciente no moverse del petate; luego con la ‘rameada’ parece sacudir el cuerpo del enfermo de arriba

hacia abajo y se esmera también donde lo hizo con el huevo. El paciente continúa cerrando los ojos a

intervalos y con los brazos relajados, mientras la curadora sacude deslizando las plantas de arriba a bajo

con su mano derecha. Las manos del paciente tiemblan por momentos y sus labios se mueven a

intervalos como si estuviera rezando quedito, y Naná Esperanza murmura sus plegarias mientras sacude

inclinada las piernas del paciente.

En este caso el procedimiento de cabeza a pies se repite por cuatro veces, tres con “capulin de

coyote” y una con “jara”, y Naná Esperanza no deja de rezar en p ’urhépecha y en español en voz baja

por unos siete minutos. Luego la curadora dobla el haz de plantas con ambas manos, toma otro respiro y

luego se inclina y lo coloca en el piso sobre el petate; pide al paciente que lo pise con ambos pies que

están cubiertos con calcetines y le recomienda no pisar fuera del pequeño petate. Este pisa las plantas por

un momento y tímidamente mira a la curadora quien asiente que ya es suficiente. Tras pedir al paciente

que se ponga los zapatos y vuelva a su silla frente a la mesa, la curadora levanta las plantas, las pone

sobre el mueble de puertas corredizas y coloca el petate en su lugar; toma asiento y pregunta al enfermo

si siente alguna mejoría y éste suspira declarando que se siente “algo mejor”. La curadora declara que se

le ven los ojos tristes y el paciente dice que no ha dormido bien. Naná Esperanza entonces toma el huevo

al tiempo que exclama: “¡vamos a ver que nos avisa ya!”, y luego lo golpea contra el filo del vaso y

vierte el contenido desechando el cascarón hacia una orilla de la mesa. Permanece en silencio mirando el

contenido del huevo flotando en el agua dentro del vaso. El paciente hace lo mismo alternando breves

miradas a la curadora quien hace gestos inquisitivos mirando el vaso con atención, mientras el paciente

no deja de estrecharse las manos. Nána Esperanza se toma su tiempo y el paciente permanece en silencio

mirando hacia el vaso, hacia la curadora y hacia los santos a su alrededor. En las habitaciones de abajo

sigue sonando la música de banda aunque ya sin gritos de regocijo de los nietos de la curadora. Se

percibe un ligero olor a copal mientras la anciana curadora permanece contemplativa, se toca el rostro y

se frota los ojos en silencio.

Un par de minutos después sostiene el vaso en su mano derecha y sin dejar de mirar su contenido

se pone de pie; observa el vaso más de cerca llevándolo hacia el humilde resplandor de la bombilla.

Luego retira el vaso de la luz y regresa a su lugar en la mesa, mira hacia el vaso por otro momento y

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luego mira tranquila al enfermo quien se frota las manos debajo de la mesa luego de haberse acomodado

en su silla. Naná Esperanza entonces enuncia la gravedad de la enfermedad declarando que hay ‘daño’ y

que el enfermo tiene hechizo.

Tras la declaración la curadora se endereza, levanta el rostro y mira a su paciente quien parece pensativo

mirando a todas partes dentro del consultorio, mientras Naná Esperanza sin dejar de verlo discurre por

un rato sobre el hechizo y sobre eventos de la vida del paciente recuperando el tema de la herencia y las

madrastras, sugiriendo de nueva cuenta que éstas podrían ser las culpables del hechizo al haberle hecho

‘mala magia’.

En la comunicación que sigue el paciente se muestra más involucrado; además de asentir mientras

escucha, él mismo precisa algunos datos con su propia narrativa de eventos conflictivos y la curadora

escucha con atención la narrativa del paciente rescatando pasajes sobre los que insiste saber. El paciente

ha dejado de estrecharse las manos debajo de la mesa y ahora hace ademanes con ellas mientras narra

enfrentamientos personales, donde asume por primera vez tener culpa en el problema y entre ambos

construyen un móvil más preciso. En esta parte del proceso desde la lectura de cartas Naná Esperanza da

un giro a su discurso centrándose por unos minutos en vender una imagen capaz de lograr solución con

su medicina, mientras el enfermo asiente agradecido como queriendo sonreír por la ayuda ofertada.

Frente a su enfermo dispuesto a recibir más ayuda Nana Esperanza vuelve su mirada sobre el vaso y

entonces reafirma enfática y con un tono severo: “A ti te hicieron daño, tienes hechizo...”. La curadora

diagnosticó la enfermedad, la caracterizó al nombrarla y en español declaró al enfermo generalizando:

“A ustedes les tienen coraje allá en Tacuro... ustedes comieron cosas cochinadas...Yo veo que entre ustedes se tienen malos sentimientos... Hay una mala cosa en su casa de ustedes... les hechizaron... allí es que echaron una salación... ”.

Naná Esperanza explica la complejidad del problema a su paciente de Tacuro, quien creció

educado en creencias sobre ‘daño’ por brujería o ‘mala magia’ en su pueblo y que escucha y asiente con

recurrencia. Aunque el paciente no desconoce lo que significa el diagnóstico, se muestra algo

sorprendido y no se distrae frente a la complicada explicación que la curadora hace del hechizo, de las

‘cochinadas’, del ‘daño’ y de la ‘salación’. Mientras escucha a la curadora y asiente también parece

recordar. Busca participar durante el diálogo pero la curadora continua por un rato declarando

posibilidades y explicando relaciones detrás del llamado ‘daño’. Cuando el paciente participa confirma o

enriquece alguna posibilidad sugerida por la curadora, especialmente cuando se asevera enemistades

detrás de los malestares de cabeza y pecho, de la inapetencia, de la inquietud y de los sobresaltos durante

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el sueño, pues entre los p ’urhépecha cabe la posibilidad de ‘dañar’ provocando malos sueños. Entre

ambos configuran un caso haciendo coincidir en la consulta creencias en ‘mala magia’ o brujería,

expectativas y posibilidades eventuales, y tardan unos minutos discutiendo en la comunicación luego de

declararse el diagnóstico y asentarse algunos sintomas como producto del ‘daño’ por hechizo. En el

diálogo se aceptan enemistades y amenazas provenientes de las madrastras. Aunque el paciente se

muestra interesado en la mencionada ‘salación’ e inquiere en más detalles, por el momento parece no

obtenerlos pues aqui Naná Esperanza toca el hombro a su paciente y sólo menciona que “eso es una mala

cosa”. Sin embargo, descansando su espalda en el respaldo de su silla la curadora promete implementar

acciones pertinentes, mientras el paciente escucha atento y asiente mirándola en silencio con las manos

descansando en sus piernas debajo de la mesa.

Han pasado cerca de treinta minutos desde que salieran las hermanas del paciente, quien ahora

sabe que es victima de ‘daño’ causado por un hechizo provocado por sus madrastras en Tacuro. El

enfermo espera para saber más sobre la ‘salación’ y lo que debe hacer a través de la curadora, quien

recargada en su silla se frota los ojos y respira profundo. Naná Esperanza se pone de pie con un poco de

esfuerzo y con voz complaciente señala que la consulta ha concluido y le indica a su paciente salir del

consultorio y hacer pasar a una de sus hermanas. Mientras el paciente sale como esperando escuchar algo

más, la curadora le indica que aún no se marche mientras se da a la tarea de organizar los materiales en

su mesa y colocarlos en su lugar en la farmacia de puertas corredizas. Con la entrada de una de las

hermanas un momento después, la curadora se acerca a su mesa y le sonríe, la invita a pasar y a sentarse,

no sin un saludo de mano y otro abrazo de bienvenida; luego le pide amablemente cerrar la puerta tras de

si. Naná Esperanza ejercitará sus competencias nuevamente en la lectura de cartas y lo ha hecho por

cuarenta y cinco años, según dice, inicialmente asesorada por su abuela materna. Sin dejar de obsequiar

sonrisas estira su mano hacia la baraja en el lienzo rojo pues otro paciente demanda sus servicios, y su

compromiso con “e/ costumbre” la vuelve a requerir ejerciendo su función socialmente delegada.

Luego de las consultas individuales la curadora reúne a los hermanos, Ezequiel de 48 años,

Carmen de 44 y Elvia de 38, y los acomoda en el sofá frente a ella y su mesa-altar. En español y con tono

suave y amable comenta acerca de las consultas comunicando un problema que considera compartido; a

decir de la curadora, todos son victimas de hechizo pero en Elvia y en Ezequiel el ‘daño’ provocado

estaba haciendo ‘más efecto’, como dice Naná Esperanza, quien explica esto no sólo en las enemistades

con las madrastras, sino también en el comportamiento pasado señalando que ‘hicieron mal pecado’ y

que ‘tienen su alma sucia’.

51

La curadora también comunica que ha visto en las cartas y en el huevo la gravedad del hechizo, y

mientras lo hace los hermanos miran con atención a la curadora que mueve su silla recargándola contra la

pared, para luego acomodarse en ella y mirarlos de frente. Naná Esperanza vuelve a argumentar

envidias, malas voluntades, pugnas familiares y herencias, e introduce en su diálogo a las madrastras

pero también censura la conducta de los hermanos, y como lo hiciera con Ezequiel les aconseja ‘vivir

bien’ o con costumbre en su pueblo de Tacuro. Los hermanos escuchan atentos aunque mirando a su

alrededor y asintiendo con movimiento de barbilla lo que escuchan. Naná Esperanza se refiere al ‘daño’

como una enfermedad que considera compartida, se muestra seria mientras mira por turnos a los

hermanos acomodados en el sofá y los amonesta nuevamente por su comportamiento pasado. Por

momentos parece dirigirse sólo a Elvia cuando enfatiza en ella con mirada preocupada aludiendo al

‘efecto’ del ‘daño’. Según la comunicación, Elvia dijo tener un hijo menor de un año afectado por el

síndrome de Down^, diagnóstico hecho en un hospital de la cercana ciudad de Zamora y últimamente

Elvia ha estado ikiámps'i o “corajuda” en su casa, y también se despierta sobresaltada como sucede con

Ezequiel.

Según el diálogo con los hermanos, el ‘daño’ había sido perpetrado en el pueblo de Tacuro,

cuando estos comieron alimentos obsequiados durante las más recientes fiestas, y a decir de la curadora,

dichos alimentos estaban ‘curados’, lo que Naná Esperanza significa que comieron ‘cochinadas’. La

curadora agrega que alguien ‘echó’ una ‘salación’ en su vivienda refiriéndose con ello a la acción

simbólica o real de proferir una maldición o lanzar un objeto para atraerles desgracia, lo que ya estaba

sucediendo. Naná Esperanza destaca que las cartas le ‘avisaron’ lo anterior y señala que aunque en los

tres recaían las consecuencias, era en Elvia donde el caso se presentaba más crítico pues su aspecto físico

lo mostraba, estaba sumamente delgada y ‘amarilla’. Naná Esperanza lo notó y lo hizo ver mientras

miraba inquisitivamente por tumos a los hermanos, quienes asentían el argumento sobre el ‘efecto’ del

‘daño’ en Elvia y miraban a intervalos a su hermana sin dejar de asentir.

Mientras llama la atención hacia Elvia, la curadora les dice compartir con ellos una

preocupación y los conmina con amabilidad a que sigan sus instmcciones, y luego con seriedad les

anuncia que los tiene que purgar. Naná Esperanza argumenta que tiene que sacarles la ‘cochinada’ del

estómago y entonces se pone de pie frente a las miradas de sorpresa de los hermanos, y se dirige al

mueble de puertas corredizas. Los hermanos la miran y se miran entre sí, Elvia toma el brazo de su

hermana quien corresponde acercándose más por un momento. No se siente mucho frío en el consultorio.

® Trastorno congénito caracterizado por distintos grados de retraso mental y defectos múltiples. Es la anomalía cromosómica más frecnente que determina nn sindrome generalizado (MOSBY-Océano, 1994: 421-22).

52

huele un poco a copal y desde hace un rato se escuchan voces que delatan actividad en otras habitaciones

y en el patio trasero del domicilio. Mientras, la curadora parece haber encontrado lo que buscaba.

De su farmacia extrae una botella delgada de cristal oscuro, la sacude y la destapa girando el

tapón; luego, iniciando con Elvia la ofrece a los hermanos pidiéndoles que beban un trago de su

contenido aceitoso, y les explica que tomarán una ‘habita’ que sirve para “limpiar la suciedad por

dentro”; se trata de un purgante vegetal que ella administra en estos casos y que no falta en su farmacia.

Sentados los hermanos bebieron permaneciendo todos en silencio, mientras la curadora hurgaba en su

farmacia con ambas manos y apacible cuidado. Luego de un rato de ingerir la ‘habita’ Elvia vomitó

inclinándose hacia el piso, su hermana le presta ayuda de inmediato y la curadora ofrece un rollo de papel

sanitario al paciente varón para que auxilie a su hermana. Aquí Naná Esperanza explica que se trata de la

‘cochinada’ y discurre reforzando su diagnóstico de ‘daño’ por hechizo y sobre la culpabilidad de las

madrastras, mientras se acerca a los hermanos como mirando sus reacciones. Se inclina para ver a Elvia

por un momento y luego toma la botella de cristal que permanece en el piso frente a Ezequiel. La

curadora se pone de pie observando a los hermanos y pone el tapón a la botella; no descuida su

explicación mientras regresa y ayuda en la limpieza del piso de madera mirando tranquila como Elvia es

atendida.

Luego de unos momentos los hermanos están más tranquilos y con Naná Esperanza cada uno

está sentado en su lugar; la curadora sostiene su baraja debajo de su mano derecha sobre la mesa pero

solo parece acariciarla con la punta de los dedos extendidos. Luego levanta las cartas de la mesa y las

vuelve a colocar haciéndolo por intervalos; aquí Naná Esperanza mira para sí misma la figura visible del

mazo de cartas, también mira hacia el piso frente a Elvia y argumenta sobre la eficacia de sus

instrumentos señalando la irrefutable evidencia del ‘daño’ que las cartas y el huevo le anunciaran.

Junto a los efectos de la ‘cochinada’ en el cuerpo y de la presumida ‘salación’ en el domicilio, Elvia

sufría por otro problema: por una complicación médica el pequeño se encontraba hospitalizado.

Interpretando el mensaje de las cartas, Naná Esperanza había interrogado sobre la relación de Elvia con

su hijo y frente a los hermanos reunidos recomendó dedicarle más atención al pequeño, y también

pronosticó su futuro deceso a los hermanos que la miraban y se miraban asombrados entre sí. Sobre

cuándo sucedería tal fatalidad no hubo pronóstico exacto, pero la curadora aclaró que el caso del pequeño

quedaba fuera de sus posibilidades médicas; dijo que era caso para los doctores y responsabilidad de los

padres y entonces en Elvia coincidieron las miradas en el consultorio por un momento. Naná Esperanza

retomó la palabra y discurrió respecto al asunto de la ‘salación’, se disculpó por no poder trasladarse al

53

pueblo de Tacuro para ‘curarla’ personalmente, pero se comprometió a ofrecer solución al problema

entendiéndose eventuales prácticas de ‘contrahechizo’ que, según el caso, suponen magia defensiva u

ofensiva, en esta ocasión dirigida en contra de las supuestas victimarías. Nadie quiso pasar de victima a

victimario en la reunión y se desechó la posibilidad de ‘contrahechizo’ revanchista o pernicioso. La

música de banda seguia sonando aunque con menor volumen y se sentía un poco de calor en el

consultorio.

Naná Esperanza pasó de su compromiso personal al compromiso de los hermanos nuevamente,

y esta vez los amonesta sin enojo pero si con urgencia, refiriéndose al ‘alma sucia’ de Elvia y de

Ezequiel. La curadora declaró inaceptable el comportamiento de éste último con sus familiares y

madrastras, aduciendo que no es bueno porque asi no es “e/ costumbre” de ellos, los p ’urhépecha, y

agrega que lo de Elvia tampoco es bueno pues señala que se trata de “coraje guardado”. Naná Esperanza

dice que por mucho tiempo Elvia ha estado ikíuakuarheni o “encorajinada”, lo que provoca que la

‘cochinada’ le haga ‘más efecto’ . La curadora explica lo anterior con seriedad a los hermanos reunidos y

luego con tono amable dice que “va a estar trabajoso”, aunque luego los conforta prometiendo que el

caso hallará una solución.

Carmen, la segunda de las hermanas que se habia mantenido discreta, asiente las palabras de la curadora

y reprocha con tristeza a sus hermanos. Luego se dirige a Naná Esperanza y por un par de minutos le

asegura con énfasis que todos van a ‘andar bien’, mientras la curadora la mira inquisitiva con mirada

penetrante y enseguida se pone de pie; Carmen la sigue y le extiende la mano mientras sus hermanos la

imitan. Naná Esperanza corresponde con cada uno y les dispensa sonrisas al tiempo que les ofrece

palmadas en el hombro, y luego conmina a los hermanos a que estrechen sus manos y se abracen. Naná

Esperanza da unos pasos hacia atrás y se coloca entre los hermanos y la figura de “San Francisco”, y su

persona se ilumina un poco con la luz de la bombilla mientras la curadora dirige su mirada hacia Carmen.

Los hermanos ahora miran a la curadora y la escuchan afirmar con seguridad la gravedad de no cumplir

lo que Carmen ya prometiera, ‘andar bien para ayudarse’, o sea, para curarse. Los hermanos asumen lo

que escuchan y también asienten cuando la curadora insiste en responsabilizarlos del rumbo de los

eventos. Aquí, luego del abrazo familiar que reconcilia, Naná Esperanza habla de ‘pecado’ y de ‘culpa’

nuevamente y recomienda hacer lo que manda Dios, refiriendo la importancia de respetar el ‘vivir bien’ o

vivir con costumbre {sési irékaní).

’ Cabe decir que la voz ikíuakuarheni, de iki: “enojar, tener asco, maldecif’ (verbo: ikíakua: “odio, coraje”), sugiere ideas por las que puede ser traducida como “tener uno mismo enojo o asco en el [área] pecho-estómago”, y está emparentada conikichakua que alude a algo “sucio, repugnante”.

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La curadora señala hacia la pared detrás de la mesa-altar a los hermanos, hacia las imágenes de

santos y santas y hacia sus reconocimientos como curadora facultada, mientras discurre insistiendo sobre

la importancia de ‘andar bien’ y refrendar el compromiso de los hermanos frente a Dios. NanáEsperanza

también “vende” una imagen ejemplar que avalan sus reconocimientos expuestos en la pared, y dice a los

hermanos que ya esta vieja pero que es bueno vivir con costumbre y luego ríe por unos momentos. Al

hacerlo se inclina un poco y se cubre la boca con la mano derecha, gesto que como el saludo y el abrazo

implican una carga ideológica, que significan respeto en la cultura y que de otra forma la curadora

comunica a los hermanos^. Naná Esperanza camina hacia la puerta de salida pero no la abre, dirige sus

manos hacia el “Niño Dios” en la vitrina, abre una puertezuela y acicala el rostro del santo, su vestuario y

se persigna. La curadora entonces regresa hacia su farmacia de donde extrae frascos y botellas de vidrio y

de plástico de diferentes tamaños, unos llenos de líquidos y otros vacíos, y coloca todo sobre la mesa de

las consultas junto a los demás materiales. Los hermanos la observan interesados y dialogan entre sí;

Carmen tímidamente pregunta el monto de los honorarios rompiendo el silencio de la curadora. Ésta

señala que lo ya habían convenido, les indica que tomen asiento nuevamente y menciona una cantidad

monetaria, para continuar con su tarea sin dar la espalda a los hermanos que siguen observando su labor

con interés mientras hablan bajito y entre sí de dinero. Mientras la curadora selecciona algunas botellas

vacías y en ellas dosifica líquidos de otros recipientes logrando mezclas deseadas, dialoga y pregunta a

los hermanos si asisten al templo y si tienen muchos o pocos compadres, escucha las respuestas positivas

y las avala sonriendo con movimiento de barbilla. Cabe decir que en la cultura p'urhépecha tener

compadres es muy importante, pues más allá del contrato social y ayuda solidaria que se genera también

se considera que las alianzas y los parentescos rituales acercan a la persona con Dios.

En su consultorio la curadora habla tranquila y con seguridad, llama la atención sobre la ayuda

que le brindan los santos y en su conversación recuerda muchos casos de hechizo, de muchos hechizados

y malos hechiceros aludiendo a las madrastras. En sus consultas es buena narradora y sabe escuchar,

virtudes singulares altamente valoradas entre los p ’urhépecha y que le permiten otras posibilidades de

conocimiento, por ejemplo, sobre lo que hacen o no hacen las personas en otros pueblos o en el suyo,

sobre la familia de sus pacientes o llegar a la subjetividad de sus enfermos; apela a todo junto para *

* El saludo, na eránstku: “buenos días”, “¿cómo amaneció?”, o nájts'i erándiski: “¿cómo amaneció (usted)?, “buenos días”, “buenas tardes”, por ejemplo, además de fórmula cortés para mostrar respeto y deseo de salud y buen tiempo, es, en su marco cultural, evocación de un estilo de vida con palabras que también lo personalizan en el vecino al momento del saludo. Erántskuni remite a ideas por las que puede entenderse como “velar toda la noehe”, “desvelarse” o “amanecerse” realizando alguna actividad importante, que puede ser de resguardo o actividad ritual según se explícita en la historia del grupo, su estilo de vida y añejos valores en tomo al acto ritual de velar y ofrecer leña a la deidad. Es más expresión religiosa que eivil pues se inscribe en la visión del mundo y en el terreno del culto tradicional de la ofrenda de leña y de la vigilia en los templos, actos fundamentales que en el pasado aseguraban la concordia con la deidad, y que los caciques y aneianos asumían como encomienda predicando con el ejemplo.

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asegurarse clientela y un medio de vida. Naná Esperanza dice vivir de sus consultas y con el favor de

Dios, mientras señala hacia sus santos nuevamente y menciona sus años de experiencia a los hermanos.

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Imagen 3. Los reconocimientos oficiales se exhiben en el consultorio doméstico como simbolos de conocimiento, de prestigio y de poder de su poseedor.

Luego de unos cinco

minutos de quimica donde la

imagen ocupada de Naná

Esperanza recuerda las estampas

de la alquimia medieval, las

mezclas deseadas están listas pero

antes de que la curadora lo

anuncie, Carmen le comunica que

sólo podrán pagarle una parte de

lo convenido y la curadora asiente

con un gesto de barbilla y una

sonrisa, sugiriendo a los

hermanos ponerse de pie al

ofrecerles una botella de la mesa.

Entonces Naná Esperanza despide a los hermanos, no sin antes proporcionarles un par de

envases de refresco, cuyo contenido, según la curadora, era un ‘preparado de amoniaco’ que recomienda

debía ser esparcido en el patio al interior de su vivienda. Entregó además otros tres frascos pequeños con

el mismo ‘preparado’ para colocarlos en las respectivas casas, a un lado de la puerta, y otros tantos

frascos con ‘agua de San Ignacio’ para diseminar bajo la cabecera de cada hermano en sus dormitorios, y

en las paredes internas de todas las habitaciones de la casa. Luego de señaladas estas instrucciones hubo

sonrisas y frases de aliento por parte de la curadora, lo mismo que abrazos de despedida finalizando la

consulta.

Una semana después el hermano varón visitaría de nueva cuenta a Naná Esperanza en Cherán, y en su

momento también pude platicar con la curadora al respecto. Intenté preguntar sobre los hermanos a partir

del día siguiente de la consulta pero no logré nada por algún tiempo; Naná Esperanza era discreta con

este caso que aún no concluía. Tiene varios clientes durante su jomada diaria lo que impedía estar con

ella a solas el tiempo suficiente pues siempre llamaron a la puerta de su consultorio solicitando sus

servicios.

56

2.1.- Los protagonistas: testimonio complementario de la consulta privada

Luego de dos días de que Naná Esperanza recibiera a los hermanos yo los visité en su pueblo de Tacuro

o “tecolote”; lo hice tres veces y presumía ser maestro interesado en las tradiciones p ’urhépecha y estar

escribiendo la vida de la anciana curadora, antes de inquirir a los hermanos sobre el motivo de su visita al

consultorio en Cherán, lo que ocurrió en la tercera visita. Los primeros dos días platiqué con Ezequiel en

su negocio detrás de un exhibidor de mercancías, fueron pláticas cortas sobre las costumbres y las

bondades y desventajas de vivir en Tacuro. Entre otras cosas, Ezequiel mencionó que antes de casarse

fue migrante por necesidad y que piensa comprometerse con algo en la fiesta del santo patrón. Para la

tercera visita Ezequiel me recibió en su casa a un lado del negocio en la parte de atrás y también estaba

Carmen, pues se trata de un complejo de viviendas donde los hermanos se distribuyen por familia. Ahí

conocí a Antonio, esposo de Elvia y padre del pequeño, quien se encargó de cumplir las indicaciones que

Naná Esperanza hiciera respecto al uso del amoniaco y del ‘agua de San Ignacio para protegerse de la

‘salación’. Tras entrevistarlos conocí una parte de la historia familiar donde ellos con Naná Esperanza

centraran parte del problema durante la consulta, y que puede resumirse así:

Don Pablo, padre de los hermanos, se casó en tres ocasiones. De su primera esposa, ya fallecida, nacieron

siete hijos, de los cuales nuestros entrevistados forman la parte de los hermanos mayores, los que ya

tienen descendencia. Del segundo matrimonio nacieron cinco hijos más. Según los entrevistados, la

segunda esposa de su padre es sikuame, en este caso, es bruja pues aseguran que provoca ‘daño’ con

‘mala magia’, lo que se había “comprobado” con la visita a Naná Esperanza. Del tercer matrimonio

resultó un hijo.

En vida don Pablo hizo cierta fortuna durante el tiempo que vivió con su primera esposa, o sea, la madre

de los entrevistados. Entre la fortuna se contaban algunos inmuebles y propiedades y también un negocio.

Los problemas iniciaron hace dos años cuando don Pablo cayó enfermo de gravedad. Ezequiel, el

primogénito del primer matrimonio reaccionó al hecho y conminó a su padre para que escribiera un

testamento. Dado el inminente deceso de don Pablo el testamento se escribió. A la segunda y tercera

esposas les correspondió una casa, algunas propiedades más y una pensión. A nuestros tres entrevistados

y sus cuatro hermanos menores les fueron legados algunos terrenos, una casa y el negocio; Ezequiel sería

el encargado de administrarlo y de ello asignar las pensiones a sus madrastras y asistir a los hermanos

menores o solteros.

Luego, Ezequiel canceló la pensión de la segunda esposa de su padre al enterarse que ésta volvió

a contraer nupcias. Por su parte, la tercera esposa de don Pablo pidió a Ezequiel se cancele su pensión a

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cambio de doscientos mil pesos para establecer un negocio. Ezequiel se negó a tal petición: “...el negocio

que nos dejó mi padre no deja tantas ganancias como cree la señora”, argumentó. De estos hechos, la

relación de los hermanos con sus madrastras empeoró, según dice Ezequiel mientras Carmen asiente.

Ezequiel y Carmen fueron victimas de un fallido robo e intento de secuestro durante un viaje de compras

para surtir el negocio familiar. Ezequiel contrató a una persona para que investigara a sus madrastras. Los

informes señalaron a Ezequiel que ambas mujeres son cómplices en la planeadón del atentado. Ezequiel

no denunció el caso pero hizo saber a sus madrastras que está enterado de todo y espera recapaciten, so

pena de proceder judicialmente en caso de que reincidan o provoquen algún perjuicio a él o a sus

hermanos. Carmen y Antonio mencionaron que en la familia habia desacuerdos por la administración que

Ezequiel hace de los bienes heredados; Carmen explicó que por acuerdo en la familia ahora entre ambos

llevan el negocio familiar. También dijo que frecuentemente acompañan a Elvia y vigilan que el pequeño

esté bien atendido y que nunca esté solo en el hospital en la ciudad de Zamora, Michoacán.

Nuestros entrevistados, y otra de sus hermanas de nombre Martha, creen firmemente en brujería y

en el llamado ‘daño’. El mismo Ezequiel está convencido de poseer facultades para ejercerla; asegura

haber visto al Diablo o no ambákiti: “el no bueno”, “el malo”, pero dice que nunca a intentado nada malo

y menos provocar algún ‘daño’. Según Carmen, su hermana Martha asiste constantemente a sesiones

espiritistas en la ciudad de Zamora y es frecuente que solicite los servicios de un curador o curadora

tradicional para que le hagan una ‘rifa’. A decir de Carmen, lo viene haciendo después de la muerte de su

madre hace quince años y para ello asiste a Carápan, otro pueblo de la “Cañada”. Al enterarse de lo

sucedido en la visita de sus hermanos a Cherán, Martha declaró a Carmen que en su sesión de

cartomancia más reciente se le informó sobre la muerte del hijo de su hermana Elvia, tal y como en

Cherán lo pronosticara Naná Esperanza. Carmen emuló lo dicho por su hermana Martha: el hijo de Elvia

había venido al mundo a cumplir una misión específica: unir a la familia. Logrado este propósito el niño

enfermo moriría, de lo contrario, en un tiempo dispuesto por Dios, el pequeño sanaría sólo para sufrir las

rencillas de sus tíos y de su madre. Según Carmen, su hermana Martha se había estado lamentando de la

suerte del pequeño y había platicado a Carmen que también supo que éste, al haber logrado su misión,

sólo esperaría el cariño de su madre para poder morir tranquilo.

Los protagonistas, convencidos de ser víctimas de ‘daño’, asumen creencias en brujería pero aquí

no incluyen la condición del hijo de Elvia. Al preguntarles sobre qué es lo se hace en estos casos, sólo

supe de Carmen y de Ezequiel que ya se estaban curando con los remedios, refiriéndose a la ‘limpia’, a la

‘rameada’, a la purga, al amoniaco y al ‘agua de San Ignacio’. Ezequiel mencionó que seguiría

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trabajando en el negocio hasta que Naná Esperanza indicara otra cosa cuando los volviera a recibir.

También asegura mantenerse alejado de problemas e incluso dice estar trabajando más tiempo en el

negocio, y Carmen cumple con sus roles de mujer, esposa y madre, y ahora trabajando en el negocio por

las tardes también es intermediaria en la familia.

Esto fue lo que pude escuchar de los hermanos y de Antonio en su pueblo de Tacuro durante tres

ratos que pudieron atenderme; desde mi perspectiva estaban relajados e incluso hubo algunas sonrisas de

Ezequiel, y en la despedida Carmen la nueva empresaria me obsequió un calendario y me pidió saludar

de su parte a Naná Esperanza.

Tiempo después, platicando con Naná Esperanza en su consultorio a media luz le preguntaba

sobre el caso de los hermanos mientras me tomaba un refresco que ella me invitara. Era media tarde y

estaba nublado pero en el domicilio de la curadora no falta la música ni la alegría de sus nietos dando

calidez al ambiente. Yo estaba sentado en el sillón y la curadora en su silla junto a su mesa-altar, por un

rato platicamos sobre mi paradero en los últimos días y sobre la salud de Naná Esperanza quien decía

padecer un poco de escalofrío o manaraka atani, voz que remite a ideas de “sudar y menear el busto [por

sí mismo]”. Sobre su cabello sujeto con dos trenzas la curadora lleva un paliacate rojo y sobre éste una

gorra de estambre para cubrirse del frío.

Luego de un rato de charla con Naná Esperanza llegamos al tema de los hermanos. A decir de la

curadora, había hechizo y ‘muy malas voluntades’; según dice recordar, todos tenían ‘daño’ porque

andaban como enemigos. Naná Esperanza asegura que el “daño” hace pelear a la gente pero dice que los

hermanos “ya andaban mal desde más atrás”, y agrega que Ezequiel “andaba soñando al Diablo” y Elvia

estaba muy iurhútsi o “enflaquecida” por enojona. Dijo que el sufrimiento de Elvia era diferente pues las

‘malas voluntades’ le estaban haciendo ‘más efecto’ que a Carmen o a Ezequiel. Naná Esperanza dice

también que todos estaban viendo por la herencia y no se fijaron que ya se estaban peleando entre sí. La

curadora menciona a las madrastras detrás del hechizo y del alimento ‘curado’:

“Esos les habían dado cosas cochinadas... Y vinieron aquí y les dije: ¿a ver, qué?... Ya me platican prontoqué es lo que tienen.Yo les dije: ‘bueno, deja darte una limpia con el huevo para ver si te puede curar’. Lo vide con el huevo y,¡ay!, sí era ese hechizo”.

Aquí, una vez mencionado el hechizo, pedí permiso para acomodarme en una silla junto a la

mesa. Naná Esperanza esperó mi acomodo cerca de ella y luego yo regresé al tema del hechizo,

preguntando cómo ‘hace efecto’ a la persona hechizada y le recordé el caso de Ezequiel mencionando

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algunos de sus síntomas: sentirse inquieto, no poder dormir y despertar sobresaltado, buscando que la

curadora enriqueciera con más detalles dicho tema. La curadora sólo redundó que por el hechizo de una

de sus madrastras Ezequiel estaba soñando al Diablo, pues a él especialmente estaba dirigido el ‘daño’. A

decir de la curadora:

“Les hacen hechizo. La cabeza les vuela y ya no pueden más... sienten como ecos así en la cabeza... espor hechizo”.

En la plática me confió que la familia se unió en tomo a la enfermedad del pequeño quien siguió

hospitalizado por unos días; luego el niño murió y los hermanos han estrechado su relación como familia.

A decir de Naná Esperanza, el ‘daño’ estuvo latente en su domicilio y los hermanos lo supieron desde su

visita al consultorio de la curadora, quien lamenta no haber podido trasladarse hasta el pueblo de tecolote

para ocuparse personalmente de ‘curar la casa’ buscando la mencionada ‘salación’. Me confió también

que las cartas le ‘avisaron’ que Elvia no quería a su pequeño hijo y que deseaba su muerte para que

terminara el sufrimiento de ambos. Dijo que ese asunto no le correspondía tampoco a los doctores del

hospital.

Naná Esperanza me informó que sus prácticas de ‘contrahechizo’ y sus remedios habían sido

exitosos, pues la ‘cochinada’ quedó demostrada con la evacuación de Elvia provocada por la ‘habita’, y

que la ‘salación en la casa de los hermanos había sido ‘curada’. Para dar veracidad a su información me

comentó que una semana después de la consulta de los hermanos, Ezequiel la volvió a visitar para

agradecerle por su trabajo y aceptar nuevamente que se había portado mal sobre todo con el resto de sus

hermanos. También para informarle que del interior de su casa habían salido algunos alacranes, suceso

que nunca se había presentado y por ello extraño, donde la curadora halló significado conveniente. A

decir de Naná Esperanza, estos alacranes eran la ‘ salación’ y representaban de forma visible y tangible el

‘daño’ que afectara las relaciones de los hermanos.

Según Naná Esperanza, Elvia y Ezequiel tenían ‘culpa’ en su enfermedad y por ello el hechizo era más

grave, según explica, el hechizado es una persona mala o que está ‘sucia de por sí’. En su plática Naná

Esperanza introduce nociones diferentes de sucio=malo=enfermo, pero no es claro cuándo habla del

cuerpo o cuándo de la subjetividad del hechizado, pues dice que éste está ‘sucio’ por la ‘cochinada’

ingerida, pero también por la envidia ajena y en función de su ‘alma sucia’ y mezquindad siendo

responsable de familia.

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Naná Esperanza aclara un poco refiriéndose a Ezequiel y dice que el ‘efecto’ también tiene que

ver con los vicios y sentimientos del enfermo; menciona que Ezequiel ‘anda mal tomado’, que es kauich

“borracho” o “bebedor” y anda con mujeres, aunque éste lo halla negado en la consulta. Naná Esperanza

dice también poder distinguir a una persona ‘sucia’ pues lo puede ver en su ánimo donde vislumbra

enojo, en su proceder que se toma triste y débil, en el color de su piel pues se pone pálida o ‘amarilla’ o

resultan manchas, en la expresión de la mirada que se toma apagada y esquiva, y a decir de Naná

Esperanza, en ocasiones los ojos se ponen colorados:

“...es enfermedad grave porque están sucios de por sí... se pone en la cara manchas: manchas negras,manchas blancas; ojos colorados y se va flaqueando... no hay ganas de comer y se queda como triste”.

Estos signos son claros para la mirada entrenada de la curadora desde que recibió a sus enfermos

y hubo contacto físico con saludos y abrazos según “e/ costumbre” y la interacción pautada. Su

experiencia buscó relacionarlos fuera del cuerpo en su lectura de cartas donde se revelaron espadas,

copas y en ocasiones bastos asociados al hechizo, al ‘daño’ y a la ‘salación’ en la lectura de la curadora.

Casi siempre los oros brillan por su ausencia en los diagnósticos de Naná Esperanza sobre este tipo de

enfermedades:

“Si sale espadas y copas y copas, hay malas voluntades, tienes fuerte daño: es hechizo. No duermes denoche: cuatro copas. Siete copas: tienes fuerte mal y te duelen las piernas. Te duele la cabeza: seis copas”.

A decir de la curadora, una persona que se porta mal tiene su ‘alma sucia’; en la lógica de Naná

Esperanza denotada en el diálogo que tuviera con los hermanos durante la consulta en el pueblo de

Cherán, quien tiene ‘alma sucia’ es una persona propensa al enojo y una ‘ya de por sí enferma’, tal fue el

caso de Elvia y de Ezequiel principalmente. Estas ideas sobre la enfermedad y la conducta reprobada

adquieren sentido en el ámbito de la norma, de la etiqueta y de la moral, ámbito que Naná Esperanza y

los p ’urhépecha verbalizan con las voces pindekua y kashumbikua, o al que en español se refieren como

“e/ costumbre” o “la tradición”. Se entiende entonces que una persona de ‘alma sucia’ es peligrosa para

los demás, en tanto en la lógica local atenta contra el sési irékani o “vivir bien o con costumbre” y contra

el sési jam áni o “andar bien o con decencia”, preceptos que, como se mencionó, sostienen un estilo de

vida social fundado en la costumbre y en la tradición p ’urhépecha.

Hasta aquí lo que platiqué esa tarde nublada con la curadora mientras la música sonaba y yo me

tomara mi refresco de naranja y también comiera dos guayabas. Con Naná Esperanza platiqué varias

veces antes y después de esa tarde de invierno, pero en esta ocasión también llamaron a la puerta de su

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consultorio. Los servicios de Naná Esperanza fueron requeridos una vez más en ese día, una vez más

responderá a la demanda refrendando su compromiso en la vida con costumbre; de alguna forma ello le

reditúa reconocimiento, clientela y simbólico poder.

3.- Etiología: ‘daño’ por hechizo pernicioso y por conducta transgresoraEl caso de los hermanos hechizados revela mucho sobre cómo los p ’urhépecha conciben a la enfermedad

y a su causa, al curador y a los recursos y las prácticas de diagnóstico y de curación. La enfermedad en el

consultorio tiene origen social, físico o conceptual; en este caso se destaca su aspecto ideológico y social

cuando en su discurso la curadora apela a un orden perdurable establecido por costumbre, y cuando el

diagnóstico indica conflicto o antagonismo con ese modelo de vida que asegura o promete bienestar.

Pamenchakua, de pameni, “doler”, es el vocablo usado para enfermedad pero con más de ochenta voces

emparentadas dan cuenta de la amplitud del concepto en el marco de la cultura, pues por lo menos

describen ocho categorías de dolor como enfermedad, por ejemplo, lo son el hambre, la impotencia, los

malos sentimientos,, el error reconocido. Su campo semántico es el de las carencias e insuficiencias;

pamenchakua se traduce, entiende y describe de formas diferentes cuando el referente del dolor está más

allá de un cuerpo físico que lo alberga y lo define, cuando pamenchakua o enfermedad también acusa

malestares sin dolor en la cultura^:

“La enfermedad puede ser de algunos problemas entre la familia, o con otros amigos... De esos problemas muchos se enferman de eso que es de la mente. La persona padece de muchas formas de dolor” (Tatá G.).

“La gente se enferma por apuraciones, como no tener trabajo. Uno se pregunta: ¿qué voy a hacer? ... La vida es el trabajo, la vida es andar tranquilo pa ’ que no halla enfermedad” {Tatá C).

“El enfermo se descontrola, no hay ganas de comer y se queda como triste. La enfermedad domina los cinco pensamientos” {Tatá G ).

La sociedad p ’urhépecha utiliza la voz sési pikuárherani, “sentirse bien”, para referir que están

‘buenos y sanos’. En el marco de “e/ costumbre” ello significa salud física y emocional e implica estar

bien consigo mismo y con la sociedad, en buenos términos con Dios y ser felices. El concepto de salud es

amplio tal es el alcance semántico del sési pikuárherani y de pamenchakua, conceptos íntimamente

ligados al orden social. Juntos, en la lógica de los hechiceros, implican respetar normas y reglas de

interacción que en la cultura adquieren estatus de principios sagrados y son sancionadas por Dios si no se

acatan. Pero estar ‘bueno y sano’ es transitorio y la felicidad no es para siempre cuando la enfermedad

está fuera del cuerpo y es repentina y recurrente. A decir de Naná Esperanza:

’ Abundaremos sobre el concepto enfermedad y sus nociones en el marco de la cultura en el capítulo siguiente.62

“Pos primera estás bien bueno y sano, no sientes nada, de repente te cái algún dolor o alguna cosa, entonces sientes la enfermedad. De algún coraje, de alguna tristeza te enfermas; eso es la enfermedad”.

El no tener trabajo, el trabajo excesivo, la pobreza, la falta de amistades, las envidias, las malas

voluntades, etc., se consideran como enfermedad o como causa de ésta. La enfermedad no sólo se busca

en los sintomas del cuerpo, la enfermedad puede ser toda aflicción o situación de infelicidad dentro de

todos y cada uno de los ámbitos de existencia de la persona, de su cuerpo y de su alma.

En el contexto simbólico de la hechicería la enfermedad plantea problemas diferentes pues se trata de

seres humanos con virtudes y con defectos, con deseos y expectativas, con sentimientos y con vicios.

Según los testimonios, la enfermedad es muchas cosas: es anímica y se somatiza, es repentina y

recurrente, está en el cuerpo y fuera de él. La enfermedad puede ser por la separación de una entidad vital

o producto del enojo divino:

“Tenemos p a ’ muchas enfermedades, tenemos remedios p a ’ el corazón, p a ’ los nervios... Tenemos remedios esteee... como preparados... Tenemos p a ’ los dioses que hacen espanto; le preparamos ese con yerbitas mariguana... pos tenemos lo que quieren muchas gentes. Tenemos preparados de untura, ese también lo hacemos con yerbitas... ”

La enfermedad también está en la conducta transgresora o en la culpa que se asume o se negocia

en la consulta. Aqui la enfermedad viene a ser como un pecado o mancha pues, según la curadora, el

enfermo está ‘sucio’ y en el ritual de curación cabe la purificación y la prevención de un contagio

simbólico:

-¿Es peligroso para usted curar una mala enfermedad?-"Pos me contagéo [contagio]. Por ejemplo, allá le están aplicando los enemigos, y ellos lo aplican directo a él [enfermo], y uno acá nomás le está aplicando la medicina y ya. Y esas limpias, ahí entran esas limpias. Y limpiándolo y al rato se controlan pues. También limpiándonos a nosotros, pa ’ protegemos de que no se nos pase la enfermedad”.

-¿Qué es lo que hace para cuidarse de no contagiarse?-“Ahí tenemos un remedio untadito. Igualmente las pastillas de tiburón. Uno se pode débil por eso... La cabeza está cansada ya. Se cansa uno de la cabeza y se puede contagiar de esa enfermedad”.

Hay una idea de contagio cumpliendo una función cuando se relaciona a lo prohibido y que se

explota sobre todo cuando el hechizo se asocia a la moral del hechizado que la curadora pone en

entredicho^®. Durante la consulta introduce nociones de respeto y gentileza, de etiqueta y de moral, donde

Sobre la función de las prohibiciones Durkheim {op. cit., 1991) destaca que tienen por objeto prevenir las peligrosas consecuencias de un contagio mágico, impidiendo todo contacto entre seres, cosas o una categoría de cosas donde en menor o en mayor grado se supone que reside un principio sobrenatural. En Caillois (1984) el papel de las prohibiciones rituales en el ámbito de lo sagrado está también en reglamentar severamente las conductas, evitando que la transgresión se generalice amenazando la armonía y la comunicación entre mundos diferentes, y sin la cual no habría tampoco rituales conciliatorios.

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el contagio adquiere diferentes dimensiones; la idea cabe, por ejemplo, cuando la victima o enfermo

solicita un contrahechizo pernicioso o revanchista que prolonga situaciones de conflicto o cuando la

creencia afirma que el hechizado causa otras enfermedades como eskua ukata o “mal de ojo”, o como

kuenéshi o “niño llorón, nervioso”. Como sea, Naná Esperanza buscará controlar el contagio y

protegerse de él.

Para Naná Esperanza y los curadores la enfermedad les plantea preguntas cuyas respuestas

requieren del conocimiento de síntomas de diferente tipo, y del conocimiento de la historia personal de

los enfermos como vimos con el caso narrado. El conocimiento real y simbólico del cuerpo humano es

importante; de un cuerpo físico que será intervenido con plantas, con huevos y purgantes, de sus

emociones despertadas con rezos, plegarias, consejos y amonestaciones todo acompañado de gestualidad

y contacto físico. Los curadores declaran que el hechizo “domina los cinco pensamientos”, que la

‘cochinada’ hace ‘efecto’ en el estómago y el ‘daño’ en la cabeza.

Muchos son los factores que se suponen involucrados en el diagnóstico de la enfermedad, por ello el

enfermo debe ser interrogado, escuchado, tocado, auscultado, reprendido, informado y persuadido no

sólo de que está enfermo, también de las implicaciones familiares y sociales de la gravedad de su mal.

Los curadores-hechiceros buscan incidir en la conciencia explorando en la subjetividad, interrogándola y

recurriendo a la moral y a las creencias para aleccionar en un estilo de vida idealizado. Por otro lado, en

su diagnóstico de hechizo está el recomendar hacer o dejar de hacer y ello concierne a la norma social,

toda vez que la recomendación médica incide en el seno del núcleo doméstico y en las interacciones al

exterior de la familia. “£/ costumbre” en la hechicería no es un sistema rígido, puede ser uno de normas

negociables en situaciones críticas, uno que se adecúa a expectativas e ideales compartidos en ese

momento. Redeñniendo conocimientos y creencias, normas y valores, los curadores pueden introducir

algunas modificaciones incidiendo en el enfermo y de caso en caso en el consenso social, lo que se

traduciría en una versión actualizada de costumbre. En la enfermedad confluyen factores de diferente tipo

que intranquilizan y se somatizan de forma diferente, y que pueden tener repercusiones en el cuerpo

social.

La costumbre y la tradición tienen su correspondiente en el argumento de los curadores-

hechiceros sobre el origen de la enfermedad y su diagnóstico, y para caracterizar al enfermo, mujer u

hombre, en su espacio simbólico y social. Todos en el consultorio creen en el ‘daño’ por hechizo y saben

lo que significa ‘vivir bien’. En este caso se refleja que el comportamiento está sujeto a prescripciones y

a prohibiciones; hay creencias y hay normas; en la cultura y en la sociedad hay imperativos que ordenan

64

las acciones sociales". Maná Esperanza los manifiesta como exhortaciones establecidas en el tiempo,

como autoridad que debe respetarse por ser asunto o mandato de Dios. Basándose en “c/ costumbre” y en

el sistema de creencias, Naná Esperanza interpretó la narrativa de sus pacientes y el mensaje de sus

instrumentos; estableció un estado patológico, explicó su origen, validó su diagnóstico y también sus

consejos e indicaciones.

La visión de la curadora representa un estilo de vida, una moral y una forma de pensar desde donde

valora o juzga la vida de sus enfermos; vistos desde ahi ^or Naná Esperanza, los hermanos amenazan ese

estilo de vida al renunciar a valores importantes ligados a la convivencia social cuando lo hicieron con su

conducta frente a su familia: Elvia con su hijo y Ezequiel con sus hermanos. En la lógica de Naná

Esperanza el origen y el diagnóstico son desfavorables pues implican ‘culpa’ o pecado, y a decir de la

curadora, el pecado es contagioso aludiendo con ello a la gravedad del caso, uno donde la mirada de la

curadora examina posibilidades de una amenaza mayor a la moral y los valores tradicionales que ella

defiende como curadora y como anciana conservadora de un estilo de vida y de una forma de pensar.

3.1.- Los signos de la enferm edad y su diagnóstico

Desentrañar el proceso de la enfermedad, diagnosticarla y caracterizarla implica un método. ¿Qué

observó Naná Esperanza durante las consultas que la guió a su diagnóstico y a desentrañar la causa en

determinadas agencias?

Veo que al buscar vislumbrar características del problema en cuestión, Naná Esperanza estableció

en la consulta una especial relación de familiaridad con sus pacientes, una relación apropiada o pautada

en el marco de “e/ costumbre” donde la gestualidad marcada, los saludos y los abrazos, por ejemplo,

resultan propios según la etiqueta pero adquieren un especial significado para abrir un clima de confianza

y un diálogo relajado. En cada caso Naná Esperanza fomenta la comunicación acariciando el hombro del

paciente y en cada ‘rifa’ instrumentaliza un básico formato de entrevista, donde introduce gestualidad

marcada y por momentos dramatismo en su lenguaje inquisitivo. Aquí hay preguntas y respuestas con

amonestaciones y consejos y una relación de afecto caracterizada por gestos expresivos y contacto físico

reglamentado, rasgos que se inscriben en el ámbito de la kashumbikua, como ya lo ha hecho notar

“ Sobre la conducta normada, Durkheim (op. cit.) ha señalado prescripciones rituales de carácter moral y prohibiciones sociales que al tiempo que estabilizan las relaciones entre las personas, también establecen demarcaciones que determinan sus relaciones y posiciones frente a las cosas del mundo y el ámbito sagrado, que también norman sus mutuas relaciones. Para Caillois {op. cit.), las normas refieren decretos de una legalidad cósmica y de otra terrena. Entre las relaciones de ambas, donde forzosamente tienen que ver las acciones humanas también hay reglamentación; la norma, nos dice, “se halla destinada a mantener la integridad del mundo organizado, y al mismo tiempo la buena salud física y moral del ser que lo observa”.

65

Jacinto^^ respecto al saber conducirse como cuerpo y comportarse como persona en la cultura

p ’urhépecha.

Naná Esperanza no parece dividir en fases el proceso terapéutico al no establecer una división tajante

entre momentos de la consulta; en la comunicación abre temas que no agota y regresa sobre ellos

mientras explica, amonesta, recomienda, cura; al hacerlo reza e intercala el nombre de los consultantes.

Abre incertidumbre apelando a la memoria de sus enfermos y a las creencias y luego sugiere

posibilidades de solución donde involucra también a sus pacientes; cuando lo hace exalta en la consulta

valores importantes y faltas cometidas conminando ahi mismo a vivir con tradición o ser persona

respetuosa, obediente o kashumhini.

Noto que Naná Esperanza observa en los hermanos signos físicos y con su interrogatorio en

cada consulta visualiza otras anomalias fuera del cuerpo individual. Escucha con atención la narrativa de

sus pacientes, rescata eventos en los que insiste saber y reconstruye una historia común enlazando

eventos de las tres historias personales que le revelan sus pacientes. Busca en su vida, en su historia

personal y en sus relaciones los signos que serán leidos en cartas, huevos etc.. Las copas y las espadas

tienen significado para la curadora y asociadas a las imágenes de ‘sotas’, ‘caballos’ o ‘reyes’ simbolizan

un mal presagio. Naná Esperanza rebasa con ello el ámbito de curadora empirica y de los dolores

corporales para llegar al ámbito de la reflexión sobre las causas ocultas del mal, y también especula con

las figuras de las cartas preguntando en cada ‘rifa’ e involucrando al paciente en tumo en la

reconstmcción de su proceder pasado. En las cartas encuentra motivos de diálogo y escudriña en la

conducta del enfermo; aquí la curadora menciona anomalías a través de las copas y de las espadas y

luego personaliza su causa involucrando individuos por vía de los personajes de la baraja.

Cartas y huevo son los instmmentos que le revelan los signos sociales de vida y el tipo de

interacción de los pacientes a la curadora, que entonces se comporta como hechicera según la percepción

de sus enfermos que en la práctica simbólica de la lectura de cartas ven poder, misterio y magia. Las

copas, por ejemplo, podrían asociarse llanamente a la bebida pero en la cultura p ’urhépecha beber es un

acto ritual y sancionado en tiempo y en espacio ceremonial Para Naná Esperanza, emborracharse o

kauini es el mensaje de las copas y kauini en la cultura es estigmatizante por ser opuesto a kashumbini,

virtud de buena crianza y buen entendimiento que culturalmente caracterizan al sési irékani o “vivir

bien’’ que Naná Esperanza enfatiza en las consultas. Las espadas asociadas a la ‘sota’ anuncian traición a

Jacinto, op. cit., 1988: 104.En algunos pueblos durante las grandes fiestas se refieren a la bebida con reverencia como Tatá San Juanuieri, que es una

expresión ritual.66

Naná Esperanza en este caso, pero también tienen otros significados para la curadora, por ejemplo, una

visita importante. En la traición la curadora argumenta alianzas reprobables y esto también cuestiona la

norma; para Naná Esperanza la idea de una alianza reprobable, como la idea de contagio, son signo de

alarma social en tanto amenazan o cuestionan el sési jam áni o “andar bien o con decencia” que como

mencionamos es otro ideal de conducta socialmente apropiada.

Naná Esperanza se basa en la conducta a través de la narración del paciente y normalmente la corrobora

apelando a sus instrumentos; en las figuras de las cartas identifica virtudes y defectos, interacciones y sus

posibles consecuencias. Cartas y huevo comunican significados que la curadora conoce, reconoce y

traduce para su paciente cuando en la consulta ambos construyen el diagnóstico.

A decir de Naná Esperanza, por la ingesta de una ‘cochinada’ los hermanos se estaban

‘flaqueando’ y se velan tristes, y por una ‘salación’ se les quiso perjudicar en sus bienes materiales. En

esta doble intención, los hechos se tradujeron en la subjetividad y estado de ánimo en Ezequiel y

eventualmente se somatizaron en lo que para la mirada de la curadora es una enfermedad ‘grave’ o

‘mala’, sobre todo visualizada en Elvia quien presentaba repercusiones físicas muy marcadas y

observables. Para combatir el problema la curadora procedió impelida o motivada por su experiencia en

casos de ‘daño’ por hechizo pernicioso. Fue vislumbrando posibilidades por los signos externos de los

pacientes y que por experiencia ella reconoce: la desesperación y la mirada sobre todo de Ezequiel, el

nerviosismo de todos durante las consultas, por ejemplo. Pero tales signos no eran suficientes por sí

mismos para afirmar con confianza el origen y la gravedad del mal; la curadora necesitaba también la

observación de otro tipo de indicadores y síntomas para acreditar la enfermedad, pero no el origen. Otros

indicadores fueron sus declaraciones de padecer constantes dolores de cabeza, sentirse inquietos y no

poder dormir.

Apoyada en su experiencia y conocimiento de la naturaleza humana, Naná Esperanza procedió a

la asociación de hechos narrados por cada uno de los hermanos durante las consultas para verificar su

correspondencia con otros casos atendidos de ‘daño’ por hechizo y ‘salación’, y lo mismo hizo

contrastando signos y síntomas característicos. Signos, síntomas y hechos permitieron reconocer indicios

como propios de una ‘mala enfermedad’ producto de la maldad humana, y potenciado por los vicios y los

defectos de conducta de los hechizados^‘.

Sharon {op. cit.) ha documentado la importancia que reviste para el curador el conocimiento de la natnraleza humana: mezquindad, envidia, codicia, coraje, camaraderia, por ejemplo, como un conocimiento fundamental para configurar un diagnóstico certero relativo a los males vinculados a la subjetividad.

67

Se tenían entonces los datos necesarios para que un cuadro clínico que incluyera todos los

indicadores descritos permitiera hacer un diagnóstico de enfermedad por hechicería perniciosa. Para

Naná Esperanza los diferentes indicadores de las ‘malas enfermedades’ son ampliamente conocidos y

construye categorías. De entre estas el hechizo pernicioso es la más recurrente y cuando se asocia a

maleficio es diagnóstico especialmente peligroso. En el lenguaje se suelen confundir en una sola

enfermedad, la peor, una suerte de compendio de todos los males que pueden pasarle a una persona^^,

pues el hechizo-maleficio implica cooperación del Diablo y en este caso además de enfermedad puede

causar la muerte. En alguna medida la curadora y sus enfermos comparten una visión del mundo, un

pensamiento y un sistema de creencias donde las relativas a la hechicería son parte de la educación en el

seno familiar; las consecuencias de la hechicería perniciosa son conocidas por los p ’urhépecha ya de

forma directa o indirecta, y crecen convencidos y condicionados a ellas y toman muy en serio la

posibilidad de muerte^®.

La adivinación por cartas y huevo permitió a Naná Esperanza reforzar su diagnóstico con datos

del orden social, y averiguar el origen de la enfermedad en la inquina humana o en la envidia.

Establecida la sintomatología de la enfermedad, la gravedad y la causa de la misma, seguía la curación;

esto sería lo más difícil pues en ocasiones implica ‘contrahechizo’, enfrentamiento con el victimario y

riesgo como dice la curadora:

-¿Si usted me quiere quitar un daño y una salación, qué tiene que hacer?-“Si, tendré que ver a la persona que te va a hacer el hechizo, que te va a hacer la cosa, y para regresar esa cosa” {Naná E.)'^.

Con sus rezos Naná Esperanza dispone un ambiente aséptico a la entrada del mal, con la

‘rameada’ y la limpia busca su expulsión simbólica del cuerpo. Sus actos mágicos también son remedios

que con el purgante vegetal logran la expulsión real del ‘daño’ argumentado, pues al menos la

‘cochinada’ fue evacuada del cuerpo de uno de los hechizados.

Por otro lado, están las prácticas de ‘contrahechizo’ que en este caso funcionan como magia preventiva y

protectora; con una serie de líquidos entre ellos el ‘preparado de amoniaco’ y el ‘agua de San Ignacio’, se

En este rango especial Tumer (1974; 1999) describe al chihamba, ritual pleno de simbolismo y principal culto de aflicción ndembu que tiene que ver con disputas con parientes cercanos o con el rompimiento de las relaciones sociales estipuladas por la costumbre. También implica enfermedad o desventura y participa el mundo espiritual.

Los aspectos psicológicos y fisiológicos de la muerte como consecuencia de brajeria, magia destmctiva o de hechicería perniciosa han sido documentados para otras sociedades en los trabajos de Cannon {op. cit., 1942), de Fortes (1971), de Olavarrieta (op. cit., 1989) y de Knab {op. cit.) por ejemplo.

Entre los mazatecos de Oaxaca tales enfrentamientos que buscan proteger a la victima o enfermo tienen lugar también en sueños, y se dice que quienes se enfientan lo hacen en forma de mapache y la pelea puede ser a muerte (comunicación personal con Don Cornado, sinahé o “curandero” de San Pedro Ixcatlán).

68

haría el ambiente de la casa de los hermanos insoportable a la ‘salación’ que se presumía enterrada en

alguna parte de su interior. Como la “cochinada” en el estómago de Elvia, la ‘salación’ fue expulsada de

su escondite en la vivienda esta vez en forma de alacranes que causaron cierta admiración, pues son

extraños de encontrar en el pueblo de Tacuro y en el hecho se quiso corroborar una sospecha

incríminatoría.

Las pócimas cumplieron su función atribuida, esterilizaron el espacio doméstico y funcionaron

como amuletos frente a la ‘salación’. En la lucha contra la hechicería perniciosa todo es lícito si funciona.

Vale mencionar que eventualmente curar un ‘daño’ implica ocasionarlo en otra parte si así se solicita,

entonces se trata de ‘contrahechizo’ pernicioso, revanchista u ofensivo, pero este no fue el caso por no

haberse convenido así a sugerencia de la curadora, y ello llama la atención sobre su figura frente a “e/

costumbre” y los valores que permean la opinión popular, que, según cure y viva con tradición, la

sancionan como buena o mala sikuame. En la imagen que se difunde de los curadores mucho tiene que

ver el testimonio de sus pacientes, quienes también deciden en el rumbo de su curación participando en la

dirección del proceso y objetivo del ‘contrahechizo’.

La función del ‘preparado de amoniaco’ y del ‘agua de San Ignacio’ está en su valor e influencia

subjetiva, en su capacidad simbólica de crear ambientes propicios o deseados, pues el amuleto que se

conservó cerca supone poder persuasivo. Su valor simbólico funcionó como un lenguaje silencioso que

creó seguridad en los hechos de comportamiento o formas de vida social. En este sentido, el lenguaje

como atributo humano del amuleto contribuyó disciplinando la conducta de los hermanos enfermos;

tradujo en forma simbólica la realidad intuida involucrando y significando las creencias y los valores

sociales para recrear formas de conducta idealizada. El amuleto también funcionó como aparato de

intermediación entre la curadora y los enfermos y los vinculó en eventual afecto compartido.

Los recursos de la curadora adquieren eficacia en su contexto; en las cartas, en los rezos y

contacto físico, en la ‘rameada’, en la ‘limpia’ y en la purga, en el discurso persuasivo y en el amuleto se

sintetiza una relación operativa entre los enfermos, la enfermedad, la curadora y la curación. Este sistema

de relaciones al interior de la medicina tradicional tiende al reestablecimiento de la norma por el

reestablecimiento de la salud y la reintroducción de los enfermos a un estilo de vida. Se muestra

importante en la lucha contra la enfermedad y también en las interacciones sociales. Opera en la cultura y

dentro de la privacidad del caso atendido por el curador tradicional; desde aquí las mujeres y los hombres

hechiceros revelan un aspecto social inscrito en su práctica curativa, que por ser discreta o secreta suele

69

satanizarse en la opinión popular. Sin embargo, su imagen cambia en función de lo que hacen o dejan de

hacer para satisfacer necesidades diferentes y sus aciertos al divulgarse le generan reconocimiento más

allá de su localidad; por ello son buscados y en la amplitud de la demanda se fomenta y diversifica la

práctica del curador-hechicero. En este caso, Naná Esperanza supone ser buena hechicera mientras que

una de las madrastras pasa como bruja o mala hechicera, entendiéndose la participación de las dos caras

de la hechicería en tomo al caso de los hermanos de Tacuro.

4.- Diferencias y conflicto: el trato de las fricciones y de las envidias en la hechiceríaSociedad de raigambre mesoamericana, la p ’urhépecha se singulariza por su lengua y por su historia de

independencia frente al poder mexica\ se considera que mantiene rasgos de su indómito pasado'^

expresados en códigos culturales de interacción y valores básicos de identidad y pertenencia. La

p ’urhépecha es una sociedad de cultura etnocéntrica'^, de activa acción política^** y profundamente

religiosa^^; es una sociedad que gusta de la innovación^^ y donde se compite por prestigio. Tal

competencia se da principalmente a través del sistema de cargos civiles y religiosos^^, aunque también

durante las celebraciones familiares que “c/ costumbre” establece en tomo al ciclo de vida y donde

también se generan alianzas, parentescos rituales y relaciones de poder.

La sociedad p ’urhépecha se ha visto dañada en su territorio, en su organización social, en sus economías

domésticas y en su cultura. Es una sociedad que mira con desencanto las consecuencias irreversibles de

su participación en un proyecto centrado en sus recursos naturales, que agudizó fricciones locales y entre

gmpos familiares por los productos del bosque, que incentivó ambiciones, individualismo y condiciones

de marginación.

Sociedad indómita y competitiva, conflictos por tierras y recursos naturales existen entre

comunidades y no son pocos, rivalidades por motivos diferentes se generan o renacen aún entre familias

extensas. La competencia y las envidias internas han impedido que muchos programas de gobierno

fmctifiquen en beneficio colectivo, pues los indígenas titulares de oficinas de gobierno y responsables o

encargados de aplicar programas y proyectos distan mucho de buscar el beneficio social, inclinándose las

más de las veces por favorecer lealtades de gmpos políticos y expectativas individuales y divorciadas de

la comunidad. En el marco de “e/ costumbre” se genera una demanda recurrente por fricciones, envidias.

Collin, op. cit..Ibid:, Chamorro, 1994. Calderón, 1999.Van Zantwijk (op. cit.)'. Carrasco (op. cit.y, Foster (op. cit., 1976; op. cit., 2000); Collin {op. cit.)'. Padilla {op. cit.). Jacinto {op. cit., 1988), respecto a los p ’urhépecha serranos de San Francisco Cherán.

23 ■' Padilla, op. cit.'. 70.70

chismes y sospechas, cuando es inevitable ponderar los intereses propios sobre los intereses de grupo si

el bien disponible es limitado. Entre los p ’urhépecha la competencia también es por los ingresos^" frente

a situaciones de precariedad y en ello irremediablemente se generan roces personales y sentimientos de

amenaza. En situaciones de sobrevivencia, precariedad e incertidumbre, la demanda de los curadores se

diversifica y justifica frente a necesidades básicas como el sustento, la seguridad o el amor, por ejemplo,

o aún en la promesa que motiva o en la confidencia del paciente que busca expresión en la consulta.

Como en cualquier sociedad entre los p ’urhépecha las desigualdades económicas crean

antagonismos; la desigualdad implica relaciones de poder entre sus habitantes, relaciones de clase donde

la riqueza, la posesión o la buena ventura de unos es blanco de la envidia de otros. Como señalamos, en

las relaciones sociales donde la competencia es el eje central de la dinámica comunitaria se crea un

ambiente de envidias, de rencores y de otros sentimientos de desconfianza. La competencia por los

ingresos y frente a condiciones de bienes limitados implica conflicto y también favorece la aparición del

chisme y del secreto que resultan en temor, inseguridad, angustia. Es en este contexto de la vida cotidiana

donde Naná Esperanza y los curadores tradicionales tienen una razón de ser. Tratan enfermedades

somáticas cuando ponen en relación hechos conscientes y atienden desequilibrios psíquicos o emotivos

que resultan de la transgresión de normas del sistema de creencias, y que se expresan en angustia,

sentimientos de envidia, amenaza, impotencia. Así, atienden síndromes producto de hechicería perniciosa

y sobre todo establecen orden al interior de las relaciones sociales. La importancia del curador

tradicional, bueno o malo, está en lo cotidiano, pero esto no quiere decir que la hechicería y la brujería o

‘mala magia’ sean prácticas cotidianas de todo curador, más bien son formas sorprendentes, secretas y

sofisticadas de reparar el curso cotidiano de las cosas.

Frente a la demanda de sus enfermos, pacientes o clientes de todas las edades, Naná Esperanza y

los curadores mujeres y hombres desempeñan una doble faceta que no es producto del capricho, sino de

esa demanda sostenida en la precariedad agudizada, en la incertidumbre, en el individualismo, en la

infelicidad; en la contradicción de vivir bajo añejas normas ideales cuestionadas por situaciones reales y

presentes de sobrevivencia.

Naná Esperanza conoce su cultura y su medio social, gracias a su experiencia en el ejercicio de la

tradición^^ que impone compromiso de asumir y prolongar imperativos culturales, y al conocimiento de

Jacinto, op. cit., 1988.Aquí el sentido del término tradición hace referencia al conocimiento médico de prolongada transmisión en la cultura, que

Naná Esperanza recupera y recrea cuando su práctica está por la curación y ella se conduce con costumbre.71

las virtudes y los defectos de sus enfermos, pacientes o clientes, la curadora introduce una dimensión

social a su conocimiento médico y apela a la norma y a los valores que aún pesan. Fundada en “e/

costumbre” y en el sistema de creencias, Naná Esperanza interpretó el mensaje de sus instrumentos y la

comunicación en las consultas, sancionó un estado patológico, desentrañó su origen, validó su

diagnóstico y también sus recomendaciones. Apelando a “e/ costumbre” se muestra facultada para

declarar relaciones adecuadas de interacción. A través de la ‘rifa’, la limpia, la ‘rameada’, Naná

Esperanza reconstruye la historia personal y comunica anomalías dentro y fuera del cuerpo del paciente.

Murmurando y en voz alta, amable y seria, identifica cartas con hechos, lugares y personas, con síntomas

declarados y con signos manifiestos. Naná Esperanza reconoce ‘malas enfermedades’ de acuerdo a las

diferentes formas de presentación en cada individuo y según también su historia y su vida privada

desentrañada en la consulta. Reafirma sus experiencias basándose en que lo que existe es el enfermo que

piensa, que siente y que se cuestiona, y debe atender a la persona tanto como al mal motivo de la consulta

que, en casos de hechizo pernicioso, está también fuera del cuerpo. Esto implica enemistades e involucra

al mundo espiritual y hacia esos ámbitos apela la curadora en su discurso en la consulta demostrando

competencias de conciliación con lo sagrado. Conoce casos que por sus particularidades revelan una

tipología de enfermedades producto de la inquina humana, y de ellos recupera la enseñanza tradicional

ensayándola en su nuevo paciente y aquí la intermediación es en el plano social.

El hechizo pernicioso es indicador de conflicto en los diagnósticos de la medicina tradicional. El

hechizo, como mencionamos en la introducción, es referido por los curadores con varias voces que dan

cuenta de una clara participación social detrás de su presencia en el enfermo. Sikuákaía o “hechizado”,

isukua sikuati o “así hechízalo” o “así nomás hechízalo”, y sikuáperata o “hechizarse”, dan ideas de

acción realizada, acción inminente e inducida y de acción recíproca respectivamente, que sugieren que

además de individual en el hechizo hay concurso o colaboración social, como sucede en el caso de los

hermanos victimizados y las madrastras victimarías. Los instrumentos de la curadora le “avisan” lo que

el paciente tal vez ya intuye y la sofisticación de su práctica para desentrañar lo oculto asombra a sus

pacientes que en ello ven poder, magia y misterio, percibiendo al curador como hechicero capaz de abrir

puertas a lo desconocido, lo que normalmente está vedado al curador empírico circunscrito al trato de

enfermedades, heridas y males observables en el cuerpo físico.

En su diagnóstico Naná Esperanza manipuló una serie de síntomas y signos y les dio coherencia en el

lenguaje, en dicho lenguaje Naná Esperanza dotó de significado a las palabras, las palabras con

significado crean conocimiento y en este caso el mal nombrado crea incertidumbre y ofrece referentes

para la acción inmediata y futura.

72

4.1- Hechicería e intermediación: curación y restitución del orden tradicional

La hechicería p ’urhépecha no es una práctica irrefutablemente perniciosa o socialmente reprobada por

consenso. Si bien desde la Colonia fueron vertidos los ingredientes que hoy dan sabor de drama y

misterio a la opinión popular sobre la hechicería, y desde entonces se estableció en el imaginario

colectivo una imagen de sus practicantes asociados al mal o al demonio cristiano, las connotaciones

actuales no siempre son negativas pues también caben los hechiceros buenos o vinculados a fuerzas

sobrenaturales y deidades duales de la cosmovisión indígena. Ambas visiones hoy se entremezclan

gracias a especiales condiciones nomotéticas donde el indígena sigue siendo dependiente de fuerzas

sobrenaturales vinculadas a lo bueno y a lo malo, lo cual se constata a través de la presencia de

numerosos males de origen extrahumano como el ‘daño’ y la ‘salación’ provocados por hechicería

perniciosa, pero que pueden ser resueltos por hechicería benevolente que ‘castiga’ a quien ‘daña’, que

cura el ‘daño’ o que propicia la salud. Así, los curadores según estereotipos importados pueden ser malos

o pueden ser buenos según formas locales de pensar. En todo caso cabe la duda en tomo a lo que hacen

pues curando a unos también dañan a otros, tal es la lógica inherente a la práctica hechicera y en función

de ello los hechiceros siguen despertando sentimientos encontrados, simpatías y ánimos que tranquilizan,

o emociones irrefrenables manantial de diversos males como lo señala Aguirre Beltrán^®.

Con el caso de ‘daño’ por hechizo que los hermanos llevan a Naná Esperanza vimos la doble

cara de la hechicería, la que cura, en este caso de ‘daño’y que personaliza Naná Esperanza, y la que

causa el ‘daño’ que personaliza una de las madrastras de los hermanos. Con ello quisimos contextualizar

la práctica de los hechiceros-curadores de la medicina tradicional en la cultura y en la experiencia social.

Los curadores-hechiceros son mujeres y hombres de saber y de poder que hacen presentes realidades ya

intuidas; son individuos públicos aunque su ejercicio presume ser privado y valorado diferente. Su

influencia por medio de la hechicería tiene que ver con promover y asumir un estilo de vida adherido a

“e/ costumbre”, cuando asumen un papel delegado por su abanico de clientes con intereses diversos

satisfechos.

La enfermedad y la salud, la medicina y el curador no están separados de la cultura; los

hechiceros delinean una parte de la cosmovisión y de las creencias recordando deidades duales del

pasado, o héroes y villanos y se les percibe misteriosos. Facultados por todos sus recursos hacen,

reproducen y transforman lo simbólico e imaginario y alientan, organizan y satisfacen una demanda

popular cuyo origen es la envidia, el conflicto y la incertidumbre. Sus espacios, sus recursos y su

’ Aguirre, op. cit., 1987: 206.73

lenguaje son alternativas que permiten expresar las tensiones sociales, y proponer soluciones de

restitución fundadas en la reinterpretación conjunta de usos y hábitos inscritos en la costumbre y la

manera tradicionalmente correcta de practicarla; que implican normas de convivencia, obligaciones y

contraobligaciones con el hombre y con la colectividad, con Dios y con el mundo todo.

Ellas y ellos redefmen saberes, conocimientos, creencias, experiencias, normas y valores en la

construcción de su lógica terapéutica y de los mecanismos que habrán de inscribirla en el consenso al

presentarla apegada a “e/ costumbre”. Desde la privacidad regulan la conducta de sus enfermos en

conformidad con sus ideas de salud y de enfermedad aplicadas a las relaciones sociales y con lo sagrado.

Mediante su ejercicio y su discurso médico ordenan, junto con la iglesia y el poder político, el conflicto

que se genera poniendo enjuego símbolos, significados y conocimientos respaldados en el complejo de

“e/ costumbre” y de la tradición. Utilizan su habilidad intuitiva en el discurso sobre el origen de la

enfermedad, su diagnóstico y pronóstico, su experiencia para preparar medicamentos y su pericia en la

producción y utilización de amuletos u objetos de poder^’, para incidir en la vida de las personas

proponiendo soluciones a situaciones de incertidumbre que la interacción social genera.

ConclusiónDetrás de la figura y del quehacer de las mujeres y los hombres curadores subyace una visión del mundo

sostenida en gran medida en “e/ costumbre”, heredada por vía generacional y transmitida por tradición

oral, que se presenta emergente frente a casos de conflicto y de subjetividad que se desprenden de

situaciones de incertidumbre, de precariedad y de competencia social. En su quehacer existe un sistema

de creencias enraizado y códigos y valores denotados en la norma social y en la tradición cultural, que los

curadores ponderan y hacen vigentes paliando sentimientos antisociales para poner orden en las

interacciones cotidianas. Los curadores atienden demandas de salud y necesidades individuales y del

orden colectivo aplicando sus ideas de salud y de enfermedad en conformidad con sus nociones sobre las

relaciones sociales y con lo sagrado, y para ello utilizan una serie de recursos materiales y simbólicos y

sus habilidades discursivas que apelan a valores éticos y morales que aún pesan en la conciencia de sus

pacientes. Utilizan su conocimiento heredado y enriquecido por la experiencia y la vivencia personal, su

autoridad y su poder delegado por sus aciertos reconocidos para aleccionar a sus pacientes en

reglamentos y normas asignadas en el tiempo.

‘Muletos’ como son referidos aquellos objetos que la creencia dota de cualidades defensivas y curativas, en tanto sintetizan conocimiento heredado y cuya apariencia o material de que están hechos refleja una parte de la visión del mundo.

74

Respaldados en el ejercicio de sus funciones médicas, que en la cultura son equiparables a las

funciones de intermediario y de conciliador reconocidas a otros funcionarios rituales intervienen en la

salud y en la enfermedad, y cuando recomiendan hacer o dejar de hacer inciden en el individuo, en la

familia y en la sociedad. Satisfacen necesidades en distintos ordenes de la cultura, necesidades vitales y

socioculturales diferentes cuando curan y abogan por la armonía y la cordialidad evitando o mitigando

hostilidades y tensiones sociales. En este sentido, se les reviste de cierto simbolismo y se les reconoce

representación, competencias y poder que rebasan a las atribuidas al curador empírico: herbolario,

huesero o sobador, que más que involucrarse en los problemas de sus enfermos se limitan a las

enfermedades físicas que normalmente no requieren de explicaciones complicadas ni de la conjunción

sofisticada de recursos materiales y simbólicos donde los enfermos ven misterio, secreto, magia,

hechicería y poder.

Por ser misteriosa, la magia desde la Colonia ha despertado opiniones encontradas ya que el

secreto genera dudas en el ámbito de la moral y los valores de la cosmovisión cristiana, que no es ajena al

pensamiento y a la acción del indígena p ’urhépecha. Desde la Colonia la magia adquirió dos

dimensiones sociales correspondientes a dos realidades que se han ido fusionando a partir de necesidades

comunes: protección, tranquilidad emocional y salud, necesidades que como vimos en este capítulo están

presentes en la sociedad p ’urhépecha y que los curadores buscan subsanar con su medicina y con su

magia. Por un lado, la magia como medicina se asocia al poder de la palabra de Dios o poder “legitimo”

cuando se piensa en acciones o en magia buena que no contraviene a la costumbre como los rezos u

oraciones públicamente verbalizados, y por otro se le asocia al poder “ilegitimo” del Diablo cuando se

trata de transgresiones a la norma como la envidia que detona en hechicería perniciosa, en ‘daño’, en

‘salación’ por ejemplo. Desde el orden colonial donde se genera enfrentamiento entre las medicinas

indígenas y la europea, a la noción de hechicería como magia la acompañan ideas de contaminación

moral, de pecado original, de culpabilidad patógena y de castigo divino^^, y que también perviven como

herencia en el presente como vimos en el caso arriba descrito. Entonces, como señala Aguirre Beltrán^^,

la herencia colonial pervive en la percepción que se tiene del curador-hechicero que practica la magia

clandestina en mezcla ambivalente para lograr objetivos diferentes desde el ámbito de lo secreto.

Sobre estas asociaciones que contribuyeron a la estigmatización, menosprecio y exclusión de las prácticas curativas de los grapos no europeos, no cristianos o bárbaros con escaso conocimiento de la verdad católica, tanto en Europa como en América, puede consultarse a Kieckhefer (1992); Diez y Aguirre de Cárcer {op. cit.), y Muchembled (op. cit.).

Aguirre, op. cit., 1987: 267.75

Por otro lado, los curadores-hechiceros que utilizan magia también manejan poder de mando

distinto a los poderes formales político y religioso, e influyen en un estilo de vida y en una forma de

pensar apegada a la costumbre. Cuando inciden en el enfermo-transgresor le despiertan una conciencia

renovada para reintegrarlo a la vida comunitaria y retomar un rol como ser social. Así, podemos hablar

de un trasfondo mágico-religioso, de una tradición cultural y de una visión del mundo detrás del hacer y

del decir de los curadores-hechiceros, y también de cierta continuidad de la cultura prehispánica en tomo

a estas mujeres y a estos hombres, a su práctica y a la imagen no siempre negativa que de ellas y de ellos

se percibe y a la influencia que tienen con su magia y con su medicina en un estilo de vida y en su

sociedad en el presente.

76

II.- LA ENFERMEDAD, LA COSMOVISION Y LA COSTUMBRE

l.-IntroducciónLa enfermedad y la curación no siempre son palabras transparentes en el vocabulario de los curadores-

hechiceros. Como la enfermedad, la curación es muchas cosas en tanto su referente no necesariamente es

la salud o el dolor físico concreto, por ejemplo, las personas declaran enfermarse por ingerir alimentos

‘curados’, se le llama curación al proceso simbólico-ritual que implica la manufactura de un amuleto u

objeto de poder, y también se le llama curación a las prácticas de contrahechizo pernicioso o protector.

Para los curadores la enfermedad puede tener causa naturales o estar inmersa en el amplio dominio de lo

sobrenatural. Los curadores-hechiceros pueden ser buenos o malos pues su práctica tampoco es

categórica, toda vez que la línea entre medicina del cuerpo y medicina del alma se desvanece sobre todo

al momento de relacionar motivos y factores detonantes de la enfermedad, y de elegir los medios y los

recursos materiales y simbólicos de curación frente a enfermedades “buenas” y/o “malas”.

A la enfermedad le subyace una visión del mundo y códigos de conducta socialmente apropiada;

en la enfermedad se reflejan conflictos sociales o faltas frente al mundo espiritual que la presentan como

una sanción frente al comportamiento, y aquí puede explicarse con términos normativos o de fuerte carga

ideológica que convierten al diagnóstico en una especie de justicia social. Curar implica introducirse en

la subjetividad y moverse en ámbitos de la experiencia diferentes, pues la enfermedad conlleva ideas de

pecado, de contagio, de conflicto o de desorden y sus causas son variadas. Curar implica conocimiento

diverso y un tipo de autoridad o de poder.

En este capítulo nos acercaremos a las enfermedades, a la persona sana y/o enferma y la ideología

que les subyace. Incursionaremos en el campo de la enfermedad y de la salud presentando ideas,

creencias y representaciones, valores y actos relacionados y que también aluden a un orden tradicional

preestablecido. Busco mostrar el papel de la hechicería en el marco de la curación y de la salud,

resaltando su relación funcional con la cosmovisión y con el sistema que valida o que indica la dirección

de la acción de la persona en sociedad: el sistema de normas y orden tradicional entendido como “c/

costumbre”. La relación funcional que la hechicería y sus practicantes establecen con la cosmovisión y

con “c/ costumbre” tiene que ver con creencias, símbolos y significados que revisten al curador y por los

cuales es concebido e interpretado en su cultura y sociedad, delegándole una serie de poderes, atributos y

cualidades especiales por las que son temidos, respetados, buscados.

77

¿Qué ideas, creencias y representaciones subyacen a la persona enferma, a la enfermedad y a los

procesos de curación?; ¿qué enfermedades atienden los curadores-hechiceros y quiénes son los

enfermos?, ¿cuál es el lugar de la hechicería frente a la norma tradicional? Buscando responder a estas

interrogantes, primero abordamos las nociones de persona enferma, mujer u hombre que se manejan en la

medicina tradicional y su relación con estereotipos ideales que la cultura rescata del mítico pasado, y aquí

también veremos la ideología subyacente a las nociones de enfermedad y a los procesos de curación.

Luego veremos el contexto ideológico y social en el que se inscribe la enfermedad y su diagnóstico,

sobre todo cuando este se inscribirse en la dimensión emocional y espiritual a través de la adivinación.

Posteriormente describiremos los diferentes tipos de enfermedades según su origen, y finalmente

conoceremos algunas de las concepciones que en el imaginario popular se asocian a la enfermedad, a la

persona enferma y a los curadores-hechiceros.

Veremos en este orden el lugar que curadores y enfermos ocupan en el diálogo en la consulta y a

lo largo del proceso de la enfermedad, y particularmente su lugar en la resolución conjunta de la misma y

de otros problemas que aquejan al enfermo. Ofreceré una apreciación general de las creencias y de la

ideología implícita en la enfermedad, en su diagnóstico y en la práctica médica tradicional y de la lógica

de la hechicería dentro de ella; de su sentido y de su valor (moral y ético) dentro de procesos tendientes a

la restauración real y simbólica del equilibrio en todos los ordenes de la vida.

2.- La persona y la enfermedad en el mito y en la ideologíaPara acercarme a las concepciones, creencias y representaciones relativas a la persona sana o enferma, y

a las ideas sobre de la enfermedad, en este apartado me pregunto: ¿qué creencias e ideología subyacen a

la enfermedad y al individuo mujer u hombre como persona?.

El mito p ’urhépecha establece una relación genealógica entre la persona y la divinidad, y

también una alianza contractual que la “Relación” explícita con los términos “liberal” y “mercedes”

referidos a conductas que prodigan y a prácticas de reciprocidad que, por ejemplo, fortalecen la alianza y

el equilibrio en planos diferentes;

“Vosotros los del linaje de nuestro dios Curicaueri, que habéis venido, los que os llamáis Eneani y Zacapuhireti, y los reyes llamados Uanacace, todos los que tenéis este apellido: Y a nos habernos juntado aquí en uno, donde nuestro dios Tiripeme Curicaueri se quiere quejar de vosotros y ha lástima de s í . . .” (“Relación”: 56).

78

“Trae leña para quemar en los cues, para dar de comer a los dioses... Mira que es muy liberal Curicaueri, que hace las casas a los suyos... y hace traer alhajas y esclavos... y hace poner... orejeras de oro y... brazaletes de oro y... collares de turquesas y plumajes verdes en la cabeza...” (“Relación”: 91).

“Yo soy Curicaueri, ponme plumajes en la cabeza y las espaldas, plumajes de garzas blancas, hazme merced y yo también te haré merced y te haré tu casa y trojes y estarán mantenimientos en tus trojes y ensancharse ha tu casa y tendrás esclavos en tu casa y viejos. Y yo te haré merced, que te pondré orejeras de oro en las orejas y plumajes en la cabeza y collares a la garganta. Esto será así...” (“Relación”: 192).

Dar y recibir en la cultura p ’urhépecha dan sentido a un “nosotros” como círculo de identidad

donde se recupera y actualiza la tradición y también rememoran el trato y vínculo con los dioses. De

acuerdo con Jacinto^ dar y recibir “... se enmarcan como actividades rituales dentro del contexto del

tiempo y del espacio mitológicos de la vida social. Dar es entregarle algo del propio yo a la existencia

ajena de manera que se ate un lazo firme... Al dar, hay una fuerza que une a quien da y a quien recibe,

que requiere de reciprocidad, y que muestra una forma de participación en la tradición como formación

histórico-social”. Ser liberal y hacer mercedes son valores importantes en la familia y valores asociados a

la comunidad en el concepto p ’urhépecha de comunidad de vivos, de muertos y de deidades. En la

práctica social se han prolongado como preceptos que cuando se asumen con espíritu de servicio vuelven

al acto de costumbre como uno trascendental, que además de ligar a la persona con el grupo igualmente

le permiten estar en buenos términos con la deidad. Al cumplir un papel social la persona se abroga uno

en el bienestar colectivo y en el equilibrio universal que garantiza la salud o la ausencia de conflictos, de

malestares y de enfermedad.

La representaciones de la enfermedad no están separadas de la cultura y el curador diagnostica

considerando orígenes de tipo físico, social, religioso o conceptual, y aquí la enfermedad puede ser

consecuencia de los agravios en contra de la deidad según se consigna en la historia o mito p ’urhépecha:

‘Y" Curicaueri dióles enfermedades... correncia [diarrea] y embriaguez y dolor de costado y entorpecimiento, de la manera que suele vengar sus injurias. Y como les diese estas enfermedades, cayeron todos al suelo y estaban todos embriagados” (“Relación”: 64).

La enfermedad no está separada de la persona, de su cuerpo, de su alma y de su sombra en la

visión del mundo, y los rituales de curación se confunden con las ceremonias religiosas o, en algún caso,

se unen y forman ritos distintos. El diagnóstico de la enfermedad implica conocimiento en torno a ciertas

“cualidades” del individuo como persona: virtudes y defectos, miedos y deseos, y sobre las partes que

conforman su cuerpo y entidades anímicas que le son inherentes.

Jacinto, 1997: 275-286.79

Para los curadores el cuerpo es huesos o únicha, es anatomía: extremidades superiores e

inferiores llamadas iojurhakuecha e iojtarhakuecha, es caja torácica o kantsangikua es órganos internos

o tirhingikua también llamados ‘menudencias’, y es también entidades anímicas: alma o mintzita y

sombra o kumándu. Para los curadores una y otra son de suma importancia en tanto su presencia

determina la existencia de un cuerpo saludable, mientras que su ausencia equivale a enfermedad pues el

alma y la sombra con el cuerpo forman una prístina e indisoluble unidad, que necesariamente se debe

proteger si se quiere mantener y prolongar una vida saludable y vivir con bienestar, y en este sentido el

alma y la sombra pueden ser el centro de las prácticas curativas:

“Aquí nosotros vemos que no sólo somos un cuerpo así... también somos otra cosa que es el alma o la sombra o el espíritu, y con esa otra cosa nos relacionamos con esos sobrenaturales que decimos que son los dueños de los lugares, y nos conectamos con el mundo. Aquí reconocemos esa relación y vemos que cuando se altera entonces podemos debilitamos o enfermamos y enfermar a los demás... Cuando alguien ha perdido su otra parte empieza no queriendo comer, se hincha la cara, se asusta y brinca de susto cuando está durmiendo y se puede morir. Por eso tenemos que hacer el esfuerzo de traer eso que se ha perdido del enfermo” (NanáA.).

Como en otras sociedades, entre los p ’urhépecha se reconoce a las entidades anímicas bajo

varios conceptos que llegan a usarse de forma indiferenciada: alma, sombra o espíritu, y entre los

curadores no hay consenso sobre un alma única pues se habla de diferente número de ellas tanto para

mujeres como para hombres, y aquí tampoco existe consenso ya que se dice que la mujer posee cuatro o

cinco almas y el hombre solo tres o cuatro^. Pese a esto, todos coinciden en que el alma o las almas

residen en el corazón también llamado mintzita, creencia semejante a la existente entre los tzeltales de

Cancúc, Chiapas^, lo mismo que entre los náhuas de San Miguel Acuexcomac, Puebla, donde el alma es

al mismo tiempo el corazón según apunta Fagetti^ .

Entonces, las nociones que sobre la enfermedad se manejan apelan en mayor o en menor

medida al conocimiento del cuerpo y de sus partes anímicas. El conocimiento real y simbólico del cuerpo

humano es el que todo hechicero supone poseer, por ello se le concibe poderoso/a. Las nociones del

cuerpo llevan a las de persona y viceversa; ambas se construyen en significados aparentemente disímiles

pero existen asociaciones médicas, míticas y semánticas. En el mito y en la cosmovisión p ’urhépecha, la

persona o kuiripw. “persona, gente, semejante” , forma parte de un linaje divino y por tanto está

Por ejemplo, entre los tzeltales de Cancúc, Chiapas, se habla de tres clases de almas y en cada clase un número diferente que puede llegar hasta trece (Pitarch, 1996: 32-84). Pitarch, ibid. \ 32.Fagetti, 1998: 97.

5 Velásquez, 1988: 51, 88, 151; Medina y Alveano, 2000: 40, 121, 147.80

emparentada genealógicamente con los dioses compartiendo con ellos obligaciones, contraobligaciones

y roles de orden universal.

Las nociones de persona tienen que ver con un orden de carácter ancestral, un conocimiento

heredado donde cada especie habitante del mundo tiene un lugar o papel dentro de él; en éste, la persona

y la naturaleza: vegetales y animales, forman parte de un mismo grupo, el de los seres vivos llamado

tsipíticha, y se dice que comparten una identidad: ‘tienen un destino’, crecen, tienen movimiento, tienen

gusto y se reproducen®. En la sociedad p ’urhépecha la persona se valora por ser individuo colectivo,

honorable o sési amhéni\ igualmente por saber ser cuerpo y estas nociones están cruzadas en el fondo por

la moral a través de los ya mencionados conceptos culturales k ’urhátzekua. “tener vergüenza, recato”,

sési kuirípw. “persona de bien”, sési irékanr. “vivir bien o con costumbre” y sési jamáni: “andar bien o

con decencia”, por ejemplo. La persona se inscribe en una tradición que reglamenta el manejo corporal y

lo sanciona, y forma parte de un todo social y universal que enmarca a la familia, al linaje o surúkua y a

la colectividad que comprende a vivos y también a muertos y deidades^. Entre los p 'urhépecha, como

ocurre entre los zuñi según lo señala Mauss*, la persona tiene un papel en la configuración de una

colectividad, en su devenir y en su encuentro con los antepasados de los que la persona colectiva heredó

sus virtudes. Algunas expresiones del lenguaje remiten a una persona con virtudes y defectos, con

características físicas, temperamentales, sensitivas; por supuesto, el lenguaje también remite a una

imagen mítica o ideal de persona: aquella que es kashumbini o que respeta los preceptos de la tradición.

En la hechicería se dice que ser kashumbini es herencia de un linaje, una janhanharhikua o educación

que mujeres y hombres aprenden en la familia y que se nota de formas diferentes:

“Eso es que la familia tiene buena eondueta, una buena reputación. Se nota que sí tiene todavía la raíz que es la kashumbikua... También está la forma de vestir, la forma de hablar y de hacer las cosas” {Naná E. C).

“Eso se aprende en el hogar, con la familia empiezan los valores, el respeto; con la mamá, con el papá, con los abuelos y tíos. También se aprende en el pueblo a través de la costumbre... Se ve en la elegancia que tiene para hablar, no dice malas palabras, es amable, responsable y humilde ante todo” {Naná G. S.).

“Se ve cuando uno acepta y ayuda en los cargos de la comunidad, colabora en las faenas del barrio, a5mda a las personas que lo necesitan. En su actitud de servicio se ve la kashumbikua"' (Tatá D ).

“Si es mujer, no da malos ejemplos a sus hijos, convive bien con su esposo. Si es hombre, no se emborracha, si lo hace es sólo cuando le toca por costumbre en un cargo, pero hasta en la borrachera

® Argueta, 2005: 9; 2008: 155. El autor también ha documentado las características propias de cada especie de los seres vivos según el conocimiento y la descripción zoológicap ’urhépecha.’ Douglas (1978) considera a la persona en tanto cuerpo como un símbolo de la sociedad, en el que a manera de tabúes se reproducen los peligros inherentes al universo y atribuidos a la estractura social.’ Mauss, op. cit., 1979: 312 y ss.

81

demuestra la kashumbikua... va saludando a todas las personas que eneuentra y se va tranquilo a su casa; no hace escándalo, no anda en pleitos {Naná G. S).

Importante en la cosmovisión y en el mito, en la lengua y en la realidad social, también es la

noción de persona como un ser vivo o kuirípu^. Kuirípu como persona viva implica pertenencia,

percepción y pensamiento:

“Una persona existe en cuanto forma parte de la comunidad y se comporta con dignidad; asi com o los antepasados; nosotros decimos inde k’o jindeesti, “él sí es” ... Es el que está conciente, es saber, comprender y escuchar. Persona con sentimientos, voluntad y buena intención, es el que piensa antes de actuar... Una persona deja de serlo cuando ha perdido la dignidad, Xak’urhátzekua que es la vergüenza” {Naná A).

“Es quien se da cuenta de lo que hace, en dónde está y saber bien que un día nos iremos a la otra vida con los abuelos. . .” {Naná N ).

En la cultura y desde antaño, kuirípu es alguien que crece: kuíriparini, y que hace “mercedes”:

kuirípeti. En su contexto lingüistico el morfema pu indica que la persona está hecha para dar la vida o

engendrar: kuerajpeni. Según los curadores, el p 'urhépecha debe reproducirse: kuirípipani, los curadores

dicen que “como los de antes debe criar chiquillos”, tener compadres y vincularse con la tierra

cultivándola: kuirúkuni. Khuirípeta es denominación para el cuerpo físico de la persona, khuirípeta tsípiti

especifica que tiene vida. Tsípiti, de tsípenr. “la vida, vivir, alegrarse, recrearse, estar feliz”, comunica

que la vida es esencialmente alegría o tsípekua en la sociedad p ’urhépecha^^:

“Vivim os día a día en esta tierra... Con la vida sentimos, olem os, palpamos, probamos, vem os, es que estamos eontentos porque todo tiene vida... Porque vivimos donde sale el sol, la lima y las estrellas. Donde se da la vida de toda la naturaleza” {Naná N.).

La tradición ordena ocupar la tierra, prolongar el linaje y buscar la gloria de Dios; obliga

constricciones que recaen en la persona y en su cuerpo, pero adquirirlas trae prestigio por el significado

que esto implica en la cultura. En el pasado, la tristeza, la obediencia y la discreción significan

experiencia y promoción reconocida. Culturalmente la experiencia se ha equiparado con sufrimiento y

quien lo acumula se respeta y en ello también existe beneficio:

“Y encomendaba el [cazonci] aquel oficio al más discreto, el que tiene más tristezas, según su manera de decir, que es el más experimentado y el más obediente. Y llamaba el cazonci los sacerdotes... y decíales: -Llevadle al pueblo y contadle la gente que ha de tener en cargo” (“Relación”: 253).

® Para Geertz (1987), son el lenguaje y las instituciones quienes defínen a la persona-sujeto frente al resto de la sociedad.Jacinto {op. cit., 1988: 20) también lo ha señalado como una característica de la visión del hombre al interior de a cultura,

aunque apunta que se trata de una visión optimista de la vida humana propia de los tarascos antiguos.82

“Nosotros decimos que es Jorhentpiri a una persona mayor que antes de enseñar ha aprendido, y entonces tiene algo que enseñar, desde la experiencia... Que tiene pues experiencia y conocimiento, que está conciente de lo que sabe y hace, y está dispuesto a transmitirlo a sus hijos o a tras personas... Esos son personas que se han ganado el respeto de la comunidad, aquí los buscan para compadres y aceptan siempre” (NanáH.).

La experiencia vinculada al sufrimiento hace creíble o acaso deseable atender la voz de los

mayores, y eventualmente se educa en un estilo de vida apegado a la tradición. Los curadores exaltan un

estilo de vida y su experiencia personal recurriendo a vivencias positivas, para presentar a la norma

tradicional como un hecho positivo y natural a sus pacientes, y sugerir un panorama atractivo a quien

vive con respeto y escucha a los mayores:

“Cuando uno cree en lo que nos dicen nuestros abuelos lo hace con fe, es como una convicción. Son los que saben de la vida y conocen los problemas... Aquí nosotros aprendemos de nuestros abuelos muchas cosas: saber leer los tiempos y la naturaleza, saber observar cuándo una persona está enferma, experimentar” (NanáM .).

Así, además de los huesos, la anatomía y las ‘menudencias’, están las entidades anímicas: alma o

mintzita y sombra o kumándu. Los componentes más importantes del cuerpo son la cabeza o éjpu, el

corazón o mintzita y el estómago o shitúrhi. Hasta aquí existe consenso entre curadores, pero cuando se

habla de particularidades del cuerpo o de sus entidades hay divergencias en los datos; por ejemplo, en la

enfermedad llamada ‘mal aire’ o ‘ataque de aire’^ se acepta la separación de una entidad vital pero se

nombra diferente:

“Y o puedo verlo así como una cosa que es necesario curar... Es necesario curar el ‘ataque de aire’, es necesario llamarlo y reponérselo eso que le falta. Eso que se quedó en el río, en el cerro, en la barranca, o donde corre el agua; eso es necesario ir a llamarlo y traerlo, que lo regrese el aire, lo que otros dicen: perdió la sombra, dejó el espíritu, el alma, algunos más dicen: se lo llevó miringua"' (Tatá J ) .

En todo desequilibrio se pone atención primera en la cabeza, en el corazón y en el estómago; se

consideran íntimamente relacionados entre sí y con el alma y la sombra^^. El alma y la sombra suelen

confundirse y diferenciarse en el intercambio textual de la narrativa y en la comunicación oral en la

consulta. En general se les equipara cuando se dice que tienen que ver con el intelecto, con las facultades

mentales y con la imaginación; con la respiración, con la circulación de la sangre, con la digestión; con

los estados de ánimo y con los sentimientos. Cuando se hace diferenciación se dice que la sombra es fría

y es femenina, mientras que el alma es caliente y masculina. Se asegura que luego de la muerte el alma

" Infra..Entre los náhuas de San Miguel Acuexcomac, Fagetti (pp. cit:. 86) también encontró que se reconoce una interacción de

comunicación entre el corazón y la cabeza, y la antora señala qne esta creencia ya existía entre los antiguos náhuas donde a uno y a otra se les atribuían los pensamientos qne mandan al cuerpo a ejecutar una acción.

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visita a los parientes y es fría, pues según los testimonios: “así se siente cuando anda por ahí paseando”.

La sombra permanece con en el cuerpo inerte pero tiene independencia, puesto que interviene en las

personas como en el susto o espanto y es descrita como humo:

“Allá en ese capulín es que se ve un niño que se murió, se ve pues así como figurado de humo que ahí está paradíto... Otras veces se mira junto a la cama en la noche, o se le escucha que habla allá afuera. Nos llama pero apenas se oye que grita pero nos asomamos y no hay nadie...” (Nana /.).

“Pues nomás vi una, ¿cómo se llama?, una vez una sombra que vi. Y este... varias veces oí los midos que hacía aquí pero... a veces tocaba la puerta, o a veces se oía unos pasos ahí en el tapanco, pero yo no me asustaba porque... me dijo mi papá [un curador] que, que iba a oír esas cosas, que no les hiciera caso, porque a lo mejor me iba a asustar más... ” {Nana F.).

En los Diccionarios del siglo XVI aparecen algunas palabras por las cuales sabemos de viejas

creencias que permanecen respecto al alma, por ejemplo, la voz mintzita henani o “espirar, dar el

alma”^ , sugiere una creencia donde el alma mantienen un vínculo con la muerte. Alma y sombra regulan

la temperatura y transmiten la energía vital que redunda en ausencia de enfermedad, también ponen a la

persona en contacto directo con las divinidades^" . Sin muerte de por medio una y otra se desprenden por

ebriedad, por exceso sexual, por melancolía, por coraje, por una impresión fuerte, por hechicería. Según

los curadores, en el sueño o en estado de vigilia puede suceder el evento y enfermedades como el susto,

el espanto, el “ataque de aire”, por ejemplo, son motivo y consecuencia de la separación del alma o de la

sombra del cuerpo.

En el corazón se alberga el alma aunque también se dice que ésta se extiende por todo el cuerpo

como sucede con la sangre o iurhíri, se asegura que en la cabeza se aloja la sombra. Corazón y alma se

nombran mintzita. Más allá del parentesco lingúístico, corazón y alma están unidos en la vitalidad y

contingencias del individuo mujer u hombre. La persona enferma es caracterizada en el lenguaje de los

curadores según lo muestra la lectura de su alma y de su corazón auscultados en la consulta. En una y

otro se refleja la vida y la alegría, la prístina unión en la persona con su alma, unidad necesaria que

define fundamentos naturales del ser p ’urhépecha que el curador explora.

Mintzita tziperahperi es término más o menos equivalente a tonalli (entre los náhuas)', alude a la

asociación entre alma, corazón y principio vital que, en este caso, es alegre energía transmitida por la

deidad y que tiene que ver con el vigor, con la salud y la temperatura corporal. Dos ideas de la voz

tziperahperi son: “dar la vida y alegrar mutuamente” y “los que se curan entre sí”, eventos que implican

interacción complementaria. Tziperahperi se desprende de la raíz tzina, “curar, aplicar medezinas

Diccionario Grande, op. cit.: 334. Infra..

84

(sic)”^ , y está emparentada con tsípekua o “vida, alegría, risa”^ , y con Zinápecuaro o “lugar de

curación”, sitio donde radica la diosa madre de la cosmovisión. En la consulta la conciencia religiosa se

revela en la lectura de mintzita tziperahperi] se trata de una religiosidad más allá de la ortodoxia católica

y donde la magia de los hechiceros revitaliza añejas creencias logrando cierta autoridad sobre la

conciencia y la conducta.

Según los curadores, la persona tiene una ‘misión’ que supone ser sagrada y se le dotó de lo

necesario para concretarla. Mujeres y hombres deben prolongar el linaje para la grandeza de Dios, misión

que legitimará su existencia y la de su alma en niveles diferentes. Linaje: surúkua o siruki, refiere ideas

de descendencia o prolongación sin límite de tiempo^^; para los curadores es herencia que distingue a la

persona en función de los aciertos y los errores familiares; surúkua o siruki es otro concepto cultural

íntimamente vinculado a la pindekua, a la kashumbikua, a la k ’urhátzekua, al sésipikuárherani, al sési

jam áni, al sési amhéni, al sési irékani y sési kuirípu que, como mencionamos, se vinculan con la salud o

ausencia de enfermedad y son garantes del bienestar y del ser social reglamentado.

Con la prolongación del linaje camina una vieja estrategia de beneficio social y que se concreta

en las alianzas y parentescos rituales que fortalecen al linaje. Los curadores destacan esta ‘misión’ como

primordial del p ’urhépecha como persona y como cuerpo en este mundo, que también tiene que ver con

viejos o míticos ideales que guarda la memoria. Hoy la reproducción se asume como ‘misión’ urgente de

la mujer más que del hombre; “ser mujer es dar a luz porque eso hace valer”, declara una joven soltera de

26 años y de su familia independiente.

A decir de los curadores, para cumplir con su ‘misión’ la persona fue puesta en esta vida

“completa y bien parada”, ello es, saludable o sin enfermedades y sin deficiencias físicas. Por su parte los

curadores asumen otra ‘misión’, la de mantener a las personas en tales condiciones, según dicen, “como

Dios los echó al mundo”. Los hechiceros conciben como obligación contribuir con la ‘misión’ general de

mujeres y de hombres lo que requiere de paciencia y repercute en otra vida:

“Lo que queremos es parar a nuestra gente tal como Dios los echó al mundo. Bien parados, todos completos. Si yo le tumbo un brazo, una pata [en una curación], ¿qué sirve ya mocho? Se muere de tristeza de lo mocho que ya está... Allá [en los hospitales] por su enfermedad no lo pueden testerear o molestar los doctores... Así es que si no tenemos paciencia y se muere [la gente], allá, cuando llegamos, el difunto nos dice: ¿qué me hiciste?, ¿por qué me mataste antes?... Y eso entonces no está bien” {Naná E ).

Diccionario Grande, op. cit.: 822. Velásquez, op. cit., 1988: 209.

17 Franco, op. cit., 1994: 209-238.85

Aquí se asoman imágenes de la tradición y del mito resguardado en la memoria según se coteja en

el documento del pasado, por ejemplo, en el siglo XVI se creía en holocaustos o mundos precedentes

destruidos por estar habitados de personas baldadas, con carencias o imperfectas; personas que no se

podían “sentar ni menear”, “sin coyunturas” y, sobre todo, que “no tenían como poder engendrar”:

“Cuanto al origen desta gente, no se sabe eosa eierta. Sólo eonsta haber tenido alguna notieia de la verdad del prineipio del mundo, y ereación de los hombres, y del diluvio; aunque mezelado eon tantas mentiras y fábulas, que apenas se halla rastro de la verdad. Los hombres decían haber hecho los dioses de ocho pelotillas hechas de ceniza, rociadas con la sangre que se sacó de las orejas un mensajero que los dioses del cielo enviaron para eso ... y, al cabo de haberlas tenido algunos días en un bacín, de las cuatro salieron varones; y de las otras cuatro, mujeres, pero sin coyuntura ninguna; de manera que no se podían sentar ni menear. Y , después de haberlas tomado otras dos veces a deshacer los dioses del cielo, por no estar a su contento, la tercera los destmyó con un diluvio de cinco días... y pereciéndole a la diosa del cielo, que llamaban Cuerauaperi... que sus hijos no se podían pasear por la tierra... ni ella podía bajar a e lla ... envió su mensajero al dios del infierno, mandándole pusiese remedio... Venido pues este diluvio, que lo destmyó todo, por no estar a contento de los dioses del cielo, lo uno por no tener los hombres como engendrar; y lo otro, por no haber caminos para poder andar... Entonces tomaron a mandar al sumo sacerdote los dioses que hiciese los hombres la cuarta vez ... salieron cuatro hombres y cuatro mujeres, de la manera que son ahora. Y , por haberles contentado a los dioses, les echaron la bendición, y comenzaron a multiplicar y allí vinieron los demás” (Ramírez, op. cit:. 345-346).

Además de su cuerpo, su alma y su sombra, la persona en condiciones de reproducirse o

“completa y bien parada” también tiene una ‘naturaleza’ y está provista de ‘ventajas’. En la hechicería

estas son nociones que reflejan razonamientos médicos y contenidos subjetivos, y que tienen que ver con

condiciones somáticas y psíquicas entendidas localmente como ‘fuerza de la sangre’ y ‘fuerza del

pensamiento’ respectivamente. La fuerza de la sangre indica la ‘naturaleza’ de la persona y ya esta

dada^^, ambas se inscriben en la visión del mundo que relaciona a la persona con el universo dual y

equilibrado. Las ‘ventajas’ se denotan en el temperamento y en la resistencia física, en la dignidad, en la

moral y en la generosidad; son ideales asociados a la k ’urhátzekua, al sésipikuárherani, al sési jam áni y

al sési kuirípu, que en la vida social se objetivan en la persona o en el uso de su cuerpo, en su

tranquilidad emocional, en su actitud o en su buena crianza.

La misión de la persona corresponde a una alianza contractual con la deidad; en las creencias y en

el documento del pasado la vida del p ’urhépecha es un don, o más bien una “merced” que lo vincula con

la comunidad y con lo sagrado. Los curadores caracterizan y definen a la mujer y al hombre por su

correspondiente obligación o misión reproductora. El propósito de ambos y que los une en este mundo lo

describe £.:

Álvarez (1987: 95 y ss.) ha documentado la concepción de la sangre como “naturaleza” del hombre entre los náhuas de Hueyapan, Morelos, donde la sangre se clasifica como blanca o morena, fría, fresca o caliente, amarga o dulce.

86

“Si tu no piensas en casarte y no te casas, cuando te mueres diosito te dice: ¿qué hiciste pues?... Pos yo no hice nada... Entonces regrésate pues con esos que viven; cumple tus obligaciones; tu obligación de hombre: tu casa, tu familia y traer dinero p a ’ tu esposa y tus hijos.... Tienes que tener una familia, mantener a tu señora, darles vestido, la ropa, de comer; todo lo que necesitan.... Nosotros también [la mujer] tenemos obligación p a ’ procurar darle de comer al marido. Decirle: ¿vas a comer?... ¿Con qué vamos a comer? [responde el marido]... Ya preparé, ya está listo... También lavar pantalones, lavar la ropa de ustedes [esposos]. Si vamos a tener hijos, bañarlos, tenerlos limpios p a ’ que los papás no les tengan coraje luego” {Naná E ).

No cumplir tal encomienda contraviene las pautas consensuadas y los ciclos ideales de existencia.

Culturalmente es patológico permanecer soltero pues denota egoísmo personal y en la cultura es signo de

locura pues no cabe o no es bien vista una vida aislada o apartada de la comunidad. El matrimonio y las

alianzas son expectativa pública y que obliga la vida en sociedad; en la formación de una familia y en las

reciprocidades se legitima la normalidad o buen juicio de la persona. Se dice que “solo los locos no se

casan”, siendo estigmatizada la persona sola pues la cultura excluye el celibato o soltería: “Si es que van

a ser hombres es que nos van a llevar con ellos”, advierte enfáticamente una joven soltera y casadera.

Kuatápini es de varios un vocablo para afeminado y la voz vincula al aludido con el

temperamento amable, con el cansancio; refiere al que se queda en casa, al que no hace nada y a la

cobardía; afeminado también es kutsí, kuétsi, kujtsí, y aqui la relación directa es con la luna {naná kutsí o

kujtsi) por ideas relacionadas con la mujer, con la sexualidad y con la mancha.

A través de la visión de los curadores conocemos la unión complementaria del cuerpo con su alma y con

su sombra, como una que permite o condiciona la salud, la unión y la reunión con la deidad. Como ésta,

la de la mujer con el hombre es unión equilibrada y que garantiza la armonía y la existencia en mundos

diferentes. Situación de causa-efecto, no reproducirse trae estigma que trasciende a la persona y a su

linaje o surúkua en el mundo de los vivos, y también repercute en el alma llegado el momento de

transitar al mundo de los muertos. A través de los curadores también conocemos que en el momento de la

muerte al alma se le imponen condiciones. Como a la persona en el mundo de los vivos, a su alma se le

recompensa o sanciona en función de haber cumplido una ‘misión’. Las almas son excluidas o

afortunadas pues no todas trascienden con miras a la reunión idealizada:

“Así es que estamos cuando estamos muertos; unos ganan pa l camino de la gloria y otros son engañados por los changos [diablos]. Uno no sabe, nomás anda uno yendo sin saber pa ’ onde. No sabe uno a onde va, así nomás camina. Pero también hay un santito que detiene a esos pasiadores y les dice: vállanse por aquel lado, por aquel camino. El santito ahí está esperando a esos ánimas, y les dice el camino por onde tienen que ir” {Naná E ).

87

La idea en la narración del que pasea o camina recuerda el testimonio del padre Ramírez, y la del

guía se asemeja con la historia del grupo, una historia de nómadas, tierra prometida y un Dios benefactor

que conduce a la grandeza de ambos como linaje solidario. La persona está inmersa en la tradición o está

constreñida para solventar trámites que legalizan una condición social a lo largo de su vida; la persona,

hombre o mujer, no siempre elige el modelo de vida adecuado, el que garantiza el destino de su alma

para reunirse con Dios:

“Por eso hay que easarse y no andar pequdieando fulanos. Si nosotros hacemos eso [no casarse ypeijudicar a otros), ¿cuándo vamos a ver a Dios? Asi es que está, eso no está bien” {Naná J ) .

En el discurso de los curadores en la consulta, el hombre y la mujer son definidos como personas

a partir de los conceptos ‘naturaleza’ y ‘ventajas’. Es bastante complicado en tanto se establecen

relaciones que las definen y que las enlazan, y los testimonios difieren según percepciones individuales y

experiencia diferencial del curador mujer u hombre.

‘Naturaleza’ y ‘ventajas’ caracterizan a la persona según edad, género y tienen que ver la

subjetividad. Una caracteriza personalidades según categorías de oposición: frías-calientes, bueñas-

malas, sucias-limpias, por ejemplo, y otras son condiciones de bienestar en las dimensiones física y

espiritual. Ambas tienen que ver con la moral y la etiqueta. Físicamente las ‘ventajas’ están contenidas en

el corazón y en la cabeza de la persona. Son ella misma pues se asevera que son su ‘valor’, expresión que

se refiere a la fortaleza como cuerpo y la valía espiritual o humana según el sési pikuárherani, el sési

kuirípu y el ser kashumhini. Las ‘ventajas’, fuerza y/o debilidad de la sangre y del pensamiento, se

exacerban, se opacan, pero normalmente se mantienen estables; fuerte o débil, el pensamiento también

puede ser bueno o malo y la sangre puede ser fría o caliente. La fuerza del pensamiento está en la

intuición y en la capacidad de concentración innata o cultivada. Las cualidades de la sangre están dadas

por herencia, época, día de nacimiento; por ejemplo, en la “Sierra” se dice que quien nace en verano tiene

sangre caliente y será en ojón y enamorado, proclive a la violencia y al adulterio. Las cualidades de la

sangre también marcan susceptibilidades individuales y significados sociales; entre otras, hay

apreciaciones sobre lo frío y lo c alie n teq u e separan seres ya por sexo o por edad, pero aluden al

equilibrio entre principios vitales o fecundantes: la energía luminosa y la fría fuerza oscura.

Varias combinaciones se dan en las ‘ventajas’ personales, unas en la terapéutica, otras se valoran

diferente según la manera de conducirse en sociedad. En la estabilidad está el ‘valor’ y fuerza de la

Infra..88

persona y se dice que lo normal es que la persona se sienta fuerte, esto es, contenta, mejorada o sési

pikuárherani. Aunque normal también puede ser una persona de sangre y pensamiento débil pues en ello

está su fuerza. Como dijimos, las cualidades de la sangre indican la ‘naturaleza’ personal que es especie

de vinculo trascendental que relaciona a la persona con el universo. La ‘naturaleza’ ya está dada,

preexiste a la persona o se establece durante su concepción aún antes de nacer; inevitablemente

interviene en la estabilidad de las ‘ventajas’ pues participa de todo reajuste universal.

La ‘naturaleza’ personal estable o alterada puede ser la razón de diversas enfermedades o

anomalías en las funciones orgánicas y sociales de la persona. Aunque alterable, también es una que

identifica y significa individuos. Sea cual sea, junto con las ‘ventajas’ determina en buen grado el

bienestar social, es decir, la forma en que el individuo es percibido y tratado por los demás. La

‘naturaleza’ puede ser buena o mala, fría o caliente, según ordenamiento combinado en las ‘ventajas’. En

las regionesp ’urhépecha de la “Sierra” y de la “Cañada de los Once Pueblos” se dice que una persona de

‘naturaleza fría’ es proclive al miedo y a la tristeza, mientras que una de ‘naturaleza caliente’ lo es hacia

la alegría, el coraje y la ira; por extensión de ira y de coraje, ‘naturaleza caliente’ se considera mala.

Una ‘naturaleza’ puede influir en el desequilibrio de otra y aquí cabe la idea de contagio de los

curadores; por ejemplo, una ‘naturaleza’ puede irritar y animar en otros algunas conductas que llaman la

atención como violencia verbal o física o infundir temor, como sucede con la ‘naturaleza’ del hechizado

que provoca eskua ukata o “mal de ojo” y también kuenéshr. lloriqueos y nerviosismo en los infantes^* .

Inclusive, la ‘naturaleza’ personal puede determinar conductas y estilos de vida que abochornan como la

del loco, del egoísta, del hombre kuatápini determinado por la luna. Una persona de ‘naturaleza mala’

puede ser referida también como fría o caliente, lo mismo que una de ‘naturaleza buena’. ‘Naturaleza

buena’ y ‘naturaleza mala’, están dadas más que nada por el consenso popular; ‘naturaleza fría’ y

‘naturaleza caliente’ son categorías más del ámbito de los curadores como lo son las ‘ventajas’.

En la hechicería la ‘naturaleza’ exacerbada o disminuida se restablece cuando en el consultorio

o fuera de él se influye en el ánimo, en los sentimientos, en una forma de pensar y se ratifica la

personalidad. Los curadores declaran “dar valor a los enfermitos” y, según estos, “sienten algo mejor en

su cuerpo”, refiriéndose a un paulatino mejoramiento a lo largo de cuatro curaciones (en una semana) que

normalmente se requieren:

Álvarez {op. cit:. 96) refiere que las diferentes sangres o “naturalezas” personales chocan o se pelean, y como consecnencia se presenta nna enfermedad contagiosa, por ejemplo, cuando nna persona de sangre caliente entra en contactocon nna de sangre fresca, y ésta última enferma debiendo ser sahumada para no dañar a otras personas.

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-“Nosotros aquí estamos mero con los enfermos, cumplimos y les curamos y estamos dando valor a los enfermos... Unos andan como que no saben p a ’ onde y les zumba la cabeza porque esos traln malas ventajas... y también les aliviamos...A ese se le había subido el calor de un coraje que se perdieron sus animales, tanto coraje hizo, y le dio más calor que se le subió aquí en la nuca. Buscó a unos de allá de... pero nomás no hicieron nada... Aquí vino porque ese fue el coraje que se le subió. Yo le vi y buscamos que el calor se le bajara pa ’ abajo, pa ’ los pies el calor, porque todo lo tenía arriba. Ya le dije: ‘te voy a curar’. Ya le hice entonces tres curadas, y ora va a venir otra vez por la otra ya... ya se va a poder bañar”.

-¿Siempre hace cuatro curaciones?-“Si, son cuatro antes de la primera bañada... ya tiene desde el... martes... miércoles... jueves... es la regla pa ’ curar; cuatro curadas, y se baña ya”.

-¿Entonces la bañada también ayuda?-“Si, esa es una regla... cuatro curadas y ya luego se baña... ya luego otra vez sirve el enfermo ya pa ’ que ande ahí” {Tatú C).

Los curadores aseveran que la persona vuelve a valer, ser útil, servir. En el lenguaje de los

curadores ‘dar valor’ tiene un amplio sentido; no tiene que ver con la valentía frente a la cobardía ni con

otros calificativos occidentales que describen a quien afronta o evita riesgos, sino con cualidades

indígenas que caracterizan al individuo que asume su identidad y su pertenencia. Socialmente ‘dar valor’

se inscribe en la reproducción de normas y roles establecidos en torno a las interacciones por grupos de

edad y de género, y culturalmente denota lineamientos del ser kashumhini que suponen el bien individual

y colectivo. En el contexto ideológico de la hechicería ‘dar valor’ es corregir y purificar, curar o evitar

enfermedades; se dice que es “hacer que piensen” refiriéndose a conductas sin sentido en la cultura,

conductas tenidas como bochornosas, hostiles, ofensivas o no kashumbi. La estrategia verbal es

complicada, hay consejos y tonos represivos; la teatralidad es importante y se busca tocar fibras sensibles

poniendo en entredicho el ‘valor’ del transgresor. A la postre, la dosis punitiva de mímica, retórica y

simbólico lenguaje tienen efectos esperados. Cuando se bebe demasiado, por ejemplo, es fácil incurrir en

ofensas o violaciones, se alude entonces a la irracionalidad de la persona y se compara con el Diablo y

con el animal:

“Cada Diablo tienen su lugar en cada uno, por eso es uno también como animal, esos dan nomás pensamientos de robar, de muerte, de buscar la mujer que no es de uno... y uno nomás está pensando en tomar. Ese [Diablo-animal-persona] siempre tiene la botella en la mano... está babeando y cae en la botella y el otro compañero toma la baba... es como una rabia. Cuando uno anda tomado es como un perro contagioso” {Tatá C.).

‘Dar valor’ es quitar todo lo extraño que evita la perfección de la persona; en el testimonio la

animalidad es transitoria pero asociada al Diablo y no a Dios se entiende como imperfección. El

conocimiento de los curadores sigue fundamentándose en una visión mágico-religiosa distintiva del

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mundo, de la naturaleza y de la persona. Quien lo posee parece incidir en la ‘naturaleza’ restituyendo las

‘ventajas’: fuerza o la debilidad de la sangre y/o del pensamiento. Entonces, en las nociones de

‘naturaleza’ y de ‘ventajas’ caben categorías conceptuales binarias que la cultura construye por

contraposición, como lo frío-caliente y lo bueno-malo principalmente, aunque los curadores también

manejan la pareja sucio-limpio como otra categoría donde, como en las dos primeras, también se

combinan fundamentos de orden y valores éticos y morales. Así, estas categorías funcionan tanto como

principios rectores de la salud y de la enfermedad como de la caracterización de las personas, y tienen

que ver con el equilibrio-desequilibrio referido al cuerpo individual así como al cuerpo social.

Lo sucio-limpio y lo bueno-malo se racionalizan en relación a la pareja frío-calor que es la dominante,

aunque en el marco cultural cada pareja se define a partir de un orden fundamentado en la cosmovisión

que las articula evocando un mundo ordenado. De acuerdo con Lévi-Strauss^\ este orden expresado en

dualidades complementarías se deriva de la necesidad humana de imponer una pauta al mundo mediante

la clasificación de las cosas y los objetos de su medio, y se basa en la concepción de un mundo binario

con un lado positivo y otro negativo que interactúan simbólicamente en la mente humana. Los curadores

manejan estas construcciones culturales presentándolas a sus asistidos como un hecho de la naturaleza.

2.1.- Frío-calor, bueno-malo y sucio-limpio como principios rectores de la salud, de la enfermedad y

de la caracterización de la persona

Como en otras medicinas tradicionales del país, lo frío y lo caliente son clasificaciones nosológicas

aunque también se aplican a los alimentos^^, medicamentos^^, días y meses el año, astros, sobrenaturales,

objetos de la naturaleza, seres humanos^‘, experiencias y actividades^^, y no se refieren siempre a una

temperatura real sino a “cualidades” que los curadores atribuyen a las cosas y objetos de su mundo^^. A

decir de López Austin^’, la polaridad frío-calor comprende todo el cosmos que es uno concebido

Lévi-Strauss, op. cit., 1984.^ Redñeld y Villa Rojas, 1964: 130, 372; citado en López, op. cit., 2004: 306-308.^ Olavarrieta, op., cit.: 64.

Foster, op., cit.: 183-184; Álvarez, op., cit.: 110; López, op. cit., 1975: 304.^ Olavarrieta, op.,cit., misma página anterior.

Es importante señalar una importante polémica sobre el origen o la paternidad de la clasificación frió-calor como cualidades inherentes a las cosas del universo y su relación con la salud y la enfermedad. Esta polémica fue protagonizada por Foster (1953, 1978) quien le atribuye un origen europeo y por López Austin {op. cit., 2004) que argumenta un origen mesoamericano. En términos generales, según Foster las nociones de frio-calor en las medicinas tradicionales de México eran una degeneración de la doctrina hipocrática de los humores: frió, cahente, húmedo, seco. Según López Austin, dada la amplia zona de distribución no sólo en la geografía mexicana sino en varios países del continente, la idea es netamente de origen americano pues también rebasa lo relativo al ámbito de la enfermedad a donde la circunscribe Foster, quien tampoco explica el por qué de la vigencia de la polaridad frio-calor y la ausencia de la polaridad húmedo-seco. Aunque aquí no tomamos partido en la discusión sobre si existe imbricación de la noción prehispánica con la noción hipocrática europea, sin embargo es importante hacer la referencia dado que en este escrito se hace mención constante de la clasificación polar, y queremos puntuahzar el sentido y la importancia que esta polaridad reviste en la medicina tradicional de nuestra área de estudio. Si se quiere conocer la discusión en detalle, puede consultarse a: López, ibid.: 303-318, y op. cit., 1975: 14-31.2’ López, op. cit., 2004: 32-33, 304-306.

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equilibrado en la visión mesoamericana, donde el mundo aparece dividido en dos mitades rectoras, una

representada como el padre que es el cielo luminoso, vital, fecundante y caliente, y otra por la madre que

es la tierra oscura, fecunda y húmeda, y donde el hombre se concibe como un microcosmos y un ser

donde el equilibrio es básico para su salud. Dicha visión, continua el autor, sigue rigiendo desde la

antigüedad a todo cuanto existe: plantas, animales, minerales, astros, dias de la semana, meses, seres

sobrenaturales, personas, etc..

En el ámbito de la enfermedad, la clasificación frío-calor es utilizada de forma diferencial por cada

curador según interpreta el estado mórbido con relación al balance térmico en el cuerpo del enfermo; de

la temperatura corporal dependerá el diagnóstico, el medicamento y la técnica terapéutica que cada

curador considera pertinente.

A partir de la dualidad equilibrio-desequilibrio los curadores aplican las ideas de frío-calor,

bueno-malo y sucio-limpio para determinar, dentro de su lógica, el estado orgánico de la persona

determinando implicaciones sociales en ello cuando valoran el comportamiento individual, el estado de

armonía de la sociedad y las repercusiones que la salud social tiene en el individuo y viceversa. Es

importante mencionarlo pues todo este conjunto de ideas se relaciona a la manera en cómo el individuo

enferma, cuál es su ‘naturaleza’ humana y cuál la ‘naturaleza’ de la enfermedad.

El mantenimiento de un organismo saludable se plantea como aquel que mantiene un equilibrio

entre frío y calor^*. Si bien para los curadores la salud del organismo está relacionada al equilibrio

térmico, este equilibrio está determinado también por el tipo o “calidad” de la sangre y por la fuerza o

debilidad del pensamiento. Las personas demasiado morenas tienen sangre caliente y pensamiento fuerte:

son resistentes a las enfermedades frías como el susto y el ‘ataque de aire’ por ejemplo. Las personas de

piel más clara son de sangre fría y cerebro o pensamiento débil: son menos proclives a contraer

enfermedades calientes como el ‘mal de ojo’ y el ‘daño’ que pueden ser producto de hechicería

perniciosa o de personas de ‘naturaleza’ mala o caliente. La interpretación de estas combinaciones para el

primer diagnóstico varía entre curadores según tomen en cuenta las experiencias y el tipo de actividad

que la persona realiza o realizó antes de contraer determinada enfermedad. Estos factores afectan los

cambios en el torrente sanguíneo y el estado emocional de la persona, la ‘naturaleza’ de su sangre y de su

cerebro o pensamiento pueden pasar a segundo término al momento del diagnóstico final. La situación se

complica cuando los curadores dicen que no importa la calidad de la sangre ni la calidad del cerebro en la

La teoría médica clásica así lo había concebido (ver: Del Águila, 1996: 44-66). Foster {op. cit., 1976: 182-185) lo registra en Tzintzuntzan; aunque sus datos no son claros puesto que también dice que un cuerpo tibio es un cuerpo saludable o “un cuerpo saludable está marcado por una preponderancia del calor sobre el frío”.

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‘naturaleza’ fría o caliente de la persona. Esa ‘naturaleza’ también puede estar determinada por las

cualidades humanas como los vicios o las virtudes morales, y la sensibilidad también determina la

‘naturaleza’ de las personas. La envidia o el coraje tornan a una persona en agresiva o de temperamento

caliente, y las hace proclives a enfermar de ‘mal de ojo’ o enfermarse de bilis por ejemplo.

Los vicios también influyen en la cualidad de la sangre, en el tipo de cerebro o pensamiento y

por consiguiente en la ‘naturaleza’ de la persona y en su resistencia a las enfermedades de ambos tipos:

frías o calientes. También depende de las relaciones que el curador interprete para llevar a cabo el

diagnóstico, la terapéutica verbal y la prescripción del medicamento frío o caliente.

Así, el equilibrio térmico varia en los individuos según la concentración de calor en la sangre y en el

cerebro, en el corazón y en la cabeza según los curadores^^. Una persona de sangre muy caliente, es

susceptible a las enfermedades calientes o malas, normalmente a aquellas que tienen que ver con la

emotividad. Se dice que una persona de cerebro débil carece de valor y es propensa al mismo tipo de

males; el espanto de muerto es un ejemplo.

Sobre lo bueno-malo y lo sucio-limpio cabe hacer alguna aclaración: una cosa es lo “bueno” y

lo “malo” como valores de la sociedad/naturaleza/individuo, y otra como manifestaciones o tipos de

enfermedades que pueden estar causadas por el desequilibrio de estados que van de lo bueno a lo malo.

Así, ambas nociones están relacionadas pero no son lo mismo.

Las ideas de bueno-malo se conciben como dos fuerzas que entran en conflicto tanto al interior del

organismo, como en las relaciones concomitantes a la vida de la persona y van estrechamente

relacionados a las ideas de sucio-limpio: la noción de limpieza es sinónimo de bueno tanto en el plano

biológico como en el mental^®. Es bueno para el organismo que la persona no tenga vicios, que se

alimente adecuadamente y no coma alimentos sucios^'. En las relaciones sociales las buenas maneras son

recomendables sobre todo ante los visitantes. Se les debe alimentar bien y procurar que estén cómodos.

Así mismo, comportarse debidamente fuera del hogar es necesario para mantener buenas relaciones con

los demás; es bueno también para una buena salud emocional pues se piensa que se está limpio

espiritualmente. Un individuo que no se conforma a los patrones de conducta validados por la cultura.

Foster, ibid:.l?,2 y ss..Aguirre Beltrán {op. cit., 1987: 108, 185, 214, 237, 251) ha tratado la relación existente entre los binomios bueno-malo y

sucio-limpio en el plano de la medicina mágica o “terapéutica ilusoria”. A decir del autor: “...la noción de limpieza es purificación, es... curación en el plano místico”; aqui relaciona a las transgresiones o mala conducta con las ideas de contagio, purificación, limpieza y curación.

Comer indebidamente provoca dolencias físicas pues se transgreden las normas de salud. La mala alimentación como factor que causa enfermedad fue tema de la medicina hipocrática (ver: Del Águila, op. cit.: 46-63), y etnográficamente ha sido tratado por Kelly (1959: 49-51) y porÁlvarez {op. cit.: 140-141) entre otros.

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que no respeta “e/ costumbre” tradicional al no ser cortés, generoso y de buenas maneras, que se guía con

una conducta ofensiva o no kashumbi, se dice que ‘ensucia’ o ‘mancha’ su calidad como persona y por

extensión ‘ensucia’ su espíritu o su ama, y ello repercute en sus relaciones, en su destino y en su salud.

Pero lo sucio también es somático puesto que el “maleficio” o “hechizo”, según las denominaciones

locales, se le atribuye un lugar en el cuerpo y los curadores dicen que es una ‘cochinada’ o ‘mala cosa’

que se aloja en el estómago, y es necesario evacuarla por medio del vómito o de la aplicación de una

purga. Al lograr la expulsión de la ‘cochinada’ se logra limpiar el cuerpo o ‘purificarlo’.

Una falta siempre será valorada como mala sea cometida consciente o inconscientemente. En

toda sociedad lo que en una circunstancia es correcto o bueno para una persona, no lo es para otra en la

misma circunstancia y misma sociedad. Se da el caso de que una persona que busca lo bueno para él y

para su familia se enfrenta a los dilemas morales y éticos latentes en su sociedad, y al elegir entre

diversas medidas que le permitan mantener la felicidad para los suyos, sin darse cuenta puede pasar por

alto las implicaciones de su decisión, y en esta medida puede llegar a perjudicar a los otros. Por otra

parte, a decir de los curadores, a las personas de ‘naturaleza mala’, hay que evitarlas porque “siempre

están encoraginadas”, “son personas muy malas que hacen de todo mal”, “son egoístas de por si” y

“quieren mal a las personas”. Similares sentimientos de recelo despiertan las personas de ‘naturaleza’

caliente y en general son estigmatizadas. El contacto con lo “malo” contamina a la persona y esta noción

de enfermedad por “contagio” no se concibe en el plano objetivo, tampoco se muestra como enfermedad

somática o del tipo empírico o natural. El individuo lo vive subjetivamente en el plano psíquico como

una ‘mala enfermedad’ que incide en el pensamiento o emotividad; en este caso, a decir de Alberoni^^:

“el contagio es un contagio espiritual”, y según Aguirre Beltrán^^, sólo se puede atender por medio de la

medicina mágica y sus terapéuticas de purificación, pues esta noción de enfermedad por contagio es

propia del pensamiento místico que es la base de la terapéutica ilusoria.

Sin embargo, la presencia de una “mala” enfermedad depende de las ‘ventajas’ o capacidades e

incapacidades del individuo. En otras palabras, la “mala” enfermedad al relacionarse con la emotividad

de la persona depende también de la capacidad intelectual de quien la padece: quien es débil

mentalmente o débil de pensamiento es susceptible de padecer desequilibrios mentales o “mala”

enfermedad Así, los malos sentimientos como la codicia, envidia o coraje “ensucian” la cualidad de la

persona causándole conflictos y causando miedo a los demás. Como consecuencia, dentro de esta lógica

de maldad-culpa-contagio sobreviene la enfermedad; por ejemplo, un individuo que respeta la costumbre

pero que voluntaria o involuntariamente a faltado a las normas de comportamiento, puede ser consciente

32 Alberoni, 1992: 12.33 Beltrán, op. cit., 1987: 251 y ss..

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de ello y en dado caso intuye el agente causal de su enfermedad en la transgresión cometida. Al suponer

que su persona está “manchada” debe congraciarse y solicita la ayuda del curador para buscar la

curación-perdón, pues la incertidumbre por futuras represalias o exclusión afectan su emotividad^'^. El

curador al corroborar tal sospecha también corrobora el sistema de creencias del cual la sospecha es

referente.

Una persona de naturaleza mala, lo mismo que una de naturaleza caliente, pueden infundir

miedo sin proponérselo e indirectamente dañar la integridad de personas débiles de pensamiento, el “mal

de ojo” o el susto serían ejemplos de este mal indirecto o involuntario. En otros casos puede inducir

voluntariamente un mal por medio de su mirada, de un deseo mezquino o por el contacto físico o puede

acudir a quien practica hechicería perniciosa buscando provocar perjuicios diferentes.

Al perjudicar con intensión o sin ella la persona de naturaleza mala o caliente puede ser estigmatizada y

socialmente relegada, y mostrarse impotente para evitar esa condición que la sociedad le ha atribuido y

en consecuencia sufre por la condición de que ha sido revestida. Como resultado desempeña una

conducta atropellada al tiempo que la sociedad la considera enferma, pues se piensa que es fuente

constante de daño y aquí coincidimos con Lévi-Strauss^^, cuando señala que en estas condiciones

culturalmente sancionadas: “...el individuo se vuelve objeto de temores, ritos y prohibiciones”. Según

sean las circunstancias por las cuales se relacione a esta persona con la enfermedad propia o de los

demás, el curador explicará la naturaleza del daño. Los curadores entonces relacionan las ideas de bueno-

malo y sucio-limpio con otra categoría más: la copla amigo-enemigo. Así, estas categorías causales son

engañosas en una sociedad como la p ’urhépecha caracterizada por una dinámica social preocupada por la

subsistencia, la competencia y el reconocimiento, que eventualmente pueden y resultan en envidias,

sentimientos malsanos y conflictos individuales y colectivos más o menos continuos. Las normas éticas y

morales no son entonces inmutables, lo bueno y lo justo, lo malo y lo injusto son subjetivos y son

culturales. Son sólo recursos prácticos que, como las leyes del Estado, son modos de dirimir conflictos o

reconciliar intereses individuales y colectivos. En unos casos la cultura genera defensas en contra de la

agresividad, en otros la agresividad se vuelve norma para proteger^* .

Cuando voluntaria o involnntarianiente se ha atentado eontra el bienestar eolectivo se es presa de nna preoenpaeión que se revela en nna gran ansiedad, y eonseenentemente se es snseeptible de males emocionales. A este tipo de males Álvarez (op. cit:. 138-141) los llama “mal de gente” o “enfermedades regaladas” pnes las provocan aqnellas personas a las cnales se les ha insnltado, causado algún peqnicio material o dañado en sn integridad.

Lévi-Stranss, op. cit., 1973: 151.^ Alberoni, op. cit. : 16. Sobre todo en sociedades competitivas donde la escasez y la necesidad generan impnlsos emotivos irreconciliables. Sobre este tema en sociedades capitalistas o sociedades que “han sido tocadas” por el capitalismo, puede consultarse a Marcuse, 1965.

95

Un individuo que ha sido agredido o que se cree ofendido, puede provocar una dolencia o

infelicidad al supuesto agresor. Basta conque la persona que se siente ofendida se pare cerca del

“enemigo” e impreque en voz baja una injuria, para que este último primero experimente cierta

intimidación, y posteriormente resienta físicamente la ofensa como en el caso siguiente:

Una tarde Leonicia llegó a su domicilio procedente de su trabajo; se veia “atontada” o mareada. Leticia,

curadora de 38 años se hallaba en el lugar y pudo notar el ánimo de Leonicia, e inmediatamente le

preguntó qué le ocurría. Leonicia declaró que habia discutido con unas personas en su trabajo y

manifestó que se sentía sumamente cansada, con bastante hambre y tenia frío. Leticia sugirió a Leonicia

aguantar el hambre pues la iba a curar sometiéndola a una “rameada” con plantas y a una “limpia” con

huevo. Leonicia insistió en comer y Leticia advirtió la posible consecuencia que ello provocaría: “si

comes me va a hacer daño”, alertó la curadora.

Luego que Leonicia tomó sus alimentos, Leticia procedió con la “rameada” pues ya tenia listo un manojo

de yerbas llamadas toksteni. Leonicia se encontraba de pie mientras Leticia le sacudía el cuerpo con las

yerbas por tres veces, comenzando por la cabeza y terminando en los pies. En esta acción la curadora

puso énfasis en la nuca, en las palmas de las manos y detrás de las rodillas, y mientras lo hacia también

rezaba como murmurando. Luego de la “rameada” la curadora señaló a Leonicia permanecer de pie para

continuar con la curación, y lo hizo ejecutando la “limpia” con huevo con el que recorrió el cuerpo de

Leonicia por tres veces más. Hubo correspondencias en ambos procedimientos pues la curadora puso

énfasis al frotar con el huevo ciertos lugares del cuerpo, de manera semejante a como lo hizo en la

“rameada”. Luego de esta segunda acción, la curadora recomendó a la enferma no salir de la casa para no

exponerse al aire.

Terminada la curación, Leticia salió del interior de la casa y se dirigió hacia atrás de esta a unos diez

metros, miró hacia unos matorrales y aventó el huevo. Luego de esto la curadora regresó al interior de la

vivienda y se dirigió a las yerbas antes utilizadas; se inclinó para tomarlas y salió de la vivienda

sosteniéndolas con ambas manos, y una vez fuera de la casa trozó el hato de yerbas con una serie de

movimientos, e inmediatamente la curadora vomitó y mientras lo hacia permaneció unos instantes

hincada para luego regresar a la vivienda.

Al preguntarle a Leticia por el motivo del padecimiento de Leonicia, la curadora respondió que

alguien en su trabajo le tenía envidia y que la habían enfermado de hechizo parándose detrás de ella. A

decir de la curadora, a Leonicia la habían mirado con coraje, le habían dicho algo y también le soplaron

la nuca, y estas acciones “calentaron” el cuerpo de Leonicia y lo debilitaron. Según la curadora, un

hechizo se manifestaba en los síntomas que Leonicia presentaba: cansancio, frío y mareos. La curadora

96

también explicó que al decirle a Leonicia: “no comas porque me va ha hacer daño”, se refería a evitarse

hacer un esfuerzo mayor que podia provocarle un mareo por debilidad y, consecuentemente vomitar.

La curadora sabía muy bien lo que sucedería. Leonicia estaba hechizada pues mostraba algunos otros

signos conocidos: mirada triste, desgano y temperatura alta, a pesar de que Leonicia sentía frío. Según la

curadora lo explicó, un hechizo es de “naturaleza caliente”, es transmitido por un sentimiento de odio que

enferma a las personas “atontándolas”. Se manifiesta en cansancio, mareo y cuerpo caliente. La “limpia”

y la “rameada” extraen el mal y lo expulsan. La curadora podía recibir el mal, y aunque la transferencia

el contagio o contaminación no siempre sucede, cuando ocurre, sin embargo, la curadora puede vomitarlo

como consecuencia de ello y esto fue lo que sucedió.

La curadora también procedería con la elaboración de un amuleto para protección de Leonicia,

pero la curadora no habló mas al respecto. El hecho de no haber más palabras por parte de la curadora, yo

lo interpreto a que ésta temía que yo le pudiera preguntar el por qué del amuleto. Pregunta que, dado el

caso narrado, implicaría que la curadora dijera el nombre de la persona contra la cual el amuleto

funcionaría como protección. Aquellos curadores que como Leticia asumen estar por la curación nunca

nombran un culpable, lo sepan o no, pues presumen evitar el que se generen más conflictos entre la

población. Esto no siempre ocurre, pues también existen casos donde otros curadores mujeres u hombres

se inclinan por dañar o enfermar, pues su actividad se nutre de los conflictos comunitarios que en este

caso ellos mismos fomentan para asegurarse clientes e ingresos.

3.- La enfermedad y la salud en la cultura: diagnóstico, curación y equilibrio universalEn este apartado busco responder a las siguientes cuestiones: ¿qué significa estar enfermo en la cultura?,

¿qué enfermedades atienden los curadores-hechiceros y cómo las clasifican?, ¿qué otras concepciones se

asocian a la enfermedad?, ¿cuál es el lugar de la hechicería frente a la norma tradicional?.

Para los curadores la enfermedad es muchas cosas y como vimos el concepto es amplio en su

contexto cultural. Pamenchakua de pameni, “doler”, es la voz que actualmente se usa para enfermedad,

aunque según los Diccionarios del siglo XVI está emparentada con más de ochenta voces cuya raíz es

pame\ “tener dolor o causarlo”. Su campo semántico es el de las carencias e insuficiencias y comunica

por lo menos ocho categorías de dolor como enfermedad, por ejemplo: pena, lastima, incertidumbre,

pesadumbre, impotencia, hambre etc., y de ello se aprecia que la voz pamenchakua comunica diferentes

tipos de dolor y que el dolor no sólo está en el cuerpo. Pamenchakua puede ser traducida como “lo que

duele en el cuerpo o que le causa dolor”, como “dolor de nuca”, “dolor de cuello” o como “dolor de

97

pene”, y aquí la enfermedad es muchas cosas o tipos más característicos de dolor; pamenchakua se

traduce, entiende y describe de formas diferentes cuando el referente del dolor está más allá del cuerpo

físico que lo alberga y lo define, cuando pamenchakua o enfermedad también acusa malestares sin dolor

en la cultura.

Las ideas sobre la salud y la enfermedad rebasan entonces las consideradas desde la

biomedicina, siendo enfermedad toda interferencia con el bienestar dentro de todas y cada una de las

áreas de la existencia humana individual, familiar y social. En la hechicería p ’urhépecha no sólo las

lesiones del cuerpo son causa, no sólo en el cuerpo están los síntomas de la lesión, no sólo se interroga a

los síntomas para llegar a la causa motivo de la consulta. No, aquí la idea de causa se refiere a una

multifactoríalidad de eventos, creencias y motivos sobre la presencia del mal; una serie infinita de

factores interrelacionados según el entendimiento del curador y del propio paciente. En la labor de los

curadores el rigor lógico de la ciencia que separa cuerpo y psique o soma y alma no entra, sino el rigor de

una serie de normas y reglas morales vigentes en la cultura. A ellas y ellos no le interesa una genealogía

lógica de eventos “objetivos”, sino establecer relaciones entre múltiples factores de diferente naturaleza:

psíquica, natural, religiosa, social. No les interesa teorizar sólo sobre el problema y sus causas sino

también sobre éstas últimas y su impacto en cada individuo, pues para ellos primero existen personas

enfermas y luego enfermedades; es a partir de la particularidad y no de la generalidad de las causas que

se explica el desarrollo de eventos que culminan en pamenchakua: enfermedad o malestares sin dolor. Si

bien la causa puede estar en la sociedad, en el entorno natural o en el mundo espiritual, es en el individuo

donde está la razón principal de lo que pasa, y como el individuo (cuerpo, alma, sombra) está relacionado

con los seres vivos y con el mundo sobrenatural en un todo mayor, entonces también alguna mala

consecuencia de sus actos puede estar en estos ámbitos de su existencia.

En el sistema médico tradicional la etiología de las enfermedades es diversa y son complicadas

las relaciones entre factores implicados que cada curador-hechicero construye. Ellas y ellos definen los

inciertos límites de la salud y de la enfermedad según infinidad de factores culturales de diverso tipo que

vinculan al medio social, al medio natural y al sobrenatural con el cuerpo sensible, con sentimientos

inconscientes, con ideas de contagio y con la mente entendida como alma o como sombra:

“Atendemos a los que han sufrido mucho de un daño que les ocasionaron, que están preocupados. Casi siempre le curamos a esos que padecen de mala brujería, o que ya no piensan bien y andan caminando como locos... Esos luego vienen y los traln pa ’ que les amarremos el alma, y así no padezca ninguna enfermedad y no ande preocupado” (NanáA.).

98

“La causa se les revela porque tienen miedo porque les han quitado su sombra, y eso se mantiene como un mal recuerdo... eomo una sensaeión que no se va... Cuando van al cerro y se caen, euando un animal los asusta o tumba o jalonea, eso es causa, ya no pueden dormir. Todo eso se acumula y llega a la eabeza... y es lo que llamamos que se empacha de miedo, y es necesario ir a traerlo o reeogerlo donde sucedió el heeho... Luego se le dan masajes en la cara, en la cabeza, en el cuerpo y entonces si, asi es eso” {Maná A.).

En la enfermedad hay una noción de comunidad, una noción de persona y concepciones del

cuerpo afirmadas en la cultura según el ideal de la tradición. Los curadores hablan de enfermedades

‘naturales’, ‘sobrenaturales’ y ‘de los dioses’. Aunque en diferentes medidas unas y otras tienen

expresión en el cuerpo, para los curadores hay una diferencia respecto a su origen o etiología que les

permite agruparlas por nivel de gravedad y valorar qué recursos utilizar para tratarlas. Adoptamos su

opinión y con ellos diferenciamos tres grupos de enfermedades en la nosología tradicional p ’urhépecha.

En general, se considera que las enfermedades ubicadas en los dos segundos grupos tienen su origen en

agencias del mundo espiritual, en la maldad de un victimario o en la alianza reprobable del victimario y

del mundo espiritual: dioses y sobrenaturales. En esta medida son enfermedades que requieren de todo el

conocimiento y capacidades del curador para desentrañar sus causas que se consideran ocultas por no ser

precisas. Su origen y su tratamiento tienen que ver con magia y con poder sobrehumano y se consideran

‘malas’ y graves. Las del primer grupo o ‘naturales’ tienen que ver con malos hábitos de alimentación o

falta de ella, con el abuso o descuido del cuerpo; vicios, trabajo físico excesivo y con eventos azarosos

como los accidentes. También son referidas como ‘buenas’ o no graves y aquí específicamente los

curadores ubican a las heridas y los dolores físicos por ejemplo. A diferencia de las ‘sobrenaturales’ y ‘de

los dioses’ que implican al alma y a la sombra del enfermo y cuyo tratamiento apela en mucho a la

eficacia simbólica, las enfermedades ‘naturales’ son de localización biológica o corporal y su tratamiento

empírico y de eficacia física no exige sofisticados rituales y tampoco requieren de una elaborada

explicación sobre su origen.

Entonces, estar enfermo o estar sano suponen signos que se interpretan de manera diferente;

suponen un trasfondo simbólico que dependiendo de la exégesis del curador se vincula al medio social, a

la naturaleza y al cuerpo sensible con el alma, con la sombra y con el mundo de deidades y entes

sobrenaturales. Este vínculo se sintetiza en una relación muy especial entre psique y soma; entre el

cuerpo y lo que está fuera de él. No sólo la sociedad, sino el medio ambiente y lo desconocido que habita

en él y de donde proviene a partir de una particular significación una idea de impureza latente en el

medio que amenaza y provoca malestar o sentimientos patológicos. En el ámbito simbólico de la

hechicería la salud y la enfermedad son muchas cosas como mencionamos, y entre los actores son un

discurso negociado en la consulta:

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“Me enfermé de heehizo porque me tenían coraje... pero yo no sabía y nadie me avisaba que me estaban enfermando... me llevaron con unos doctores y nada... me llevaron con una señora de Cherán. Me sacó las cartas y dijo que era mala enfermedad porque me tenían coraje” (Naná F.).

“Ahora, en la hechicería...esas enfermedades yo creo que a veces no existen... uno las hace. Sí, por ejemplo, si uno halla por ahi un blanquillo, luego luego piensa: ‘ya me echaron esa cosa mala aqui, ya me están hechizando’. Y si por la de malas ahí sienten un dolor, o tienen una calentura, o les duele la cabeza, dicen: ‘hay, ya me agarró’. Ya luego van con un curandero y le avisan: ‘sabes que esto me encontré en mi casa’.‘¡Uhh, yate Jodieronl, le dicen luego’...Luego dicen: ¿‘con quien tienes tus problemas’?... con fulano. ¿Ahh!, pos ahí está pues, verdalTe tienen asi (aprieta los puños sobre el pecho). Aunque aquel no piense nada, ahí es onde está el mal. Estápa ’ no creerse, pero tambiénpa ’ creerse” {Tatú C).

En el conocimiento clasificatoiio de la medicina tradicional, el origen y causa de las

enfermedades se configura en nociones binarias que la cultura construye por contraposición. Como

sucede con las ‘ventajas’ y la ‘naturaleza’ de la persona, aqui también se parte de categorías ordenadoras

del universo y contrapartes del cuerpo humano. Unas y otras interactúan no sin conflictos gestándose la

necesidad de clasificaciones equivalentes que la cultura médica elabora, y que los curadores presentan

como un hecho de la naturaleza; clasificaciones binarias que según Lévi-Strauss se presentan como

valores polares que responden a la necesidad del hombre de imponer orden a las cosas y los objetos de su

medio^^. Estas nociones que en la hechiceria también presuponen una jerarquía de valores rituales^^, son

“frío-calor”, “bueno-malo” y “limpio-sucio”. Aquí los curadores utilizan el término ‘valor’ para explicar

cualidades del ser primordial que, como vimos, mucho tiene que ver con la ‘naturaleza’ humana y con las

‘ventajas’ en la lógica del equilibrio. En general, hacen referencia a la cualidad y calidad de la

interacción personal y con el mundo, de acuerdo con López Austin^^, a una visión totalizante donde el

individuo se concibe como un todo equilibrado con el universo y su orden prevalente.

Equilibrio y desorden son conceptos importantes pues denotan una concepción particular de la

naturaleza: la dinámica complementaria de los opuestos normativos donde también adquieren valor ritual

las parejas mencionadas, determinándose como origen o solución de la enfermedad o el malestar. Los

curadores expresan el equilibrio entre el cuerpo y el alma desde una doble realidad, la que enseña la

cultura y la que se aprende de la cosmovisión cristiana. En una el cuerpo y el alma se entienden como

una prístina e indisoluble unidad, en otra se expresan en términos morales: el cuerpo representa lo malo

toda vez que está conectado con el pecado, y el alma representa lo bueno, la parte virtuosa de cada

Lévi-Strauss, op. cit., 1984: (capítulo 1), sobre clasificaciones binarias. Leach, 1977: 384.

39 1López, op. cit., 1999.100

persona. Sin embargo, cuando se trata de reestablecer el equilibrio siempre resulta más apremiante

centrarse en la entidad vital.

Al interior de la cultura la enfermedad también viene a ser como un pecado o mancha y gran parte

del ritual de curación se dirige a la purificación y a la prevención de un contagio simbólico. La idea es

importante pues conlleva implicaciones psíquicas existiendo cierta predisposición al contagio de la

mancha. Como causalidad mágica, el contagio se concibe como una forma de envenenarse con ‘mala

hechicería’, por ejemplo. Aunque en la lógica local los curadores no son buenos ni malos para siempre, la

ambigüedad sin embargo genera duda y el secreto genera misterio. Por ser secreta la hechicería es mala y

el miedo al contagio del mal proporciona una razón de ser por sí misma a la hechicería perniciosa, pero

existen siempre contrahechizos y curadores convocados que, como señala Montoya" * , ofrecen otro tipo

de magia cerrando un círculo de acciones opuestas y complementarias consistentes en causar males y

curarlos con hechicería mala y buena, al mismo tiempo aquí y allá" '.

Además de las ideas de transgresión y de contagio mencionadas, una particular significación deriva en

ideas de castigo, daño, pecado e impureza latentes en el medio y causas patológicas. Lo mismo se

consideran situaciones pasadas, presentes y futuras, aunque no garantizadas, como amenazas inminentes

La relación causa-efecto y la distinción jerárquica entre todas estas categorías derivan de la actividad

ritual; aquí se les otorga un valor diagnóstico o jerarquizado"^^ que denota el nivel de gravedad por el del

acto meritorio del transgresor y la situación de las ‘ventajas’. En sus explicaciones los curadores saltan de

lo natural a lo sobrenatural y viceversa, actúan sobre el cuerpo y sobre el alma ampliándose el margen del

principio de equilibrio en la declaración diagnóstica más allá del universo visible de los protagonistas.

Culturalmente subyace cierta predisposición al mal y cuando se recurre al curador muchas veces se busca

corroborar aquello que ya se intuye.

En el origen de la enfermedad se involucra al mundo espiritual y en este caso se habla de ‘castigo’

para particularizar la intervención divina, y se habla de ‘daño’ para distinguir más a la acción humana

detrás de la enfermedad. En el ‘daño’ y en el ‘castigo’ hay intención diferente y la de las personas que

‘dañan’ nunca será más justa que la de Dios que ‘castiga’. El ‘daño’ se concibe negativo y no es otro su

sentido, su valor es absoluto y amerita una sanción que es el ‘castigo’. Frente al mundo espiritual tienen

lugar rituales de reconciliación o rituales petitorios, y son importantes las plegarias y oraciones que

apelan a los habitantes invisibles del entorno:

Montoya, 1971: 566 y ss.. Gallardo, op. cit., 2002: 42 y ss..

42 Leach, op. cit..101

“Tenemos que platicarles bien a los dioses de nuestra devoción... ponemos el copalero, se reza y se pide para ayudar a la persona... con los rezos se evoca un perdón y que lo proteja... Cuando se meten en el agua, en el rio, como cuando se van a comer al cerro y se meten por allá. En estas veces entonces se mueren porque no los llaman si se quedaron en el rio o en el cerro... Para traer a alguien que se quedó en el rio, se le llama con una jicara [bule], se le lleva desde aqui hasta donde se quedó y se le llama: ‘levántate hijo, salte del agua en donde estás, dónde te quedaste; levántate espíritu levántate. Santo padre levanta a este hijo... Levántalo Dios creador, levántalo y vámonos; santo ángel de la guarda te invocamos... en su santo nombre y por su espíritu... ’Asi es como les platicamos a los dioses para que él regrese y se le cura...” (Naná A.).

Entonces es que se habla de tres grandes grupos de enfermedades que, como dijimos, para los

curadores son enfermedades ‘naturales’, ‘sobrenaturales’ y ‘de los dioses’. Las segundas son causadas

por personas por su cuenta como el “mal de ojo” y el llamado “escupido” o khuárhetanf^, y aquí también

caben las causadas por personas en asociación con sobrenaturales en su carácter dañino, por ejemplo, el

complejo del hechizo y maleficio. En el tercer grupo caben aquellas que acusan la intervención de

deidades y de sobrenaturales ancestrales que castigan, como el susto o espanto, el “ataque de aire”, la

“caída de mollera”, por ejemplo. Aquí la naturaleza toma voz asociada también a la idea de transgresión

y su participación contra la persona está cuando el fenómeno de la naturaleza se concibe en su carácter

simbólico, tal es el caso de los ‘aires’ o ‘malos aires’ como veremos adelante. En el primer grupo los

curadores ubican a las heridas, los dolores físicos, por ejemplo.

Generalmente las enfermedades ubicadas en los dos últimos grupos tienen que ver con magia y con poder

sobrehumano, y suelen tipificarse en un solo grupo como enfermedades ‘malas’ o ‘graves’. Las del

primer grupo son referidas como enfermedades ‘buenas’, comprenden muchos dolores y heridas, se

atribuyen al azar o al descuido y su tratamiento no exige sofisticados rituales. En este grupo las

enfermedades tampoco requieren de una elaborada explicación sobre su origen; a diferencia de las otras,

en su diagnóstico no caben causas ocultas o misteriosas detrás de la dolencia.

En general, evidencia (signos y síntomas), proceso (sucesos orgánicos), y causa, son pasos a

seguir para llegar al diagnóstico; ubicando la causa se implementa la administración de remedios,

placebos ^ y terapias correspondientes. Las técnicas diagnósticas utilizadas van desde tomar el pulso en

diferentes partes del cuerpo hasta la observación de hechos elementales como cambios en el estado de

ánimo, en la temperatura corporal, en la vivacidad de la mirada y en la coloración de ojos y piel; se

toman en cuenta también la falta de apetito y de sueño:

Infra.Placebo: material o sustancia inactiva que se prescribe como si fuera médicamente eficaz; en algunos casos el placebo

resulta eficaz y produce efectos colaterales como si se tratara de un verdadero medicamento. El beneficio que produce al paciente debe valorarse junto con los problemas éticos, morales y legales que plantea sn administración (MOSBY, op. cit:. 1018.).

102

“Se pone la cara con manchas; con manchas negras, manchas blancas; ojos colorados y se va flaqueando.. .No hay ganas de comer y se queda como triste” {Naná E ).

“Yo se porque lo veo en su cara cuando están enfermos... Yo se diagnosticar con solo ver. Yo se palpar y diagnosticar las enfermedades. Me doy cuenta de lo que tienen y digo: tienen esto” (Naná A).

Tan importante es la lectura del cuerpo, signos y síntomas físicos, como lo es el examen del

entorno social, natural y simbólico en el que está inmersa la persona; el dato del cuerpo y el dato del

entorno se vinculan en la indagación diagnóstica que certifica la cualidad del desequilibrio. Los

curadores interpelan valiéndose de técnicas de eficacia simbólica y de instrumentos mágicos u objetos de

poder, que la práctica adivinatoria ha perfeccionado en la lectura e interpretación de signos patológicos

de diferente tipo y lo hace con aceptada eficacia. Por lo menos, sus recursos derraman información

contextual complementaria a la evidencia que se observa; ello no es poco para cada caso pues en el acto

ritual se liga a la persona con su entorno, siendo la adivinación espacio donde también se vincula el

p ’urhépecha con la deidad y con su grupo matriz.

El uso ritual de la baraja española, ‘varitas mágicas’, granos de maíz, recipientes con agua,

huevos, velas, libros, espejos, por ejemplo, entraña la reconstrucción de situaciones pasadas y futuras que

van validando o justificando la situación motivo del rito mágico; su uso al interior de la consulta entraña

la construcción de un cuerpo enfermo:

-¿Y como se da cuenta usted que tiene maleficio?-“Pues hay salen puras espadas, espadas salen hay, así es que se ve el mal... Este es la persona mira [sota]... entonces aquí está esa espada ¡mira!, acásale, ese es el mal... Sale bastos ¡mira!; uno, dos, tres, cuatro, cinco y sientes desmayado, cansado. Sí así está como orita, entonces es maleficio” (Naná E ).

La adivinación está rodeada de misterio y ello supone contribuir en la creación de un especial

estado de ánimo en el solicitante. En ello también tiene que ver el estimulo verbal y la teatralidad

exaltada, la clandestinidad y el secreto, la sofisticada preparación del amuleto o talismán y la

prescripción dramática de la receta. Sus recursos concentran mucho del poder mágico que se presume y

que se utiliza para adivinar la secreta causa del trastorno, ya en la persona, ya en su familia o en la

propiedad. Las técnicas y los instrumentos de la adivinación refuerzan el diagnóstico y también

determinan niveles de gravedad. Ideológicamente contribuyen en la construcción de una imagen

misteriosa y poderosa del entrenado personaje que adivina. La importancia de la adivinación se denota en

la cantidad de vocablos que refieren la práctica y a quien la ejecuta. Varias son sus finalidades y sus

técnicas y desde el siglo XVI algunas de estas y de aquellas fueron consignadas. Quien lo hizo dejó

testimonio de los alcances sociales de la práctica y de las competencias personales implicadas. Un par de

103

vocablos para adivinar son miteni y piárani y sus significados, “conocer o tener conocimiento” y “atinar,

saber”" , aluden a las cualidades implícitas en el acto mágico. Dos vocablos para adivino son jakájkuni y

míkurispini, el primero significa “confiar, creer, tener fe”, y para el segundo los significados también son

ilustrativos en tanto refieren a un tipo ideal de persona, una que muestra “tener sabiduría”, “edad

perfecta, de razón y de discreción”, y una a quien se le escucha “hablar con figuras y proverbios”"®. Estos

significados, entre muchos otros, describen un perfil ideal del adivino en la cultura p ’urhépecha, la

lengua, la cosmovisión y el mito trasladan viejas cualidades y poderes originales al curador-adivino, que

en otro tiempo encarnara el héroe cultural por excelencia, Taríacuri, sacerdote, guerrero, sabio y

gobernante educado por sacerdotes-magos.

Relacionado al perfil del adivino está el vocablo jorhéndi, con significados actuales de “sabio”,

“profeta”, “mago”, “maestro que enseña”"’, pues estos denotan los atributos de un personaje importante

en el sistema social en tanto se le solicita como consejero, y como veremos en el capítulo siguiente,

muchos curadores-hechiceros lo son, al tiempo que buenos adivinos y también tenidos como jorhéndi.

Adivinar implicaba e implica “poner el corazón” y como en el pasado supone interpretación de sueños y

agüeros. Algunos procedimientos siguen maravillando; en la flama de una vela, en la coloración del

fuego en el fogón o parangua y en un recipiente con agua actualmente se leen premoniciones. La

“Relación” describe un proceso interesante con repercusión social y que ilustra la importante función

social del adivino o hechicero/a:

“Toman dos maíces y una jical de agua y si aquellos maíces se juntaban en el suelo de la jical y se sumían juntos, era señal que habían de estar así juntos aquellos casados. Si se apartaba uno de aquellos maíces, decían que apartaban aquella mujer de aquel marido y que la jimtaban con la otra” (“Relación”: 268).

Magia, enseñanza y predicción, describen aspectos importantes del rito adivinatorio; serían

también atributos idealizados en la cultura que hallan referentes mitológicos que hoy deben ser

demostrados si se quiere ser partícipe de una clientela y de la aceptación popular. El hacerlo implica un

alto grado de esfuerzo mental y que tiene que ver con las ‘ventajas’ individuales de un personaje, el mago

o adivino de hoy, el que además de ofrecer medicina para curar el cuerpo y el alma supone saber las

secretas causas de lo que pasa.

Velásquez, op. cit., 1988; Velázquez Pahuamba (et. al.), 1997; Medina y Alveano, 2000. Ibid..

104

Padecimientos como el hechizo o el maleficio implican técnicas adivinatorias, por ejemplo, y

suponen aspectos de impureza o suciedad, de transgresión y de contagio, de ‘daño’ o de ‘castigo’;

veremos que revelan múltiples aspectos de la interacción del hombre con sus semejantes y con el mundo

invisible. Para la victima son un tipo de situación de aflicción extrema y en la lógica de los curadores

parecen ser momentos complementarios de un proceso mórbido cuya aparición es signo de desgracia

individual y alarma social pues supone contagio. Aún más que el susto, que el “ataque de aire” o que el

“escupido”, su manifestación es una suerte de compendio de todos los males que pueden pasarle a una

persona‘* *. En estos casos, la génesis misma del mal en su carácter indeterminado admite la incidencia de

agencias no especificas y que como tales han de ser combatidas por medios simbólicos como antaño. Asi,

muchas enfermedades son concebidas, diagnosticadas y tratadas en ceremonias rituales y conforme a

claves culturales especificas.

Aqui los recursos y materiales son importantes por su variedad y su uso diverso; una planta, por

ejemplo, puede curar heridas o dolores pero también usarse en lo que Aguirre Beltrán llama “terapéutica

ilusoria”‘ o tratamiento de afecciones o amenazas subjetivas y/o malestares sin dolor. En estos últimos

casos es importante la adivinación, pues como diagnóstico y pronóstico encuentra su razón de ser al

proporcionar, mediante sus discursos, algún referente que evoque la importancia de la convivencia social

y del respeto a la norma. En este sentido, en el diagnóstico adivinatorio también puede estar la curación,

tal es el caso de la revelación indulgente donde las palabras consiguen tranquilizar y donde el discurso,

como señala Lévi-Strauss, permite revivir intensamente desenlaces deseados que ponen en discusión

directa y explícita los motivos iniciales del estado patológico^**. Donde también lo que se revela

proporciona elementos suficientes para subsanar los desordenes emocionales, al menos temporalmente.

Así, cualquiera que sea el motivo por el que se recurre a una u otra de sus técnicas (baraja, varitas

mágicas, velas, granos de maíz, recipientes con agua, espejos), la adivinación, además de proporcionar

momentos y espacios para la comunicación y la autoafirmación étnica, también abre espacios para la

reflexión pues inciden en la religiosidad. Como en las experiencias de susto, “ataque de aire”, “caída de

mollera”, hechizo y “maleficio” y “escupido”, remiten a la persona a su propia historia; durante el

proceso se hace de la de cada paciente un mito, pues la operación del conjunto de los recursos

diagnósticos y de curación es significativa en la medida en que se integran al universo material y

espiritual del p ’urhépecha a través de su modo de ser y de sentir.

Tumer {op. cit., 1974 y op. cit., 1999), respecto al Chihamba, principal culto de aflicción ndembu.Aguirre, op. cit., 1987: 238 y ss..

* Lévi-Strauss {op. cit., 1973): capítulos IX y X, sobre el poder persuasivo que el hechicero puede tener sobre el ánimo y enel consenso.

105

3.1.- Enfermedades naturales

Aquí tienen que ver los malos hábitos de alimentación, la falta de higiene en alimentos, el trabajo

excesivo, los vicios y los eventos azarosos que devienen en accidentes; así, en este grupo se ubican los

dolores físicos y las heridas como en el caso siguiente:

Es una tarde de agosto en un pueblo de la “Sierra”. Se percibe un ambiente de fiesta, las calles y las casas

aún muestran adornos que las engalanaron durante las pasadas celebraciones en honor a la virgen de la

Asunción. Hay tianguis y gran actividad en el centro del pueblo; la plaza luce un piso recién adoquinado

y una pérgola de rojas tejas sobre renovadas columnas de madera labrada. Hay afluencia en el centro del

pueblo que también es la zona comercial, y por el espacio de la plaza muchas personas pasan apuradas.

Una de estas es Naná Consuelo, esposa de Tatú Felipe, que ha salido por alguna mercancía al tianguis

que semanalmente se instala junto a la iglesia. En la torre principal de esta un reloj marca las 15: 20,

cuando Naná Consuelo regresa con apuro a su domicilio que no está muy distante del centro del pueblo.

A su llegada es requerida por su esposo, músico de oficio, para que avale y corrija su atuendo de artista.

Naná Consuelo corrige algunos detalles y lo hace con regaños, hasta que el esposo toma su instrumento

musical y sale impecable rumbo a su trabajo mientras Naná Consuelo retoma sus tareas en la casa. Más

tarde Naná Consuelo bajará a las posas del barranco donde las mujeres acostumbran lavar el nixtamal; ha

bajado cotidianamente por muchos años a las posas pero ahora siente alguna molestia en el pie luego de

llegar a su domicilio y tomar asiento al interior de la cocina.

La vida de Naná Consuelo es agitada; un día después, aplicándose en las labores domésticas

Naná Consuelo se fracturó la tibia del pie derecho tras una caída accidental al subir unos peldaños de

concreto. Cuatro horas después fue atendida quirúrgicamente en un hospital de Uruapan. Luego de un

tiempo de convalecencia regresó a su casa con la pantorrilla enyesada. Impotente se lamentaba de no

poder hacer nada y se negaba a permanecer pasiva en un lugar. Cuando necesitaba caminar lo hacía

apoyada en muletas. Dos meses después el yeso le fue retirado y pudo caminar por sí misma. Sin

embargo, pasados unos días subía por otra escalinata de concreto donde tropezó y luego cayó

golpeándose contra el filo de un escalón la pantorrilla afectada. Como consecuencia del golpe, una vez

más volvió a fracturarse y regresó al hospital de Uruapan. Ahora, luego de retirado el yeso, siente

adormecimiento desde la cadera hasta la planta del pie. El tobillo le duele y presenta inflamación; Naná

Consuelo no puede caminar con soltura.

Su esposo recurrió a Tatá Chon, curador de 74 años de edad para que atienda la fractura. Tatá Chon es

figura importante en su pueblo, la especialidad por la que es buscado es centenaria y lo reviste de una

imagen que en las personas despierta cierto orgullo. Tatá Chon es conocido en la región serrana y

106

también en pueblos de la “Cañada”. Practica un método poco usual entre los uni sesi jatsíntsípiticha o

“hueseros”, que consiste en aplicar lagartijas, abiertas en canal, sobre la piel de la pantorrilla afectada. En

primer lugar, Tatá Chon planea dónde obtener las lagartijas y cómo hacerlo, y luego pone en práctica un

complicado proceso de cacería donde habrá de buscar, seleccionar y atrapar los especímenes adecuados.

Según Tatá Chon, deben ser “machos de panza azul”:

“Los azules son machos, si hay un azul de esos, pos ya lo agarro. Los amarillos son hembras, esos ni p a ’que (...), hay otro color, grises; esos son chicos”.

Tatá Chon se desplazó a la comunidad serrana de Aranza y en sus terrenos periféricos inició su

cacería, no sin antes revisar el contenido de su morral de ixtle que lleva terciado. Lo acompañan cuatro

personas, todas interesadas en el trabajo del curador: Leonora y su esposo Noé, ambos docentes de

profesión, Arturo, odontólogo graduado, y Tatá Pepe, compadre del curador que ejerce como médico

alópata y documenta el trabajo de Tatá Chon. Aún no era medio día y resplandecía el sol mientras el

curador se internó en las laderas y en los llanos; de vez en vez se detenía y miraba alrededor como

intuyendo el paradero de posibles presas. Diez minutos después de iniciar su búsqueda, Tatá Chon

extrajo de un escondite en la maleza dos delgadas varillas de aluminio, de unos sesenta centímetros y con

punta de gancho, que eran sus herramientas de cacería. Sonriendo y con mirada picaresca que busca

complicidad, el curador mostró las varillas en una pose momentánea de guerrero, entendiéndose con ello

que todo estaba bajo control. En efecto, al mismo tiempo extraía de su morral de ixtle un par de bolsas de

hule que complementaban el equipo del cazador, junto con un espejo para reflejar la luz solar sobre

grietas y hendiduras donde buscaría a sus presas. Tatá Chon no necesita una lámpara de mano para

iluminar los escondites de las lagartijas, por experiencia dice que con la luz del sol “no se asustan ni se

agarran de las piedras”.

Mientras que acechaba en matorrales, en peñascos, en barrancas, en encinos y en cercados, Tatá

Chon se quitaba su sombrero de estilo ‘calenteño’ y secaba su cuello con su rojo paliacate. En ocasiones

detenía su búsqueda y explicaba la fúncionalidad de sus herramientas de captura, escenificando su uso

sobre hojas en el suelo. Según el curador, no sólo se trataba de obtener ejemplares vivos, enfatizó que se

buscarían que estuvieran “chulada de gorditos”, o sea, fuertes y sanos. Durante la cacería se observaron

varios ejemplares en huida sigilosa que no fueron capturados, o que conservaron su libertad y su vida por

no estar “chulada de gorditos”. Pasaron cincuenta minutos de búsqueda hasta que Tatá Chon utilizara con

maestría sus herramientas para capturara el primer ejemplar. Luego de acosarlo por unos minutos en una

cerca de piedra, Tatá Chon también se había desecho de su chamarra y dejado su morral a un lado y

107

ahora tenía arrinconado al animal. Mostrando destreza con las varillas lo extrajo de su escondite y lo

mostró exclamando jubiloso: ‘¡mira que bonito está éste!’. El curador luego colocó al animal en una

bolsa de hule y regresó a su cacería y alguna culebra se observó en la búsqueda minuciosa, evento que

provocó algarabía general y que matizó la conversación durante buena parte de la cacería hasta el

regreso. Uno a uno los animales completaron la dosis requerida, y apiñados dentro de la bolsa de hule

insertada en el morral de medicinas fueron conducidos hacia su noble destino. Tatá Chon invirtió

alrededor de tres horas en la cacería y al parecer fue mucho tiempo.

Tatá Chon platica preocupado; son muchos los animales que cada caso requiere y dice que

aunque no es tiempo de esas lagartijas hoy vio nuevamente que hay muy pocas; por alguna razón,

continúa, las lagartijas siempre escasean desde agosto hasta el invierno. Dice que en verano no faltan

pero en esta temporada no son recomendables, y se preocupa de que siempre serán necesarias por lo

menos doce lagartijas para un tratamiento en cualquier mes del año.

El tratamiento consiste en por lo menos tres intervenciones sobre la pantorrilla utilizando cuatro

lagartijas en cada ocasión. Si la enferma o Naná Consuelo lo solicita, puede haber una cuarta y

posiblemente una quinta intervención. Describiré el procedimiento del curador correspondiente a la

cuarta curación que en este caso fue la última:

Eran las 14: 30 horas cuando Tatá Chon con sus acompañantes estaban de regreso con las

lagartijas; el curador dispuesto con lo necesario para su trabajo se dirigió en busca de la enferma. Naná

Consuelo lo esperaba en su domicilio localizado hacía un extremo de la calle principal, y estaba en su

dormitorio bordando una prenda de vestir cuando llegó el curador. Se acondicionó un espacio en la

cocina ubicada en la planta baja de la casa hecha “de material”. Sobre el piso de concreto a un lado del

fogón o parangua se colocó un petate y sobre este una silla para la enferma. Al parecer, en este mismo

espacio se han llevado a cabo las curaciones anteriores. Mirando de pie el curador está preparado, en su

mano izquierda sostiene su morral de ixtle y en la derecha la bolsa de plástico donde se hallan las cuatro

lagartijas. En el fogón algo se cocina, algunas ollas despiden olores y vapor que circulan en el ambiente y

que obligan a Tatá Chon y a los presentes a echar una mirada furtiva hacia el fogón mientras aparece la

enferma. Naná Consuelo, auxiliada por su esposo llegó a la cocina y el curador se aprestó para ofrecer

más ayuda; la enferma pudo acomodarse en la silla dispuesta y luego hubo saludos en p ’urhépecha por

parte del curador hacia los esposos, y también saludos generales en español entre todos los presentes.

108

Naná Consuelo acomoda su pie enfermo sobre un pequeño banco de madera de tres patas, luego

retira el calcetín que cubre su inflamado pie y se acomoda en el respaldo de la silla. Frente a la enferma,

Tatá Chon se inclina mientras avisa que sobará la pantorrilla afectada. Con la mano izquierda toma el pie

por el talón y con la derecha la parte trasera de la pantorrilla. Partiendo del pulgar del pie y hasta antes de

la rodilla en movimientos lentos de sube y baja con la mano derecha, Tatá Chon ejecuta su masaje. El

dedo pulgar de la mano derecha del curador deja un tenue rastro rojo en la pantorrilla tras su recorrido.

Cada vez que llega a la planta del pie su masaje se esmera y ambas manos participan en esta última

acción. El lento sube-baja se prolonga por once veces. A la enferma se le humedecen los ojos durante el

masaje, signo de que el procedimiento del curador es doloroso. Finalizada esta parte de la curación, Tatá

Chon envuelve la pantorrilla de la enferma con un lienzo blanco por unos momentos, e intercambia

comentarios con la enferma en lengua p ’urhépecha. Los dos ríen y Naná Consuelo tiene los ojos

humedecidos. Tatá Chon se incorpora y extrae de su morral un pequeño frasco que contiene aceite ‘de

pinabete’ y vertiendo un poco en sus manos inicia una segunda sobada. Con la mano derecha toma el

talón del pie afectado, lo aprieta al tiempo que con la mano izquierda soba ocho veces. El procedimiento

es semejante al anterior, pero aquí se invirtió la función de las manos de Tatá Chon. Durante esta

segunda sobada la enferma ha estado platicando en p ’urhépecha con su esposo presente, hasta que el

curador indicó a la enferma que se enderezara y descansara por un momento.

Han pasado casi veinte minutos desde que el curador llegara al domicilio e iniciara con los

masajes. Ahora el curador extrae de su morral dos trozos de tejamanil^^ y los coloca en forma de cruz

sobre el piso. De la bolsa de plástico extrae una de las lagartijas mientras los esposos miran con

complacencia la “chulada” de animal. Tatá Chon aprisiona a la lagartija entre ambos trozos de tejamanil

sin dejar de sujetarla con la mano derecha, y antes de soltar al animal se asegura de que éste no pueda

escapar de las tiras de madera. Aprisionada por el abdomen entre los extremos de las maderas, la lagartija

sólo muestra su cabeza, su cola y sus extremidades entre las maderas que ahora el curador presiona con

su pie izquierdo mientras busca algo en su morral. Tatá Chon, cuchillo en mano, se dispone para amputar

cola y extremidades a la lagartija. La enferma y su esposo ríen mientras miran la cola del animal que se

retuerce en el suelo tras de ser desprendida: “el que no sabía lo que le esperaba”, comentan en español y

todos ríen.

Luego de completada la amputación, el curador sostiene al animal aún vivo aunque sin

extremidades y lo hace con los dedos índice y pulgar de la mano izquierda. Con el cuchillo que sostiene

Tiras de madera que superpuestas a la manera de tejas, sirven para techar las trojes o viviendas tradicionales.109

en la otra mano Tatá Chon abre al animal “en canal” para extraer sus visceras, mientras todos miran su

destreza con interés. Finalizada esta operación vierte un poco de aceite de pinabete en el interior del

animal muerto, y al tiempo que hace esto pide a la enferma que retire el lienzo de su pantorrilla. Al

esposo se le indica extraer una venda de su empaque de plástico, venda que Tatá Chon pidiera con

anterioridad a los esposos. Antes de colocar al primer animal sobre la pantorrilla, el curador platica algo

que abre un ambiente relajado y anima el momento; comenta en español que durante la cacería apareció

una serpiente y todos ríen tras escuchar los detalles del hallazgo, donde el pequeño reptil causara miedo y

desorganizada huida de los valientes cazadores.

Es media tarde, poco más de las 15: 00 horas y los aromas provenientes del fogón son más

intensos; la atención de los presentes está en el curador quien está de pie mirando al piso y sosteniendo la

lagartija con ambas manos a modo de cuna. Por primera vez Tatá Chon procede con seriedad en el

proceso y todos adoptan su actitud en el consultorio improvisado. Además de los olores que matizan el

ambiente en ese momento, de otra forma también llaman la atención los constantes ruidos provenientes

del exterior, de los vehículos transitando por la calle y también se escuchan explosiones de cohetes que

sin embargo no medran la seriedad momentánea de los presentes. Ahora Tatá Chón se inca frente a la

enferma permaneciendo en silencio por un rato más, y aún sostiene la lagartija con ambas manos por

unos momentos antes de proceder sobre la enferma.

Luego la lagartija es colocada “de panza” y sostenida por la venda contra la parte frontal de la

pantorrilla. En esta tarea participa Naná Consuelo sosteniendo la venda hasta que el curador lo requiere.

Ha pasado alrededor de una hora y el curador se dispone nuevamente con su filoso cuchillo. El

procedimiento de disección seguido con el primer animal se realiza con los tres restantes, aunque ahora

todos parecen estar más serios habiendo pocos comentarios. Luego de veinte minutos más, los cuatro

animales se encuentran distribuidos alrededor de la pantorrilla de la enferma y cubiertos por la suave

venda. Tatá Chon se incorpora y arquea el cuerpo para relajarse y Naná Consuelo se muestra complacida

mientras hace lo propio acomodándose en su silla. El curador mira su obra por un momento y los

presentes lo imitan sin hacer comentarios. Lo que sigue corresponde a las lagartijas y la experiencia

asegura eficacia pues así ha sido desde antaño. En la cocina de Naná Consuelo la intervención del

curador ha concluido mientras fuera del cálido hogar siguen explotando cohetes en el cielo.

Tatá Chon dialoga con los esposos luego de la curación, cuando estos invitaron a comer a todos

los presentes que se reunieron jubilosos en la mesa. En español comenta que las lagartijas ayudan a

l io

solidificar el hueso, disminuyen la inflamación y calman el dolor y el adormecimiento. La enferma

asiente con un movimiento de cabeza y se mira la pantorrilla. Sobre las lagartijas el curador se muestra

preocupado: “esos animalitos ya se están terminando”, señala; Tatá Chon agrega que en meses de calor

se les encuentra con más facilidad: “sólo se consiguen en algunos tiempos que no hace frío, y de lluvias,

en los terrenos de Aranza”. Luego de veinte minutos de charla el curador se despide no sin antes

recomendar que los animales se retiren cinco horas después, según dice: “antes de que ya empiecen a

olef’. Según Tatá Chon, el tiempo que los animales deben “trabajaf’ depende “del calor que se sienta” y

en esta ocasión “se siente harto calor”. El procedimiento duró algo más de una hora. Los animales deben

ser retirados durante la noche. El curador comenta que cuando la curación tiene lugar al iniciar la noche,

las animales pueden retirarse por la mañana del siguiente dia pues las noches en la “Sierra” siempre son

frescas.

La curación fue pública y a lo largo de ésta no se habló mucho. Hubo momentos divertidos, risas

y momentos de silencio mientras el curador desplegó sus habilidades en el consultorio improvisado en la

cocina de un domicilio en lo alto de la región serrana. Sobresalió la habilidad manual de Tatá Chon tanto

en la serie de sobadas como en la técnica de disección. Aunque por su origen, por su localización

corporal y por su tratamiento la enfermedad es considerada como ‘natural’, sin embargo, a lo largo del

proceso hubo un trasfondo mágico implícito en un principio de orden simbólico evidenciado en cierta

asociación de parejas de nociones, como bueno-malo y frío-calor, orden relacionado al animal, al clima

de día-noche y a meses de lluvias y meses de secas, orden que al parecer Tatá Chon poco concientiza a lo

largo del proceso narrado pero que esclarece a pregunta expresa. En los meses de calor o de secas los

lagartijos son malos o peligrosos y se pone cuidado en no ser “rasguñado” con sus pequeñas garras, que

según el curador son portadoras de “algo” que puede causar infección. En los meses de lluvias son

buenos o no peligrosos. Lo mismo hay referencia a la pareja hembra-macho donde la primera es mala

mientras que el lagartijo macho sí es bueno para curar. La edad del animal también significa en tanto

comunica atributos curativos reales o simbólicos: los lagartijos grandes o azules “son fuertes”, los chicos

o grises no sirven, ¿son débiles?

El conocimiento de las propiedades curativas del animal, la habilidad y la creencia contribuyen

juntos en la eficacia del método del curador^^. Aunque Tatá Chon no lo argumenta claramente, la eficacia

Sobre el conocimiento y la creencia tradicional, cabe señalar algunos datos: según Naná Consuelo y su esposo, en Cherán sólo Tatá Chon y otra persona practican este método de curación. Beals (1992) en su estudio sobre Cherán llevado a cabo en los años cuarenta, menciona lo siguiente: “Se cree que un lagartijo de panza azul que a veces se encuentra en Cherán, puede brincar sobre la espalda de una persona sin que ésta lo sepa y enterrársele. Deja una marca azul de lagartijo sobre la espalda en el lugar donde se mete. . más adelante dice: “A veces se curan los golpes partiendo un lagartijo y aplicándolo al lugar

111

física y la eficacia simbólica van unidas en su tratamiento de lagartijas; al preguntarle sobre el cómo y

por qué de su método contestó lo siguiente:

-¿Tató Chon, qué es lo que tiene el lagartijo para curar?-“El lagartijo tiene mucho aceite, es p a ’ aliviar cualquier descompostura... por ejemplo: fracturas, quebradas o... que tenga mucho frío. Se puede poner en este... se cura pues uno; nomás este... necesita uno tener ^oqaito... pues fe”.

-¿Le ha mordido algún lagartijo?-“No, nomás tiene uno que... andar uno con estas” [muestra sus varillas de metal].

-¿Son venenosos los lagartijos?-“Este... no. No, no”.

-¿Cuántas veces se cura al paciente?-“Son tres veces, cuatro veces, o según ellos dicen [los pacientes]: ‘ ¡ya, ya estoy bien! ’O yo les digo: ‘¿está bien?, ¿le traigo otros?’, ¡sí! dice: "traí otros siquiera, y así ya esta bien’. Por eso es que ya son mero tres veces. Ellos avisan [los pacientes], avisan también”.

-¿Son malos los lagartijos; muerden?-“En mayo es cuando está más peligroso”.

-¿Por qué Tatá Chon?-“Porque cualquier animal es peligroso”.

-¿Por qué?-“Es que son muy bravos, yo no se, yo creo por el calor”.

-¿Y por qué le corta las patitas?-“Este, p a ’ que no rasguñe. Porque esa uña enferma es muy mala p a ’ la gente. Es muy peligrosa, se entierran y este... ya hacen efecto”.

-¿Y para qué le pone el aceite?-"Pa ’ que se ayude”.

-¿Qué tendrán los animalitos?-“Es que es fuerte pues. Una vez compuse a un amigo con puros animalitos pues. Decía que ya no iba a poder andar [caminar]. Se los puse y le dije: ‘mira muchacho, ten fe en Dios y pa ’ octubre ya vas a andar montando toros’ [en la fiesta patronal donde “el jaripeo” es uno de los principales atractivos].

Por el testimonio de Tatá Chon, podemos ver que estar enfermo puede ser un asunto de

negociación entre la enferma y el curador, aún en ciertos casos de enfermedades ‘buenas’ o de origen

‘natural’ que no requieren de una elaborada explicación pero que implican un saber afirmado o fijado por

costumbre y no siempre conciente en el curador, tales son las asociaciones simbólicas en torno al clima,

al tiempo y a las características del animal. Aunque Tatá Chon considera que tres curaciones bastan para

dañado”. Velásquez (1988: 62, 179), consigna los términos: pheták akúitsi, pit akúitsi y peták akuitsi, referidos a “Lagartija azul que se toca para adquirir poderes mágicos, para ablandar los dedos para poder tejer palma.

112

conseguir la recuperación de la enferma, ésta opina que tres no son suficientes y con ello forma parte de

un convenio sobre su propia enfermedad. Preguntando a la enferma si ya “está bien”, el curador le avala

un rol en el proceso curativo y Naná Consuelo coparticipa en su propia recuperación estableciendo el

número final de curaciones necesarias. Tatá Chon insta: ‘¿está bien?, ¿le traigo otros?’, y la enferma

“avisa”: 'trai otros siquiera y asi ya está bien”. La decisión de la enferma fue atendida por Tatá Chon

pues el ejemplo narrado corresponde a una cuarta curación cuando el curador contemplaba que tres serian

suficientes.

3.2.- Enfermedades sobrenaturales y/o de los dioses

Estas son las más peligrosas y difíciles de curar, como mencionamos, requieren explicaciones

complicadas pues en ellas se relacionan diversidad de factores causales. Su tratamiento es mixto pero la

acción del curador se centra principalmente en el alma o en la sombra. Son situaciones de reflexión

donde se revitalizan viejas creencias y principios ligados a valores importantes. Despiertan preguntas en

el enfermo sobre sí mismo, sobre lo que ha hecho mal, sobre lo que le pasa y sobre un posible castigo

divino, preguntas que en ocasiones implican remontarse a la cosmovisión y al mito donde los agravios

son motivo de enfermedad:

“Y allí dio Curicaueri a sus enemigos cámaras [flujo de vientre, diarrea] y embriaguez y entorpecimiento, y empezaron a andar desatinados... y cayeron todos en el suelo y abrazábanse unos con otros” (“Relación”: 135-136).

Utilizando conceptos de Tumer^^, son “situaciones extremas” o de “infortunio” que marcan una ruptura

del individuo enfermo con su grupo y con su entorno, y donde se ven signos para reflexionar sobre la

conducta.

Las enfermedades ‘sobrenaturales’ o ‘de los dioses’ se presentan como vivencias que abren horizontes

sobre el ser y el deber ser en el mundo, y espacios de auto-interrogación a la manera en que Evans

Pritchard^^ describe cómo el enfermo frente a la enfermedad se interroga, y cómo la tarea central del

curador es responder a interrogantes tales como: ¿por qué a mi, por qué ahora, por qué aquí?

El “mal de ojo” o eskua ukata y el “escupido” o khuárhetani son producto de la acción humana.

La enfermedad llamada “mal de ojo” es causada voluntaria o involuntariamente por una persona que

posee “mirada fuerte”. Cuando por voluntad se “mira fuerte” dicha mirada está cargada de odio y ‘daña’

a la persona pues esa mirada fuerte va acompañada de un deseo malsano. En este caso, la enfermedad de

Tumer, op. cit., 1974. Evans-Pritchard, 1997.

113

“mal de ojo” es además entendida como producto de un “maleficio”, es una “mala enfermedad” que se

manifiesta con calenturas y dolor de cabeza. Una forma de curar tal enfermedad es por medio de una

limpia con piel de coyote, pues se dice que el animal es listo o inteligente y capaz de someter a otros

animales como las gallinas y los cerdos por medio de su mirada; es tenido como un animal con poder y

con respeto:

-Yo siempre le he tenido fe al coyote... El coyote es maldito y tiene mucho poder... es tan abusado el coyote... es tan listo... yo creo que sí tiene un respecto [respeto].

-¿Usted por qué usa la piel de coyote para hacer la limpia?-Ah, porque tiene poder, por eso se limpia bien a los que tienen mal de ojo. La piel de coyote sirve pa ’ quitar aquella calentura, aquel dolor de cabeza, aquel maleficio y se arregla [se cura] junto con unas yerbitas” {Tatá G).

La inteligencia y el “poder” del coyote se exteriorizan por medio de su mirada. El “poder” de su

mirada actúa entonces como magia homeopática que por semejanza^^ contrarresta a aquella mirada fuerte

que ocasiona la enfermedad de “mal de ojo”. El “poder” del coyote y el coyote mismo con atributos

humanos: abusado, maldito y listo corresponden a mundos diferentes, esto hace al coyote una especie de

intermediario entre el hombre y el poder mágico, tal es asi que el coyote “tiene un respectó’' ■. al coyote se

le respeta y además se le tiene fe.

El “escupido”: khuárhetani o kuaratáni es otra enfermedad recurrente causada por acción humana

aunque también es tenida junto con el “mal de ojo” como sobrenatural. Según la creencia, es producto del

odio transferido y consiste en escupir frente a la víctima, detrás de ella o en el lugar por donde ésta

transita con fuerte deseo de dañar provocándole trastornos cutáneos, emocionales y sintomas diferentes:

-“Hay personas que tienen granos en la eara... en todo el euerpo... y eso se llama escupido ¿verdad? Eso se cura con un... a base de limpias y rameadas... de rezos. Aquí han venido enfermos que train escupida”.

-¿Por qué se enferman de escupido Tatá CP.-“Es una envidia, una mala cosa... hay motivo por qué se los hacen. A veces nomás es por gusto. Cuando es una enfermedad así, ahí hay que meter otras cosas... la hechicería pues ahí está... Entonces, para escupir una persona... nomás como que se le hace agua la boca. Pasa por hay y la ve o ve las cosas, a ver que le gustó, cualquier cosa ¿no? Hasta una flor que a usté le guste... se le hace agua la boca, es como una comida que usté ve: ¡hay cabrón, quisiera comer!... ya con eso ya, aquella cosa que vio se seca. Hay gente que son envidiosos: ‘mira que bonito está eso, quisiera para mi, vamos a echarle esto” {Tatá C.).

-¿Cómo es el escupido TatáMP

Según Lévi-Strauss {op. cit, 1979: 186-210), en el pensamiento mágico la semejanza es producto de la toma de conciencia sobre ciertas oposiciones organizadas a partir de los datos de la experiencia sensible. En este caso, la oposición hombre naturaleza progresivamente encuentra mediadores apropiados que sintetizan sus atributos y que son utilizados en la terapéutica mágica luego de ser concientizados.

114

-“El escupido... a mi me escupieron... en Turícuaro. Andaba yo haciendo una virgen de Guadalupe que es la de la fiesta en Turícuaro. En eso me pasó una señora por atrás... No pos me echó granos aquí en la espalda. Luego yo sentí [todo el cuerpo] flojo”.

-¿Hasta que pasó la señora fue cuando sintió?-“Si, luego luego sentí el chingadazo ahí... feo. Me agarró hasta como calentura. Nomás caminé como una cuadra, y sentí las manos flojas, flojas; y teiúa que ir a dejar la virgen pa ’ poderla pintar. Ya lo hice, luego sentí un comezón en la espalda, y ya en la espalda así tenía de graniento, muchos granos.Fui con una señora que sabía curar, ya fui con ella: ¿qué es lo que tengo?Déjame verte la espalda... ¡uuhhh ya te escupieron!¿Y por qué me escupieron?Nomás... por puro gusto.Ahí ella me dijo que me pasaron por detrás, que una señora dientes de oro” (TatáM.).

El “escupido” no siempre se manifiesta en granos, en algunos casos se presenta como comezón en

el cuerpo sin ningún tipo de erupción cutánea. Su tratamiento consiste en ramear al enfermo con jara o

capulín, envolver un huevo de gallina o de guajolote en una prenda de vestir del enfermo, y frotar el

envoltorio sobre el cuerpo de la persona que permanece de pie^^. Luego el enfermo es literalmente

barrido con una escoba de popote de la fontanela a las plantas de los pies, y en todo el proceso, repetido

tres veces en el mismo orden, también hay rezos u oraciones por parte del curador.

Producto de la acción humana o en contubernio con lo sobrenatural, destaca el hechizo con sus

combinaciones malsanas: ‘daño’, ‘entierro’, ‘salación’, maleficio, etc. El hechizo asociado al maleficio

significa el peor diagnóstico pues representa peligro de muerte:

“Aquí mero está también una señora, una comadre. Un día me mandó llamar como a las nueve de la mañana, fui y me dijo: ‘te mandé llamar compadre, me siento muy mala ya’.¿Qué le pasó pues?Pos no se, usted sabe pues, nomás te mandé llamar pa ’ que me cures, pa ’ que me limpies... si es malo o si es bueno, hay usted sabe.¿Tienes miedo?, voy a ver qué tienes, voy a tender las cartas... Entonces me metí a otro cuarto donde estaba mi compadre, y extendí la baraja y dije: ‘mira compadrito, aquí veo que usted está curando a mi comadre con hechicería, usted sabe bien qué es lo que tiene mi comadre, usted sabe bien que le hizo maleficio ¿para que se hace tonto? Ya de un año pa ’ aca usted le ha estado curando. Esa enfermedad tú se la hiciste...’Ella se murió... no se curó sino que siguió andando como un animal así, y luego se murió. Yo le dije a mi compadre: ‘pobre señora, ya se fue por usted’... Me da sentimiento pues” (Tatá C.).

Como mencionamos, el maleficio es referido con varias voces, una de ellas es no sési ja s [ási]

pamenchakua o “enfermedad aborrecible”, voz que remite a una acción eminentemente perjudicial pues

también puede traducirse como “herir, maldecir, mortificar, lastimaf’. Maleficio es entonces

^ Fagetti {op. cit:. 88) registro algo semejante entre los náhuas de San Miguel Acuexcomac, Puebla, donde un escupitajo también provoca granos pimilentos que sólo una limpia puede quitar.

115

“enfermedad aborrecible”: que “hiere”, que “maldice”, que “mortifica”, que “lastima”. En esta

asociación el hechizo se entiende como una acción, una causa y una fuerza dañina o que castiga, y el

maleficio como el vehículo y el efecto de esa acción, causa o fuerza. Por ejemplo, el hechizo-maleficio,

como mencionamos, es una manufactura casera y comúnmente llamada sikuáperakua o “lo que sirve

para hechizar o hechizarse”, pero sikuáperakua alude a manufacturas diversas u objetos mágicos hechos

con arte e imbuidos de poder: hatos de listones tejidos o anudados, bolsas con sal o con animales como

lagartijas o sapos, huesos sujetos con hilos o listones o marañas de pelo humano, y sikuáperakua también

puede ser una manufactura más precisa: un fetiche más sofisticado llamado “mono” que puede ser hecho

o manufacturado de cera o de madera, de hojas de maíz, de parafma y también de tela:

“Allá en Cheranástico trabajan mucho con esos monos; los hacen así chiquitos con su carita cosida con hilos así. Hacen los monos y les tapan la boca... Esos [de Cheranástico] visitan las cuevas para enterrar los monos... los entierran de palo y de cebo o de esa parafina que agarran del templo... A veces les ponen hoj as de ese eucalipto pero no se para que... Cada quien sabe pues, cada quien sabe...” (Tatá E.).

Por otro lado, se dice que al hechizado “le dieron daño-maleficio” y esto hace referencia a la

ingesta de alimentos ‘curados’ que, como vimos en el capítulo anterior, son especie de soporte material o

vehículo de la fuerza malsana que incide en el estómago, en el corazón y en la cabeza. Nombrar

directamente al ‘daño’ resulta peligroso en tanto se piensa en contagio y entonces se respeta el tabú

detrás de la palabra y se refieren al ‘daño’ por hechizo-maleficio como “cochinada”, “mala cosa”,

“porquería”, “chingadera”, palabras usadas por los curadores a modo de asepsia.

Como el hechizo y/o maleficio, otros padecimientos tipificados en la magia también pueden llegar a

somatizarse y, en tal medida, su tratamiento requiere de técnicas mixtas donde se combina la farmacia

natural, los placebos, la palabra mágica, la corporalidad sancionada y otras acciones al interior del ritual

de curación. El hechizo-maleficio es complicado, es especialmente difícil de curar, de determinar su

causalidad y de ser explicado. Dado su rango terapéutico y ritual, en su tratamiento se involucra toda la

sabiduría, poder y relaciones ultraterrenas del curador experimentado; muy importante es la elaboración

de un ritual aparatoso en torno a la presencia malsana. En las Relaciones Geográficas se ilustran detalles

de un viejo proceso ritual:

“... porque la cura que hacen es henchir una jicara de agua, y allí soplan y miran al cielo, y andan soplando por la casa, y dicen algunas palabras que no se entienden, y aprietan las carnes del enfermo y dicen que le sacan gusanos, y hacen otras apariencias de curar”^ .

Recinos, op. cit.: 24.

116

Como las que se atribuyen a personas en alianza sobrenatural, también están las enfermedades

llamadas ‘de los dioses’ y/o producto explicito de deidades o de sobrenaturales que ya son legendarios

como japingua y miringua. Por ejemplo, explícitamente asociada a miringua está mirinchisti,

padecimiento común en comunidades serranas principalmente y verbalizado en español como “se

quedan”; implica pérdida del alma y por ello amenaza de muerte y requiere ritual petitorio que busca su

restitución:

“Es necesario encomendarse al santo de la devoción y luego ir a traerlo y recogerlo, llamarlo, decirle: ‘¡vámonos tú!, como se llame el enfermo... ¡ven, levántate!, ¿dónde te quedaste, dónde estás dormido, quedaste boca abajo o cómo?... ¡levántate, vámonos!... Si no se le atiende se muere, se hincha de la cara, les da empacho... Empiezan no queriendo comer, no tienen sed, se le secan los labios, se asusta y brinca de susto cuando duerme... así es esto” (NanáA. CH).

También está mirinchini jandíndikua, voz referida a sobrevivientes de un encuentro con

miringua y que viven confundidos y son olvidadizos. Quien se topa con miringua puede caer en la locura

o mirinchitini jándi. “estar engañado, descuidado, extraviado”; la posibilidad es latente pues miringua de

hoy es espíritu que está en el bosque y en el aire.

En la memoria colectiva permanecen antiguas representaciones, símbolos del entorno y añejos

sucesos sociales como resabios de otro tiempo que la cultura actualiza en el presente. La participación de

deidades, de sobrenaturales legendarios e incluso de personajes de la historia es amplia en la vida de la

persona, en tanto tienen significación mítica o histórica y contenidos culturales, y como tales tienen cierta

presencia que en mayor o en menor medida los vuelve objeto de la tradición oral, donde se conservan

como recuerdos subjetivos de hechos memorables no siempre positivos pero trascendentes. Por ejemplo,

personajes históricos de la Revolución Mexicana como Inés Chávez son recordados como malvados o

dañinos, y tienen presencia en el imaginario donde se les asocia a los malos aires o “ataque de aire”:

“Ese señor, esteeee... ¿cómo se llamaba? Ese Inés Chávez... ese todavía asusta a la gente. Se puso contra la gente y cuando se veía venir se hacía como un mal aire y la gente se asustaba... Ese era malo de la historia y se hizo famoso porque quemaba las casas y traía mucha enfermedad... Era como un viajero que ahí nomás andaba peijudicando a las gentes” {Tatá E ).

Como Inés Chávez^^, también algunas deidades y sobrenaturales son responsables de varias

enfermedades. En este caso, unas y otras entidades del mundo espiritual igualmente hallan relación con *

* Recordado también como “terror de Michoacán” y como responsable de secuestros, de grandes matanzas y como violador, aparece en la historia vinculado a la presencia de una gran epidemia de influenza o gripe hemorrágica, y cuandoesta amainó en 1918 Inés Chávez desapareció de la escena michoacana (ver: Ochoa, 2005: 19 y ss.; Palafox, 1989: 229).

117

astros y fenómenos naturales en la presencia de “ataque de aire”, de susto, de espanto, de caida de

mollera, de diarreas y de dolores de costado, sobre todo cuando astros y fenómenos naturales se

simbolizan y se perciben con sentido religioso. Aquí resalta nuevamente el caso especial del aire o los

aires: tarhiata, que son fenómenos de la naturaleza al tiempo que entidades dañinas productoras o

transmisoras de males^^. Desde antaño los aires son considerados como producto de acciones específicas

de una entidad agresiva que se halla en el entorno®*’. Entre los p ’urhépecha los aires remiten al pasado

lejano y reciente cuando se perciben como manifestación de Dios, de presencias sobrehumanas o de

difuntos o antepasados. En el pasado lejano, Taríacuri, “el viento del templo”®’, fue implacable

defendiendo un estilo de vida; fue sacerdote del sol-fuego y se volvió en héroe cultural por sus logros

para el grupo y para la gloria de su Dios guía. “El viento del templo” también cometió crímenes de

estado, por ejemplo, usurpando el poder y lo mismo cometió graves engaños seguro del apoyo divino:

“Que Tarlacuri conoce muy bien los dioses celestes y a la madre Cuerauaperi y a los dioses de las cuatropartes del mundo y al dios del infierno y él ya es conocido de todos” (“Relación”: 95).

Según la “Relación”, Taríacuri, educado por sacerdotes-magos y de presunta vida ejemplar, vela

alimentando el fuego del templo y con ello vigila por la vida. Sin embargo, “el viento del templo”

también destruye pues conquistó muchos pueblos mediante una guerra religiosa. En la “Relación” castiga

la irreverencia y la deshonra con la muerte e implacable lo hizo con más de un familiar incluyendo sus

hijos, ya que a uno lo mandó asesinar como castigo a su vida licenciosa y a otro por contravenir algunas

viejas costumbres. Aire o viento, se sostiene vigilante en cada uno de los “rumbos” o “casas” del mundo

conquistado. Taríacuri oraba para hacer cautivos y en contubernio con la deidad solar lo hacía; extraer

vidas tributarias por conquista ocupaba el pensamiento y las acciones del conquistador, contradictorio y

engañador “viento del templo”.

La tradición oral supone informaciones míticas, religiosas e históricas que tienen la particularidad

de cimentar de generación en generación conocimientos, creencias y percepciones que perduran en la

Según el Diccionario Grande, tarhiata se desprende de la raíz tarta: “dar el aire, sacar a el aire, y rrebolear algo con el aire (sic)”. De la voz tarhiata, ta es morfema transitivizador de dar, sacar y revolotear, y funciona acentuando lo que hace el aire o para lo que sirve o es usado; determina su rasgo de animacidad y que afecta a un ente. En este caso, en tarhiata se exalta la intervención sobre “algo” o sobre “alguien” de algunas particularidades inherentes al aire; ello también se observa en los significados de otros vocablos asociados a la raíz tarta y que refieren otros aspectos de esta exaltada dinámica del aire: querer, traer, aventar, entrar, sentir. Veo que “algo” o “alguien” está implicado en estas acciones de tarhiata.

En el Códice de Huichapan (Ecker, 2003: 55, 65, 70, 77, 80), documento otomí o hñáhñü del siglo XVI, se hacen varias menciones al antiguo territorio tarasco y a sus habitantes con voces como amandahi, amandahy, amanthahi, que hacen referencia a “tierra del viento”.

Márquez, op. cit.: 718.118

memoria de las personas*^ ; informaciones que influyen en su mentalidad y conducta frente a situaciones

particulares y dadas en el marco de la cultura. Inés Chávez y Taríacuri podrían ser nombres recordados y

figuras de enérgica presencia en la memoria, y que a la postre se han mantenido como referentes

fantásticos en el imaginario popular, y ello, en el caso de Taríacuri, pudiera ser también resultado de ese

profundo culto a los muertos y a los antepasados que caracteriza desde antaño a la sociedad p ’urhépecha,

donde se considera que el alma o espíritu de los que se han ido sobrevive exigiendo responsabilidades a

los vivos. De acuerdo con Vancina*^ , el hecho histórico y el mitico también encuentran un soporte

esencial en la lengua que los dota de un especial significado, tornándolos en objetos dignos de la

tradición oral que a su vez les suministra un cierto crédito o fondo de verdad. Entonces, la palabra que

perdura puede remontarse a un pasado lejano que no siempre es conocido por el hablante, pero que

permanece en la cultura con estatus de realidad.

Hoy los aires siguen siendo violentos y simbólicamente relacionados al entorno y presencias invisibles

que suponen habitarlo. Las personas se refieren a ellos en español como “mal aire” o “ataque de aire” y

en p ’urhépecha se nombran tarhiata pátskua o tarhiatapáni: “se lo llevó el aire” o “llevarse el aire algo

(para si mismo o para otro)”. “Atacar” y “llevar” sugieren la idea de un altercado con secuestro; se habla

de “aires que asustan y se le meten a uno” y las consecuencias se presentan generalmente en problemas

músculo-esqueléticos, cutáneos y diarreas o pátskua. Patsúani es planta usada para combatir las diarreas,

y se le encuentra en las ramas de los árboles donde le da el aire. Sobre el “ataque de aire” los curadores

describen una acción con trasfondo mitico y aseguran que el cuerpo pierde algo y se patsíkurhita o

marchita y muere. Para recuperar la entidad vital el curador primero expulsa del cuerpo al sobrenatural

agente que lo ocupa, y que supone haber desplazado lo que se busca recuperar.

El origen de los aires es diverso, la creencia los refiere a cuevas, oquedades y recovecos del

monte poco transitados. El aire, se dice, “se le mete a uno y le saca el valor”. La victima parece alguien

que pierde parte de su personalidad en tanto se torna retraído y cae en conductas bochornosas que tienen

que ver con la incontinencia o con la ebriedad pues no domina sus acciones. Se dice que pierde su ‘valor’

y que “hay nomás está” y ello provoca desatender obligaciones de cumplimiento riguroso. Las victimas

expresan sentir “todo adolorido” y no poder hacer nada, perder el apetito e inclinarse por dormir de dia;

por las noches, dicen, velan pues “sienten esa enfermedad”:

® Montemayor, 2001: 7-9. ® Vancina, 1966: 13-25.

119

“Pos no me daban ganas de... este, hacer nada, [me] sentía como borracha, [me] sentía como adolorida, no tenía ganas de comer y el día [en el día] me daba mucho sueño, y de noche casi no porque... sentía pues ese enfermedad que tenía yo” (Naná S).

‘TSÍo duermen, les arde el cuerpo, no pueden pararse, si se paran se andan cayendo” {Tatá E.).

“Se enferman por un aire y porque tienen miedo; andan asustados y se asustan con cualquier ruido... tienen miedo y andan viendo como una sombra, entonces se pone grave y eso está trabajoso pa ’ curarse”{Naná F.).

Por un tiempo tienden al aislamiento disminuyéndose también sus vínculos con el exterior.

“Parece que no están hay’\ dicen los curadores refiriéndose a la ausencia de algo (o alguien) que perciben

en el asustado; absorbiendo en la cabeza y coyunturas se prepara el cuerpo para la restitución.

El “ataque de aire”, como vivencia, es significativo; remite al “atacado” a su propia historia y

llega a inducir conductas; en algunos casos el ser “llevado” por un “ataque de aire” funciona como

detonante de una religiosidad olvidada. Considerados como acciones agresiva de una entidad que se halla

en el ambiente entorno, los aires buscan capturar la vitalidad de la persona y pueden hacerlo

violentamente. Como sea, tal eventualidad exige una respuesta y en la del p ’urhépecha se reconoce algún

fragmento de la vieja religión; a partir de proceso de identificación el curador concretiza analogías. Nos

dice la “Relación” que “el viento del templo” fue formado para mantener un culto y una forma de pensar;

lo conocían las deidades y era sacerdote y mensajero del sol. La víctima generalmente debe permanecer a

campo abierto, “donde le de el aire” o, en algunos casos, “donde le de el sol”, como se dice y ocurre.

Aquí se busca el contacto con una u otra entidad mítica pero también existen casos en los que se evita;

interesante es que en unos y otros se procede de manera deliberada; se dice que “porque así es la

costumbre” o “así es que hacemos con estó’\ La cura también implica la presentación de ofrendas de

comida y veladoras en dichos lugares a campo abierto.

Los aires entonces también pueden ser origen de otros padecimientos como el susto que

igualmente conlleva pérdida de una entidad vital. El susto es también importante por ser recurrente en la

región p ’urhépecha y como tal las denominaciones comunes son tres: jurhíata uekópani o “lo tumbó el

sol”, jurhíata páni o “se lo llevó el sol” y cheran miripakurhini, voz que culturalmente relaciona la

acción de asustar/se o cheran, con el efecto de pérdida del alma o del conocimiento y con el olvido y el

descuido o mirinchisti. La cantidad de voces que refieren al susto describen un poco de su complejidad;

el susto es estado disposicional (tener miedo, temer), es acción (asustarse, espantarse), y es efecto. La voz

del susto por signos corporales y de conducta pudiera estar reinterpretada en el vocablo ahora en desuso

120

chemarangarinstani, traducido en el siglo XVI como “perder la color de miedo”, y que por su estructura

morfológica literalmente podría significar “teniendo temor en el cuerpo”. La piel del asustado toma voz

lo mismo que la mirada; como señalamos, el curador destaca una conducta temerosa, mirada triste y piel

pálida.

Los curadores dialogan con el sol y con el aire en sitios naturales y tiempos especiales que

recuerdan cronologías antiguas que acomodaban interacciones cíclicas entre planos diferentes. Vírgenes

y santos representan atributos de deidades del pasado; sequías hambrunas, dolores concretos siguen

teniendo relación con Dios como su causa, y en el imaginario mujeres y hombres curadores encarnan a

dioses, demonios, animales. Aqui también los aires ofrecen forma a las deidades para actuar y lo hacen

inflexibles en todo el territorio p ’urhépecha habitando o brotando de bosques, barrancas, oquedades,

donde como en el pasado, siguen acudiendo las personas siendo principalmente las cuevas el sitio del

prodigioso encuentro:

-¿Qué es lo que se hace en esas cuevas?-“Se pone un trabajo hay en la cueva, en el medio día, de las doce... Rezarle, rezando y haciendo el trabajo que nos ayude... por eso luego luego hace: ‘aammmmmmhhh’, así luego luego ladra el aíre.

-¿Y eso qué quiere decir?-“Es porque ya quere, ya lo hace [acepta ayudar). Es porque ya quere cuando hace ese mido, cuando no, no hace mido. Cuando le lloran [rezan) con fe, luego luego hace así: aammmmmmhhh, cuando se pide por alguna cosa, alguna personita, algún enfermito. Luego se aparece algún tecolotito, también entonces es que ya [aceptó). Ya quere el trabajo que pedimos, ya quere pues'' {Naná E ).

Profunda es la influencia de la naturaleza, del orden del tiempo, fechas y momentos propicios y

de las representaciones del aire en la práctica y en la continuidad de la medicina tradicional y de la

hechicería dentro de ella. Como entre los náhua, según lo señala Fagetti^^ el aire se identifica con el

Diablo y con otros seres y actúa de dia y de noche. Mitológicamente el aire no tolera faltas a los códigos

familiares, grupales y/o de la etnia; esto supone ser el mensaje que deja la enfermedad y el aire aún tiene

personalidad amenazante descrita en el lenguaje que describe una percepción particular de la realidad;

ésta es latente en la actividad cognitiva y también expresada abiertamente en las creencias y en las

prácticas. El aire es el símbolo predominante que representa los aspectos misteriosos y nefandos del

entorno. Físicamente el aire, se dice, “ca/ de repente y se mete por el pellejo”; rompe la armonía entre las

contrapartes que constituyen la vitalidad humana. A decir de López Austin*^ , los aires son señales

perceptibles que también se somatizan pues se alojan en el cuerpo dañándolo seriamente:

Fagetti, op. cit.: 191. López, 1977: 25.

121

“Les pega un aire y no duermen, sienten ealiente todo, unos se asustan y hay se quedan. . . No comen tampoco y se andan como descontrolando todo” {Tatá E ).

El “ataque de aire” y el susto, como experiencias, están también en el terreno de la ética y los

valores pues apelan a la prudencia. En la terapéutica son situaciones que se litualizan, suponen el manejo

de fuerzas sobrenaturales y se busca rescatar y restituir la vitalidad perdida. Se dice que el enfermo

“vuelve a vivir”; la experiencia supone revelación de lo encubierto, resulta en la toma de conciencia

sobre lo frágil de la salud y la vida misma, sobre Dios y sobre la muerte. Por lo menos se habla de “tener

respeto” si se quiere morir tranquilo, esto es, respetar códigos que cada vez se muestran más

tambaleantes. En situaciones apremiantes se genera el dilema. Como en el mito, la actitud cambia si se

quiere vivir bien y morir con respeto para estar con Dios.

Símbolos de las relaciones personales, con el entorno social, natural y lo desconocido, el susto y

los aires también simbolizan aspectos de la realidad económica y social. Sociedad competitiva, las

fricciones o falta de respeto son constantes y lo son incluso entre parientes cercanos. En menor pero

significativa proporción se presentan niveles graves de violencia; muchos casos atendidos por los

curadores tienen antecedentes en disputas a veces familiares por bienes de diferente tipo, o en alianzas

malogradas que involucran a más de una familia extensa. Esto se evidencia en los diarios casos de

“ataque de aire” y de susto que los curadores diagnostican. Ahí se exalta la intervención divina y lo

sobrenatural se afirma como parte de la vida cotidiana. Se dice que el “ataque de aire”, el susto, el

espanto son “enfermedades de los dioses”:

“Tenemos remedios p a ’ los nervios, p a ’ el corazón. Tenemos este... preparados, preparados para los dioses que asustan y hacen espanto. Le preparamos con yerbitas marihuana. Pos tenemos lo que necesitan muchas gentes...” {Naná E ).

En la explicación causal responden a conductas no kashumbi., la hechicería en contubernio es una

especialmente censurada pues en tal alianza, se asevera, siempre se habla con los muertos. Práctica

común, en la alianza reprobable que provoca hechizo, ”ataque de aire” o susto, por ejemplo, el curador

bueno se sostiene lo mismo que el malo en tanto contrapartes complementarias de la intervención

médica. En la concepción p ’urhépecha, los muertos, por otro lado, también se entienden como

“antepasados” sobre todo cuando se alude a lo estimado por el consenso. Un antepasado es alguien más

cercano a Dios.

122

La cultura humaniza o personifica, nombra y significa al firmamento y fenómenos atmosféricos;

la luna y el sol también son amenaza denotada en el lenguaje; jurhiatapahua o jurhiatapátskua: “llevar

o cargar el sol”, es la manerap 'urhépecha para referir la caída de mollera. En algunos casos es producto

de susto o espanto y se dice que le han robado el sol a la persona:

“Es que se le cae el sol, caerse el sol, el padre sol decimos nosotros, es que nosotros también tenemos sol que es la mollera, y eso es lo que se cae y así se cierra la garganta y se reseca la cabeza cuando les pasa eso y les da mucha sed porque el sol los atormenta... Se les cura con plantas y masajes y se les levanta el sol con tomate verde y un algodón y esto después se avienta hacia el cielo, y entonces se les levanta; son tres los caminos... Se le da de tomar poco agua y se le chupa también con agua en la boca, se empieza en la cabeza donde se cayó el sol, luego en la frente, en la nariz, en la boca, en el corazón y a mitad de cuerpo en los dos lados. Así es para chupar con agua y volver a juntarlo todo [con] el cuerpo... ” {Naná J ) .

Jurhiata pahua es padecimiento en niños más que en adultos; en los primeros se presentan

vómitos y diarrea, dislocación de bóveda palatina y su mayor signo la depresión de la fontanela llamada

jurhiata. Según los datos de campo, es más frecuente en meses de sol o de calor y, en general, en el

adulto implica diarrea, debilidad, dolor de cabeza, desgano, cambio de coloración cutánea, y en el niño,

además, comportamiento temeroso. Jurhiat eránchu es planta considerada mágica y en su uso doméstico-

ritual participa de la curación de jurhiata pahua. El conocimiento tradicional dice que el sol o jurhiata se

ha llevado algo de la persona, se cree que la fontanela también llamada jurhiata puede ser puerta de

extracción de lo que se lleva el sol, y el tratamiento incluye limpieza y restitución, ritual de exorcismo

centrado en la absorción de la fontanela y de endorcismo que busca recuperar e incorporar la entidad

perdida. Se trata, como señalan otros autores, de prácticas con explicaciones centrípetas y centrífugas de

la enfermedad* * y en el caso p'urhépecha se personalizan en la figura del chupador, especialidad

indígena de xurhishi o “el que chupa [o absorbe] el mal”, que a su vez hace pensar en otra figura o

especialidad, una opuesta en el marco del equilibrio y que sería la del que enferma.

Pañi, pahua, pátshua, son traducidos como “llevar” y también son vocablos para diarrea; con patsúani,

vegetal que combate la diarrea en casos de “ataque de aire”, también se combate la diarrea en casos de

caída de mollera aunque aquí igualmente tiene uso en la ‘rameada’. Dicho vegetal también recibe el

nombre de tsiuiani y es considerado “caliente”.

Entonces la caída de mollera también está vinculada al susto y al “ataque de aire” que igualmente

provocan la pérdida de la entidad vital, y que los curadores interpretan como ‘castigo’ de Dios por faltas

o males cometidos. Como el aire, el sol toma rehenes y su destino lo ilustra el mito, ambos en el “ataque

de aire”, en el susto, en la caída de mollera, se “llevan” algo de la persona, adulto o infante, y en la

’ Lagarriga, 2000: 33.123

hechicería se justifica aludiendo a las reglas transgredidas o los pecados cometidos. En el contexto

simbólico del mal la intermediación del curador es importante pues aqui el mal producto del mal implica

contagio y ellas y ellos se presentan como los que la cultura legitima para prevenirlo.

Junto al sol o Tatá jurhíata, se asevera que la luna o Naná kutsí incide en eventos cruciales de la persona;

por ejemplo, se afirma que quien nace en luna menguante es débil y especialmente proclive a las

enfermedades. K utsíp ’amenchati: “enfermedad de la luna”, hace referencia a la menstruación; naná kukú

akúrhukuti, voz que da la idea de “comido o roido (una protuberancia de la cara) por la luna”, refiere al

labio leporino pero no es el único vocablo, también está axamu y minúkuarhu, voces que podrían

traducirse como “mandar separar la boca” y “donde abolló o sumió la carne” respectivamente.

En la historia de la “Relación”, los astros y las deidades son origen de enfermedad si no se

respetan los códigos del culto y/o el estilo de vida® , y para la medicina tradicional p 'urhépecha estos

padecimientos son más que eventos temporales. Aqui la experiencia con la enfermedad trasciende puesto

que el superarla nada garantiza un futuro sin secuestro, y se espera un nuevo “ataque” sobrehumano. Por

otro lado, la posibilidad es alimentada por los curadores y por la cultura en las creencias; la recurrencia

de la enfermedad asegura pacientes, ingresos y popularidad al curador que intercede con la divinidad.

3.3.- Las enfermedades, la hechicería y sus concepciones asociadas

Entonces, por su origen las enfermedades son de diferentes tipos y aún las del grupo de las enfermedades

“sobrenaturales” o “de los dioses” son diferentes como “malas enfermedades”, en tanto se conciben

como ‘daño’ o como ‘castigo’.

Mas allá de las leyendas regionales fundadas en la Colonia sobre brujería y sobre hechicería, y de

los términos castellanos donde se economizan los vocablos nativos que dan cuenta de los diferentes

males o “malas enfermedades”, estas no son siempre concebidas con sentido peyorativo pues quien causa

una “mala enfermedad” o ‘daño’ puede sufrir otra enfermedad como ‘castigo’, lo que localmente se

entiende como una legitima acción justiciera y no como una práctica malvada. Abundo: Las “malas

enfermedades” pueden ser humanamente intencionales o causadas por el mundo espiritual. Su traducción

en América a través de los conceptos castellanos brujería y hechicería cubre todo un espectro de sentidos:

sufrimiento moral, desamor, miedo extremo, pobreza, hambruna, castigo, pérdida de posesiones,

enfermedad, muerte y otros infortunios de menor alcance^*. Sin embargo, estas enfermedades e

infortunios no siempre son producto de brujería o de hechicería pues en América en general y entre los

“Relación”: 64, 66-68, 135-136. Barfield, 2000: 326-327.

124

p ’urhépecha en particular pueden ser causados por divinidades más que por personas y se pueden

entender como castigos por faltas cometidas. Todos estos sentidos hallan su referente en las

contradicciones generadas al interior mismo de los ya largos procesos de integración social y cultural por

los que atraviesan los paises de América Hispánica.

Sucede que en las concepciones locales o nativas donde bruja/o y hechicera/o se conciben

diferentes y se cuenta con vocablos que dan cuenta de esta diferencia, sin embargo, ambos personajes

bajo circunstancias concretas no dejan de asociarse con actividades nocivas y en el imaginario colectivo

llegan a representar lo mismo pues el bien y el mal, aunque en pugna constante, son las dos caras de una

misma moneda. Así también bajo circunstancias concretas, los agentes del mal como la bruja o el brujo

pueden ser aborrecibles pero no pueden serlo tanto como es el caso de la hechicera o el hechicero

p ’urhépecha en este caso.

Vinculadas a uno y otro estereotipo se hallan personas que también despiertan sentimientos de

temor pues se les adjudican poderes ocultos o místicos para, por ejemplo, provocar “mal de ojo” o en

otros casos “ojeo” o “aojamiento” según terminologías particulares®^. A estas personas normalmente no

se les equipara con la bruja o con la hechicera típica pues lo que provocan por medio de su mirada fuerte

no implica necesariamente ni voluntad consciente de hacerlo, ni goce alguno, ni consecuencias graves^®.

Por ello, a estas personas no suele acusárseles de brujas o hechiceras como en el imaginario de herencia

medieval, aunque en ocasiones el estigma social les otorga este rango dado que el “mal de ojo” es uno

que en la mayoría de los casos sí causa sufrimiento. Cabe resaltar que estas distinciones nativas

generalmente se circunscriben al plano de las ideas y de las creencias y que las valoraciones que se tienen

acerca de cualquiera de estos personajes son diferenciales en cada localidad y/o región. Por ejemplo, en

el caso de aquellos agentes del “mal de ojo” y amén de su supuesto poder místico, los efectos de su

mirada no siempre son perniciosos pues muchas veces el poder, fuerza o los sentimientos que por su

mirada escapan quedan solo en la admiración por lo que se ve. La combinación de un acto negativo o

pernicioso voluntario, de sentimientos malsanos como la envidia, el coraje, los celos o de

predisposiciones psíquicas mal encausadas, dan como resultado la instantánea conversión de la simple

admiración por lo que se ve al autentico “mal de ojo” o al innegable mal o ‘daño’ por hechicería

® Ver Muñoz (1986) y Olavarrieta {op. cit.), por ejemplo.™ La mirada fuerte es una concepción bastante generalizada en América Hispánica. Según la etnografía, se piensa que la mirada fuerte está en función de cierta predisposición psíquica en este tipo de personas; aunque es parte de la “naturaleza humana”, su desarrollo y cualidad de su efecto varía de individuo a individuo.

125

perniciosa o brujería según términos locales; la carga de elementos psicosociales hacen la diferencia

entre la mirada con influjo maléfico y la que sólo expresa admiración.

Más allá del “mal de ojo”, o mejor dicho, de las posibles consecuencias que se desprenden de una

“mirada fuerte” de la que todos podemos ser agentes eventuales, el mal o ‘daño’ por brujería se induce a

partir de condiciones psicosomáticas^^ y de procedimientos más complicados aprendidos de algún

familiar o por revelación onirica. El ‘daño’ o mal por brujería, como señalamos, también tiene diferentes

denominaciones según cada región o localidad: ‘maleficio’, ‘daño’, ‘brujeo’, etc. En un autentico “mal de

ojo” la envidia deliberadamente se manipula para causar daño, y lo mismo sucede para el mal por

brujería, pero en este caso la mirada perniciosa es accesoria a otros procedimientos. Aqui, brujería se

relaciona con el concepto “trabajo” y “poder” y otros conceptos asociados a éstos últimos son: ‘entierro’,

‘salación’, ‘maleficio’, ‘bocado’ . Los dos primeros de estos implican la confección manual de un objeto

o de una cosa, como en el caso p ’urhépecha, y los dos restantes de un preparado alimenticio y todos son

llamados “trabajos”. En uno y otro caso la confección o preparado supone estar imbuido con el “poder”

de quien los ejecuta y éste es un poder mágico con cualidades destructivas. Todos, por ser artesanias

caseras, son “hechizos” propiamente dichos según lo definimos en la introducción: son el soporte

material de una acción de brujería o “mala magia”

El concepto ‘maleficio’ que engloba al de ‘daño’ y ‘brujeo’ denota dos sentidos: el efecto nocivo de una

mirada fuerte y malintencionada y el resultado tangible de un preparado artesanal, es decir, maleficio

como deseo dañino y maleficio como fetiche si utilizamos un concepto antropológico. En uno y otro caso

se concibe como el vehículo detonante que media entre el bienestar de una eventual victima y la

desgracia deseada por un victimario.

Como lo mencionamos y también lo ha señalado López Austin^‘, entre el bienestar y la desgracia

humana también inciden los caprichos y las acciones de los habitantes invisibles del entorno: fuerzas y

entes sobrenaturales concebidos en su carácter dual. En este ámbito donde la existencia humana se

vincula con las fuerzas invisibles de su mundo, el mal hace blanco en el hombre incidiendo en la también

contraparte invisible o inmaterial de su cuerpo llamada alma, sombra, ánima o espíritu según términos

castellanos. En estos casos, eventualmente la brujería y la hechicería toman partido en ello aunque es más

Estas, según la etnografía, se cree que pueden ser de dos tipos: innatas o heredadas, y en ambos casos medía un vínculo con sobrenaturales benefactores. Según la región o la localidad, se les nombra “virtudes”, “facultades”, o “ventajas”. Ver: Álvarez {op. cit.) o Gallardo {op. cit., 2002), entre otros.

Quezada (2000); Muñoz {op. cit.)\ Gallardo (ibid.).Muñoz, op. cit..López, op. cit., 1999: 31-32.

126

común que sus acciones se encaminen a la restitución de lo afectado. Aqui, a los conceptos brujería y

hechicería se relacionan otros que, en el ámbito de las concepciones nativas del entorno geográfico

percibido, también denotan el sentido de mal pues causan malestar y sufrimiento, por ejemplo, el susto,

el espanto y el “mal aire”, etc. Entendidos como males, pueden no proceder de una acción humana

directa aunque a veces sí se vinculan al comportamiento humano sea este intencional o no. Según la

etnografía, su causa se atribuye a fuerzas extra-humanas naturales y sobrenaturales: fenómenos

atmosféricos, divinidades, antepasados mitológicos, antepasados reales pero fallecidos y otros entes no

concretos. Estos inducen uno u otro mal por varios motivos: porque han sido molestados por invasión de

sus dominios geográficos, han sido propiciados o solicitados para dañar, fueron ofendidos por

transgresiones éticas y morales o fueron descuidados por quienes les deben culto y aún pueden dañar por

simple capricho. Entonces, a las concepciones de susto, espanto o “mal aire” también se les asocian las

de alma, sombra, ánima, espíritu.

La asociación se da en virtud de que dichas fuerzas extra-humanas dañan o castigan al individuo

al provocar la separación de su contraparte anímica; la transgresión humana es el detonante que propicia

el castigo pues aunque no sea intencional es concebida como pecado y se debe sufrir las consecuencias.

Entre los p ’urhépecha, la hechicería más que la llamada brujería actúa limpiando la mancha pues sus

acciones eventualmente restituyen la armonía en las relaciones del hombre con las fuerzas invisibles de

su entorno. En este ámbito, ‘mancha’, ‘pecado’ y ‘castigo’ son otros conceptos asociados a la brujería y a

la hechicería en América Hispánica. Pero como venimos diciendo, su connotación social también diverge

en cada región o localidad y al interior de la medicina tradicional. En ello se relacionan dos puntos de

vista, el del paciente-receptor del estigma y el del curador que lo sanciona según sus percepciones sobre

el bien y el mal respecto a la conducta del paciente al interior de su sociedad y su cultura.

Como en muchas otras partes del país, entre losp ’urhépecha la brujería expresa prácticas un tanto

vulgarizadas y sus ideas y acciones son siempre deshonestas. Sus materiales se obtienen en los tianguis y

mercados y se recetan o aplican sin mayor ceremonia, su práctica se ha extendido a expensas de la

demanda a veces no cubierta por los verdaderos curadores y es reprobada socialmente. La hechicería es

una especie de sofisticación de la magia (corporalidad, gestualidad, habilidad discursiva, etc.); innova y

mimetiza nuevos elementos en viejos; también puede obtener algunos materiales en mercados pero por lo

general son más exclusivos pues se modifican o confeccionan siguiendo un ritual y son más

personalizados; supone aspectos constructivos y es socialmente más aceptada. Está estrechamente

relacionada a la idea de medicina y la hechicería como medicina implica satisfactores y supone ser

127

“buena” y “mala” según su efecto en el bienestar individual y en las relaciones interpersonales: es

“buena” en tanto me satisface a mi, pero es “mala” en tanto la satisfacción de otro me afecta’ . Brujería

como hechicería perniciosa o “mala magia”, es siempre “mala medicina” y remite y se relaciona a una

idea de contagio como vimos; el contagio en la causalidad mágica se concibe como una forma de

“envenenarse” con brujería, y ante esta posibilidad la persona se muestra suspicaz y toma medidas

preventivas. Frente al contagio por brujería o “mala magia” los curadores-hechiceros implementan

acciones simbólicas tenidas como eficaces para asegurar protección con magia buena.

La idea de contagio es importante pues conlleva implicaciones psíquicas, como señalamos,

entre los asistidos por los curadores-hechiceros existe una predisposición al contagio. En la lógica local,

la brujería en tanto “mala magia” genera miedo al contagio “del mal” y ello proporciona una razón de ser

a la hechicería. El contagio también se concibe en el plano espiritual como sanción o ‘castigo’ divino y

cuando se trata de un contagio espiritual se recurre a la magia protectora de la hechicería y también se

apela a la religión a través de rezos y oraciones. El paciente se asume pecador y debe rezar para ser

perdonado pues el contagio y el pecado son contiguos, el paciente debe confesar su culpa ya que en la

confesión hay elementos para la cura. El contagio, entonces, es parte de los procesos de enfermedad y

hace dependientes a los hombres de la magia y del mundo espiritual. La enfermedad es individual y es

colectiva, a través de ella el curador-hechicero desempeña un papel social en tanto determina los espacios

de interacción del enfermo. La enfermedad está condicionada por reglas sociales y religiosas que deben

ser respetadas y que el curador supone refrendar; por medio de la enfermedad el curador ubica al cuerpo

individual dentro de un complejo social más amplio^^. En dado caso, su determinación biológica puede

ser intervenida y se puede llevar al plano sobrenatural y relacionarla con la noción de contagio.

Ante la cercanía relativa de la enfermedad o de una posibilidad de amenaza o de catástrofe, el

ánimo decae y puede derivar en diferentes estados de angustia referida a la incapacidad del organismo de

mantener una relación con el mundo, o a un desprendimiento parcial o total con ese mundo. La angustia

no es una sensación específica pues en ella se expresan una infinidad de posibilidades que amenazan la

salud, la seguridad y la existencia misma. Detrás de la angustia hay envidia, inquietud psíquica, dolor y

ante estas posibilidades la intensidad de la angustia es diferencial en cada individuo, lo que exige todo el

conocimiento y competencias del curador-hechicero.

Sobre las nociones de medicina “bnena” y “mala” entre los p ’urhépecha, ver: Gallardo, op. cit:. 2002. Ackerknecht, op. cit.

128

Como dijimos, la hechicería cura y también daña pero aqui supone hacerlo como ‘castigo’ o

sanción normativa^^. Entre los curadores-hechiceros p 'urhépecha ninguno admite ser brujo pero todos

pretenden ser reconocidos como hechiceros, pues ello conlleva connotaciones de poder que alude a

personas que curan utilizando magia buena y el favor de la deidad. Las y los hechiceros suponen

practicar con etiqueta, siguen reglas y buscan introducirse al consenso social. Brujería y hechicería

pueden ser palabras cargadas de prejuicios que no deben ganar la atención sobre su referente ideológico y

cultural donde se definen, ni sobre lo que los curadores dicen que hacen, ni sobre los hechos que la

población les adjudica en tanto “medicina mágica”.

Los términos “maleficio”, “mal daño”, “mal de ojo”, “mal regalado”, “mal puesto”, “mal aire”,

“susto”, “espanto”, etc., que se utilizan para nombrar en español a las enfermedades producto de

prácticas de magia perniciosa y de sobrenaturales agraviados, suscitan en su uso cotidiano connotaciones

negativas y en su contexto étnico particular remiten también a otros términos que aluden a otras tantas

enfermedades y prácticas más precisas. La precisión no impide que a todas ellas, por su origen, se les

llame “malas enfermedades” como vimos.

Entre los p ’urhépecha, dentro de la categoría genérica de hechicero/a se agrupan practicantes de

diversas especialidades: adivinos, soñadores, rezanderos, por ejemplo, aunque por lo general estos se

inscriben en el ámbito de la medicina mágico-religiosa. En sus actividades, estas mujeres y hombres

suponen experiencias místicas, manipulación ritual de objetos y materiales y ciertas disposiciones y

cualidades psíquicas y físicas reconocidas. En algunos casos son individuos públicos y altamente visibles

en sus comunidades como lo anotan Nutini y Forbes’ , en otros, sus actividades suponen ser secretas y

anónima su identidad. En ambos casos, lo sofisticado de sus métodos y lo extraordinario de sus

cualidades y disposiciones normalmente vedadas o impenetrables para el común que en ello ven magia y

misterio, despiertan sentimientos encontrados (admiración, duda, sospecha, temor). Lo indefinible de su

personalidad e incierto de sus actividades hace que los curadores-hechicerosp ’urhépecha sean revestidos

de una pluralidad de símbolos y significados que, amén del rapport establecido con los miembros de sus

sociedades rayan en lo misterioso. A este juicio altamente compartido también contribuyen las

emociones irrefrenables derivadas de las presiones del exterior y de las fricciones en la convivencia al

interior de su sociedad. En una y otra situación coincidimos con Aguirre Beltrán™ en que se hace patente

un universo concebido como caótico y contradictorio y cuya dinámica fluctuante condiciona el destino de

Norman (1974); Ackerknecht, op. cit.. Nutini y Forbes, op. cit. : 329.Aguirre, op. cit., 1987: 201.

129

las personas; que lo mantienen en equilibrio inestable entre la salud, la enfermedad, el accidente y la

desgracia, situaciones en las que se desenvuelven estos personajes misteriosos.

Dicha concepción de origen mesoamericano donde los sobrenaturales buenos están en lucha

constante con los malos sobrenaturales, es difícil que se halle latente en la conciencia del las personas

pues la memoria histórica no se remite a un pasado tan lejano, más bien, creemos, mantiene las

contradicciones sociales presentes que en cierta medida replican la situación traída por la conquista en el

pasado.

La dinámica cultural en su reinterpretación constante del cosmos no establece fronteras entre lo sacro y

lo profano; la actividad de los curadores-hechiceros p ’urhépecha salta de un plano a otro y viceversa; en

uno y otro caso intervienen en la salud y la enfermedad sean de origen humano o esté en el mundo

espiritual, y por esta capacidad son revestidos de poder, de autoridad y de prestigio lo que les asegura

fundar y mantener una clientela con necesidades diferentes.

ConclusiónLa enfermedad puede ser de causas naturales, por la participación de agentes sociales o estar en el amplio

dominio de lo sobrenatural que incluye hechicería perniciosa, y lo mismo puede estar en la incidencia de

los muertos y del mundo espiritual. Las creencias sobrenaturales influyen profundamente en la

explicación de la enfermedad en tanto dichas creencias se mantienen por la fuerza de la sociedad y de la

tradición que avala la existencia de entes y fuerzas invisibles incidiendo en la salud.

La enfermedad está en el cuerpo y fuera de él y ello exige de toda la experiencia, conocimiento,

habilidades y poder de los curadores-hechiceros, quienes también interpretan los signos y síntomas de la

enfermedad de manera diferente. Respaldados en el ejercicio médico los curadores también puede ser

consejeros y confesores sin ser sacerdotes, lo mismo que jueces y parte cuando se buscan inocentes o

culpables de enfermedad, de agravio y de desorden. Entonces, la enfermedad, de acuerdo con

Ackerknecht*®, se convierte en una importante sanción social cuando su explicación cumple servicios de

aleccionamiento, de policía y religiosos que el curador asume o se apropia para sancionar la conducta en

tanto expresa a la enfermedad en términos morales, religiosos o sobrenaturales que pertenecen a la esfera

de lo sagrado convirtiendo su diagnóstico en una especie de justicia social. Diferentes son las

competencias del curador y sus actos comunicativos desplegados para llegar a consensos con sus

pacientes, y para establecer razones acerca de lo que pasa.

' Ackerknecht, op. cit:. 173-177.130

A la consulta se llevan situaciones que se vuelven complicadas al tratarse de valores en

conflicto; en la consulta se expresa con fuerza la conciencia religiosa. Los curadores ofrecen la

posibilidad de acercarse a lo sagrado cuando prescriben emular paradigmas miticos o ideales de

conducta; retomarlos parece ser buena curación cuando los curadores dramáticamente lo prescriben,

explicando que parte de la cura tiene que ver con Dios y en este conocimiento la urgencia médica

adquiere otro sentido. Los hechiceros-curadores redefmen saberes, conocimientos, creencias,

experiencias, normas y valores en la construcción de su lógica terapéutica y de los mecanismos que

habrán de inscribirla en el consenso al presentarla apegada a la norma tenida por costumbre. “£■ /

costumbre”, como otros sistemas normativos no es uno que permanece inalterado, los hechiceros

influyen en las interacciones sociales cuando en el diagnóstico recomiendan hacer o dejar de hacer, y con

ello pueden de forma decisiva alterar la trayectoria de los acontecimientos. De esta forma pueden incidir

y lo hacen en lo que permanece operante de la añeja reglamentación tenida por costumbre; la hechicería

la retoma, la modifica y la reconstruye según se interpreta y se maneja la dinámica social y los malestares

que padece. En ello está se aprecia parte de su función social pues la relación entre curador y paciente es

un hecho social importante, de su visión sobre la enfermedad, el accidente y la desgracia, se desprenden

actos normativos que suponen la reintegración del paciente y la restitución del orden colectivo; en esta

restitución se exalta la imagen social del hechicero que quiere y busca personalizar la costumbre

presumiendo abiertamente vivir con tradición.

Desde sus espacios los curadores regulan la conducta de sus enfermos en conformidad con sus

ideas de salud y de enfermedad aplicadas a las relaciones sociales y con lo sagrado; su función está

sostenida en el poder delegado por sus asistidos y en sus competencias y capacidades de transformarse de

curador a adivino, confidente y confesor, como vimos, e intervenir al individuo incurriendo en su cuerpo

y subjetividad; de incidir en la religión sin ser sacerdotes de oficio, incidir en la salud sin poseer un titulo

ni ser los únicos médicos, o incidir en las relaciones sociales sin ser autoridades formales elegidas, por

ejemplo. En la consulta la hechicería p ’urhépecha instruye, educa o alecciona en razones de conducta;

los curadores mujeres u hombres utilizan su habilidad intuitiva en el discurso sobre el origen de la

enfermedad, su diagnóstico y pronóstico, su experiencia para manejar medicamentos y su pericia en la

producción y utilización de objetos de poder, para incidir en la vida personal proponiendo soluciones a

situaciones de incertidumbre que la interacción social genera.

En el ámbito de la tradición médica y de la curación, la hechicería es una noción incluyente que

contiene o sustituye a lo médico, pero que depende de la mirada médica y de la comunicación oral en la

131

consulta para concretar acciones frente a la demanda; es también una creencia en auto-poderes y una

práctica de elite que explota la creencia de personajes y hechos portentosos. En el ámbito social se

presenta como una expresión de la religiosidad p ’urhépecha que sintetiza elementos de diferentes fuentes

culturales, en ideas antitéticas inherentes en el universo, en la naturaleza, en la persona, en la sociedad, y

que la imaginación sigue reinventando en situaciones de precariedad. Frente a la moral y los valores

representa un circulo de prácticas contradictorias que se valoran diferente en la consulta y en la opinión

popular.

Como vimos, la tradición cultural y “e/ costumbre” se verbalizan en el lenguaje de los

curadores, donde se hacen presentes a través de una serie de conceptos indigenas que refrescan valores de

identidad y los refrendan. En su lenguaje médico introducen términos como ‘misión’ y ‘naturaleza’ que

definen a la persona como mujer o como hombre con cualidades y roles específicos, y otras voces como

‘ventajas’, ‘valor’ y ‘la regla’ que tienen que ver con ideales o virtudes personales y con nociones sobre

un orden ancestral donde la persona también se define como individuo colectivo. Todas son voces que

remiten a conceptos culturales importantes como la k ’urhátzekua, el sésipikuárherani, el sési jam áni, el

sési ambéni, el sési irékani, el sési kuirípu, por ejemplo, que se objetivan en la persona, en el uso de su

cuerpo, en su actitud y en su buena crianza, y que configuran al ser social reglamentado según “e/

costumbre” o pindekua y que, como señalamos, tienen que ver con preceptos y valores que impone la

tradición o kashumbikua sobre el ser y el deber ser p ’urhépecha al interior de la cultura, de las

interacciones cotidianas y de la norma tradicional. Son conceptos desprendidos de una cosmovisión y por

tanto están cargados de valor, cuyo empleo en la medicina tradicional y fuera de ella por los curadores-

hechiceros presiona a las personas a incurrir en acciones determinadas y que redundan en el bien propio y

en el social. El uso simbólico de estos conceptos indígenas y/o sus equivalentes castellanos en el discurso

sobre el origen del malestar, su diagnóstico y pronóstico es uno que hace presentes viejas ideas, nombres

sagrados y poderes originales para volverse razonamiento y prédica que otorga voz enérgica a los valores

amenazados.

La práctica de la hechicería abre espacios de comunicación e implica diálogo entre las partes cuando

entran en mutua interacción, y diálogo entre protagonistas de un problema compartido.

La consulta se ritualiza; curadores, enfermos y recursos mágicos se toman sagrados en tanto adquieren

un rol ordenado que está también comunicando la idea de un orden completo de todo el universo. En este

sentido, lo que en la consulta interviene se toma sagrado cuando suprime en el pensamiento toda

especulación de caos o de desorden y con ello se incide en el cuerpo enfermo y en la subjetividad de los

pacientes.

132

III.- LA CONSTRUCCION CULTURAL DE LOS CURADORES-HECHICEROS Y LA FUNCIÓN SOCIAL DE SU PRÁCTICA Y DE SUS RECURSOS Y MATERIALES

1.- IntroducciónEn las fuentes históricas se menciona a mujeres y hombres dedicados al “oficio médico” y en algunos

casos se les refiere como “embaidores” o “engañadores”, y en otros se les diferenció en dos tipos según

se interpretó su práctica y su habilidad médica y en el manejo de técnicas mágicas. Unos fueron

personalizados como “buenos” y llamados “médicos físicos” que, entre otras especialidades, punzaban la

parte afectada, chupaban el cuerpo, sangraban, entablaban fracturas y cosían llagas; estos recibían el

nombre de xurhime o xurhihca (sic) que corresponde al actual xurhiski, voz que se traduce como “el que

chupa [o absorbe] el mal” y que comunica manejo de técnicas de eficacia simbólica que rebasan el

ámbito de las enfermedades corporales al que fue restringido cuando se le llamó “médico físico” en las

fuentes. Los segundos fueron personalizados como “malos” y denominados “brujos”, “hechiceros” o

sikuame, voz que se sigue utilizando y que se traduce como “el que hechiza o pone hechizos”; entre estos

se menciona a los nigrománticos, a los que chupan sangre humana, y a los capaces de echar suertes y

adivinar por agüeros, adivinar por signos y sueños, extraer una parte del cuerpo para hechizarlo, invocar

a los sobrenaturales y a las almas de los muertos para provocar mal a los vivos, conjurar para introducirse

en el cuerpo y enfermarlo, hacer maleficios, alterar el corazón, hacer mal de ojo, enloquecer, encantar a

los que duermen, hacer el mal, etc.. Más allá de la diferenciación de “buenos” y “malos” curadores, las

fuentes nos hablan de “médicos que saben poco” a quienes nombran zanihco xurihca y de “médicos

experimentados” referidos como ambongansri xurihca, también se habla de “médicos que enseñan”

llamados tepari am hurendi y por las fuentes sabemos que los curadores cumplían con diferentes

responsabilidades y funciones sociales a partir de su ejercicio médico. De la variedad terminológica que

quedó registrada en las diferentes Crónicas, Informes, Diccionarios y Vocabularios también sabemos que

junto a las especialidades médicas y mágicas había lugares relacionados al ejercicio médico y que los

curadores disfrutaban de fama y reconocimiento al interior de las élites gobernantes, y según su papel

social ocupaban un sitio al interior de una escala jerárquica sancionada y organizada por el Estado. La

“Relación” señala que en la parte superior de dicha escala se encontraba el médico más viejo y más

experimentado.

El saber médico supone un largo proceso de enseñanza-aprendizaje y puede variar mostrando

diferencias de comunidad en comunidad, aunque puede haber un patrón recurrente sobre todo cuando se

trata del saber herbolario que a través de linajes de curadores ha permanecido a lo largo de la historia. El

133

aprendizaje puede darse en el plano místico, por iniciación ritual o por predestinación, pero en otros

casos se aprende de un maestro e implica un pago monetario, o en la mayoría de los casos se aprende de

un familiar del aprendiz y aquí no hay pago de por medio. La hechicería entendida como magia no se

enseña, más bien es una práctica que se desarrolla por voluntad personal y a partir de la experiencia

vivencial, con un continuum de pericia, con el desarrollo prolongado de la sensibilidad y ciertas

facultades cognoscitivas que pueden generar simpatías, miedos o respeto; junto a esto la elección también

tiene que ver con expectativas individuales de remuneración, búsqueda de prestigio y de reconocimiento

social que promete la diversificación del ejercicio médico y los resultados eficaces que se esperan.

Detrás de la práctica de los curadores-hechiceros hay una larga experiencia fundada en años de

aprendizaje y vocación, de la que se desprenden conocimientos y habilidades diferentes que los facultan

en la resolución de problemas médicos y de otras situaciones que aquejan a sus enfermos. También está

un sistema de creencias, de normas y de valores que influyen y determinan su proceder frente a las

diferentes demandas que sus enfermos llevan a la consulta, y que al respetarlas le confieren cierta

potestad y una imagen de respeto. Curar involucra diversas competencias y conocimientos adquiridos de

diferentes maneras, y que conllevan significados que revisten al curador de autoridad y de poderes

especiales que lo hacen exitoso. A partir del uso ordenado y progresivo de sus recursos cumpliendo

funciones médicas, los curadores se ubican al centro de la vida familiar y colectiva lo mismo que como

intermediario al centro de mundos diferentes, y con ello también cumplen funciones de ordenamiento

social y en otros niveles de interacción de la persona con su entorno natural y con el mundo espiritual.

Los curadores ponen en operación una mezcla sincrética de sustancias y procedimientos físicos,

simbólicos o mágicos, de objetos religiosos y de elementos que la naturaleza les provee y que adquieren

significados concretos llegando a constituirse en objetos de poder o con alto simbolismo expresivo. Su

uso sofisticado frente al enfermo también faculta al curador con algún tipo de poder; combinados o

individualmente utilizados proporcionan ayuda real y simbólica en la profilaxis, en la curación y en la

rehabilitación. Los recursos adquieren significados expresivos y se vuelven símbolos rituales en su uso,

en las circunstancias, en el momento y en el lugar en el que se construye su participación por el curador

que desempeña sus funciones médicas, incidiendo no sólo en la enfermedad sino también en la

subjetividad y en la conducta de sus enfermos y, de caso en caso, en una forma de pensar y en un estilo

de vida acorde con la norma tradicional.

En este capítulo nos acercaremos al complejo de la medicina tradicional desplegando la mirada

hacia los curadores y sus recursos y materiales de curación de eficacia física y simbólica. Mostraré el

contexto sociocultural en el que se incerta, percibe y se valora moral y éticamente la práctica del curador-

134

hechicero; señalaré sus roles en la prolongación de la tradición médica y su papel con sus medios y

recursos frente a la enfermedad y en las interacciones cotidianas de sus enfermos. Veremos que en el

ámbito médico las actividades de los curadores incluyen tanto la atención de enfermedades y la

capacitación y enseñanza del saber curativo a nuevos legos, y fuera de dicho ámbito se inscriben también

en situaciones relativas a la convivencia comunitaria. Igualmente veremos que en la práctica médica

existen condiciones de competencia y de reglamentación de roles médicos, y que estos son unos que se

deben respetar en beneficio de los enfermos si se quiere ser notado como figura ejemplar, que es la que

aquellos buscan en el curador que los atiende. Para ello primero abordaremos la imagen de los curadores

en la cultura y en la tradición oral donde se les asocia con lo sobrenatural y con lo sagrado y se les

concibe de forma diferente, y luego veremos el origen de su conocimiento y de su especialización

personal, para posteriormente llegar a la reglamentación que enmarca a su ejercicio y que sanciona sus

roles gremiales y su proceder frente a sus asistidos. Finalmente llegaremos a la descripción de los

recursos de eficacia física y simbólica que clasificamos en dos grupos según su procedencia: recursos del

medio natural y recursos de origen industrial, para señalar el lugar que tienen en el ámbito médico y fuera

de él cuando tienen influencia en la opinión popular sobre el curador que los utiliza.

Con ello busco indicar el lugar y la influencia de los curadores-hechiceros y de su sofisticada

conjunción de materiales y recursos en la vida cotidiana de hoy, y de la importancia de unos y de otros en

el funcionamiento de un sistema tendiente a la lucha contra la enfermedad e importante en las

interacciones sociales y con lo sagrado. Así, para acercamos a la función de la hechicería y de los agentes

de curación en el marco de la enfermedad y de la dinámica social, me pregunté: ¿cuál es la imagen que se

tiene del curador tradicional?, ¿quiénes son los curadores y cómo llegaron a serlo?, ¿qué reglas se deben

seguir entre curadores y frente a sus enfermos?, ¿qué recursos utilizan y cuál es su eficacia?. Interesa

entonces mostrar el lugar de los curadores en su contexto y a los agentes médicos en su eficiencia y

eficacia, en su cantidad, en su recurrencia y en sus relaciones mutuas cuando instmmentalizados generan

el conocimiento que el paciente busca en el curador-hechicero.

Curadores-hechiceros, enfermos y enfermedades, medios y recursos reunidos en la consulta abren

situaciones de comunicación donde se revelan claves comunicativas por medio de un complejo de

mensajes implícitos en cada elemento convocado; en conjunto nos proporciona información sobre el

papel de la hechicería, de sus practicantes y sus recursos y de lo sobrenatural en la sociedad p ’urhépecha

de hoy.

135

2.- Los curadores en la cultura y en la tradición oralEn su importante estudio el profesor Velásquez nos proporciona una caracterización desde dentro de la

hechicería p ’urhépecha incluyendo el perfil y tipología de sus practicantes, su formación, sus funciones y

su posición social. Aunque este estudio fue realizado hace casi sesenta años y hoy se cuestiona el carácter

objetivo del mismo en cuanto el autor participa de la cultura que describe y asume la realidad de ciertos

poderes mágicos como la capacidad de volar de los hechiceros y la metamorfosis de estos en animales, el

estudio aún tiene vigencia sobre todo en las cuestiones relativas a la tipología de hechiceros percibidos

como buenos o malos y a su función social que entraña roles de orden comunitario.

Como en el pasado lejano y reciente, la tradición médica se sigue practicando por mujeres y

hombres y la división por especialidades aún existe referida al conocimiento y competencias

individuales, a la paciencia para escuchar, a la cortesía y al respeto que impone la adhesión a la pindekua

y a la kashimbikua. Asi, el médico tradicional no sólo cura enfermedades, también suaviza las relaciones

sociales y vela por la prosperidad de sus pacientes. Los curadores manifiestan respetarse mutuamente, sin

embargo, la buena conducta moral y ética no siempre es observada en la práctica, sobre todo cuando se

busca obtener beneficios individuales. En este sentido, los curadores se siguen diferenciando en buenos y

malos y es difícil saber con certeza la identidad de unos y de otros si se está al margen de su práctica. El

asunto se complica pues ningún curador acepta practicar la hechicería perniciosa o “mala medicina”.

¿Cómo se percibe a las mujeres y los hombres curadores?, ¿cómo llegaron a serlo y qué hacen?; en este

apartado veremos cómo se percibe al curador y a su práctica, cómo es su formación, cómo se le identifica

en un momento como buenos o como malos y cómo en la tradición oral se vinculan con lo sobrenatural y

con lo sagrado.

Para acercamos al contexto sociocultural y a la subjetividad detrás del hacer y del decir de los curadores

en la consulta o fuera de ella, abordamos los campos de la memoria colectiva y de las creencias y

prácticas mágicas y religiosas, donde vemos con Tranfo y con López Austin^ que se conservan

características mentales y patrones de comportamiento que aluden a un pasado y lo replican, y aquí

también coincidimos con Sepúlveda^ cuando destaca la presencia de elementos ideológicos prehispánicos

operando como móviles de preservación de la tradición étnica y continuidad de la costumbre

p ’urhépecha. Así, en ambos campos relativos a la medicina tradicional sugerimos rasgos culturales de

larga duración, y vemos que durante la consulta médica se enfrentan con expresiones no tradicionales

como el individualismo y la envidia por ejemplo, que reflejan un modo de vida antagonista o reñido con

la norma tradicional.

' Tranfo (1990: 15-16); López (1975: 13-15; op. cit., 1999: 19 y ss.; op. cit., 2001: 51 y ss.). Sepúlveda, op. cit. 11.

136

Los curadores recurren a la norma tradicional apoyándose en la fuerza de la costumbre cuando el

paciente lleva a la consulta conflictos de valores, casos de agravios y perjuicios o eventuales situaciones

de amenaza que les causan malestar. Durante la consulta se hacen presentes códigos que exaltan

reglamentos y normas asignadas en el tiempo:

“Aquí nosotros como curanderos estamos avisando de convivir con las personas... Hacemos lo que Dios dispuso porque él nos bendijo para esto, y para curar y ganamos la vida; él es el que sabe y no lo podemos rebasar... Porque hay algunos problemitas que se presentan... más si son del mismo barrio y unos son más ricos que otros, pero la gente no quiere que duren y vienen... Aquí nos damos cuenta cuando una persona te quiere traicionar, vemos que no te llegue lo malo de los envidiosos que te llenan de cosas malas. Estamos viendo también las penas, si tienen muchas preocupaciones estamos protegiendo para detener lo malo que tienen, sus envidias que traen cuando vienen... A veces [por ahí] los veo y me dan compasión y les hablo y les digo: ‘tú hija tienes esto, hiciste esto y esto ... no tengas vergüenza, yo soy curandera... yo se palpar y diagnosticar las enfermedades, te ayudo si tienes esto o aquel problema’ Y entonces me dicen: ‘sí es cierto lo que me dice, ¿cómo supo?’ Hijo te vi en tu cara, te vi tu cabeza, tu cabello... te vi el pie o como traes la m ano... Entonces ya me platican qué y vem os que no están conformes y ahí entran las envidias. Esto es así, estamos avisando que no tengan problemas de esos... Le pedimos a Dios: ‘bendícenos, ayúdanos porque tú nos pusiste en este mundo, porque tú eres el que bendices nuestra m edicina.. . ” (NanáA. Ch.).

Los curadores apelan a la deidad en su discurso para justificar lo que hacen, y aleccionar en un

modelo social que presume garantizar una forma de vida adecuada y bendecida por Dios con beneficios,

que llamó la atención y se quiso consignar en las fuentes misioneras donde también se exalta la

obligación del hombre hacia la deidad para ganar o asegurar su beneficio:

“ ...Trae leña para quemar en los cues, para dar de comer a los dioses celestes y a los dioses de las cuatro partes [del mundo] y al dios del infierno, harta de leña a todos cuantos dioses son. Mira que es muy liberal Curicaueri, que hace las casas a los suyos y hace tener familia y mujeres en las casas y viejos que hacen fuego y hace traer alhajas y esclavos y esclavas... Trae leña para los cues y sacrifícate las orejas...” (“Relación”: 91).

Durante la comunicación oral en la consulta los curadores discurren sobre la cordialidad y las

alianzas destacando vivir con costumbre y, en este marco, además de las reciprocidades como norma

también caben las relaciones de poder en un orden ideal que se prolonga del pasado, según se colude de

las fuentes y de los testimonios de campo:

“Entra en las casas de los papas a tu oración, y reten a los vasallos de nuestro D ios Curicaueri que no se vallan a otra parte, y no eomas tu solo tus comidas; mas llama a la gen te... y dales de lo que tuvieres; con esto guardaras a la gente y los regirás. N o hagas mal a la gente, porque te tengan reverencia...” (“Relación”: 253-54).

“En nuestro pueblo la mayoría de las personas conservan la tradieión, la kashumbikua com o aquí decim os... Cuando aquí llega un visitante al pueblo se le recibe bien en la easa, y se le atiende bien. Y si es importante la gente lo espera eon banda de música, le coloean listones en el euello si es hombre, y si es

137

mujer, atados en el pelo; le ponen confeti, le cuelgan piezas de pan, los que llamamos k ’uinichos y los sacan a bailar con respeto” {Naná G).

Quien respeta ordenanzas o códigos sagrados es quien vive como la sociedad espera, alguien que

vive según las enseñanzas de los viejos; a decir de los curadores y de sus pacientes:

“Es la persona que respeta nuestras costumbres, que ayuda a las demás personas con corazón y justicia, que sabe escuchar y respetar a las personas mayores, que da buen ejemplo a la comunidad” {Naná A.).

“Es quien vive con un respeto hacia la familia, hacia la comunidad, hacia Dios; es una educación, una janhanharhikua tradicional... Es como la sírukua o que viene desde la raíz, es pues un linajep ’urhépecha” {Naná C).

En esta visión el respeto a las personas es respeto a Dios y en función de ello se puede aspirar a

una vida mejor según la experiencia fijada en la memoria, y de la que también quedó constancia fijada

por escrito en el documento del pasado.

Aunque los curadores de la medicina tradicional no son aquellas figuras paradigmáticas que la

iglesia satanizara desde la Colonia al asociarlas a un sin fin de delitos, previa atribución de aquellas

cualidades malignas propias de la brujería europea como el pacto diabólico, el vuelo nocturno, la

metamorfosis mediante efusión de sangre, el infanticidio o atentar contra la vida humana que es el don

mas preciado de Dios^, de alguna forma su imagen sigue siendo fuente de suspicacias sobre todo frente a

la misma iglesia que les sigue acusando de supuesta inversión, corrupción o uso indebido de rituales y

oraciones cristianas al interior de su práctica curativa, que muchos sacerdotes no conocen y ven con

malos ojos sobre todo aquellos de origen mestizo cuyo ministerio está en las comunidades de nuestra

área de estudio" . Pese a esto, la opinión de muchos sacerdotes no es del todo compartida por la población

Cordente {op. ciL, 1990: XI prólogo). Sobre la prehistoria del imaginario en tomo al arquetipo de la braja europea, también puede consultarse a Ginzburg {op. cit.) y a Caro Batoja (1982), por ejemplo.

Como invitado asistí a una reunión con un grupo de ocho sacerdotes mestizos que ejercen su magisterio en el área p ’urhépecha, y que estaban interesados, según dijeron, en acercarse a la cultura indígena en general y a los temas de la medicina tradicional y de la hechicería en particular, como un medio apropiado para conocer el pensamiento y las creencias de sus feligreses indígenas y así buscar una mejor comunicación y acercamiento con ellos. Por cinco horas convivimos en diferentes espacios: primero en la cocina-comedor donde desayunamos en silencio, luego en su biblioteca donde me mostraron su rico acervo de textos antropológicos, y posteriormente en un saloncito donde platicamos sobre los temas solicitados y donde no hubo interrupción a pesar de mis constantes exhortaciones a formular preguntas o hacer comentarios. Finalmente, luego de concluir con la presentación que previamente había preparado, uno de los sacerdotes, el de mayor jerarquía según supe, tomó la palabra para referirse no a los tópicos tratados, sino a los p ’urhépecha como personas incultas, supersticiosas, ignorantes y dadas a las fiestas y borracheras, defectos, según dijo, que les impedían progresar, civilizarse y vivir como Dios manda. No hubo comentarios de mi parte, pero otro de los sacerdotes, emulando los comentarios de su superior, le preguntó a éste sobre qué cosas no sabían ni hacían los p ’urhépecha y que debían saber o hacer para poder vivü como Dios manda. La respuesta fue significativa: dejar de practicar sus “malas” costumbres, no ser tan fiesteros, ponerse a trabajar y ayudar a mantener en buen estado los templos de sus pueblos. En estas ideas ambos sacerdotes se estancaron discutiendo por un buen rato, pues no se presentó un argumento distinto por parte del sacerdote de mayor jerarquía.

138

pues no concuerda con su propia experiencia como seguidores o demandantes de los servicios de los

curadores, que para muchos son tenidos como intermediarios alternativos para acercarse con Dios y, aún,

para obtener justicia frente a casos de agravios entre vecinos como el robo de animales domésticos, o

casos de violencia verbal o física que escapan al radio de acción de las autoridades locales.

El ejercicio del hechicero p ’urhépecha es en gran medida el de sanador; de él se espera una

conducta ejemplar y aunque tiene errores cuida demostrar las virtudes que en él busca el enfermo.

Además de sus funciones médicas, muchos curadores-hechiceros también son buenos narradores y

algunos de estos son tenidos como jorhéndi o jorhéntpiri, voces que han entrado en desuso en muchos

pueblos y que generalmente refieren en la actualidad al “maestro que enseña” y que transmite los códigos

del culto y los valores tradicionales de ética y moral. Jorhéndi puede ser traducido como “mago, maestro,

profeta”; el vocablo se desprende de la raiz jorhenda y del verbo jorhenpini “enseñar”, y fue traducido en

los Diccionarios del siglo XVI como “sabio”. Hace cincuenta años el vocablo jorhéndi era de uso común

para denotar los atributos de un personaje importante en el sistema social, con cualidades y competencias

que devienen en simbólico poder y en influencia en las interacciones sociales cuando se le solicita como

consejero. La función del narrador o “maestro que enseña” tiene un antecedente prehispánico en los

antiguos uandonziquarecha, llamados “noveleros” en la “Relación” , y hoy los curadores reconocidos

como jorhéndi representan un valuarte en las esferas de la tradición oral y de la jorhentperakua, sistema

de transmisión o enseñanza-aprendizaje de oficios y saberes, memoria del pasado y códigos del culto^.

La práctica de los curadores está cruzada por la moral, por los valores y supone seguir preceptos que

impone la tradición como la decencia o sési jamáni, la honorabilidad o sési ambéni o el sési kuirípu o

persona de bien, por ejemplo:

“Un médico tradicional no nomás sabe curar los dolores de las gentes; es una persona que comparte sus conocimientos... Nos dice cómo comportamos, como vestir, como comer, como sentamos, como escuchar, como caminar. Nos cura y nos ayuda a formamos como personas que también deben ayudar a otros. Esta educación casi siempre la recibimos de nuestros abuelos” (NanáA.).

“Es una persona que es amable con todos, alguien que se ha ganado el respeto de la comunidad por su buena medicina, porque habla bien o se dirige a otras personas con mucho respeto, por eso se gana el respeto de la comunidad y lo buscan para tener un cargo en el pueblo o para que lleve a bautizar a los niños” {Naná G).

“Relación”: T i l .® La función social del jorhéndi, según la historia contenida en los léxicos de los Diccionarios, era “enseñar giengia, o doctrina (sic)”, y la cantidad de vocablos que refieren dicha función denotan su importancia: jorhéndapeni, jorhénpekua, jorhéndanikini,jorhénggurhikua, entre otros.

139

Impelidos por sus pacientes y por la necesidad de allegarse un ingreso, los curadores-hechiceros

diversifican su práctica volviéndose buenos o malos en la opinión popular y en la opinión de la demanda

satisfecha. Por sus aciertos y por sus errores el curador cambia de imagen constantemente y no siempre

es el curador que respeta la norma o los preceptos de la tradición:

“Uno trabaja la medicina para ayudarse pero lo que cura es la mano de D ios y la creencia. Trabajando uno en eso también com o que quiere uno engañar a la gente... com o que quiere y eso de la necesidad le gana a uno; com o que nada nos cuesta surtimos de ropa y de cosas con un paciente... pero como que tampoco nos gusta engañar a nuestra gente... Siendo hechicero y siendo doctor, ¿pues cómo va a ser?, ¿cómo va a estar eso?, seríamos de una vez bmjos y nos encargaríamos de andar matando gentes y no cargar el mérito tradicional. Pero como la lucha está así, pues estaremos buscando la forma de trabajar eso que nos pidan las gentes. A sí estamos trabajando pues"" (Tatá E).

El curador puede involucrarse en los problemas de sus enfermos, tomar partido en la consulta y

desplegar acciones perniciosas sobre presuntos victimarios, y con ello posibilita la intervención de otro

curador tal es la dinámica interna del ejercicio médico que implica provocar males y curarlos. La práctica

ambivalente del curador refleja ideas de ascendencia mesoamericana; la coexistencia de los opuestos se

refleja en la cosmovisión donde las deidades mismas curan y adivinan, con una mano dan y con la otra

quitan, provocan perjuicios diferentes a quienes las ofenden:

“Y un día el señor que tenía aXaratanga con sus sacerdotes, bebiendo una vez mucho vino... empezaron a escoger de las m ieses que había traído Xaratanga a la tierra... Y displaciendo esto a la diosa, no se les pegó el vino, que todo lo echaron y vomitaron; y levantándose y tomando algo en sí dijeron a sus hermanas: ¿Qué haremos hermanas?... muy malos nos sentimos. Id, si quisiéredes, a pescar algunos pececillos para comer y quitar la embriaguez de nosotros’... Y las pobres ¿cómo habían de tomar pescado, que se lo había ya escondido Xaratanga, que era tan gran diosa? Y después de haber trabajado mucho en buscar pescado, toparon con una culebra grande y alzáronla... y lleváronla a su casa con mucho regocijo. Y los sacerdotes... dijeron: ‘seáis bien venidas... ¿Traéis siquiera algunos pececillos?...Y haciendo aquella comida, asentáronse en su casa a comer aquella culebra cocida con maíz. Y ya que era puesto el sol, empezáronse a rascar y arañar el cuerpo, que se querían tomar culebras... teniendo los pies juntos que se les habían tomado cola de culebra, empezaron a verter lagrimas y estando ya verdinegros del color de las culebras... entraron en la laguna... e iban echando espuma hacia arriba... y donde entraron se llama Quáhuenyncházequaro, del nombre de aquellos que se tomaron culebras, y así desaparecieron” (“Relación”: 67-68).

‘Y Curicaueri dióles enfermedades... correncia [diarreajy embriaguez y dolor de costado y entorpecimiento, de la manera que suele vengar sus injurias. Y como les diese estas enfermedades, cayeron todos al suelo y estaban todos embriagados...Y allí dio Curicaueri a sus enemigos cámaras [diarrea, flujo de vientrejy embriaguez y entorpecimiento, y empezaron a andar desatinados los enemigos, y cayeron todos en el suelo y abrazábanse unos con otros...” (“Relación”: 64, 136-137).

Una tipología de especialidades médicas y recursos mágicos quedó registrada en las fuentes del

siglo XVI, aunque algunas de las viejas voces para referirlas desaparecieron o entraron en desuso. Había

140

especialistas que punzaban el cuerpo en su parte afectada, que curaban los dientes, los ojos o las orejas;

los habia también que chupaban el cuerpo, que lo sangraban, que entablaban fracturas o que cosian

llagas; igualmente estaban los reconocidos como herbolarios y quienes atendian los partos, y todos eran

“médicos físicos” según las fuentes del pasado. Habia especialistas respetados o temidos, aquellos que

suponían manejar algún tipo de poder, por ejemplo, quien adivinaba las secretas causas del acontecer,

quien escupía para enfermar, quien hacia maleficios o encantaba o quien hacia mal de ojo^ entre otros

con poder que aún avala la creencia. Por su especialidad reconocida el curador de hoy puede distinguirse

en jiarhpiticha o sobador, en uní sesi jatsíntsípiticha o huesero, en uitsákua sipiati, sipiáticha o

herbolario, y enpitájchukpiticha o partera, por ejemplo. En otro nivel de eficacia están los especialistas

en limpias o pikurhinspiticha, los invocadores o komu arhijpiticha, los rezanderos o komu arhijpiticha

Tatá Diosí ujchakuerakatecha, y los adivinos o míkurispini. Como vimos al inicio del escrito, en la

tradición médica p ’urhépecha el término genérico para curador es tsinájpiri, aunque este vocablo se ha

ido sustituyendo por los de sikuame y xurhiski, vocablos también genéricos donde el lenguaje y la cultura

engloban a la variedad de mujeres y hombres curadores y sus diversas especialidades de eficacia física y

simbólica. Sikuame y xurhiski son los especialistas que curan y ritualizan la relación de la persona con su

universo todo. Muchas especialidades se desprenden de la magia y de la medicina de los curadores pero

no siempre se está por la curación; se duda de xurhiski neto y se dice que sikuame ‘saca mejor la

enfermedad’, entendiéndose que su hechicería también cura. Por otro lado, es inevitable que surjan

oportunistas que se asumen adivinos o curadores y aunque tienen cierto éxito pueden enfrentar

situaciones que los desenmascaran, tal es el caso de Tatá Eleazar, oportunista reincidente que por

ganarse algún dinero atendió una hemorragia vaginal empeorando la situación, y en otro caso, sin ser

huesero o sobador atendió un desgarre de tendón convirtiéndolo en fractura de tarso, lo que le causó la

expulsión de la comunidad. Como Tatá Eleazar, existen otras personas quienes justifican en gran medida

el uso popular del término brujería:

“Hay esos que no curan, que nomás quieren puro para ellos; dicen que son doctores o hechiceros... pero nomás son puro azadón que nomás jalan para acá y nada para allá. Y o les digo: ‘¿qué es lo que están haciendo ustedes, nomás están jodiendo no curando; ustedes no se dan cuenta qué es esa medicina, esa cápsula, esa pastilla, esa untura, de dónde viene o con qué se preparó’.Y o creo que nosotros no somos puro azadones ni bm jos... mirándolo bien no porque estamos p a ’ ver que lo que ganamos es por curar... no es por trabajar lo que no sabemos o por chingar al paciente que ya de por sí viene jodido"' {Tatá E ).

“Ahí está esa fulana Juana que puro trabaja m alo... igualmente esos de aquel lado nomás perjudicando m ucho... También está esa “Concha” ... nomás porque ve que están viniendo aquí las gentes ha de decir: ‘eso está fácil’. Pero eso no está fácil, eso está trabajoso pa ’ trabajar. Y o nomás la veo que anda llamando

' Diccionario Grande, op. cit.; Gilberti, op. cit..

141

a la clientela y le digo: ¿qué haces ahí?, ve hacer quehacer a tu casa y déjame a esas gentes, ¡déjalos!” (Naná E.).

Antaño, la experiencia y una vida dedicada culminaban en conocimiento diferencial entre

curadores y en casos difíciles se convocaba a unos y no a otros:

“Pues estaba enfermo el cazonci viejo y llegábanse a curarlo todos sus médicos, que eran muchos, entonces enviaba por médicos de toda la provincia y venian a curarlo y trabajaban mucho por curarlo... Ya que era de muerte no dejaban entrar allí a nadie, donde él estaba, aunque fuesen señores” (“Relación”: 270).

“Si, he tenido problemas con eso que hacemos nosotros. La gente no la pone dura y pos estamos viendo cómo le hacemos. Sí es caso peligroso, ahí es donde entra ya una organización... El más bueno ‘véngase para acá a a5mdarme’, y al otro también y al otro. Y ya nos ayudamos ahí cuando se pone dura la cosa” {Tatú C.).

El manejo con maestría de los medios y los recursos para la curación redituaba en reconocimiento

social pues aquí tampoco faltaba la elite de curadores al servicio del cazonci o gobernante. Algunas

especialidades del pasado han desaparecido; las fuentes sugieren el uso ritual de hongos enteógenos, por

lo que pudo haber chamanismo en el pasado cuya especialidad ya no existe en el presente, al menos no

tengo noticia veraz para la medicinap ’urhépecha. Otras especialidades como la del chupador han entrado

en desuso, otras perviven como adivinar mirando en el fuego de la parangua o fogón, o adquirir

conocimiento oculto por medio de sueños. Otras tantas especialidades se nombran diferente o han

mutado para adecuarse, sobre todo en el terreno de la adivinación. Aquí, por ejemplo, se adivinaba

mirando el agua en una jicara o calabaza, técnica antaño referida como ytsi eramanstani y hoy como

erámani, donde la calabaza se sustituyó por un recipiente industrial. Lo mismo sucedió con las varitas

mágicas de origen vegetal, de madera de nogal, de capulín o de encino, hoy sustituidas por las de metal

de cobre que se ofertan en muchos tianguis y mercados.

Algunas especialidades más tienen un origen reciente cuando hace un cuarto de siglo los

curadores aprendieron diferentes concepciones sobre la salud y la enfermedad, y junto con noveles

curadores se capacitaron en técnicas farmacéuticas y producción comercial de medicamentos y

cosméticos herbolarios, con la creación del Programa IMSS-COPLAMAR^. Entonces nacieron

Gallardo {op. cit., 2002: 157-173). La Coordinación General del Plan Nacional de Zonas Deprimidas y Gmpos Marginados (COPLAMAR), el Instituto Nacional Indigenista (INI), y el Instituto Mexicano del Seguro Social (IMSS), trabajan con recursos federales y en Michoacán lo hicieron desde 1977. La iniciativa supuso el intercambio de conocimientos entre médicos tradicionales y clínicos, e impulsó la creación de Organizaciones y Asociaciones de médicos tradicionales en México. Desde entonces, la medicina tradicional p ’urhépecha sufrió un cambio que la fragmentó, cuando le crearon expectativas que incentivaron fricciones entre curadores y del que aún no se recupera. Por otro lado, el IMSS- COPLAMAR trajo beneficio considerable a la población en materia de salud e higiene, y de obra pública en el área de su

142

especialistas p ’urhépecha más ligados a la producción y venta de preparados herbolarios y menos

orientados al ejercicio de la tradición médica o de la curación comunitaria, aunque luego de dos décadas

algunos robustecen las filas de los curadores de huesos y articulaciones: hueseros y sobadores, o ejercen

en las filas de las parteras.

En las especialidades coexisten elementos con raíces prehispánicas y de origen colonial, y en

mayor o en menor medida los curadores de hoy logran adecuarse a circunstancias presentes reinventando

sus materiales y sus recursos de curación, sobre bases teóricas y conceptuales desprendidas de la

cosmovisión. Ejemplo de esto es la realización del llamado kharháretarani, ‘cruzamiento’, ‘amarre del

alma’ y/o ‘levantada de la sombra’ , ritual pleno de simbolismo cuyo objetivo es la seguridad de la

persona en este mundo y en el otro restituyendo o fijando en su cuerpo a la entidad vital. En vida protege

de maleficio y de amenaza de muerte evitando la disolución de la prístina unidad, y cuando la persona

fallece garantiza su encuentro con la deidad quien habrá de liberar la entidad vital en otro plano; aquí

cabe la idea de la muerte como germen de la vida y como situación de reencuentro con las deidades.

El ‘cruzamiento’, ‘amarre del alma’ o ‘levantada de la sombra’ adquiere varias formas o versiones según

el pueblo y el curador que lo practica; generalmente se realiza a campo abierto de preferencia y asemeja a

la labor de un tejedor sobre su telar de cintura o patákua, jóparhakua, jónguarhikua. El proceso ritual

inicia cuando el curador en su consultorio interroga a su paciente para saber el posible lugar de extravío

de la entidad vital, lugar a donde los protagonistas se trasladan para conminarla con oraciones y frases

imperativas, de ruego y exhortación para que regrese. Luego los protagonistas se trasladan a otro sitio

donde se procederá con el ‘amarre’ mismo, que consiste en extender hilos de colores diferentes: rojo,

blanco, verde y morado a lo largo del cuerpo del paciente quien permanece acostado en un petate sobre el

suelo, hasta que la curadora trenza varios hilos extendidos en un cordón libre de marañas.

Paso a paso el proceso del ‘amarre’ es el siguiente: Primero la curadora organiza sus materiales:

madejas de hilo tipo estambre, un haz de ramas de kharhátakua o “jara escoba”, agua y palma

consagradas, sahumerio, piel de coyote, sal en un recipiente, una veladora, etc., luego se postra junto al

paciente a la altura de la cintura de éste o al centro de su cuerpo. Aquí se auxilia de otras dos curadoras

para extender los hilos en el orden mencionado, hasta completar siete medidas, una por día de la semana,

iniciando de la cabeza a los pies del paciente, donde las curadoras auxiliares se ubican sosteniendo los

cobertura, pero perdió poder regidor regional volviéndose jurisdicción administrativa para permanecer como IMSS- Solidaridad. Ver: Campos {op. cit., 1997: 74-83); Hutterer (2000: 74-75).® De kharhántani: “levantar, pepenar o snbir algo del suelo”, y emparentada con carariquarenv. “aplacarse el airado, o aplacarse la enfermedad y hinchazón (sic)”. En español también es nombrado ‘vincnlación’ o ‘levantar el sol’.

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extremos de los hilos. Luego une el siguiente hilo al anterior y completa otras siete medidas y asi hasta

agotar los cuatro hilos de colores diferentes. Los hilos no se separan por color cuando se extienden, sino

que se enciman o entrelazan al azar con el propósito de ser luego separados u ordenados. Enseguida la

curadora pulsa el haz de hilos ya extendidos sobre el cuerpo del paciente por unos instantes, reza en

silencio y luego salpica con agua consagrada al paciente de cabeza a pies por tres veces. Posteriormente

la curadora habrá de separar los hilos por color; inicia con el rojo y sigue con el color del hilo que menos

esté entrelazado, y aqui se auxilia de una tercera y a veces cuarta curadora de tal forma que el paciente

queda rodeado o al centro de quienes le hacen el “cruzamiento”. Para separar los hilos por colores la

curadora los jala hacia si y lo mismo hace quien esta frente a ella, de tal manera que el haz de hilos forma

un rombo o un triángulo según el numero de curadoras. Como separadores y torcedores se utilizan siete

varas de kharhátakua con punta en ambos extremos, cuya longitud la establece la “cuarta” de la mano

derecha del paciente; según la curadora, las varas “son la defensa de uno por eso están picudos por las

dos puntas, y deben ser siete porque se protege los siete dias de la semana”. Dos varas sostienen los

extremos de los hilos, en la cabeza y en los pies, y las cinco o cuatro de las varas restantes se van

situando a intervalos del cuerpo del paciente conforme va creciendo el trenzado de cordón

desenmarañado: a la altura de las rodillas, de la cintura, del estómago, del corazón, del cuello.

En esta fase la curadora reza y conmina a la entidad vital a que regrese o permanezca en el

cuerpo y pide a Naná Cuerajperi y a Dios que la asistan en esta tarea. El paciente permanece acostado

con la cabeza hacia el oriente, sitio asociado al color rojo donde radica la diosa madre de la cosmovisión,

Cuerajperi o Cuerauaperi: “la que desata en su vientre a seres animados racionales”.

El “cruzamiento” o “amarre del alma” finaliza con la entrega al paciente del cordón enrollado

en las varas vegetales. Se le señala conservarlo junto a sus documentos importantes: acta de nacimiento,

títulos de propiedad, por ejemplo, o en el altar familiar donde pueda ser localizado sin dificultad por la

familia, que ha debido ser informada del “cruzamiento” y de la existencia del “amarre” o “amuleto”

como dicen los curadores. En esto hay un motivo: llegado el momento todos morimos, y en el caso del

paciente alguien deberá desenredar o cortar los hilos del amarre, algún familiar o un curador y de

preferencia cuando el paciente agoniza. Con ello, se dice: “sucede mejor y más pronto el eterno

descanso”. Luego de dichas instrucciones el paciente es objeto de un par de “rameadas” con la palma

consagrada, primero permaneciendo de pie y mirando a intervalos hacía los cardinales y luego sentado y

cubierto totalmente por una manta y encima la piel de coyote, pues se asegura que este animal “ayuda a

proteger a la persona”, quien sólo asoma su cara mirando hacia el oriente. En ambas “rameadas” el

144

paciente también es sahumado por una segunda curadora, quien lo hace rezando por el paciente mientras

las otras curadoras se distribuyen a su alrededor. Al terminar las “rameadas” se conmina al paciente para

que se ponga de pie y se le anuncia que se puede retirar; el paciente entonces se despide de las curadoras

que permanecen a su alrededor, se acerca a cada una caminando en circulo y en sentido a las manecillas

del reloj, les agradece y les regala un abrazo a cada una.

El kharháretarani es realizado por mujeres ancianas principalmente, es al amanecer o por la

mañana, se prefiere hacerlo en un llano en el cerro y se extiende por unos treinta minutos. El proceder es

complejo, más allá de la habilidad manual están las competencias de rezandero para posibilitar la

comunicación con el mundo espiritual; la palabra es importante pues alude a viejos nombres y poderes

originales. Lograr un “amarre” también requiere de concentración a lo largo del ritual, pues ello posibilita

torcer un cordón libre de nudos o marañas que representan los pecados o actos torcidos del paciente. La

asistencia divina es importante para un “amarre” eficaz, su realización impone requerimientos a la

curadora y sólo pude conocer a dos de ellas que lo realizan y garantizan la indisoluble unión del cuerpo

con su entidad vital, que entre los p ’urhépecha es vehículo de relación con las deidades hasta la muerte,

concepto que en la cultura tiene un significado de “desatarse” o “desañudarse” desde antaño:

“Y después juntábanse todos los parientes del muerto, en su casa, y consolábanse y decían así: Como han quísido hacer los dioses, que ya murió y se desató allá. ¿Cómo nos dejó? ¿Cómo, otra vez vendrá el pobre?” (“Relación”: 250).

La muerte conlleva el germen de la vida en el pensamiento mesoamericano, entre los

p ’urhépecha, morir, desatarse y nacer se confunden; a través del alma la persona accede a planos

diferentes, se vuelve antepasado y se recuerda en la memoria por sus errores o virtudes; según los

curadores: “se junta con Dios”.

Los curadores son tema en las historias locales, sobre todo aquellos que han fallecido o quienes

han acumulado más experiencia o logrado más aciertos que errores. En las historias más contadas se les

vincula con santos o con sobrenaturales protectores, lo mismo que con fuerzas o entidades en alianza

reprobable. Aqui son comunes las historias de pacto con el Diablo, aunque el alma que se intercambia

por riqueza no siempre es la del curador que celebra el pacto:

“Se oye de un señor de Cheranástico, uno que había prometido algo y luego no quería cumplir el trato... un señor que tenía muchas borregas, tenía ganado, tenía máquinas, tractores... todo. Y si alguna cosa le robaban o el m aíz... de vuelta estaba ahí como si no le robaran nada. Pero pasó que cuando se había muerto su señora... estaban en el velorio y rezando ya ... y en esto, cuando ya mero estaban rezando, en

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ese rato se hizo un aire, un remolino feo ahí... y apagó las velas, los cirios que estaban prendidos ahí. Los apagó y la gente quedó así nomás... Y así se quedó oscuro y volvieron a prender las velas y vieron que ya la vecina no estaba ahí. Y cuando se fijaron en la mesa ya no había nada de señora. Se la había llevado ya... Ese se había pagado el trato así nomás... Ya la había recogido pues el Satanás, o ese como mal remolino la había recogido pues ya” {Tatá E).

En la tradición oral y en la jorhentperakua se reconstruye la imagen de los curadores-

hechiceros; allí siguen teniendo un correspondiente cultural y un significado denotado en la lengua y en

la memoria que cristaliza en diversidad de narraciones, mitos y cuentos actuales escuchados en diferentes

situaciones de la interacción y la comunicación cotidiana. La jorhentperakua les confiere hechos

portentosos y también los vincula con el mundo espiritual. Les imprime una imagen que impresiona

fundada en la memoria cuando el narrador les adjudica un tipo de poder referido a curadores singulares

fallecidos, por ejemplo, familiares o tutores que ganaron reconocimiento y fama:

“Porque pasó esto: el compañero que andaba aquí... él trabajaba eso. Iba a las cuevas... y pos platicaba en la cueva pues ya, con el ese... Y éste compañero, pos yo digo que le había prometido algo... y nunca, nunca le aceptó [cumplió]. Pero sí, yo creo que por allá ese japingua sí le estaba dando pues, porque ese muchacho pos vivía así... destapado todo... una casita así nomás de puro adobón. Y ya después empezó a cambiar ya, levantó su casa... su pavimento, alrededor barda, toda su casa y patio era puro ya bien adoquinado, empavimentado... tenía puercos, bien pues ya tenía... Cuando ya se murió se vio pues, tenía una casa muy buena, muy limpio, muy bien así pues ya. Se murió; pero a éste no lo habían matado ni tampoco... no se daban cuenta pues nadien, porque el pues sólito... Había echado balaceras en su casa... Y no lo vio el cañón y a lo mejor estaba derecho a la cabeza, y nomás le jaló... Y ahí acabó... Luego digo que siempre hay pues... algo que debe pues uno por hay, mero pues el pago. El trato de uno pues, el pago... si, con su vida. A lo mejor así quiso ya” {Tatá E.).

La transferencia tiene sentido cuando funciona también como explicación del abanico clientelar

del curador y que en su popularidad personaliza la fantástica figura de la narrativa, del mito o del pasado

lejano y reciente. En la tradición oral también se construye el poder de los curadores sobre la base de la

memoria recreada e igualmente del testimonio de la clientela, del chisme, del secreto y de la especulación

cuando la práctica es privada, o cuando al curador se le ve transitando en horas nocturnas o haciendo

constantes incursiones en el bosque:

“Están pues ahí donde se juntan los eaminos de la ealle y del cerro, ahí es que van seguido donde ya se acaban las casas... Vimos dos señoras ya grandes ya, ahí estaban como agachadas, como que estaban preparando algo malo, un trabajo ya... Nomás que estaba oscuro, nomás vimos pues la vela prendida y unos bultos de yerbas que se veían. No vimos quien estaba, pero ese Tatá N. cuando ya vio esas cosas les gritó: viejas jijas, ¿qué no les da vergüenza hacer sus porquerías?, hijas de la &%^*c?...” (Naná L.).

“Veníamos ya pa ’ la casa el día de la fiesta, nos faltaba pa ’ llegar a la casa pero ya se veía pues allá adelante. Traíamos el perro aquí y se nos juntaba en los pies... luego vimos una señora como escondida entre los árboles... como que se estaba peleando con otra gente pero nomás se veía la señora que se movía y se retorcía. Se estaba pues como retorciendo y se estaba quitando la ropa. Nos dio miedo de algo malo porque ya pasaba de media noche... Caminamos más aprisa y vimos que el perro se arrimó

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con esa señora; ya lo llamamos pero no venía y por eso también nos arrimamos. Ese perro le estaba oliendo la cola a la señora y mejor nos regresamos sin perro” (Naná F.).

Haga o no haga, la figura del curador es misteriosa e inevitablemente genera suspicacias,

aunque no todo lo que se cree que hace lo estigmatiza. En las historias también engañan al Diablo

beneficiándose de él sin haber sellado el peor de los pactos que, de lo contrario, implicaría renunciar a

Dios y con ello a otro tipo de poder que también se busca en espacios especiales del entorno según la

narrativa y la creencia. Aqui coincidimos con López Austin en que “ . . .existe una preocupación constante

por la intercomunicación del mundo del hombre con las moradas de los dioses, o entre el ser humano y

los entes sobrenaturales que conviven cotidianamente con él, imperceptibles” '*. Varias son las historias

que exaltan la personalidad de curadores fallecidos, en tanto hoy, a la distancia, se les relaciona con

mundos diferentes y alianzas reprobables a través de la fuerte creencia en sobrenaturales como japingua

y miringua que ya son legendarios, y que siguen seduciendo a las personas para obtener almas ofreciendo

riqueza y placer difícil de rechazar:

“Ese japingua da miedo. Pero sí, trae suerte también. Nomás [se] aparece a personas con suerte y más de 30 o 35 años.A una señora que andaba con leña, a esa le dijo: ‘¿a dónde vas?, ¿no quieres dinero?, ¿vacas?, ¿borregos?’... ¡Si!, si uno lo manda da lo que sea... pero lo obligan también a uno a darse cuando se muere. Cuando se murió se fue amarrada con una cadena, todos vieron; sí era cierto, se murió y se acabó el dinero... Ese japingua vive adentro de los cerros... se escucha puro dinero como en ese [cerro] terhutsukutin. N o a todos [se] aparece o a todos les da dinero. A veces busca los bien pobres. Es suerte pero a veces algunos tienen m iedo... ” (Tatú C.).

La voz japingua fue traducida en el siglo XVI como “hazienda, posesión (sic)”, y hoy refiere a

la codicia disfrazada. Japingua se presenta en cerros o en despoblado generalmente en forma de animales

domésticos o “del monte”, lo mismo que como persona pero se dice que en este caso nunca se le ve la

cara. Quien habla con ésta o acoge a los primeros será rico pero más temprano que tarde él y su familia

pagarán con su alma:

"Tos si pues da dinero, pero pos no así nomás... Pos le dicen: ‘bueno, si me queres dar, sino p o s ... ’Y él dice: ‘si queres dinero yo te d oy ... hasta onde tú queras. También vas a tener máquinas, vas a tener todo; terrenos, los riegos, animales; no pos nada te va-hacer falta’.Pero también sí le pide pues a uno; pide sangre de este ... de endeviduo... Por decir... entregarse uno o a un alma pues. Y ya si le dan ese alma, ahí lo tienes pues ya [a japingua, la riqueza]... Uno se entrega pues con ese interés” {TatáE).

Miringua fue traducido en el pasado como “duende, fantasma” y como “alma que aparece de

noche”. Hoy se asegura que habita rincones solitarios del monte que se evitan, y me explican que “es

10 López, op. cit, 1999: 31-32.147

como un aire” o “como mujer” que “desencamina a las gentes”, que las pierde, les quita el sentido, las

hiere y en ocasiones viola el cuerpo inerte. Seduce los sentidos a los hombres; la moral es puesta a

prueba y no son pocos los que se pierden buscando adultero placer y pagan con la vida. Se dice que

miringua prefiere presentarse a los hombres “descuidados”, aquellos que “andan de enamorados” y la

ven como atractiva mujer; los seduce, los interna en el bosque y no siempre son encontrados. El vocablo

miringua se desprende de la raiz miri\ “descuido”. En su contexto, el verbo mirinchinr. “extraviarse”,

“confundirse”, expresa claramente acciones, estados o situaciones de alarma. Miringua recuerda

enérgicamente que existen códigos, olvidarlos: mirikuarheni, es descuidarse: miringueni\ es salirse del

camino o “desencaminarse”: miringuhpenr.

“Uno se pierde por seguirla por onde no hay nadie, y hay nomás se muere solo... no sabe uno pa ’ onde salir. Apenas a uno de Cheranástico lo perdió, no pudo salir del monte, no lo hallaron. Hallaron los puros huesos nomás, se lo comieron los animales” (Tatá E).

Recibir riqueza fácil de japingua o incurrir en adultero placer inducido por miringua, está en

contra de la norma en tanto en la cultura y en la costumbre el dar y el recibir son situaciones sancionadas.

En una sociedad estructurada el dar implica entregar algo del propio yo, habiendo una fuerza que une al

que da con el que recibe y también supone reciprocidad; japingua y miringua representan tentaciones

socialmente reprobadas que amenazan o rompen con el orden de las cosas. Queda en entredicho el

transgresor y estigmatizada su familia y su linaje; de acuerdo con Jacinto, entre los p ’urhépecha “recibir

en situación desestructurada y fuera de las normas tradicionales, implica siempre vender el alma al

Diablo”^^ Sin embargo, ser tenido como kashumbini no es prioridad para todas las personas habiendo

quien corre el riesgo del estigma a cambio del beneficio que promete una alianza reprobable como vimos.

Los curadores tienen diferentes fuentes de poder; en el plano subjetivo se le atribuyen logros portentosos,

en la práctica refuncional izan lo viejo en novedoso y prolongan una forma de pensar y de actuar frente al

mundo y con ello recrean elementos de conocimiento de vieja matriz probados por la experiencia y de

prolongada transmisión generacional.

2 .Í .- Aprendizaje, vocación y tradición

Hoy son diferentes las formas de enseñanza-aprendizaje para las especialidades vigentes; el aprendizaje

supone ser de dos formas: tradicional y no tradicional. En el primero cabe la vocación espontánea y la

transmisión hereditaria^^ e implica un proceso que supone un patrón inicial que culmina alrededor de

siete años después, cuando surge un herbolario competente con alguna preferencia o especialización

" Jacinto, op. cit., 1997: 275-288.Formas que Eliade (1992: 29 y ss.) llama de “reclutamiento”, de origen u otorgamiento del poder chamánico.

148

médica. En el segundo interviene un maestro o tutor ajeno a la familia, no siempre se inicia con el

conocimiento herbolario, se busca un ingreso inmediato aprendiendo el ejercicio de sobador, de huesero

o de especialista en ‘rameadas’ y limpias.

La vocación espontánea implica el llamado de la deidad y/o la transmisión del conocimiento por

medio de sueños; pocas veces cabe una crisis espiritual o un resurgir simbólico de la muerte como señala

Eliade para el chamán, donde la vocación se sustenta en una especial vivencia de su propia enfermedad.

En la región del “Lago” se habla de un “don” o vocación que “se trae de nacimiento” según los

curadores, que se descubre de chico y que se ejerce cuando se llega a la edad adulta. En la “Sierra” y en

la “Cañada de los Once Pueblos” no se habla de algún “don”, sino de una herencia familiar que también

se descubre de joven pero sólo se práctica por recordatorio o designio divino:

“Yo poco a poco como que fui recordando lo que es esta medicina de las plantas, recordando fui aprendiendo para qué sirve cada una de las plantas y a prepararlas para cuando alguien esté muy enfermo” {Naná E. Ch).

“Nadie nos ha enseñado a nosotras, a veces una tía pero yo digo que es por descendencia, porque nuestras abuelas antiguas eran curanderas... ellas murieron y las que quedaron tampoco las conocí, nunca les pregunté: ‘¿ustedes cómo curan?’, no, yo nada más observaba qué es lo que usaban... Nadie nos dijo: ‘así tienen que hacer’, nadie, el creador me dio el entendimiento para ir preparando mis plantas y medicamentos, lo que yo se así es porque lo recuerdo y porque Dios así lo dispone... y se están curando las enfermedades y levantando los enfermos” {Naná A. Ch).

Tradicionalmente la herbolaria es el primer campo de conocimiento abierto al aprendiz, pero

pocos son los que quieren aprender y de estos aún son menos los aprendices que llegan a herbolarios y en

su mayoría son mujeres. La investigación en sociedades indígenas en México describe a personas de

edad madura y avanzada como las depositarías del conocimiento herbolario y los p ’urhépecha no son la

excepción; en general predomina la presencia femenina detrás de la formación de un nuevo herbolario en

el linaje. Como tradición, el conocimiento herbolario se prolonga de abuela a nieta o a nieto en la ruta

generacional y es viable pensar que éste conocimiento proviene de estirpes o linajes especializados, como

lo es el de otros oficios tradicionales de hoy que también acusan antiguas funciones sociales. En algunos

casos la transmisión familiar que refuerza lazos consanguíneos también involucra a los hombres, por

ejemplo, el padre instruye a la hija lo que él aprendió de su hermana mayor. En el paso hasta herbolario

se tiene un acercamiento en el trato con los enfermos y con el cuerpo humano a través de masajes o

sobadas. Eventualmente se han puesto en práctica técnicas para tratar heridas o concertar huesos, para

levantar mollera, curar empacho o para tronar anginas y según su éxito genera alguna demanda. En esta

fase el aprendiz se ha probado como interlocutor atento y paciente, y accede a información privilegiada y

cultiva sus primeras relaciones. El aprendiz también maneja técnicas de exorcismo y de endorcismo,

149

eventualmente ha participado en alguna práctica reprobable o inclusive en algún parto. También ha

perfeccionado una manera de construir conocimiento interpretando información de registros diferentes,

principalmente se domina un método de lectura en la ‘rifa’ con baraja:

“Mi hermana también me enseñó para avisar la verdad con las cartas. Me dijo: ‘vas a curar a la gente, no le hace, tú vas a trabajar eso” (Naná J ) .

“Otra cosa, yo tengo mi barajap a ’ saber qué es lo que tiene la persona... Entonces también tengo mi forma cuando voy a ver a una persona. Tengo mi forma como para ver si una persona está enferma de qué... o está pa ’ morirse ¿no?... Ahí veo si está la mita pa ’-ya, si está la mita fría la persona. Como p a ’ eso tengo mi baraja; si la baraja me dice que no se muere, entonces me hago cargo... pero muchas veces está juldo, ya casi está muerto. Si hay modo de curarla, la baraja es que dice... si en la carta me marca que nomás va un día, o dos días, o tres días, no me falla, porque la persona se muere... O hay personas que nomás les falta dos o tres horas, y le viene la muerte” {Tatú C.).

En ocasiones el aprendiz ha podido conocer por sueños y en este periodo parece pesar la fuerza de

la costumbre, pues hasta aquí se han respetado normas que impone el aprendizaje y normas en el marco

más amplio de la vida con tradición. Hasta aquí pocos aprendices llegan pues por motivos diferentes

interrumpen o abandonan la enseñanza normada y supervisada por un tutor, y en ello tienen que ver una

idea frustrada de remuneración inmediata y otras expectativas de vida:

“Fos ellos ya casi no quieren aprender esto, lo que ya quieren es ganar dinerito también. Vino un señor que es de allá abajo, pa ’ que le avisáramos de esa su hija. Pos si, sí viene pues pero también se pasea con el novio. Está difícil que se venga derechito de la casa... en el camino ya también se andan distrayendo”{Tatú C ).

“Me vienen a ver hombres y mujeres también, quieren enseñarse, y nada, no pueden. No pueden nada, nada. Mi hija también se andaba enseñando con otro señor, uno de Angáhuan que la andaba enseñando, pero nada, no agarró nada. Yo es que les digo: ¿cómo es que quieren?” (Tatú E.).

Algunos aprendices se casan e interrumpen su formación en tanto ésta implica disciplina y

reglamentos y ello también es motivo de abandono. Otros van concretando logros y en su formación

eventualmente participa el mundo espiritual revelando conocimiento al curador en sueños. Soñar en la

cultura es medio de comunicación con lo sagrado y aparece en la historia como privilegio restringido.

Para algunos curadores el conocimiento revelado en sueños marcó su iniciación y para otros es enseñanza

ocasional:

-“Yo empecé a curar desde 1965, me enseñó un señor que es de Cherán. .. El curaba por “tierra caliente”, ora vive en Umapan... Yo duré un año con él, curando, pero yo en otra parte me enseñé yo también... Bueno, yo aprendí nomás soñando, pero no p a ’ negocio ¿verda?... Pos ya luego soñé que estaba curando a una persona... que estaba sofocao el señor. Estaba sofocao, y esa persona me dijo: ‘usted es que me va a curar’.

150

Pero yo no se, mira, de las plantas no se nada.Entonces una tía mía curaba, hacía ungüentos con yerbas... cocía y daba de tomar también las yerbas... siempre usaba unto mi tía y de eso me acordé yo en el sueño, y les hacía la misma cosa que hacía mi tía: lo revolvía, lo batía bien, bien... y eso le unté al señor, y con eso se curó el señor. Yo le echaba todo eso... y hay está pues, el señor se controló pues. Entre el sueño, ¡fíjese nomásV\

-¿Eso pasó en su sueño Tatá CP.-"Hey, en el sueño. No pos luego vino también otro señor que tenía aquí feo [se toca la nuca] y me dice: ‘vengo a que me cures, ¡mira como ando! ’.Le dije: ‘no, que no se yo’... pero el señor no podía ni levantar la cabeza ya... ese era de Cherán y le dije: ‘pero si en Cherán hay muchos curanderos, ¿por que viniste hasta-acá?:No sé, me dijeron que usté mero.. .Vino ese señor ya bien flaco ya, y dije: ‘no pos como te voy a curar...’ No, me dijo ese persona que tú es que me ibas a curar.Bueno. Entre el sueño ya le había estado curando yo, entre el sueño... Y el primero que curé fue ese señor que vino”.

-¿El de Cherán qué soñó?-“A ese mismo pues. O sea que fue el primero que curé yo, y un día antes le soñé, sin conocerlo ya... pos mire lo que soñé pues ¿no?... Y se recuperó ese señor... se compuso... y él me trajo otros ya, je, je,je, je. Y hay fue.Luego soñé de mi tía que se le perdieron los animales... vino un cuñao mío pa ’ avisarme, pero nomás de relajo lo tomaba, je, je, je. No pos ya me metí al cuarto... saqué la baraja... eso ni mi esposa sabía... y le dije: ‘mira, los animales están en esa joyita que está aquí... Entonces luego vino un señor que se llama Santiago... no me acuerdo. A ese se le perdieron también animales. Saqué la baraja... la extendí en la mesa, le dije: "orita lo veo en la baraja, y le dije: mira los animales hay están pastando ya... y pronto fueron por los caballos, y hay mero los hallaron perdidos. Eran cinco los animales... entonces mi tía, entonces tuvo fe en mí... Pos me hizo propaganda el de los caballos y ya vino gente” {Tatá C.).

El conocimiento asi revelado sigue siendo importante en la identidad del curador pues supone la

intermediación lograda; es conocimiento que incrementa el poder y como vivencia particular es

conocimiento que no puede ser transmitido o heredado, de ahi que el herbolario deba buscar otro tipo de

instrucción que no encontrará en la palabra de sus tutores. Conocer por sueños tampoco determina el

prestigio del curador pero es importante en función de ser una experiencia para la mayoría vedada. La

“Relación” destaca la importancia en la persona del soñar en el contexto de la competencia social, la

guerra, las alianzas, la simpatía con Dios. En la cosmovisión la madre Cuerauaperi induce sueños desde

las nubes más altas de oriente y también otras deidades dialogan con personas en el sueño quedando en

todo caso conocimiento revelado. En la historia no vale solo el querer soñar por la acción recurrente de fe

o la voluntad que aspira a conocer; aquí se requiere del patrocinio divino y aún buscarlo sin descanso no

garantiza ser elegido como privilegiado soñador:

-“¿Donde dejó de dormir que no durmiese, por todas las sierras, por soñar algún sueño? Y nunca tuvo revelación ni sueño... Y vino al pueblo de Zacapu y empezó a traer leña para los cues... y traía la leña y poníala por el patio [del templo], y llegó al medio del patio a dormir con su leña, donde estaba el madero muy largo donde descendían los dioses del cielo, y después durmió más adelante, en un asiento llamado Uanaquaro. Y así cada noche se iba llegando al cu... y estando al pie del cu tampoco tuvo sueños. Y

151

después empezó a subir por las gradas de él; en cada grada dormía una noche por tener algún sueño y faltaba poco para llegar a lo alto del cu y vídole venir [la deidad]...-Yo ya lo he visto subir y el no nos conoce a nosotros, ¿qué es lo que anda pidiendo?” (“Relación”: 163-4).

El conocimiento herbolario adquirido de parientes y la vivencia mistica tienen que ver en la

vocación y en el futuro perfil del curador, también en su actitud y en la percepción popular generada por

la opinión de sus primeros pacientes. Podria decirse que éste es el dominio de la enseñanza de tipo

tradicional, la disciplinada y reglamentada, la legitima o avalada por Dios. Por otro lado, luego de seis,

siete u ocho años, los maestros poco tienen que decir sobre plantas medicinales y lo que sigue es por

cuenta propia del nuevo herbolario, quien muestra independencia o seguridad y como curador vislumbra

algunas opciones. Normalmente la especialidad tiene que ver con la demanda y la demanda con la

recomendación de un paciente satisfecho. De cierta forma el herbolario graduado ya está en camino de

construirse en curador-hechicero, sobre todo si hay dedicación de tiempo completo y flexibilidad

(voluntad) para seguir diversificando la práctica más allá de los malestares del cuerpo, incorporando la

dimensión emotiva en el trato con los pacientes. Supone pensar en qué ofrecer y para qué, supone

acceder a otro tipo de conocimiento que por ser secreto es malo, pero que es uno que genera un poco más

de ingresos y de poder. Las reglas cambian entonces en función de intereses generados a lo largo de esta

fase. Detrás del curador-hechicero está una vida disciplinada, está un contimmm de conocimiento y de

pericia que generan a veces simpatías, a veces miedo, a veces respeto. Sin duda las parteras son mujeres

de respeto en la sociedadp ’urhépecha. En su formación interviene principalmente un familiar aunque

muchas parteras jóvenes, maduras y ancianas han tomado alguna capacitación oficial ofrecida por

agencias de gobierno.

El segundo tipo de aprendizaje rebasa los métodos y los espacios tradicionales, es un aprendizaje

cruzado por Instituciones. Como mencionamos, el caso de IMSS-COPLAMAR e IMSS-Solidaridad

introdujo cambios en la enseñanza-aprendizaje tradicional; simplificó sus contenidos, modificó la

relación maestro-aprendiz y acortó los tiempos para llegar a ejercer un servicio además limitado y

restrictivo del recurso simbólico. Con COPLAMAR y Solidaridad la medicina tradicional p ’urhépecha se

volvió un oficio remunerativo, se reglamentó la circulación del ingreso reglamentando roles y se

descuidó el sentido de comunidad detrás del acto médico. Atrajo a muchos aprendices, mas adultos que

jóvenes, que buscando ingresos inmediatos quisieron ser iniciados en la preparación y dosificación de

microdosis, tinturas, jarabes o preparados cosméticos para la venta. De alguna forma, parteras y

curadores de hoy siguen aprendiendo de un pariente y de otras instancias sin conflicto en ello; el curador-

hechicero también innova materiales y muchos de estos los adquiere en los mercados locales y lejanos:

152

“En México encuentro todo y en Guadalajara. Pero en Guadalajara easi no hay, sólo en México encuentro todo lo que neeesito” {Naná E).

El curador-hechicero combina conocimientos, técnicas, materiales y recursos de variada

procedencia en su práctica a lo largo del año. Su formación también supone una filosofía detrás de cada

caso en el que se compromete, pues al interior de su práctica existen reglas que suponen respetarse.

2.2.- Práctica jerarquizada y ética profesional: competencia y reglamentación del acto médico

Al interior de la medicina tradicional hay jerarquías desde antaño como lo muestra la “Relación” cuando

menciona que: “Había otro diputado sobre los médicos del cazonci. . . Hoy existen normas de curar

que reglamentan el ejercicio frente a la sociedad, frente al mundo natural y frente a la vigilancia divina.

Las fuentes mencionan castigos severos tanto a quienes faltaban a las buenas costumbres, como a los

malos médicos incluyendo heridas infringidas en partes diversas de su cuerpo:

“Ahora Curicaueri ha lástima de sí... os tiene aquí para hacer de vosotros justicia, los que habéis sido delincuentes: vosotros que tenéis dos naturalezas de hombre, hechiceros y médicos; vosotros que vais a poner hechizos y los lleváis en la mano...-Si era hechicero, traían la cuenta de los que había hechizado y muerto; y si alguno había muerto, su pariente del muerto cortábale un dedo de la mano y traíalo revuelto en algodón y veníase a quejar... Y el que era hechicero, rompíanle la boca con navajas, y arrastraban vivo y cubríanle de piedras, y así lo mataban”. (“Relación”: 53, 214, 252).

Entre curadores

también existen normas que se

aplican a la relación entre

curadores y enfermos, a la

relación con la naturaleza, al

proceder en los procesos de

curación y a la relación entre

curadores que es una relación

de poder. Aquí se suponen

respetar jerarquías dadas por

cualidades demostradas,

aunque ocasionalmente las

normas o ‘reglas’ como ellos

dicen se transgreden toda vez

Imagen 4. Castigos a malos médicos y a quienes faltaban a las buenas eostumbres (imagen tomada de Beaumont).

‘Relaeión”: 232.153

que el ingreso genera competencia y asunción de las cualidades médicas que busca la demanda. En el

consultorio hay una reglamentación donde el curador busca exaltar su investidura delegada para hablar

con autoridad; en el gremio hay reglas y se respetan rangos por competencias que han sido probadas, y

como en el caso de Tatá Eleazar'^' , los oportunistas, embusteros y malos curadores sufren fuertes

sanciones como en el pasado. Las reglas tienen peso diferente y la oferta y la competencia favorecen su

ruptura. Por ejemplo, respetar a la clientela es una regla que tiene dos sentidos y que provoca conflictos

recurrentes entre curadores:

“Cada quien su clientela, y así es que andamos, con mucho trabajo. Así cuando están esos de aquel lado [del barrio vecino] peijudícándome a mí o a mí hermana, y los demás como esa pelona... esa [pelona] nomás anda pepenando a los enfermos que vienen a la casa.Se debe trabajar sólito [ganarse la clientela], sin tener problemas. Cuando quitan a la gente, pues sólito se descontrola uno. También la gente [los enfermos] tiene coraje porque la engañan, y luego va a pedir que le hagan una chingadera [al engañador]. Así es que debe ser” {Naná E).

Respetar a la clientela como regla ideal tiene que ver con la defensa y competencia de un coto

de poder, lo mismo que con la preocupación de una imagen de grupo:

“Hay uno que es de Carápan que a todo dice: ‘yo me comprometo, yo soy mago, yo voy a hacer el trabajo, necesito tanto dinero por delante’. No... pos ese nomás anda ahí con su relajo ya... ese no cura pues. Puro mal hace. Cuando platicamos de los enfermos que nos juntamos con esos de la ‘Cañada’ y con esos de Cherán, ese nomás está oyendo a ver que decimos. Una vez estaba un enfermo, y luego luego decía que él lo curaba y que cobraba tanto, y otro tanto acabando de curarlo. Luego le dijimos: ‘mira, si lo haces bien pos bueno; si no lo haces pos te demandamos, hay tú escoge’. Dijo: ^nombre, cuenten con migo, yo soy mágico’, yo leo el oráculo onde ya está escrito y le tengo fe, yo se lo que trai el oráculo’; quien sabe que tanto decía. Pos pasó un mes y otros ocho días más, y entonces vino el señor conmigo a preguntar: ‘¿qué pasó con fulano, no ha venido? Bueno, me voy a esperar otro mes, si a los dos meses no me ayudó nada, dile que me traiga el dinero; porque a los tres meses vamos y lo matamos’. Ese nomás nos estaba manchando. Pos lo corrimos pues... Sí, por el dinero pues. Ya le dijimos: ‘si no pagas te vas, nomás nos estas manchando’. Así pago pues, ya no vino a buscamos...” (Tatá C).

Respetar a la naturaleza es otra regla que especialmente los curadores predican, aunque en este

caso se reglamenta la relación con lo sagrado y con fuerzas y presencias invisibles del entorno vinculadas

a las medicinas naturales, más que los intereses o lealtades gremiales. Aquí la reglamentación tiene que

ver con principios prácticos respecto a los saqueados recursos del monte y responde al sistema de

creencias y representaciones sobre el entorno natural:

''Naná Cuerajperi es la que nos da las medicinas para poder curar; yo desde 1963 curo con las yerbas medicinales. Desde entonces siempre nos arrimamos a la naturaleza, la visitamos con respeto cuando vamos por las plantitas, así podemos para ver por todos los que piden que los curen” {Naná N).

* Supra.154

A pesar de su claro objetivo para quien se beneficia con la naturaleza por lo menos con agua para la

cosecha o con leña para el fogón, con frecuencia las reglas se pasan por alto y esto indica maneras

disímiles de pensar en tomo a los recursos del bosque. La naturaleza es parte de la vida pero ello se

entiende de forma diferente, pues no para todos es la madre según la visión del mundo inscrita en el

pensar de los ancianos y de los curadores principalmente. Estas reglas implican transgresión en el orden

natural y tienen consecuencias más allá de los conflictos recurrentes entre protagonistas de disputas por

bienes limitados, por tierra, por agua o por madera y que se llevan a la consulta. Las reglas frente a la

naturaleza implican a instancias diferentes, sobrenaturales legendarios como dijimos y habitantes del

monte como veremos en el capítulo siguiente. Dentro de estos reglamentos entre los curadores existe una

relación de poder y también existe una relación de comunicación, pues en la diversidad de su ejercicio y

de intereses personales se invaden espacios de acción que son constantemente negociados. En el

intercambio textual también se da cuenta de la situación y características de la demanda, socializándose

la particularidad de cada caso en la red local de curadores. Hacia donde apunte la demanda está el

servicio del curador que necesita ingresos y ello significa competencia no siempre por el enfermo, sino

por el cliente potencial, como vimos en el caso del curador de San Juan Carápan quien cobra por

adelantado denunciando su egoísmo, poco sentido de comunidad o indiferencia hacia el modelo de vida

de “e/ costumbre”.

Con todo su conocimiento y competencias diversas los curadores que suponen respetar reglas

también flaquean cuando se trata de asegurar una clientela, sobre todo los menos populares. Sin embargo,

como decíamos, la enfermedad es recurrente y repentina y también existen clientes que quieren escuchar

otras opiniones. En la competencia existe intercambio de clientes propiciado por el mismo curador y ello

funciona paliando enemistades en el gremio haciendo circular pacientes por todos los tipos de atención,

por ejemplo, nunca está de más recomendar al paciente con un buen sobador luego de una estresante

‘rifa’ que deja emociones exaltadas, noticias inquietantes o tensión. La especialidad médica única puede

restringir los espacios de influencia del curador, limitar su proyección y expectativas lo mismo que sus

ingresos. El conocimiento del curador le permite relacionar factores de diferente tipo en su visión de la

enfermedad, que eventualmente se van socializando en el gremio y con ello una visión del mundo y

también del cuerpo enfermo.

3.- Los materiales y los recursos de diagnóstico y de curaciónComo la génesis de las enfermedades y las especialidades viejas y nuevas, los recursos y las técnicas de

curación también son diversas como lo son los espacios donde se despliega la práctica del curador; la

155

lleva a domicilio o al monte, a la iglesia o al panteón y estos son también lugares que lo proveen de

materiales: plantas y animales, parafina y agua consagrada del templo y se dice que también de tierra de

tumba, por ejemplo, incluso de huesos humanos como amuletos propios del hechicero aunque nunca

pude ver alguno mas allá de la imagen que adquieren según cuentos y relatos.

La enfermedad implica medidas mixtas y recursos de eficacia física y simbólica que

clasificamos en dos grupos según su procedencia: recursos del medio natural y recursos industriales.

Unos los provee la naturaleza y otros se producen en serie por la cultura industrial. Dentro de los recursos

del curador la comunicación es fundamental lo mismo que el poder del lenguaje médico en tanto discurso

que despierta emociones cuando introduce la fuerza ideológica de la palabra: el nombre de la enfermedad

o de planta utilizada y la fuerza de otras formas de comunicación no verbales, por ejemplo, la fiabilidad

que supone un amuleto o traer consigo una estampa religiosa.

Los amuletos son importantes y son variados; los más raros son los que provienen de la naturaleza como

ciertas partes de animales y raros también son los confeccionados en casa por el curador. Los más

comunes son los fabricados en serie y adquiridos en mercados y tianguis como los aceites, polvos y

líquidos, los aerosoles o sprays aromatizantes, las oraciones impresas e imágenes religiosas entre otros.

Algunos recursos de eficacia simbólica fueron consignados en el siglo XVI por el anónimo

autor del Diccionario Grande y por el padre Gilberti, por ejemplo, quienes registraron una cantidad de

vocablos referentes al acto mágico y sus alcances. La sofisticación del acto y su simbolismo ritual no

estaban separados de la eficacia física, cuando las fuentes también nos describen a un curador que, “en

sus apariencias de curar”, mira en una jicara con agua y sopla, que reza y sopla al cielo y que aprieta las

carnes del enfermo^^ En estas “apariencias de curar” que nos informan las fuentes se sugiere analogia y

animismo detrás del acto del curador, o una forma de pensar vinculada con el entorno y con el mundo

invisible y aún incide en la percepción sobre los recursos y materiales para la curación:

“Aquí para curamos, nuestros médicos, los de aquí, usan sus propias maneras que han aprendido en su vida... Saben qué medicinas usar, las buscan, las bendicen, saben chupar y saben sobar al enfermo, y curan con la rameada. Tienen sus rezos espirituales y sus prácticas que los conectan con el mundo... Cuando nos enfermamos nosotros, quiere decir que nuestra relación con el mundo no está nada bien... Dicen que es como un castigo por un mal comportamiento, por la envidia, por el egoísmo, por el orgullo. Por eso nos enfermamos... Entonces es necesario regresar al origen de la enfermedad para reconocer el mal... para reencontrarse a uno mismo o lo que hizo... enfrentar nuestros actos, damos cuenta de lo que nos toca hacer en este mundo” {Tatá B).

' Recinos, op. cit.: 24.156

3. 1.- Recursos del medio natural: plantas de uso medicinal y de eficacia simbólica

Del antiguo Michoacán se resaltó . la abundancia de salutíferas yerbas” en las fuentes, donde también

aparecen las voces sipiati hataquaro y sipiati miteti traducidas como “botica de yerbas” y como “médico

herbolario” respectivamente. Más de doscientas voces para plantas medicinales fueron consignadas y se

dejó noticia que en el antiguo Tiripetio existían una botica de plantas y “ ... un ameno jardín, con muchos

arriates poblados, o de yerbas salutíferas”. En general, los viejos vocablos consignados para las

especialidades mágicas y para plantas medicinales y con poder, dan cuenta del más arcaico universo

p'urhepécha reflejando un contexto simbólico complejo alrededor del curador y que reviste su figura

como tal. Por ejemplo, nombres de plantas son también nombres de deidades y sacerdotes del pasado, tal

es el caso de tucupacha o hierbamora, de nurite o nuriteni y de andumukua o tabaco, todas de uso ritual

que las fuentes mencionan como propias para sahumar y agradar a Dios en los templos:

“Acostumbraba esta gente de traer leña para los cues y echar olores, los sacerdotes, llamados Andumuqua en el fuego, porque los dioses les diesen vencimiento contra sus enemigos. Y allí, en la oración que le hacían al dios del fuego, nombraban todos aquellos señores contra quien hacían aquellos hechizos de aquellos olores”. (“Relación”: 202).

Los ámbitos y los problemas de los hechiceros son varios lo mismo que sus tareas. No siempre

se les presentan dolores físicos o lesiones visibles que exigen la eficacia de sus recursos vegetales en el

cuerpo; busca fuera de éste el origen del problema y también tiene plantas de uso ritual para sahumar,

para ofrendar o para “ramear” pues la dolencia implica al mundo espiritual. La medicina del cuerpo le

impone restricciones al curador joven o al no docto en la flora medicinal y es ámbito vedado para los

charlatanes u oportunistas tipificados como brujos.

El conocimiento de la flora medicinal es parte de un conocimiento mayor. El curador-hechicero

reconocido como tal supone méritos probados y en este sentido también es uitsákua sipiati, sipiáticha o

herbolario, especialidad por la que accedió al ámbito de la curación y al desempeño de sus primeras

funciones reconocidas.

Las plantas usadas en la medicina tradicional p ’urhépecha curan y dan seguridad, actúan dentro

del cuerpo y fuera de él, hacen y dicen cuando son empleadas por el curador que cumple con el enfermo

y por extensión con la deidad que lo benefició con tal función:

“...nuestras abuelas antiguas eran curanderas... Manejaban esta medicina de las plantas que yo traigo... Aprendí esta medicina antigua que usaban mis abuelos por Dios, porque Dios quiso que nosotros hiciéramos esto que nos enseñó...” (NanáA. Ch).

157

“Yo creo que Dios es el que le bendice la mano a uno, para que también uno pueda ganarse la vida... Por eso le pedimos a Dios que nos bendiga y nos a5mde: ¡tú me vas a ayudar porque tú nos pusiste en este camino” {Naná E.Ch.).

El uso de la herbolaria no determina los éxitos del curador ni su prestigio, pero es básico para

desarrollar otras competencias y sentido detrás de su acto de curación: enfrentar otros problemas,

desarrollar otra forma de poder curativo, competir con otros curadores. El conocimiento de las plantas se

relaciona con otros, por ejemplo, denota un orden detrás de los seres del mundo; se considera que

vegetales, animales y humanos forman un sólo grupo, el de los vivos llamado tsipíticha cuya identidad

compartida está en que crecen y se reproducen, “tienen movimiento, destino y gusto”

A las plantas del curador subyace una ideología. Auque no todas se consideran plantas mágicas

o con poder, los curadores aseguran que las plantas, como los animales, tienen alma y tienen “un

respecto” o respeto, ideas que hallan equivalencia y sentido en la voz sési ambéni que refiere la

honorabilidad o según Franco^^, “ ... la cualidad o perfección de la cual participan en una escala

jerárquica desde el ser divino hasta lo más diminuto de lo que existe... los hombres, los animales, las

plantas, los elementos de la naturaleza, los astros y todo lo que existe son honorables. Por ello deben ser

reconocidos, respetados, venerados e invocados”. Según el caso, el uso de la herbolaria implica

conductas rituales y códigos de tiempo y espacio; es conocimiento y su uso también es recreación de

creencias añejas y reconocimiento por la eficacia demostrada.

La flora medicinal más utilizada por los curadores está en su medio y su eficacia sobre el cuerpo

enfermo está en niveles diferentes pues apela a la fe y a las creencias; según su ideología y conocimiento

paralelos, los recursos vegetales aseguran resultados esperados. En particular, los curadores les

determinan una función sobre el cuerpo o una función sobre el alma o ambas, y se entiende que unas

influyen en el ámbito de los dolores concretos según sus propiedades farmacológicas, y otras en la

subjetividad y las creencias según sus propiedades místicas atribuidas.

Por lo que representan en la hechicería, por su administración diferencial y por su eficacia sobre

distintos estados patológicos, distingo a los recursos vegetales en dos grupos: los que actúan en virtud de

su poder mágico y que llamo de eficacia simbólica, y los de eficacia física o más real si se quiere y que

llamo de uso medicinal. Entre las plantas mágicas o de eficacia simbólica más usadas están las propias

para la “rameada”: el “capulín de coyote”, la jara y el pirul, toda vez que en cada consulta el paciente es

Argueta, op. cit., 2005: 9 y op. cit., 2008: 155. Franco, op. cit., 1994: 224.

158

rameado y también están las usadas para sahumar: la Santa María, el copal y el tabaco o andumukua.

Como estas últimas, en este grupo está el nurite, el encino, el fresno, por ejemplo, que cumplen funciones

de saneamiento simbólico. Su uso se inscribe también en el ceremonial organizado, no como sahumador,

sino como ofrenda y ornamento en los espacios religiosos a lo largo del ciclo ritual.

El fresno, llamado parhámu, voz

que remite a ideas sobre: “estar en

la entrada, en la puerta”, es árbol

que permanece verde cuando la

generalidad de la vegetación cambia

a lo largo del año, y ello es

suficiente para atribuirle algún tipo

de poder y un lugar a sus verdes

ramas en las iglesias al lado de los

santos. El encino, que es nombrado

urhik urápiti, vocablo que nos

................. , , sugiere ideas sobre algo “erguido enImagen 5. La flora de uso medicinal se almacena, se ordena y se rotulapara su utilización inmediata o posterior, y también se transforma en lo limpio o sano”, es árbolmicrodosis, tinturas, bálsamos, jabones, champúes y otros cosméticos ymedicamentos. emblemático o especial ligado a la

historia y a la cosmovisión. Desde antaño se le ha relacionado con eventos importantes como encuentros

con divinidades y fundaciones de pueblos, y aquí otra voz para encino es tarhekukua, voz que hace

referencia al ancestro, anciano o tarhé, al labrador o tarhéri, a su parcela o tarhéta y a su herramienta de

trabajo o tarhékua. En la región serrana ocurren apariciones marianas y no es raro que el encino sea parte

del escenario que espera al eventual testigo del prodigio, que eventualmente ha sido un curador, como

veremos en el capítulo siguiente. El encino es visitado por el curador quien acaso tiene en mente un

encuentro con la divinidad o una eventual revelación:

“Desde que estaba yo chiquita me avisaba mi papá y mis abuelas que me enseñaron a pedirle a esa mata, ellos me decían: ‘háblale con fe para que te avisen’; ese encino no te engaña: o te dice sí, o te dice no” {Naná Ch).

Hay flora mágica desempeñando funciones de eficacia física frente a las anormalidades del

organismo, por ejemplo, el nurite, la malva nombrada con la voz jurhíat eránchu que da idea de “mirar a

lo alto, hacia el sol”, y pehuame: “parturienta”. Estas son plantas que además hallan referente en el mito

159

y en la cosmovisión como el encino^^. Pehuame fue nombre de deidad antigua representada en la luna y

que crece en la región de Pátzcuaro; según los curadores también se le encuentra en Jarácuaro, vocablo

que se puede traducir como: “lugar vistoso donde se muestra o aparece”, y que fue sitio de residencia de

otra deidad lunar, Xaratanga: “la que muestra seres animados racionales en su seno” o “la que hace que

otro tenga placer, gusto, contento” La planta pehuame es utilizada por las parteras desde antaño pues

“provoca el menstruo y socorre el parto” según lo consignó el padre Lagunas^®, quien también dejó

testimonio de su uso en poblaciones náhuas:

“Pehuame, vna yema vexueal que yo halle y deseubri en tierra caliente... Y preguntando yo a los Mexicanos el nombre de ella (después de estar experimentada, Y muy aprouada en muchas enfermededades. Assi como, dolor de cabega, de costado. Gotagoral, Hinchazones, llagas y buuas). Y no se pudiendo escapar de mi importunación, me dexeron, Cempualpatl, que dicen que quiere decir, veynte medicinas o remedios contra enfermedades. Tengola por un genero de Aristolochia, y contraria a las preñadas”.

Otra planta mágica fue la mandrágora o carixequa himbo hucaraqua. “yema para hazerse

estériles las mujeres (sic)”, según fue consignada y traducida en el pasado. La voz indígena es descriptiva

y a mi entender sugiere ideas que comunican un hecho causal y su efecto: “lo que le hicieron tener o lo

que tiene bajo la superficie central-frontal y que sirve para secarla”. Con riesgo de equivocarme, veo que

la voz parece precisar un poco más la acción de la planta, de su raíz de aspecto antropomorfo o de su

fmto sobre la persona particularmente en el vientre-pecho de la misma^', pues carixe fue traducida como

“persona exteril (sic)” y se desprende de la raíz cari: “secarse, o secar algo (sic)”, mientras que

hucaraqua se tradujo como “fmta”, proviene de la raíz huca: “tener actualmente, o hacerla tener en la

parte señalada (sic)”, y de hucaraqua el morfema ra [o rúa] es glosa para “estómago, busto, tripas,

adentro, en medio, allá”, y equivale a: superficie central frontal externa o interna del volumen secundario

de un cuerpo^^.

En general, la flora mágica purifica a la persona, le asegura un blindaje simbólico a su cuerpo y

satisface las necesidades del alma que para los curadores es la parte virtuosa relacionada con el bien. En

especial, las plantas también son símbolo de identidad en los espacios del curador donde tienen un

discurso; nombrarlas, incluso, conlleva ya un mensaje en la comunicación oral en la consulta y al hacerlo

Infra..Monzón, op. cit., 2003: 8.Lagunas, op. cit.: 23.La mandrágora es planta solanácea de raíz retorcida y tan ramificada que parece un cuerpo humano, su fiuto fue llamado

“manzana del amoi ’; en el folclore europeo arrancar la planta constituía un peligro para el cuerpo y para el alma (Schultes y Hofmann, 2000: 90-91).22 Monzón, 2004: 153.

160

el curador apela a poderes originales. La flora mágica preconiza la reunión con lo sagrado y el curador es el

intermediario. La flora de uso medicinal es diversa, algunas plantas abundan más que otras y su

administración puede ser interna o externa como tisanas, microdosis o jarabes, o como bálsamos o

emplastos, etc..

Detrás de la búsqueda, la selección y el corte de plantas está una visión del mundo y un sistema

de creencias que incluye tabúes de tiempo y de espacio, por ejemplo, se prefieren cortar al amanecer o al

atardecer para favorecer su eficacia y se evita cortar plantas de lugares transitados, sucios o

contaminados por excrementos de personas o animales. Como en otras partes, aquí también las plantas se

clasifican como frías o calientes y por su grado tóxico como peligrosas o no peligrosas. La clasificación

dicotómica frío-calor no se refiere a una temperatura real sino a cualidades conceptuales fundadas en la

visión de un universo equilibrado, y la distinción básica entre ‘naturaleza fría’ o ‘naturaleza caliente’ de

las personas y de las cosas del mundo de la que antes hablamos. Entonces dicha polaridad ordenadora no

se reduce al campo de la salud: enfermedades, enfermos y medicinas, pues a decir de López Austin^^,

comprende todo el cosmos y desde la antigüedad sigue rigiendo cuanto existe: plantas, animales,

minerales, astros, días de la semana, meses, seres sobrenaturales, personas, etc.. Sobre las propiedades

frías o calientes de las plantas, continúa el autor, existen menciones antiguas, por ejemplo, en el Libellus

de Medicinalibus Indorum Herbis manuscrito “Azteca” de 1552 también llamado “Códice de la Cruz-

Badiano”, o como en los escritos de Francisco Hernández quien registró las opiniones de los indígenas y

expresamente consignó que eran clasificaciones propias de ellos^‘. Según Redfield y Villa Rojas^^, la

dicotomía aplica también a los alimentos más allá de si son cocinados en el fuego o no e igualmente lo

frío-caliente tiene una función importante en las ceremonias religiosas de los mayas yucatecos.

La clasificación entonces aplica a todo lo que existe y como cualidades ordenadoras lo frío y lo

caliente ya están dadas a las cosas del mundo. Les son inherentes dado un principio rector del universo

que, a decir de Lévi-Strauss^* , refleja la necesidad humana por incorporar un comienzo de orden que

supere al caos a través de inventariar tanto cualidades sensibles como propiedades, y con ello introducir

principios de orden a las cosas y los seres buscando salvaguardar la riqueza y la diversidad del mundo

donde todo es importante, lo que deviene en la constitución de una memoria que también interroga para

comprender lo que cada cosa significa. De acuerdo con López Austin^^, lo frío y lo caliente se inscriben

López, op. cit.: 2004: 306.López, ibid: 309.Redfield y Villa Rojas, 1964: 130, 372, citado en López, ibid.: 306-308. Lévi-Strauss, op. cit., 1984: 24-38.

27 Lopéz, op. cit., 2004: 304-307.161

en la visión mesoamericana de un cosmos equilibrado o dividido en dos mitades, por un lado el cielo-

fuego-macho-caliente, y por el otro la tierra-agua-hembra-frio. En esta visión el hombre es igualmente

concebido como un microcosmos y como un ser en el que el equilibrio es básico para su salud y ante un

estado de desequilibrio patógeno se procura reestablecer la normalidad por medio de la ingestión o de la

aplicación de productos o plantas de naturaleza contraria al mal. Por ejemplo, una persona de ‘naturaleza

caliente’ es propensa a la bilis y los curadores combaten tal enfermedad con el jugo de la espinosilla o

tarepi, que es de ‘naturaleza fría’ y que debe ser disuelto en agua y serenado por la frescura o frialdad de

dos noches antes de administrarlo.

El equilibrio térmico varia en los individuos según la concentración de calor en la sangre y en el

cerebro, o en el corazón y en la cabeza según los curadores^^, y depende de las relaciones que estos

hacen al respecto para interpretar y llevar a cabo el diagnóstico, la terapéutica verbal y la prescripción del

medicamento vegetal frío o caliente. En función de ello los curadores eligen y recolectan en día y hora

precisa sus medicinas vegetales frías o calientes y las aplican seguros del poder conservado en el vegetal.

Unas plantas tienen más poder que otras y ello es importante y tiene sentido en el recolector

experimentado al momento del corte de día o en el que se hace de noche:

“Hay yerbas que se deben de cortar antes de salir el sol; muchas yerbas se presentan con su poder; sonefectivas para curar en té o con limpia” (Tatá G.).

Las percepciones del contexto de la planta hacen de su hábitat un lugar bueno o malo para la

recolecta; son malos los sitios contaminados por excrementos animales o por sus cadáveres, o los lugares

sucios como los basureros. De igual forma se pone cuidado en recolectar la planta en lugares alejados de

cuevas o cementerios por ser lugares vinculados a la hechicería perniciosa. La recolecta incluye actitudes

solemnes sobre todo cuando se trata de plantas tenidas como mágicas, tal es el caso del pirul, el capulín,

la jara o la malva, todas de uso ritual y eficacia simbólica en casos de hechicería. Hay días propicios para

la recolecta y son los martes y los viernes, días considerados por los curadores como calientes y

relacionados con la vida. Algunos curadores rezan o se disculpan con la planta antes de cortarla; otros la

huelen y la besan:

-“Martes y viernes se reeogen las yerbas. En esos días es cuando se deben cortar... y en la mera mañana.Se tiene que invocar el nombre de la yerba al cortarla”.

-¿Qué es invocar?

28 Foster (op. cit., 1976: 182) también reporta esta asociación.

162

-“Hablarle a Dios nuestro señor, cortar aquella planta para que sirva y tenga poder, ya así se puede cargar [llevar]”.

-¿Cuál es el poder que tienen?-“Es cuando uno corta la yerba y le habla; uno se recomienda en Dios espiritual para que tenga más poder [la planta]” {Tatá G).

En el conocimiento medicinal de cada planta hay conocimiento del tiempo, experimentación,

observación del entorno natural. La relación con la flora y su entorno resulta de un complejo de

relaciones entre el medio natural y la cultura; entre el ingenio y otras competencias conjugadas en una

estructura mental que subyace y da sentido al proceder del curador en el marco de la ritualidad implícita

en su quehacer. Las colectas normalmente son anuales, entre los meses de junio y noviembre aunque

todo el año pueden conseguirse plantas frescas como la jara o el fresno. Los meses propicios de

crecimiento y de floración no siempre son los mismos según la planta buscada. La colecta es sistemática,

primeros los sitios de abundancia y de diversidad y luego se puede explorar en otras partes:

“Hay lugares donde no se dan yerbas como las que se dan aquí en Cherán. Otras yerbas se dan en otros lugares de la región de la Sierra. Esas [yerbas] son de las que tenemos experiencia a base de la mente, conociendo los días en que se logran [cortan]. No cualquier día se logran [cortan], sino no no se cura la enfermedad” {Tatá E).

De esta forma, los tiempos exactos de recolecta son aprovechados bajo el entendido de que

pasado el tiempo indicado para la cosecha las plantas no deben ser cortadas pues sus cualidades

medicinales no son las óptimas. El tiempo, el lugar y la planta se conjugan en el poder curativo real o

simbólico desplegado en cada caso por el curador. Para asegurar mayor poder, las plantas mágicas deben

cortarse según la creencia, en día y hora determinada:

-“Las yerbas se cortan un día señalado”.

-¿Cuáles son los días señalados?-“Los días señalados en que se pueden cortar las yerbas son martes y viernes, y antes de que amanezca. En esos días las yerbas tienen un poder espiritual. Tenemos que recomendamos a la yerba y a Dios” {Tatá G).

El animismo y la humanización o personificación de la naturaleza pesan en la ideología de los

curadores, y el conocimiento refinado de la herbolaria no se limita a sus propiedades naturales para curar

padecimientos bien definidos, como las heridas o los dolores por ejemplo y que normalmente no

requieren de un diagnóstico elaborado; como vimos también se considera su magia la cual llaman

‘respeto’ o poder y a la planta se le habla cual persona, consideración que se funda en la percepción del

mundo natural con alma y sentimientos:

163

-¿Cuál es el respeto que tienen las plantas Naná J.l-“Se le habla y se puede eortar la yerba martes o viernes, y antes de que amanezca. En esos días las yerbas tienen más poder... tenemos que recomendarnos a \a.yerba y a Dios”.

Estas ideas y creencia en tomo a la flora, que no son privativas entre los p'urhépecha, se

reviven alrededor de padecimientos no reductibles a los mencionados cuyo diagnóstico apela a la visión

del universo.

De origen natural los curadores también utilizan tierra de cementerio y rocas provenientes de sitios donde

ha ocurrido algún accidente, sobre todo para hechizos perniciosos y aqui se prefieren las rocas

manchadas o salpicadas de sangre aún si la victima del accidente es un animal. Se cree que de tierra y de

rocas manchadas de sangre emana cierto poder perjudicial para causar enfermedades de calidad caliente

como el hechizo o maleficio.

Dentro de las creencias animistas y el pensamiento analógico algunos animales como el coyote o

jihuátsi son emblemáticos en la cultura, y en este caso la creencia los avala como poderosos ayudantes

del curador. En la historia el coyote es deidad de Diuátzio, una de tres cabeceras del reino tarasco o

p 'urhépecha, y en la mitología actual también es intermediario entre los hombres y Dios; su aullido se

refiere como uarhicha arhini, voz que alude a un percance con la muerte. Algunos curadores en activo

utilizan como amuleto y herramienta de curación la piel o alguna otra parte de un coyote, y se refieren a

este animal como ayudante y protector reconocido en un sueño^^. Entre la población existe quien también

hace uso de alguna parte del simbólico canino más allá del ámbito terapéutico y se asevera que trae

suerte en el juego, por ejemplo:

“Pa 'jugar gallos un cuero de coyote, de la nariz pa-atrás... Se faja en la cintura encuerada” {Tatú C).

Por su cualidad caliente se aplica pomada o “unto” de tlacuache sobre el vientre de la parturienta,

señalándose que es para “cobijar al niño”; alguna parte del animal se usa como amuleto que promete

fertilidad pues el tlacuache es visto con cantidad de crías asidas sobre su dorso:

“El tlacuache se eoee, tiene fuerzapa ’ tener ehiquillos; ¿qué no ves que ese tiene un montón, un chingo de chiquillos en el lomo? Y ese es mero pa ’ euando uno no tiene familia. Coeer ese tlacuache, bien hervidito, el caldito se toma y pues ya después hay están los chiquillos” {Naná E.).

29 Infra.

164

El zopilote y la gallina colorada también prometen fertilidad a la mujer estéril, y con este objetivo

algunos curadores preparan en “caldo” a dichas aves para ser administrado a quien desea “tener familia”

y no ha podido. La voz para zopilote es kurhítsi que da ideas de “cabeza quemada o chamuscada” o

“quemado o chamuscado abajo”, y proviene del verbo kurhínr. “arder” y el vocablo parece describir la

piel que se muestra colorada o mejor dicho quemada del ave, lo que por analogía alude a la idea de

caliente vinculada a la noción de vientre fértil. El contexto cultural lingüísticamente denotado en algunos

nombres de plantas y animales indica la importancia del sistema de creencias detrás de la figura del

curador y de sus recursos de origen natural. La cultura y el lenguaje revisten de símbolos al curador y le

avalan algún tipo de identidad por los recursos que utiliza y por sus objetivos a veces contradictorios,

pues como la enfermedad la curación es muchas cosas incluyendo administrar plantas o animales para

volver fecundas o estériles a las mujeres, o usar magia perniciosa:

-¿Ha tenido problemas con la gente que hace enfermedades?-“Si, me dicen: ‘a esa persona yo la estoy curando, hazme favor de dejarla’.Ellos también entonces le están curando duro, pa ’ que no le haga provecho lo que le estamos haciendo connuestra medicina. Con otra medicina, onde le queremos ir cortando esa mala enfermedad” {Tatú E).

3.2.- Recursos industriales

Los medicamentos adquieren más de un sentido antes, durante y después de su aplicación. Si los

productos de origen natural actúan como medicina, como placebos y como talismanes o amuletos, los

recursos de origen industrial también tienen su función y normalmente se pueden observar sobre los altares

de los curadores. Aqui destacan los aceites, liquidos, aromatizantes, polvos, impresos litúrgicos, etc., que

actúan como placebos aqui y ahora pero también como talismanes o amuletos después. Aceites existen de

dos tipos y ambos se adquieren en farmacias o en tianguis; unos como el de pinabete o el de ricino son

usados principalmente para las sobadas y para purgar respectivamente, y otros de procedencia industrial

y sin etiqueta que establezca sus ingredientes se usan por la “mala hechicería” para causar prejuicios al

derramarlos de manera clandestina fuera o dentro del domicilio de la víctima eventual:

“Me enfermé de mala enfermedad... hallaba polvitos o aceititos; miraba pues bien grasoso en la almohada o debajo de la cama... me dolía la cabeza y dormía a cualquier hora” (Naná /.).

Polvos como el llamado “rompe caminos” de ingredientes desconocidos y expedidos en

pequeños paquetes que se adquieren en tianguis y mercados, también tienen la función de amuletos tanto

para atraer suerte, fortuna o amor al sujeto que los porta, y la misma función tienen los aromatizantes, los

líquidos como el “agua de San Ignacio” y las imágenes religiosas e impresos litúrgicos. Para causar

165

prejuicio o para atraer el amor también se utilizan fotografías, listones de colores, velas de figura humana

y huevos o ‘cascarones’ rellenos de polvos industriales.

Los curadores también utilizan refrescos o gaseosas como la “coca cola” o las que pretenden saber a

naranja, a las que se agrega jugo de limón o de naranja para tratar problemas de las vias respiratorias

como la gripe, la calentura o la tos por ejemplo. Estos refrescos también se recomiendan como vehiculos

de administración de tabletas, cápsulas o pastillas, principalmente los llamados mejórales, las aspirinas o

las vitaminas como las de “aceite de higado de tiburón”. Estas últimas son consumidas por los mismos

curadores como medida preventiva frente a “enfermedades malas” o contagiosas. Igualmente hay

medicamentos de patente y quimicos como el alcohol, el amoniaco, el cloro, los aerosoles o sprays, en

especial, que pueden adquirirse en los tianguis semanales junto con amuletos, placebos y artículos

religiosos que se producen en serie por la cultura industrial. Los aerosoles o sprays funcionan como la

“rameada” y se usan cuando por alguna circunstancia no se tiene a la mano la planta normalmente usada

para este fin, o como accesorio o acompañante de la misma planta con que se “ramea”.

■ l

Imagen 6. Curadora de reconocido renombre en su consultorio y con algunos de sus materiales industriales de curación.

Están también otros materiales propios para el diagnóstico o la práctica adivinatoria, como la

baraja de uso constante y también las varitas mágicas de madera de nogal o de metal de cobre que

significan poder de conocimiento tanto para los curadores como para sus seguidores, y que en este

sentido también han descrito algunos investigadores^®. Los curadores igualmente utilizan libros

’ Becker (1988); Aguirre (op. cit., 1987); Castiglioni (1981).

166

litúrgicos, libros sobre herbolaria o libros de magia de procedencia europea como los que Olavarrieta^^

nombra “libros fuertes”, y aqui destacan el llamado “Dogma y ritual de la alta magia” de Eliphas Levi, el

“Libro Infernal”, el “Libro de San Cipriano”^ o el titulado “Embrujamiento” del Dr. Papus, por ejemplo,

cuya posesión ya implica una forma de poder aún cuando sus poseedores poco los leen por no saber o por

hacerlo con dificultad.

Aqui cabe señalar que libros como estos fueron objeto de prohibición en la Colonia por considerarlos

ilegales o ilegítimos, en tanto su contenido antagonizaba con el conocimiento erudito que como verdad

científica autoasumia la cultura occidentaF^.

Es interesante que en el “Libro de San Cipriano”, incluido en el “Libro Infernal”, aparecen

algunas ilustraciones denominadas “Instrumentos necesarios para la magia”, donde se observa una varita

mágica semejante a la que posee

por lo menos un curador que

también posee el mencionado

“Libro Infernal”. La varita del

curador es de nogal y la de la

ilustración es de avellano, su

forma es idéntica pero el

curador asegura haber heredado

la varita hace muchos años de

un pariente lejano ya fallecido,

lo que sugiere la presencia

prolongada de este libro entre

Imagen 7. Ejemplos de algunos libros litúrgicos, sobre herbolaria y sobre magia que poseen los curadores.

los curadores p ’urhépecha.

ConclusiónEn las percepciones locales los curadores de hoy no son infanticidas ni son el producto grotesco de la

demonologia traida a América por los conquistadores, donde los curadores y otros funcionarios de lo

sagrado fueron presentados como la quinta esencia de la perversión por antagonizar con la moral y los

Olavarrieta, op. cit.: 237.Estos últimos de la editorial mexicana “Saturno

33 Sobre dicha prohibición como factor decisivo para borrar o debilitar otras teorias científicas no occidentales, tanto en Europa como en América, ver: Diez y Aguirre de Cárcer, op. cit..

167

valores de la ortodoxia cristiana^" . Aunque tienen sus errores, no son personas del todo estigmatizadas o

desprestigiadas en tanto sus seguidores son testigos tanto de su formación como de sus aciertos

eventuales donde poco o nada tiene que ver la intervención del demonio cristiano. Pueden ser

públicamente atacados, pero también se aceptan individualmente en la medida en que se comparte un

universo regido por entes y fuerzas contradictorias que en cualquier momento benefician o causan

enfermedades o daños.

Aunque revestida su imagen de poder sobrehumano, los curadores tienen necesidades comunes

y apremiantes como su clientela y quieren ser notados para asegurar una demanda que les procure

beneficio. Para ello suponen seguir reglas y diversifican y ritualizan su práctica y también la vuelven

sofisticada cuando conjugan sus recursos de variada procedencia y particular morfología. Estos, de

acuerdo con Ackerknecht^^, adquieren un poder oculto y cualquiera sea su origen son tenidos como

medicina cuando pasan por las manos de los curadores. En la ritualización y sofisticación de la práctica

médica también es importante el retórico lenguaje que apela a la moral y a los valores, pues con ello los

curadores logran cierta autoridad incidiendo en la conciencia y en la conducta de sus enfermos al

revitalizar creencias y valores que se olvidan a través del uso de voces que conllevan una fuerte carga

ideológica o subjetiva.

Los curadores buscan poder y compiten para alcanzarlo respaldados en la fuerza de la

costumbre y por ello su esfera de acción no es restringida al ámbito de la curación; atienden situaciones

de conflicto social, de conflicto de valores y demandas diferentes e inevitablemente aquí su práctica

puede ser paradójica, pues impelidos por su clientela curan y hacen el mal de forma simultánea. La

personalidad de los curadores-hechiceros se reconstruye constantemente dentro del consultorio y cuando

se desempeñan fuera de él y lo mismo en el imaginario colectivo. Según respeten una serie de normas y

reglas al interior de sus relaciones gremiales y referidas al trato con sus pacientes pueden ser tenidos

como buenos o como malos en la opinión popular. Aquí también influye el respeto a la naturaleza cuando

se buscan y utilizan los recursos que ésta le provee, y que pueden encaminarse en la búsqueda de

objetivos diversos que para unos enfermos pueden ser usos acertados y para otros erróneos según

situaciones y objetivos diferentes que han de socializarse en la comunicación cotidiana. A los curadores

se les valora diferente cuando resolviendo los problemas de unos pueden afectar los intereses de otros.

Su integridad es puesta a prueba cuando satisfacen necesidades diversas y no siempre están por la

curación; su ejercicio no es categóricamente claro más bien es contradictorio y representa un círculo de

Muchembled, op. cit:. 86, 98 y ss. Ackerknecht, op. cit.: 146.

168

variables interdependientes, pues están abiertos a las demandas honestas o saludables, perversas o

maliciosas que sus pacientes llevan a la consulta.

Son igualmente personas temidas en tanto su práctica no siempre es abierta, sino también

privada y secreta y por ello no es completamente transparente por lo que despierta suspicacias. Gozan de

fama y reconocimiento en función de sus aciertos y de observar normas morales y normas de etiqueta

fijadas por costumbre; son personas de respeto, de saber y de poder reconocido gracias a una vida

dedicada y socialmente sancionada dentro y fuera del ámbito de la curación, en el contexto más amplio

de la dinámica cotidiana y de la norma social.

169

IV.- ELEMENTOS CULTURALES QUE CONFORMAN LA LOGICA DEL CURADOR: LA HECHICERÍA Y SUS ÁMBITOS DE ACCIÓN EN LA CULTURA

1.- IntroducciónLa investigación sobre el fenómeno sobrenatural en sociedades indígenas mexicanas ha incursionado en

aspectos complejos de la religiosidad sincrética y destaca fuertes creencias en magia asociada a

hechicería o a brujería, y a personajes paradigmáticos mujeres u hombres de saber y/o de poder'. La

investigación representa medio siglo de caminar en terreno resbaladizo resultando estudios ricos en

tipologías de curadores empíricos y de funcionarios rituales, por ejemplo, de adivinos, de magos y de

naguales (o nahuales), de rezanderos y de tiemperos, pero también en generalizaciones que suelen

confundir cuando unos y otros son denominados hechiceros o brujos de manera intercambiable,

oscureciéndose las identidades y significados culturales del curador empírico y del funcionario ritual en

su contexto. La investigación sobre el fenómeno sobrenatural está cargada de prejuicios y nociones

arraigadas que refuerzan una vieja convención occidental que asume la equivalencia del fenómeno

mexicano con el europeo, olvidando otras posibilidades de apreciación que no sean las de encontrar

estereotipos que sintetizan connotaciones negativas propias de la brujería medieval.

En este capítulo me propongo ilustrar la figura y el acto de los curadores-hechiceros en el marco

de la dinámica social, de las representaciones del entorno percibido y de la tradición oral, ubicándolos en

su contexto donde no necesitan refrendar su saber, su magia o su poder frente al demonio. Abordo

algunos ámbitos a los que acceden respaldados en sus funciones médicas que en la cultura son funciones

de intermediario o conciliador, para ver su capacidad de insertarse en la vida individual y familiar, en las

interacciones sociales y en la subjetividad de sus pacientes. Para estudiar la imagen del curador y de su

hacer y su decir médico en su contexto, me pregunté sobre las concepciones y representaciones del

mundo y del cuerpo humano, y en particular ¿dónde y cuándo tiene influencia el quehacer de mujeres y

hombres hechiceros?, y ¿cómo se percibe dicho quehacer en su sociedad?

Primero me acerco a las concepciones del mundo en el pasado, a la concepción mágica del cuerpo

y a las representaciones del entorno en el presente para señalar creencias de larga duración y significados

culturales compartidos. Luego ofrezco un panorama general de las condiciones sociales que derivan en la

presencia de diversos malestares para ubicar la función de los hechiceros en el ámbito de las interacciones

y la competencia cotidiana, y para destacar el uso funcional que la hechicería hace de la geografía sagrada,

' Boege {op. cit:. 158 y ss.); Vogt (1993); Sharon {op. cit:. 55 y ss.).170

de la naturaleza y de la tradición oral cuando en su discurso introduce ideas o aspectos exaltados en

historias, mitos y cuentos acerca del entorno, de sus habitantes sobrehumanos y de personas con poder.

Veremos la actividad de los hechiceros en situaciones de precariedad y en ámbitos diferentes de la cultura

y de la experiencia social, y el uso que hacen de lo que el entorno les ofrece para cumplir su función:

espacios físicos de curación y referentes ideológicos recuperados en la tradición oral que los hechiceros

refrendan en su diagnóstico y para cultivar una imagen en la opinión popular, mantener una clientela y

abrir una demanda.

Los curadores son mujeres y hombres de conocimiento, de saber, de poder y de costumbre; la

creencia establece que manejan la magia y saben moverse en mundos diferentes; en la cultura son

zoomorfos o tucuru, mujeres y hombres tecolote, imagen que ya se consignara respecto a una clase de

magos entre los náhuas antiguos^. Ellas y ellos delinean una parte de la cosmovisión y de las creencias

sobrenaturales recordando a viejos dioses lo mismo que a protagonistas héroes y villanos de los mitos.

Hablaré particularmente de ellas y ellos y en general del universo social y simbólico en el que se inscriben,

e ilustraré casos concretos de su participación en ámbitos especificos de influencia social: religión, política

y en la institución del matrimonio, por ejemplo.

Estudiaremos entonces el sistema médico tradicional entendiendo que es parte importante de la

cultura y de la realidad social, en tanto la relación del curador con el enfermo es una situación ritual donde

se manifiestan convergencia de intereses que conllevan implicaciones en el ámbito de la vida social y en el

marco reglamentado de “e/ costumbre”. Trataré de mostrar cómo por medio de la hechicería emergen

conocimientos antiguos y modernos y se revelan aspectos o nociones equivalentes a conceptos que

orientan la visión del mundo.

2.- El mundo p ’urhépecha y el microcosmos corporalSociedad que se ha desarrollado interactuando con su entorno a través de relaciones ancestrales, la

p ’urhépecha percibe el mundo con sentido religioso; humaniza o personifica a la naturaleza y junto con la

tierra la refiere como la madre: Naná Cuerajperi o “madre o señora que desata, que crea, engendra o que

concibe”. En distintos documentos encontramos alguna información acerca del mundo p ’urhépecha, como

uno que parece corresponder o vincularse con un cuerpo humano, al menos tal información me remite a

esta idea con la que valdría la pena especular. El mundo se nombra parhájpeni o parhakuahpeni, voces

complejas que describen a un ser racional animado y que sugieren un cuerpo humano, pues las voces

■ López, 1967: 88y ss.171

conllevan ideas que refieren a un ser de forma cóncava posado en una superficie plana, lo que alude,

sugiere o recuerda el cuerpo con el vientre redondeado de una parturienta. Esta imagen corporal se precisa

aún más por la voz parhakuahpeni pues en ella igualmente se describen áreas o fronteras determinadas,

puntos cardinales que remiten a la abertura de la boca del cuerpo hacia el poniente y a la oquedad de la

zona inferior en dirección al sol naciente, según lo indica la voz a través de su desglose morfológico^.

Dichas fronteras del parhakuahpeni o mundo animado también ilustran la cíclica dinámica solar:

amanecer-ocaso-amanecer, y recuerdan la concepción mesoamericana donde la muerte conlleva el germen

de la vida y, por analogía, sugieren pensar también en el proceso de ingesta y desecho del alimento que

mantiene y renueva la actividad orgánica de un ser vivo o animado.

La idea de la concavidad matriz, asociada a la naturaleza-tierra, está representada en algunas

fuentes del siglo XVI sobre la historia náhua vinculada a la tarasca o p ’urhépecha, incluyendo el Lienzo

de Jicalán^ donde con figuras y glosas se narra el origen en un lugar denominado Chalchiuihtlahpazco o

“lugar del lebrillo de piedras preciosas”, de grupos de migrantes indígenas asentados en Michoacán:

“... salieron los creados de ceniza [o de sangre] y (los de) la casa de la flecha, y los toltecas (los maestros de artes), todos los nahuas, y los que poseen la pluma de quetzal, y los inauguiadores (los innovadores o los que encienden el fuego nuevo) y los que encalaron el pelo”.

Otro de estos documentos náhuas que hacen referencia a una migración procedente de una

concavidad matriz que llega a tierras michoacanas es el Códice Ramírez^. Ahí se consigna que un grupo

procedente del “lugar de las siete cuevas” llegó a los lagos michoacanos, y entonces consultaron a su Dios

guía sobre sí ese era el lugar prometido para asentarse, o de no serlo sobre la pertinencia de quedar algunos

miembros del grupo poblándolo. Algunos de los migrantes se metieron a bañar al lago encontrado y fueron

abandonados y despojados de sus vestidos por el resto del grupo; agraviados los primeros manifestaron

cambiar su atuendo y su forma de hablar* *. Otros documentos más del siglo XVI que tratan el tema de la

matriz cóncava como origen de una migración que llega a territorio del actual Michoacán, son la Leyenda

de los cuatro soles y los Anales de CuauhtitlarC. Según estos documentos, procedentes de Chicomostoc o

“lugar de las siete cuevas”, un grupo de migrantes llegó a Quaxoxouhcan para diseminarse por

“Michuacán, Cohuisco, Yopitzingo, Totollan, Tepeyacac, Cuauhquechullan, Huexotzingo, Tlaxcallan*.

Para un análisis más detallado de este vocablo en toda su riqueza, puede consultarse a Mozón {op. cit., 2003: 2-4).Roskamp, op cit, 1998.

Edición de 1979.^Ibid: 24-26.’ 1558 y 1570 respectivamente.* Cfr., Códice Chimalpopoca, 1992: 3-6.

172

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Volviendo al Lienzo

de Jicalán y la escena de

Chalchiuihtlahpazco, se

observa que ahí y en otras

escenas más aparece un

pequeño glifo que representa

una olla, y destaca una cueva

(o enorme olla acostada) de

donde emerge un grupo de

personas mientras otras se

adelantan y otras más

permanecen^. Según Seler **,

la vestimenta de estas

personas es a la usanza de los

antiguos michoacanos: “sin

taparrabo, o ceñidor, y con larga camisa sin mangas” y, además, la que tienen la persona que encabeza al

grupo es “una camisa de color rojo que según la Relación de Michoacán trae el general en jefe de las

tropas antes de salir a batalla”.

Imagen 8. Lienzo de Jicalán: Vista general del recorrido del grupo de migrantes.

En la escena de Chalchiuihtlahpazco, la cueva u olla matriz “mira” hacia el poniente, dirección

donde se encuentra Tzacapu o mítico lugar que la “Relación” señala como el sitio de llegada del grupo

chichimeca-uanacace, también referido como tarasco o p ’urhépecha y que es el protagonista del relato en

dicho documento. Según el mito de origen narrado en la “Relación”, dicho grupo y su Dios guía: “ ...

empezó su señorío donde llegó al monte llamado Uiruguarapexo, monte cerca del pueblo de Zacapo

tacanendarí"^^. Cabe notar que la voz Uiruguarapexo se traduce como “a espaldas del cerro boludo”^ y

ello de alguna forma nos recuerda la forma del mundo animado tarasco, mundo-cuerpo cóncavo descrito

con la voz parhakuahpeni.

En la misma escena de Chalchiuihtlahpazco también hay un río que los recién llegados deben atravesar y

un cánido ayuda en esta empresa, como lo hacen también nueve tortugas o k ’ útu, vocablo este que

® En la cosmovisión náhua prehispánica, la matriz cóncava natural o cueva de origen referida como Chicomostoc, se vincula además con el parto múltiple.

Seler, 2000: 157. “ “Relación”: 56.12 1Márquez, op. cit.: 722.

173

también puede traducirse como “matriz” o “región púbica”^ . Entre los p ’urhépecha como en todo

Mesoamérica el nacer y el morir se confunden y el número de tortugas junto con el cánido nos podrían

estar comunicando tanto el nacimiento o llegada de un nuevo pueblo, como la identidad del rio que

atraviesan pues a decir de Schóndube^" , el río que dio vida y unidad al occidente mesoamericano fue el

Lerma-Santiago o chiconahuapan, “río de las nueve corrientes que habían de atravesar los muertos

guiados por sus perros para llegar a su morada final..

Cna IcMui/iría/ipajeo.

Imagen 9. Lienzo de Jicalán: Escena 1: Chalchiuihtlahpazco, sitio de origen o concavidad matriz. (Aqui mismo y a la izquierda, escena 2, rio y cánido que ayuda a los migrantes a cruzarlo e iniciar su recorrido).

Imagen 10. Lienzo de Jicalán: Escena 9: Tzacapu, sitio de llegada del grupo que también menciona la “Relación”.

El parhakuahpeni o mundo racional animado posado en una planicie comprende igualmente un

espacio en tomo que alude al vasto cosmos, pues mirando el horizonte alrededor la impresión es la de una

enorme esfera plana. Aquí se distinguen tres niveles que dividen al mundo p ’urhépecha-. el cielo o

auandaro'. “lugar de conejo(s)”, la tierra o echerv. “en el suelo”, y el inframundo o uarichao'. “lugar de la

muerte” o “lugar de señoras”, y se reconocen divinidades antiguas jerarquizadas en el firmamento.

Como en otras sociedades mesoamericanas, los astros representan deidades y su movimiento un

modelo de orden y como ya lo ha señalado López Austin'^, se le confiere significado al cosmos y a la

naturaleza y son objeto de ofrenda principalmente en el calendario agrícola y en las celebraciones

Velásquez {op. cit., 1988: 156); Velázquez Pahuamba (op. cit.: 67); Medina y Alveano (op. cit: 41, 173); Diccionario Grande (op. cit.: 679).

Schóndube, 2001: 158.López, op. cit., 1999 y op. cit., 2001.

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patronales. Algunas pervivencias del culto al sol-fuego y a la diosa madre están en diversas

manifestaciones de carácter étnico como el canto, la danza, la artesanía, la medicina tradicional y en

festividades del ciclo ritual como el “Carnaval” y el “Corpus” por ejemplo, donde periódicamente se

festeja a la madre naturaleza como proveedora y dadora de vida. Desde el siglo XVI la religiosidad

sincrética ha identificado y reforzado la relación del p ’urhépecha con su grupo, con la naturaleza y con el

mundo todo. Si bien la naturaleza y el territorio se les refiere con términos afectivos, en la relación con los

astros también existe afecto manifiesto en el lenguaje a través de voces reverénciales que aluden a la

deidad genealógica: para la luna, Naná kutsí, Naná k ’ériri o “mamá grande”; para el sol Tatá jurhiata y

Tatá kurhíkakua k ’éri para el fuego del fogón llamado parangua. Por otro lado, en la parangua se

manifiesta la vieja religión cuando en su cálido interior se entierra el cordón umbilical y con ello el nuevo

ser queda unido a la tierra a través de su resguardo. Parangua puede ser traducido como “estar o poner en

el vientre” y se infiere que se trata del vientre de la madre tierra.

El mundo p ’urhépecha es más que un objeto, se entiende como entidad espiritual que también

‘sabe’, que ‘siente’ y se le atribuye voluntad. En el saber tradicional de los curadores subyace un viejo

principio: lo que sucede en la naturaleza y en el universo repercute en la persona considerada microcosmos

corporal. Entonces, el parhakuahpeni o mundo p ’urhépecha halla cierta correspondencia con un cuerpo

humano; en lo alto del mundo se encuentra el sol o jurhiata y en la parte superior del cuerpo humano está

la mollera también llamada jurhiata. Por la “Relación” también sabemos que el parhakuahpeni es un

mundo-cuerpo, pues en este documento se hace constante referencia a “dioses de la mano izquierda” y

“dioses de la mano derecha” del mundo, y también se refiere a las espaldas del mundo como espacio

donde se organiza la dinámica social:

“Y nosotros también traeremos leña y el sacerdote sacrificador echará los olores, y al tercer día nos juntaremos todos y jugaremos en las espaldas de la tierra y veremos como nos miran de lo alto los dioses celestes y el sol y los dioses de las cuatro partes del mundo” (“Relación”: 80-81, 83).

Por el padre Ramirez^* igualmente conocemos la vieja creencia de personas hechas de ceniza y de

un mundo-cuerpo-diosa de cuyas espaldas surgió el mundo natural y donde también se reproduce la vida

social:

“Lo cual todo... las sierras, los árboles, los ríos, y las demás plantas y anim ales... decían, salía de las espaldas de una diosa que los dioses pusieron en la tierra, que tenía la cabeza hacia poniente, y los pies hacia

’ Ramírez, op. cit.: 346.175

oriente, y un brazo a septentrión, y otro a meridión; y el dios del mar la tenía de la cabeza; y la madre de los dioses de los pies; y otras dos diosas, una de un brazo y otra de otro, porque no se cayese”' .

A partir de esta analogía la existencia del p ’urhépecha sería una con la existencia de su mundo y

sus niveles habitados: el cosmos, la tierra-naturaleza y el inframundo. La persona depende de las

relaciones que su cuerpo y su alma mantienen con el cuerpo y con el alma del mundo; la medicina

tradicional y los curadores parten de este principio de identidad y con ello mantienen vínculos con la

historia, con la cosmovisión y hacen partícipe a sus pacientes de una forma de pensar y de un sentido de

pertenencia a un grupo matriz que resulta fundamental para la supervivencia. Los curadores estarían

recreando míticas imágenes y saberes heredados trayendo a la memoria viejas ideas y estatutos de origen

divino que detonan en la persona por ser convincentes, pues, como señala López Austin'^, la pertenencia

reconocida a la comunidad es desde antaño fuente de derechos en la vida social. Este es conocimiento con

potencial étnico importante que se refrenda en la consulta:

“Ora ya la gente son puros gmpos; yo tengo un gm po, y hay otro grupo y otro... hombres y mujeres y entre todos se tiran pues maldades. Y o les digo: mira hermano, aquí todos venimos a dejar, no venimos a llevar, no venimos a eso. Aquí vamos a dejar hasta lo que trajimos... si uno es, el otro también es, ¿cuál es el pleito puesl D ios nos va a pagar iguales, aquí no es nadie más grande que Dios. Es p a ’ estar juntos, p a ’ dejar juntos. Su lugar cada quien lo tiene pues y aquí nadie es más, todos comemos iguales aquí. Frijolitos todos com em os” (Tatá C.).

Institucionalmente también se transmitían símbolos y significados de esa visión de convivencia

dual entre la persona y el cuerpo social, con la naturaleza y con el mundo, donde se consolidarían el

conocimiento del suelo y sus técnicas de uso, de los ciclos agrícolas, trabajo y ritual organizado por

ejemplo. La cosmovisión definió símbolos que también vinculan a la mujer con la tierra, con el origen y el

fin, y a mujeres y hombres como hijos de la tierra en la idea de la matriz territorial referida con la voces

yxu, hini, hima, yréti que describen un lugar donde se puede ser señor, donde se llega a ser libre o

inmortal, según se interpreta de dichas voces consignadas en el Diccionario Grande^^.

Cabe señalar que la posición tradicional de dar a luz entre los p ’urhépecha es una donde la parturienta se coloca inclinada sosteniéndose en un banco, y/o inclinada o apoyada en sus rodillas y sostenida por personas. Esta manera de parir está en desuso pero de alguna forma recuerda lo que consigna el padre Ramírez.

López, op. cit., 2004: 11.Yxu da la idea de “aquí”; hini como “de atrás o antes de hoy”; de hima yréti, hima como “ahí, allá”, e yréti proviene de

irékani: “tener morada, vivir, radicar”, y está emparentada con iréta: “morada o pueblo”, y con irécha “rey, soberano, jefe”. Yrequareri e yrehchutani, otras voces emparentadas, fueron traducidas como “libre” y “hacerle morar alli (sic)” respectivamente, aunque la primera podría traducirse como algo cercano a: “hacer o reflexionar donde se tiene asiento o morada”. Leemos que en la tierra de origen está más que la libertad de hacer y de pensar; ahí esto se concreta porque se es señor o rey, que en el pensamiento mesoamericano es el representante en la tierra de Dios, el emancipador, el sabio por excelencia.

176

La coexistencia también impone acciones y actitudes que la memoria y la experiencia marcan como

adecuadas, y como en las relaciones sociales, observar mala conducta ha implicado sanciones

equivalentes, por ejemplo, como sucedió en el pueblo serrano de Nahuátzen hace algunos años:

Un trio de jóvenes veinteañeros, dos de ellos con experiencia migratoria, gustaban vestirse de “cholos” y

también gustaban robar la resina de los bosques aledaños, y entre los tres colectarla, transportarla y

venderla en el pueblo serrano de Santa Cruz Tanaco. Luego de un tiempo de impunes saqueos, la figura de

los jóvenes quedó en entredicho y vigilados por la sospecha fueron sorprendidos en plena fechoría por dos

enfurecidos resineros de Cherán, quienes los ataron con una soga para luego ser expuestos en la plaza

frente al ayuntamiento local. El caso se delegó a los jefes de tenencia y pasaron algunas semanas de

indecisión, tiempo que abrió nueva oportunidad al trio para reincidir al apropiarse de un borrego

“callejero” y comercializarlo en Paracho. Un par de semanas después los jóvenes fueron acusados de

violencia física sobre una pareja de enamorados, y ahora el costo fue salir con su familia indefinidamente

de la comunidad.

En el pasado, según la “Relación” **, al transgresor de la norma se le quitaba el derecho a la tierra y era

expulsado perdiendo su personalidad social cuando se le quitaban sus insignias de valiente hombre, y

también mataban a su familia. En otro documento de la época leemos lo siguiente:

“Y que en el dicho tiempo se ocupaban en labrar sus simenteras y en llebar cargas de leña a Pascuaro yZinzonza, donde residía el Señor, y al que beyan que era holgazán e bagabundo lo mandaban matar (sic)”(Relaciones Geográficas”: 128).

Aquí estaría una función del hechicero cuando en la consulta abre espacios de expresión y de

discurso persuasivo, de eficacia simbólica y de consenso de significados vinculados a la comunidad y al

entorno. En sus espacios alivia tensiones sociales y evita violencia física por ejemplo. Los hechiceros

socializan conocimiento con aplicaciones prácticas cuando discurren sobre la tradición y ponderan la

fuerza de la comunidad, para evitar o sancionar el despojo entre familiares y la apropiación de lo ajeno

entre vecinos. Por otra parte, en la experiencia, en la técnica y en el pensamiento mágico de mujeres y

hombres hechiceros subyacen nociones de orden-desorden con aplicaciones en la vida y en la interacción,

que de acuerdo con Lévi-Strauss^^ tendrían que ver con un sentido práctico, empírico y funcional del

conocimiento en sí.

“Relación”: 251. Lévi-Strauss, op. cit., 1984.

177

Reconstruidos y transmitidos en la tradición oral y en la jorhentperakua^ sistema de transmisión o

enseñanza-aprendizaje de saberes, oficios y memoria del pasado^^, también permanece mucho del

conocimiento centenario y del contenido sustancial de las percepciones que reporta el documento del

pasado; de la tradición que da sentido a la unión con el entorno, a la identidad y a la acción humana. Ahí,

a través de ancianos y de mujeres y hombres hechiceros reconocidos como jorhéndi: “sabio”, “mago”,

maestro que enseña”, etc., también se expresan las reglas de reciprocidad y se señalan sanciones a

comportamientos individualistas.

En la narrativa en general, la enfermedad, la salud y el curador igualmente mantienen vínculos con la

naturaleza y con la deidad; mitos, leyendas y cuentos también inciden en las percepciones y en la imagen

que del curador se tiene en la opinión popular.

Muchos dichos y refranes populares son sentencias fundadas en el sistema de creencias, donde

caben mujeres y hombres favorecidos por fuerzas y seres poderosos que se dejan encontrar en los lugares

‘encantados’ del mundo natural. Las personas declaran la existencia de estos lugares donde esperan

apetecibles tesoros y entes que otorgan poder.

Aquí, a través de la tradición

oral y de la jorhentperakua, el suceso

maravilloso, el hecho histórico, el

conocimiento sobre la naturaleza y

mitos ancestrales se transmiten

manteniendo vigentes ideas y prácticas

ante la sociedad y frente al entorno

natural que es importante fuente

referencial de cuentos, mitos y leyendas

que requieren ser narrados por lo que

en ellos se conserva.

Imagen 11. Como en la p ’urhépecha, las rocas en las sociedades mesoamericanas representan el centro del universo, la aparición del hombre, de las deidades, de los antepasados y el encuentro entre unos y otros.

A través de la jorhentperakua se

crece también en creencias sobre entes

del aire y del monte y acerca de

sobrenaturales de aguajes y cuevas, de cerros, de rocas y accidentes geográficos y de éstos como

Sistema de comunicación que mereció un oficio en el pasado a través de los uandónziquarecha, quienes también transmitian los códigos del culto religioso.

178

importantes espacios donde radican las deidades, y donde las personas las siguen buscando llevando

consigo ofrendas de fe. Por ejemplo, aguajes o rocas son objeto de ceremonias, adornos floridos y

ofrendas de comida y veladoras, e incluso hay participación de banda musical como parte de la ofrenda.

Algunas concepciones del pasado permanecen

fragmentarias recreándose en la jorhentperakua, lo

mismo que en la hechicería a través de los encuentros

propiciados por la experiencia llamada enfermedad.

Vemos que en la tradición oral, en la jorhentperakua y

en la naturaleza se sostiene la hechicería, cuando al

hechicero hombre o mujer tenido como buen narrador

o como jorhéndi se le atribuye dialogar con lo sagrado

en sus irrupciones que pretenden ser secretas hacia los

misteriosos recovecos del boscoso territorio, y se

asegura que siempre acuden a los lugares

“encantados” y también se presume que japingua y

miringua son sus aliados o benefactores. En la

percepción de la naturaleza se sostiene mucha de la

actividad demandada a los curadores; en la consulta y en situaciones de la tradición oral se alude al daño

del monte y al enojo de entes sobrenaturales que suponen habitarlo. Los sobrenaturales participan de un

problema ecológico con repercusiones sociales, de justicia y de salud en la sociedad p ’urhépecha.

Imagen 12. Por lo que representan, las rocas son objeto de ceremonias y ofrendas: “El torito” en la “Sierra”.

Entre los curadores se despliegan facetas diferentes vinculadas al don de la palabra: buenos

narradores, jorhéndi y también rezanderos. El don de la palabra es apreciado y conlleva conocimiento

implicito de la tradición, sobre todo cuando la competencia está en temas clave de discurso como es el

caso especifico del diosiri uandari o “el que habla por Dios”, y el tema de las alianzas matrimoniales

donde es autoridad reconocida^^.

La figura del diosiri uandari tiene un origen prehispánico en el petamuti y antiguos sacerdotes conversos que se volvieron parte indispensable del trabajo pastoral de los frailes europeos. Ver: Franco, op. cit., 1994: 212-213 y Jacinto, 1999: 2-3.

179

El que alude a tiempos primigenios para explicar la existencia, el que conjuga conexiones

simbólicas en la consulta o en su relato es buen narrador y su retórica pareciera darle algún tipo de poder,

cuando hace recordar a la comunidad la historia de la etnia y la engrandece. Es poder fundado en

conocimiento vedado sobre aspectos fundamentales del sistema de creencias y prácticas religiosas y

heredado de los mayores tenidos como ancestros. Relatan mitos como experiencias reales para relacionar

hechos del pasado con hechos del presente y asi pueden ofrecer una explicación de lo que pasa. Por

ejemplo, Cherán se traduce como “asustar” y al respecto un curador relata lo siguiente:

“Cherán quere decir Cheran... Cheran [asustar]; no hay Cherán, es Cheran [asustar]. Irep Cheran, Cherashki imant, como querer decir: Cherán lo había asustado a aquel. Es como antes, aquí [en Cherán] andaba el eco, entraba aquí el eco en Cherán y aquel se asustó con el eco pues; el eco hizo Cheran, lo asustó; por eso Cheran se quedó como Cherán. Es como [allá abajo] en Sevina, Sevina es Seviño; porque antes allá abajo [en Sevina] se había levantado un remolino, un remolino que nosotros le decimos Sevini, Sevini le decimos en tarasco a un aire como remolino desos que se levantan... y que se oyen ladrar. Entonces se hizo un Sevini allá en Sevina; ese remolino levantó a una muchacha y la soltó aquí en Cherán, y en Cherán aquel se asustó, por eso dicen Cheran, por que se asustó. Por eso Sevini se llama Seviño y se le quedó Sevina. Y Cherán porque se asustó de ver a esa muchacha que se habia caído aquí. Por eso ya al mismo tiempo es Cherán y Cheran, y más famoso es Cherán. Onde quera hay pues historias... hay historias... por algo se llaman así los pueblos” {Tatú E ).

Como en el relato anterior existen otros semejantes en la tradición oral de cada pueblo y región; sea

historia, mito o leyenda, el suceso consolida la identidad étnica via la simbologia territorial y el significado

humano que tiene el acontecimiento. El significado de Cherán es reivindicado por quien narra que es

curador tradicional y este narrador apoya una creencia sobre un hecho que seguramente no vivió, pero que

es su creencia y es su historia. Su relato difunde una memoria defendiéndola como vivencia propia y como

una experiencia del mítico pasado colectivo. Aún el significado de Cherán va relacionado con poblaciones

vecinas como Sevina cuya toponimia circundante es seviño: “remolino de aire” y su simbologia se

mantiene en la oralidad.

El significado asustar y remolino de aire se conjugan en una situación del cotidiano acontecer de las

personas en su mundo simbólico, y son un discurso cultural porque crean vínculos entre el hombre con su

entorno natural, humano y cósmico. En la palabra Cheran se descubre su historia, su mito o su leyenda;

con ello penetramos un poco en las creencias, en los sentimientos, en los valores y en la imaginación del

narrador.

El don de la palabra en los curadores les permite también acceder a un público mayor o diferente, y

algunos se han desempeñado como funcionarios municipales o han fundado un lugar en la religión

organizada:

180

“Yo soy celador de un grupo, ya tenemos tiempo allá en la santa casa. No lo hago por dinero... pa ’ que no me juzguen. También tenía un nombramiento de jefe de tenencia, y luego de jefe de mejoras; en Paracho también era juez judicial, de paz, arreglaba las peleas de la tierra y de los animales. Eso si está bien canijo, las gentes son duras. Yo tenía un nombramiento, y eso es muy valioso ¿verdad?” {Tatá C.).

“Bueno, nosotros peleábamos como grupo, con un grupo que tenía que se nombraba “frente juvenil p ’urhépecha”. Y ahí estábamos como líder pues que yo era ya. Ya querían ganar ellos [los oponentes], para estar pues mandando después con los artesanos, pero entonces cuando ya era el cambio de jefe no se pudo porque nosotros acá estábamos bien con la gente, con la gente trabajábamos bien. Esos de Umapan y de Sicuicho no trabajaban con la gente pues, y la gente les decía: bueno, si ustedes también quieren apoyamos a los artesanos no falten cuando los necesitamos, no se anden yendo. Porque ellos son los que orita nos están apoyando, no ustedes” {Tatá E ).

Junto al buen decir y el saber escuchar a los demás, los curadores han sabido recrear una visión

sobre lo normal y lo patológico en el cuerpo individual y en el entorno, que relacionan con sus nociones de

orden-desorden en la sociedad para construir una realidad integrada que le permite tener influencia en las

decisiones familiares y en la dinámica social. En esta dimensión, la enfermedad, el accidente y la desgracia

imponen la presencia de curadores del cuerpo con especialidad en el alma que reestablezcan el frágil

equilibrio en niveles diferentes.

Como vimos, el curador como persona supone cumplir con preceptos culturales de larga duración,

pues como todas las personas se inscribe en una colectividad y en una tradición que reglamentan y

sancionan su proceder y su manejo corporal. Los curadores suponen ser ejemplo de sési ambéni o de

honorabilidad, del sési jamáni o de decencia, de sési irékani o de vivir con costumbre, del sési kuirípu o de

persona de bien:

“Es quien tiene el conocimiento de nuestros antepasados, por eso puede curar las enfermedades... es quien nos avisa lo que tenemos que hacer para estar bien; nos hace ver nuestro lugar que tenemos en el mundo... ” {Tatá C).

“Es una persona que es amable con todos, alguien que se ha ganado el respeto de la comunidad por su buena medicina, porque habla bien o se dirige a otras personas con mucho respeto, por eso se gana el respeto de la comunidad y lo buscan para tener un cargo en el pueblo o para que lleve a bautizar a los niños” {Naná G).

En las historias, en los cuentos y en las pláticas se hace propaganda a curadores popularizados

como poderosos o capaces de dialogar con presencias sobrehumanas asentadas en el boscoso y agreste

entorno territorial.

3.- “£■ / costumbre” y el bienestar: los preceptos frente a la sociedad y frente al entorno

¿Cómo es la cotidiana interacción social y con el entorno donde se ubican los hechiceros?, ¿qué hacen y

cuándo son buscados?

181

La p ’urhépecha es una sociedad que ha tenido por costumbre mantener relaciones afectivas de

intercambio entre familias y respetar a los mayores^" , son profundos servidores de los santos^^ y dan un

trato distinguido al visitante. La fuerza del orden de ayer supone vigencia en el discurso pero no siempre

en la práctica donde las situaciones reales cuestionan los ideales válidos para el pasado. En las

interacciones, sin embargo, se abren espacios donde el orden del pasado se recrea y se evidencia en

algunas situaciones de “e/ costumbre” de hoy donde los hechiceros cultivan un rol que asumen como

obligación, por ejemplo, en el ciclo ritual con redistribución de riqueza e intercambio de dones donde el

uso de la lengua y la indumentaria ritual identifican, y en el culto a los antepasados que caracteriza a los

p ’urhépecha. Son ocasión de reunión con la deidad cuando se visten sus colores y es la fuerza y la

ofrenda colectiva quien la convoca, revitalizando valores olvidados y la memoria del pasado:

“Nosotros estamos en eada fiesta. Vamos a la iglesia y estamos dando valor. Cumplimos con el santito a5mdando, aunque sea poquito. Estamos también acordando [rezando] al señor San Francisco, pa ’ dar gracias. Por aquí también le traemos unas velitas, pa ’ que no diga que nosotros nomás estamos echando y echando [hechizando]. Aquí estamos también dando valor a las gentes, pa ’ que el San Francisco se acuerde y diga que sí nos a5mda” (Naná E ) .

“Cinco días antes de esta fiesta, se allegaban los sacerdotes de los pueblos... con sus dioses y venían a la fiesta y entraban en las casas de los papas los bailadores llamados hauiripicipecha, y ayunaban... Y el día de la fiesta bailaban los dichos bailadores con sus rodelas de plata a las espaldas y lunetas de oro al cuello. Y venían dos principales a aquel baile y éstos representaban las nubes... disfrazándose para representar cada nube. Y bailaban estos allí con los otros y otros cuatro sacerdotes que representaban otros dioses que estaban con la dicha Cuerauaperi [en su fiesta]... Y éstos [bailadores] andaban todos embijados de colorado... Asimismo esta diosa... se revestía en algunos de improviso y caíase amortecido y después íbase él m ism o... Y entraba en hombres y m ujeres... Era tenida en mucho en toda esta provincia y nombrada en todas sus fábulas y oraciones y decían que era madre de todos los dioses de la tierra y que ella los envió a morar a las tierras, dándoles m ieses y semillas que trajesen... Y decía la gente que esta diosa enviaba las hambres a la tierra” (“Relación”: 50-51).

No todos asumen “e/ costumbre” o acatan la visión idealizada de la norma social. En la

sociedad se viven carencias, diferencias e intereses diversos y no todo es orden o felicidad, lo que

justifica mucho del quehacer de los curadores que buscan subsanar roces en la interacción de sus

pacientes discurriendo sobre un estilo de vida que estos no acatan y que aquellos defienden por haberlo

vivido, y por ello buscan imprimir en su paciente su modelo de costumbre o de vida tradicional

argumentado en la consulta como modelo o experiencia exitosa.

Jacinto, op. cit., 1988. VanZantwijk, op. cit..

182

Imagen 13. Las mujeres también pueden ser “eargueras”: Curadora reeonoeida observando desde la puerta de su eonsultorio las aetividades en tomo al santo que tiene a su eargo.

representando la norma:

E n la tradición escrita y en la que se v iv e lo s esp acios de con v iven c ia de “e / costum bre” se perciben con sentido re lig io so , y se ritualiza la interacción frente a la p osib ilid ad de vincularse con lo sagrado, posib ilid ad que cuando asi con v ien e lo s h ech iceros exp lotan de “e / costum bre” donde hay escen arios para h acerse notar

“Cada año le hacemos su fiesta a San Rafael, porque ese le curaba a las gentes, así como nosotros curamos a los que andan en su fiesta. Ese [santo] es curandero y por eso nosotros le hablamos [rezamos]... De todos modos tenemos que andar curando a la gente porque Dios nos está dando licencia pa ’ trabajar eso” (NanáJ.).

D esd e antaño su estilo de v id a se enm arca en un sistem a id eo ló g ico que v in cu la a personas y deidades en un pueblo d ivino, y que se revela im portante en la estructura económ ica: circu lación de abasto y reciprocidades, en las in teracciones sociales: alianzas y p arentescos rituales y en el papel que la persona se atribuye en la sociedad profundam ente persuadido por lo s preceptos del culto:

“Nosotros en la víspera de la fiesta compramos animales p a ’ dar carne... Matamos un puerco y comemos el puerco... Al otro día compramos pan... y como unos 300 kilos de de vaca p a ’ la mera fiesta ya. P a ’ otro día traemos caldo...” (NanáA.).

“Se obediente y trae leña para los cues porque la gente común esté fija, porque si tú no traes leña, ¿qué ha de ser de ellos, si tú eres malo? Entra en las casas de los papas a tu oración, y reten a los vasallos de nuestro dios Curicaueri que no se vayan a otra parte, y no comas tu sólo tus comidas; mas llama a la gente... y dales de lo que tuvieres; con esto guardarás la gente...” (“Relación”: 253-54).

‘Todos estos señores no tenían otra virtud sino la liberalidad, que tenían por afrenta ser escasos cuando entraban en su casa.” (“Relación”: 238).

-“¡Sea así, como dices! ¡Ve, que también ese dios que dices es muy liberal y da de comer a los hombres!...

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-¡Sí! ¡Y traigo también al dios Uazoriquarel...-¡Tráigale en buena hora! ¡Muy hermoso es! Estén aqui juntos él y Curicaueri... y asi moraron en uno” (“Relación”: 61).

De acuerdo con Báez-Jorge^^, al interior de los códigos de la religión indigena los dioses son

entidades a partir de las cuales se establecen los principios existenciales que se acatan por su estatuto

sagrado. En este caso, son códigos que sobreviven y que apelan a la reproducción, a la cohesión y a la

supervivencia de la familia y del grupo cuando ponderan, como en el pasado, las mutuas relaciones de

dependencia entre el Dios tutelar y su pueblo elegido:

“Y a habéis oido lo que les he dieho, mirad que yo seria vuestro padre y vuestra madre y os regiría a todos si sois obedientes, y si me hacéis a mi merced, estaríamos y moraríamos en paz en este pueblo divino, y esforzariamosnos a veees y ayudaríamosnos en defender las guerras de nuestro dios Curicaueri... Esto es lo que prometimos en los tiempos pasados: las azadas y los escuadrones de guerra y que habríamos de llevar los relieves de Curicaueri... Por eso, hacedme a mi merced en ayudarme y yo os la haré a vosotros en regiros” (“Relación”: 255-56).

En la importancia de la generosidad, de las alianzas y reciprocidades entendidas como

“liberalidad” y “mercedes”, se delata un histórico modelo de organización que acusa enseñanzas del

pasado orientando interacciones, intercambios y relaciones de poder. Es un modelo que sanciona la

obligatoriedad como norma y según la experiencia principalmente de los ancianos incluyendo a mujeres

y hombres hechiceros, en ello está la amistad, la solidaridad, el bienestar, la prolongación del grupo o

linaje:

“Como pueblo es que tenemos que andar juntos. ¿ P a ’ qué es que le quiero quitar a las gentes... También tenemos que andar parejitos con esos santitos, porque así anduvieron bien mi agüela y los de más antes... Nomás así es como les digo: ‘¿cómo es que quieren pues?, ¡platícale bien a ese santito!... ¡avísale todo como gente! . . .p a ’ que también ese se acuerde... ” {Naná F ) .

Hoy la sociedad p ’urhépecha vive “e/ costumbre” de forma diferente, pues jóvenes, adultos y

ancianos no siempre comparten la misma visión en tanto unos y otros tienen diferentes problemas y

prioridades de vida. En sus diferencias, sin embargo, viven aspectos de “e/ costumbre” en función de las

cambiantes condiciones que todos comparten pues enfrentan problemas sociales enraizados, complejos y

difíciles de erradicar. La irrupción del capital privado en territorio indígena trajo división y agudización

de intereses, los cambios en el uso del suelo y transformación en el medio ambiente repercuten en la

organización social y tienen que ver con situaciones de precariedad para todos. Por otra parte, la

alteración del paisaje suscita imágenes de alarma en especial en los ancianos más vinculados al monte y a

’ B áez-Jorge, op. cit., 2 0 00 [a]: 22.

184

la tierra, pero no despierta los mismos sentimientos en los jóvenes que poco vislumbran una futura vida

campesina, aunque si pueden verse obligados a la explotación clandestina del bosque cuando quieren un

ingreso inmediato para costear diversiones temporales en tiempos de feria o de fiesta.

El deterioro del monte resulta en comportamientos pautados en tanto al entorno subyacen

símbolos y valores culturales de larga duración que adultos y ancianos respetan. Frente a la tala

inmoderada, por ejemplo, resurgen creencias y conductas rituales que sacralizan al monte y al bosque

sobre todo cuando se atenta contra la geografía sagrada. La tala de un árbol o el desmonte para el cultivo

impone conocimiento fijado en la memoria que establece fases lunares detrás del corte y transformación

del árbol en madera, tiempos que no se respetan y en ello resultan consecuencias. Frente al corte de un

pino la creencia establece poner cuidado en que el árbol no se precipite hacia el declive, pues el golpe es

fuerte y se dice que la tierra “se siente” y que “las venitas de el agua se espantan”. En la tala inmoderada

los ancianos encuentran una explicación acerca de la escasez de agua en la región serrana, y otra acerca

de las experiencias con sobrenaturales del bosque que hoy son más frecuentes como frecuente es la tala

clandestina que atenta contra los intereses de grupo. Conflictos relativos a recursos naturales y al uso del

suelo y agua no sólo involucran a las personas; la deforestación, el saqueo y la intimidad invadida de la

geografía sagrada también atañen a fuerzas y seres legendarios con arraigo en el imaginario y en el

sistema de creencias.

La intervención en los recursos naturales y en el suelo cultivable adquiere dimensión social

generando problemas regionales de límites territoriales, saqueo del bosque y economías domésticas

difíciles, lo mismo que problemas locales de orden, de policía y de administración de justicia que

favorecen la práctica de los curadores y su hechicería, como sucede en el caso zoque estudiado por

Norman^^. En cada una de las cuatro regiones aunque en diferente medida, las familias comparten

situaciones de bienes limitados y pocas oportunidades de empleo donde se generan competencias,

fricciones y envidias. Son muchas las posibilidades de amenaza en la interacción real y cotidiana, y

algunos aspectos de “e/ costumbre” y conducta kashumbini se muestran tambaleantes. En tales

condiciones se pone a prueba el sentido de un “nosotros” como círculo de identidad, por un sentido

práctico de sobrevivencia en situaciones actuales, nuevas o diferentes a las formas de vida tradicional. Se

dan situaciones que cohíben el ver por los demás cuando los satisfactores familiares escasean, y son más

las fricciones y malestares generados por la competencia, la enemistad y la envidia que inciden en la

Norm an, op. cit..

185

solidaridad, incidiendo en el acceso y circulación de satisfactores y bienes básicos entre familias. En la

hechicería se previenen escisiones en el grupo desvaneciendo presuntas amenazas:

-¿Qué tenían esos enfermos Tatá C.l-Ese anda queriendo pelear por envidia... ¿Por qué voy a envidiar a otra persona?... Ahí pasan easos... que por unos anímales, que por un terreno que dejó el papá...El hijo o los hijos pues... son dos; uno quiere quedarse eon todo. Ahí está la envidia... con cualquier cosa dice: ‘¡ya me está echando algo malo mi hermano!’. Eso los hace bravos ya, se pelean...Ora esta gente le echa la culpa al otro, pero uno solo tiene la culpa; si soy pobre es mi culpa, por guevón ¿verdad?, el otro es rico, que bien, él trabajó o le dejaron la herencia ¿no?Yo creo que está mal, porque es de unirse ¿verdad? Pero no, cada quien quiere adelantar pues... Le avisé que no va ha haber mal, que es que vamos a andar juntos aquí todos.Pero onde quiera hacen, en el templo también hacen males y es por envidias, por querer estar siempre adelante. Ahí no lo deben hacer las personas pero sí lo hacen”.

-¿Por qué en el templo Tatá C.?-“Es que muchos pensamos que para que la virgen nos a5mde, peeeroo... pero eso pues nooo... Dice el dicho que ese dios no cumple antojos, porque todos somos pues pueblo”.

En una sociedad donde la concesión de justicia es deficiente se abre la posibilidad que permite a

los curadores poder ejercer una función política o de conciliación.

Entre los p ’urhépecha la enfermedad es confluencia de factores personales, sociales, naturales y de entes y

deidades. Ello permite a la cultura recrear conceptos, creencias y prácticas de añeja duración que legitiman

la emergencia de personas con funciones culturales asignadas; con roles frente al malestar, frente a

situaciones de disputas y en las relaciones con Dios. En la salud y en la enfermedad existe una noción de

comunidad que el discurso médico enfatiza cuando pondera el respeto, la convivencia y la generosidad

como principios de conducta. En la cultura p ’urhépecha la comunidad es una que comprende a vivos, a

muertos y a entes y deidades representadas en la cosmovisión, por ejemplo, creencias sobre entidades del

bosque con efecto de realidad en individuos que atentan contra la propiedad comunal, “talamontes” o

leñadores furtivos que por sus actos reprobados experimentan encuentros sobrehumanos en el presente.

A decir de López Austin^^, en el marco de la cosmovisión la medicina tradicional aglutina y

relaciona a otros sistemas ideológicos como el referente a la persona, al del cuerpo humano y al construido

en torno a la naturaleza por ejemplo, y en el casop ’urhépecha se relacionan también con el que valida la

acción de la persona en comunidad, el sistema de normas y orden social. Naturaleza y sociedad son

ámbitos funcionales de la hechicería y que le ofrecen temas discursivos, motivos o referentes para su

diagnóstico sobre enfermedades vinculadas a hechos, presencias y lugares. En este sentido, recurro a la

perdurabilidad del sistema de creencias y valores institucionalizados en “e/ costumbre” o pindekua y,

’ L ópez, op. cit., 2004: 9-14.186

como dijimos, conceptualizados en la kashumbikua, k ’urhátzekua, sési pikuárherani, sési jamáni, sési

ambéni, sési irékani, sési kuiripu, para atender cuestiones que aluden al ser y al deber ser en la cultura y

que tienen que ver con la presencia de la salud y el bienestar, de la enfermedad, del accidente y de la

desgracia. Son voces culturales con fuerte carga subjetiva donde se denota la pervivencia de ideas

indígenas prehispánicas que aún pesan en la conciencia e impelen la conducta social p ’urhépecha, y que

igualmente rigen o subyacen al acto médico en la hechicería. Encuentro relaciones estrechas entre estos

conceptos culturales importantes y nociones, creencias y valores médicos en cuanto veo su inscripción en

la normatividad social cuando unos y otros expresan reglamentos asignados en el tiempo, y principios

básicos de la cohesión y la supervivencia. Como vimos anteriormente, los hechiceros utilizan estos

conceptos culturales o los aluden haciendo uso de los términos castellanos ‘ventajas’, ‘valor’, y la ‘regla’

de un lenguaje especializado, en su explicación de factores vinculados en la salud y en la enfermedad, pero

también en la caracterización del recipiente que la aloja, un cuerpo que es persona en el marco de una vida

cotidiana y de una “misión”, y de acuerdo con López Austin^^, un cuerpo sobre el que la acción cotidiana

en el marco de la tradición es más viva y constante. Conceptos culturales y términos médicos poseen

rasgos semánticos compartidos. Son su lenguaje para caracterizar al paciente en su espacio social, físico y

simbólico como humano, como cuerpo, como persona o individuo, comop 'urhépecha mujer u hombre. En

la medicina tradicional unos y otros operan como procedimientos conciliatorios y en el discurso de los

curadores se rescatan ideas, imágenes y referentes que denotan que desde antaño han existido

consecuencias inherentes al uso de estos conceptos culturales.

El discurso sobre el origen, el diagnóstico y el pronóstico de la enfermedad se inscribe en un añejo

modelo de vida y de orden social. Tal discurso en la hechicería otorga voz enérgica a los valores

amenazados y con el uso simbólico de la palabra los curadores aluden a viejos nombres y poderes

originales, para proponer soluciones en diversos ámbitos más allá de la consulta médica e inducir un

modelo de conducta ideal o adecuada en el amplio marco de “e/ costumbre”.

Ubicamos entonces añejos principios y valores normativos subyacentes en el quehacer y en el

lenguaje médico de hoy, mostrando que en la comunicación durante la consulta se expresan ideas

directrices como razones de conducta que generan reglas. El hechicero conmina o alecciona a su paciente

a asumir la tradición cuando en el discurso sobre el origen del malestar, desventura y su pronóstico, se

expresan nociones equivalentes del ser kashumbini, “liberal” y que hace “mercedes”, en la construcción

’ López, ibid. 10-11.187

de su lógica médica en tomo a cada caso atendido, que es también oportunidad para el hechicero de

revelarse como figura ejemplar.

3.1.- E l equilibrio en la cultura: enfermedad y medio ambiente

En la cosmovisión subyacente a la hechicería caben entes y fuerzas invisibles del escabroso territorio; la

naturaleza se percibe vivificada y existen presencias poderosas y formas caprichosas del mundo natural,

montes, peñas, árboles, cuevas, ríos, recovecos y emees de caminos:

“La tierra, los ríos y las montañas tienen dueños con mucho poder, capaces de amarrar la sombra de las personas que pasan por esos lugares... Y entonces es cuando nos asustamos o nos pasa algo que no queremos, nuestra sombra se nos desprende, queda amarrada por los seres dueños de la naturaleza” {Tatá B ) .

Los conocimientos acerca del mundo y del entorno natural, de la sociedad y del cuerpo humano

son fundamentales en la etiología de la enfermedad, toda vez que ésta no se deriva de un solo elemento

patógeno. También tiene que ver con un disturbio ecológico o externo al cuerpo de la persona enferma,

que como ha señalado Lagarríga^®, es parte de un todo o considerada de una forma holística como en otras

medicinas indígenas tradicionales. En la visión del equilibrio, de acuerdo con López Austin^\ las creencias

y los conceptos sobre la enfermedad y sobre el mundo operaban como fundamentos que guiaron y

justificaron comportamientos prácticos, al tiempo que distinguían a personas buenas y malas,

diferenciaban sexos y edades y con ello reforzaban reglas de distribución de las funciones tendientes a la

armonía, y roles sociales de cada persona en el mundo y en la sociedad indígena.

Las relaciones con el entorno territorial son ancestrales y dan cuenta de conocimientos, saberes y

procederes sobre los recursos vegetales, minerales y animales, geografías sagradas, sobre la convivencia y

el equilibrio. En la relación con el territorio y con la naturaleza se sigue enmarcando un sistema ideológico

y de representaciones simbólicas que en mayor o en menor medida motivan multitud de prescripciones

culturales a las cuales la sociedad se ha ido readecuando. Siguen siendo espacio cognoscitivo de las

relaciones sociales y con la divinidad, pues en ellos se delimitan geografías sagradas, dominios

sobrenaturales y en árboles, rocas o animales hallan forma las deidades.

Como en el pasado, el terrítorio y la naturaleza siguen siendo referente ordenador de la

reproducción social y base principal de la producción alimentaría, y aún enmarcan elementos añejos del

Lagarriga, op. cit.: 20-1. López, op. cit., 2004: 9-10.

188

sistema de creencias y de representaciones simbólicas donde las personas dialogan con la naturaleza:

aguajes, árboles, rocas, suelo de labor. Tal conocimiento sobre la naturaleza se ha venido sucediendo

desde antaño y ha motivado variedad de prescripciones culturales y patrones de conducta:

“Se le debe agradecer a Naná Cuerajperi [la naturaleza] por facilitamos lo que necesitamos para darle fuerzas al enfermito. .. Cuando se trata de colectar raíces se debe respetar la raíz principal, para que la planta siga con vida, con un pedazo de raíz secundaria es suficiente... La hora más indicada es en la mañana, cuando las plantas tienen la fuerza del rocío y de preferencia en luna llena porque es cuando Naná Cuerajperi les da sus poderes mejores... Cuando se trata de colectar, el lugar más recomendado es hasta adentro del monte, porque hay menos contaminación... y porque las plantas están allá con los suyos que más las resguardan de las emociones de las personas” {Naná N ).

Violentada y resentida por los cambios inducidos desde fuera, la sociedad p ’urhépecha

responde al saqueo y a la intervención en sus formas de vida recuperando viejas formas culturales en la

defensa de su propia organización social y autonomía y de su territorio. A principios del siglo XX se

calculaba una masa boscosa de cuatro millones de hectáreas en Michoacán, de las que sólo quedan un

millón y medio por el saqueo^^, y se señala que en los últimos diez años se han perdido dos mil

quinientas hectáreas de bosque sólo en la región serrana^^. El daño en la naturaleza y al territorio es

irreversible y la riqueza de los recursos sigue siendo atractivo para muchos y graves males. Los cambios

introducidos han marginado más a la sociedad pero no la han desintegrado gracias también a la fuerza de

sus construcciones ideológicas perdurables.

En las últimas décadas a tenido lugar un resurgimiento de la etnicidad impulsado como bastión

de resistencia cultural, pero principalmente como instrumento de gestión política por grupos de comuneros

y de profesionistas^"^. La p ’urhépecha mantiene añoranza del pasado y ha tomado gusto por rehacer su

historia y su propia mitología, frente a un nuevo o diferente orden de las cosas. Se ha buscado regresar a

los viejos sistemas de gobierno, por ejemplo, pero también de refuncionalizar lo órganos tradicionales

vigentes lo que implica enfrentarse a las instituciones oficiales.

La recuperación de lo étnico ha encontrado mecanismos de readecuación y resistencia vivificando

elementos de la cultura étnica como instrumento de gestión por beneficios significativos. Como bandera

política ha logrado espacios de convocatoria regional o espectáculos anuales concertados donde lo indio se

institucionaliza, se vuelve folklore y se premia con reconocimiento fugaz. Pero al margen de la música y la

La Voz de Michoacán, pAio 22 de 1990.Lemus (1991), citado por Carabias {et al.), 1994: 98.Lo étnico es un problema político y es un elemento que caciques y líderes reconocidos y/o supuestos manipulan a

conveniencia para obtener beneficios signiñcativos personales o acaso sociales. Aunque también está metido en el discurso y en el actuar de los curadores es una cuestión que aquí no desarrollo pues no es parte esencial de mi tema. Al respecto se puede consultar a Vázquez (1992), Zárate (1993), Collin {op. cit., 1994), Ñuño (1996) o Calderón {op. cit., 1999) por ejemplo.

189

danza, de la historia y del arte de iluminados escenarios y reuniones institucionales concertadas, el

resurgimiento también involucra espacios más discretos y protagonistas más solemnes que a su manera y

con sentido diferente participan del renacer étnico y reinvención de tradiciones más allá del folklore

turístico. En los lugares de la medicina tradicional la etnicidad se exalta todos los días del año por mujeres

y hombres que en sus espacios discursivos protagonizan la experiencia y la voz reconocida de la tradición,

y con ello aleccionan en cada consulta con su autoridad en conductas saludables probadas como

fundamento del sentirse bien o sési pikuárherani y tendientes a la construcción del ser ideal o ser

kashumbini.

En general, la sociedad p ’urhépecha reinventa o refuncional iza costumbres y tradiciones lo que también

implica mantener viva la cosmovisión plasmada en la mitología y representaciones simbólicas que la

tradición oral hace presentes, lo mismo que la hechicería, la jorhentperakua y algunas ceremonias del

ciclo ritual.

Como vimos, entre la naturaleza y las personas existe un lazo filial manifiesto en el lenguaje,

donde Naná kuerájperi es la “madre o señora que desata, crea, engendra o concibe”, por ejemplo, y los

árboles son los angámucuracha: “los que están en pie en el borde, en la entrada de las cavernas”^ que la

creencia tiene como vigilantes racionales del mundo natural; en la “Relación” se les llama “dioses

primigenios” y se asocian a la tierra fría o región serrana donde también son referidos como “dioses

ancestrales”. En torno a la naturaleza y a la agreste geografía se reinventan ideas antitéticas sobre lo

bueno y lo malo que toman forma humana o animal revelada en la cultura. En la práctica social dichas

ideas y representaciones son usadas por la hechicería en la configuración de motivos de malestares y de

reglamentos o razones de conducta que previenen agresiones al entorno, evitan violencia física y al

utilizarlas como elementos con sentido mediador también las revitalizan y dan sentido a la tradición.

En la sociedad se tiene una especial percepción del territorio y de los habitantes del entorno

natural. En su relación con la naturaleza circundante las personas deben seguir códigos de reglas y los

hechiceros las predican, como lo hacen con reglamentos del oficio de curar y reglas sobre el trato a la

clientela. Las reglas de los curadores-hechiceros frente a la naturaleza se adscriben en la visión del

mundo y en la creencia arraigada en entes legendarios que suponen habitarla, tal es el caso de japingua

que también toma partido cuando se daña la integridad del monte y la vida del bosque. El vínculo

subjetivo con la naturaleza y con el territorio a tenido que ver en cómo la sociedad p ’urhépecha se a

mantenido como binomio vivo e interactuante con su entorno a través de relaciones ancestrales. Como

Seler, 2000: 173.190

dijimos, naturaleza y territorio se siguen nombrando con términos afectivos: Maná Cuerajperi, o “madre

o señora que desata, que crea, engendra o que concibe”, y juchári echéri o “nuestra tierra”.

La terapéutica fomenta el respeto al monte, a la flora, a la fauna y los aguajes y con ello el respeto

hacia reglamentos construidos que puede utilizar controlando transgresores e incidiendo en

subjetividades predispuestas. Los curadores son politicamente conservadores y también buscan preservar

el monte de donde obtienen muchos de sus recursos y en el monte también están sus principales espacios

de poder: cuevas, aguajes, cruces de caminos, por ejemplo, donde curan y buscan experiencias

numinosas que muchos curadores aseguran encontrar:

“En Guanajo está el eerro que le dicen de “la cantera”; ahí hay muchos lugares donde podemos rezar a los dioses. Vamos unas veces con otros que hacen hechicería... hay lugares que asustan en ese cerro de “la cantera”, pero la gente ya está acostumbrada desde antes” {NanáA).

“Allá abajo en Pichátaro es que está un puente que nadie quiere pasar; está en un arroyo y dicen que se aparece Japingua... Ese decimos el puente de japingua que se aparece. Pero también en ese puente es que hallaron un muchacho muerto... ora entonces decimos que también se presenta la miringua como a ese... porque andaba borracho” {Tatá C ).

Las reglas son sencillas para quien práctica una vida campesina, que posee ganado o que participa

de los recursos naturales. Son además de Indole práctica para el agricultor, el leñador, el resinero, el

pastor, el artesano, etc., pero no para el joven que ve en la tierra un destino que no quiere, o para el

leñador furtivo que la ve como fuente de un ingreso con riesgo pero necesario. Las reglas ponderan un

principio práctico: el respeto y la convivencia. La sentencia prohíbe matar animales del monte y

recomienda simbiosis con la naturaleza-tierra:

“... ¡no le quites al monte lo que no le has dado, pídele lo que le quieres quitar!... Así es que es la regla... si no plantaste nada, sino pusiste la semilla, ¿cómo es que quieres agarrar?” {Tatá G ).

“Ahí es que está una regla con eso del monte; con los animales también... Hablarles a los animales que peijudican; no matarlos sin hacerlos entender hablándoles a los animales” {Tatá C ).

Esta regla o reglas, sin embargo, poco se respetan y no sólo eso, en el monte también desaparece

el ganado por extravío o por robo o éste daña los cultivos y ello favorece la intervención de la magia pues

siempre habrá solicitantes agraviados:

“Vino un cuñado de aquí de Sevina, y estábamos platicando cuando llegó su mamá diciendo: ‘los animales ya no los hallan desde el medio día que los buscan y nada’. Yo le dije entonces: ‘yo le digo onde están sus animales’. Ya me metí al cuarto y saqué la baraja... la extendí en la mesa y le dije: ‘mira, los animales

191

están en esa joyita que está aquí’ . Y ahí estaban los anímales pastando y a ... Y pronto a la carrera fueron... y ahí mero los hallaron a los perdidos... Y llegaron y me dicen: ‘ ¡ya hallaron a los animales!’. Eran cinco anim ales...” {Tata C ).

Son los hechiceros quienes saben todo acerca de la regla y se les busca cuando se tiene conciencia

del error cometido. Es ella o él quien reconstruye reglamentos, los verbaliza en su lenguaje técnico, los

idealiza y los presenta como modelos naturales de conducta. A la postre se han mantenido estructurados

en el pensamiento sosteniendo actitudes y acciones prácticas ante la tierra, el agua, la fauna y la

vegetación. La regla es una básica para mantener el equilibrio hombre-naturaleza, lo es también para

evitar discordias entre familias de jornaleros, ganaderos o resineros, por ejemplo. La regla incide en la

sociedad al salvaguardar familias, pero también lo hace en la conciencia individual provocando duda y

generando referentes para la acción. Pero la regla no pesa en todas las conciencias y ello es razón que

localmente explica el incremento en los encuentros con sobrenaturales en el monte y en el bosque. Por

ello los sobrenaturales participan de un problema ecológico y por extensión de problemas en la

interacción social, en la concesión de justicia y en la salud.

Como dijimos, en la tradición oral, en la jorhentperakua y en la naturaleza se sostiene la

hechicería o actividad de las y los hechiceros. La hechicería extrae conocimiento simbólico de la

naturaleza y lo aplica de diferentes formas cuando trata a sus pacientes. Las nociones sobre el individuo,

su cuerpo y el alma humana incluyen metáforas alusivas a la conducta irracional, analogías con el cuerpo

animal y sus hábitos, en general, incluyen ideas e imágenes acerca del mundo natural antropomorfo. La

naturaleza se humaniza cuando se le atribuye voluntad y alma; frente a esto también se dice que toda la

gente tiene su ‘parte animal’ y que mucho influye en el temperamento y en los actos de razón, en sus

‘ventajas’ y en su ‘valor’. En el sistema de creencias el individuo se ve ligado a una fuerza natural y

cuando se considera hechicero también aparece ligado a un animal que puede ser tecolote, guajolote o

gato. Es capaz, por otro lado, de animalizar a las personas cuando con sus artes las enloquece o les quita

su “valor”:

“También andan ahí mal esos que están como locos, como atarantados, tienen hechizo, parecen animales, también andan nomás corriendo” {Naná J ).

“Hay unas personas que... no train ventajas en ellos. Nosotros estamos mero pa ’ curarlos... hay sentaditos sacamos eso malo de los compañeros... estamos dando valor a los compañeros” {Naná E ).

En la hechicería se conoce a las personas por su ‘naturaleza’ y también por sus ‘ventajas’ o

‘valor’, y popularmente la ‘naturaleza’ humana de toda persona incluyendo hechiceros puede estar dada

192

por el espacio geográfico que habitan. La tradición oral actualiza estereotipos regionales o locales

fundados en hechos míticos, históricos o en habilidades destacadas, contribuyendo en la vigencia de

percepciones, de la experiencia y del conocimiento tradicional. En este caso, del saber y percepciones

sobre la naturaleza y sobre el ser humano que en mucho es conocimiento concentrado en los ancianos y

en los experimentados hechiceros^®:

-¿Cómo es la gente de aquí Naná J .l-“Hay unas gentes muy buenas gentes, que no dicen nada. No saben de jugar chueco porque tienen su valor. Y hay gentes pues... como habernos toda clase de gentes, hay gentes envidioso y gentes que te andan traicionando, que dicen: ‘ese es que tiene mucho por el dinero que tiene, entonces vamos a jugarle por este lado’...”

-¿Dónde hay más gente así Naná JP.-"Onde quera hay pues gentes así, que andan trabajando [traicionando, envidiando] así, onde quera ya. Esos te andan tirando ventajas pa ’ ver si es que puedes, o si te hace efecto”.

-¿Efecto cómo Naná JP-“Aquí la boca castiga; uno pregunta: ¿de onde es que son ustedes?, y así ya se da cuenta uno pa ’ tirarse ventajas [imponerse, intimidar]. Te dicen puras maldiciones que tienen su efecto. Aquí hay gentes conocido de hechiceros como los de antes. Aquí esos son de historia como desde Janitzío onde también la gente se enseña. Nosotros también los respetamos a ellos porque también avisan que ellos si son de verda, pa ’ si quiere la gente tirarles ventajas. Allá en Janitzío cuando uno llega y los vecita, luego luego te dicen: ¡pásate p a ’ que te eches un taco!... Bueno; te sirven los pescaditos, caldo de pescaditos, y ya te estás tomando el caldo y empiezas al rato a querer este... partir el pescadito, y aquel brinca luego luego, luego luego brinca, je, je, je, y no se deja agarrar pues, y ahí está que no lo puedes agarrar y ya... Y aquellos parece que nomás te están mirando, y ya ven que no le hiciste nada, entonces ya al rato dicen: ‘bueno’, ¿que no te gusta pues el pescadito?... Si pues pero no se deja agarrar, ja, ja, ja, ja, ja, ja, ja ... Y así es que allá también trabajan así... avisan o a veces le tiran ventajas a uno sin avisarle.Esos de Ahuirán también son peligrosos; mayormente si te echas problemas con ese peligroso, luego luego te hacen una jugadita. Nomás saber de onde es la gente sabe uno si es hechicero o si no dicen nada. Pero ya como quera, si unos son o no son, ya todos la llevan... Siendo pueblo ya” (NanáJ.).

Esta asociación refleja dominios sobrenaturales y geografías sagradas en el imaginario popular,

coherentes con la toponimia y refrendados en la tradición oral, donde el territorio por ser la matriz hereda

su historia o algo de sí a las personas. Con ello las distingue, en este caso, en términos de ideas y

creencias mágicas conciliadas con el conocimiento tradicional y con la explicación de la hechicera para

tipificar personas y caracterizar fortalezas y debilidades.

Como hemos mencionado, la religiosidad sincrética ha identificado y reforzado la relación del

p ’urhépecha con su grupo, con la naturaleza y con su territorio aún nombrados con voces afectivas.

Como antaño, la relación con la deidad a través de la ofrenda de leña y la relación con el territorio y con

el mundo natural sigue siendo ritualizada, como lo es la interacción social si uno observa a los adultos y

^ En las Relaciones, Crónicas e Informes coloniales, se describe al territorio por su “temperamento” y sus “bondades”, lo mismo que a su pobladores para efectos de clasificación y organización del territorio conquistado.

193

mayores donde las conductas y los actos de costumbre son sagrados, en función de ser tenidos como

formas rituales de acercarse y vincularse con la deidad. La ofrenda de leña fue la forma ritual

fundamental de ligarse con Dios en el pasado y pervive como conducta ritual en la socialización entre

personas. El saludo, na eránstkw. “buenos días”, “¿cómo amaneció?”, o nájtsi erándiski: “¿cómo

amaneció (usted)?, “buenos días”, “buenas tardes”, por ejemplo, además de fórmula cortés para mostrar

respeto y deseo de salud y buen tiempo, es, en su marco cultural, evocación de un estilo de vida con

palabras que también lo personalizan en el vecino al momento del saludo. Es más expresión religiosa que

civil pues se inscribe en el terreno del culto tradicional, de la ofrenda de leña y de la vigilia en los

templos. Erántskuni remite a ideas por las que puede entenderse como “velar toda la noche”,

“desvelarse” o “amanecerse” realizando alguna actividad importante, que puede ser de resguardo o

actividad ritual, si además de la ideología en el saludo atendemos también a la historia del grupo, su

estilo de vida y añejos valores en torno al acto ritual de la leña. Según se entiende de varios pasajes de la

“Relación”, “traer leña” y velar son actos fundamentales que aseguran la concordia con la deidad y los

caciques y ancianos asumen la encomienda predicando con el ejemplo:

“Y como oyó Curatame lo que le enviaba a decir su padre dijo que era razón, que le placía de ir a ayudarles. Y bañóse y fiie a la casa de los papas aquella noche a tener su vela y luego, en amaneciendo, se vino a su casa y se atavió” (“Relación”: 185-86).

En el siguiente pasaje se alecciona al pueblo en el culto y básico ritual explicando acerca del

sacrificio entre principales o señores que no cumplen con tan sagrada obligación, y con ello propician

males a todo el grupo:

“¿Dónde queréis huir? ¿quién os hace mal? Entre nosotros lo habernos, los señores, porque no consentimos los males. Sosegad todos y traed leña para los cues de Curicaueri y haced vuestras ofrendas de leña” (“Relación”: 187.).

Para acercarnos al saludo buscando entenderlo podemos remontamos a la visión del mundo, y

supone imaginar posibilidades de prolongación en la memoria oralmente transmitida hasta el presente,

revivida en el lenguaje cotidiano de mujeres y hombres de todo el territorio y con ello promoviendo

valores del deber ser que evocan la norma y creencias religiosas del pasado. En otras expresiones

verbalizadas el saludo puede ser más preciso reconociendo jerarquías simbólicas a cada persona en el

encuentro, con voces como nátsi érantskushkitsi sesi, que se insertan en otro nivel de conciencia y de

sentido ritual cuando tienen lugar frente a personas tenidas de mucho respeto, estimadas en el más amplio

194

ámbito de la opinión colectiva como lo son el diosiri uandari, el carguero o el kenge por ejemplo^^. El

saludo conjuga significados culturales en una fórmula ritual del sistema normativo, que acerca a las

personas entre sí estableciendo reglas simbólico-ceremoniales y rango ritual conferido al individuo

saludado en la diaria interacción; entraña diferentes niveles de respeto y de reconocimiento ritual.

El vínculo subjetivo con la sociedad y con el entorno ha sido importante en el pasado, permanece

en el presente y tiene ver con cómo la sociedad p ’urhépecha se mantiene como binomio vivo e

interactuante con su entorno social y natural a través de relaciones ancestrales. Aquí tiene que ver mucho

con la organización social y especializaciones u oficios artesanales fundados en los recursos del medio,

que caracterizó a la economía y que distingue a la sociedad p ’urhépecha en el presente. Por otro lado, la

diversidad de oficios tiene un trasfondo simbólico que liga al oficio y al artesano con el pasado y con lo

sagrado, con un orden más allá de la sociedad cuando en su taller o consultorio recrea oficios que son

funciones de deidades en el universo. Tal es el caso del Dios Tiripamequarencha, “los oficiales o

artesanos colgados sobre la planicie”, o las estrellas que iluminan y engrandecen a la divinidad principal,

y que también son sus guerreros pues otra traducción es “los oficiales que hacen ruido en la planicie”, o

sea, el trueno^^.

Imagen 14. Lienzo de Jicalán: Escena 12: El árbol entraña la idea del “lugar” mítico importante para el encuentro con la deidad, la fundación de pueblos, etc..

Las maneras en que se

percibe el mundo y se utiliza el

suelo, la naturaleza y su

conocimiento paralelo, tienen

también efecto en la persona, en

la cultura y en la identidad. La

naturaleza a través del cerro o

del árbol que representan el eje

del mundo, por ejemplo, ha

manifestado funciones

ideológicas congruentes en la

historia y con las diversas

representaciones, ideas y

El carguero actual tiene su origen o paralelo en el ocambe prehispánico quien promocionaba obras públicas y recolectaba contribuciones en el marco del barrio. El kenge hacía acopio del maíz y lo administraba y hoy se desempeña en el curato compartiendo funciones con su esposa, recibiendo maíz como diezmo de los fieles.

Monzón {op. cit., 2003: 5-6). Tiripamequarencha: “resplandecientes”, en: Márquez (op. cit:. 719).195

creencias sobre lo sagrado y la identidad de grupo que comparte un espacio territorial que lo ampara.

Institucionalmente se transmitían y reproducían símbolos y significados de esa visión de

convivencia dual; dominios sobrenaturales delimitaban el mundo natural y conductas normadas se

especifican hoy en la tradición oral. Aquí perviven algunos contenidos que aparecen en las fuentes acerca

de la tradición que da sentido a la unión con el entorno, las reglas de reciprocidad y sanciones a actitudes

individualistas que tienden al aislamiento.

Como en el pasado, los montes y bosques son el escenario de prodigiosos encuentros. La

“Relación” narra los casos de Hirepan y Tangáxoan^' , a quienes durante el sueño les fue revelada su

grandeza futura pues habrían de ser gobernantes o “señores”. En ambos casos la revelación se dio en el

monte y al pie de un encino, árbol aún sagrado y relacionado con grandes acontecimientos'^*’. Estos

eventos sacralizan al cerro, a la roca, a la cueva o en este caso al árbol cercano. Su inmediación los

vuelve símbolos de fe, convocan la imaginación y los postula para ser apropiados física o

simbólicamente por las virtudes atribuidas y que relacionan directamente al hombre con la naturaleza y

con la divinidad misma:

“¿Cómo, no dejaste algún troncón? [...] yo arrancaría las raíces de aquel troncón por la virtud que tiene aquel árbol, pues que por él tuviste el sueño que tuviste. Aquella que dices [que se apareció en sueños] no es vieja, más es la diosaXaratowga” (“Relación”: 191).

Símbolo ritual, el árbol aparece (en todo Mesoamérica) relacionado con la fúndación u origen de

pueblos. Las hierofanías vegetales aún se presentan. En la región serrana lo sagrado revelado en macizos

boscosos y árboles es tema recurrente en la tradición oral; esta narra lo siguiente:

Semiderribado y abierto “en canal” quedó un encino luego de ser impactado por un rayo, “en su corazón”

la silueta de una mujer apareció dibujada ante los ojos de un solitario testigo del pueblo de Turícuaro. El

suceso reunió personas de este pueblo, y un artesano en madera y hechicero en estima de la comunidad

de Sevina, sería el encargado de separar a la ahora virgen del resto del árbol, y de depurar más la imagen.

Un hachazo más y esta será arrancada desde sus raíces ante la mirada de un grupo de emocionadas

personas, para mayor asombro, al último hachazo le acompaña el surgimiento de una fuente de agua;

separado el árbol de la tierra emana más líquido del que puede ser requerido por la extasiada población.

Hireparr. “esconder las cosas, ponerlas debajo del fuego”; Tangáxoan: “sostener -el sistema gubernamental-”, en: Márquez {ibid.: 710-11, 717).

“Relación” (189-192). Encino: urhikua tsirapku, “erguirse en lo fresco”, urhik urápiti, “erguido y limpio o sano”; otra voz es tarhekukua y también hace referencia al tiempo de labrar la tierra y alude al anciano, ancestro o tarhé.

196

El hecho sagrado se ha dado en varias poblaciones p ’urhépecha\ en sus versiones locales la virgen no es

la misma'^ pero si vinculada a la naturaleza por el árbol, el agua y el rayo. Generalmente tener una virgen

del pueblo es tema de orgullo que la narrativa debe enfatizar, como en esta otra versión serrana donde el

prodigio del agua pasa del monte al interior mismo de la comunidad, determinándola explícitamente

como una que también goza del aprecio y del favor divino:

“Yo tenía como doce años, un año antes se había quemado la iglesia, habían desaparecido la mayoría de las imágenes, se quemaron todas las imágenes.Luego dicen que llegó una personalidad ahí al pueblo... se les presentó la virgen... Estaba toda la forma, la figura de la virgen; era un tronco, pero no era tronco redondo pues así, era una mitad de tronco como ancho abajo y angosto buscándole la forma pues. Sí, casi todo el pueblo participó en ese movimiento que hicieron de traer esa madera, y ellos de ir como si fuera fiesta pues; esa madera ya la consideraron algopues sagrado, algo ya de ellos.Luego se buscó con quien trabajar esa madera... y ya se arreglaron. Se vino un señor de Sevina con otros que lo iban a acompañar hacer el trabajo, y esteee, llevaban muchas hachas y hachuelas, toda la herramienta que se iba a ocupar. Ya cuando llegaron allá, ya para empezar a trabajar, dicen que como que gritó el hacha prim eram ente... ya después al empezar a forzar, a desgastar, y al momento de que dieron el primer hachazo, esa misma madera como que se abrió un boquete, al quitarle la primera tecata así, ya para trabajar, se abrió un agujero, un hoyo en la madera y empezó a brotar agua... Mucha gente al ver eso, ya de la misma casa donde se iba a trabajar la madera, arrimaban cubetas, cántaros, y se llenaba lo que arrimaban y todavía sobraba así como para que corriera así a la calle el agua. Ahí también la gente se quedó asombrada pues, ¿de onde tanta agua? Todos se llevaban luego como agua bendita a sus casas.De ahí que ese tronco estaba pues destinado para algo, así es que se tenía que venerar. Se hizo esa virgen, se terminó de hacer y en esa comunidad... la gente también pues se iba llevando la vimta que salía, tecatas grandes. Y cosa curiosa... la gente quería que en la parte de atrás de la virgen, en la espalda, que tuviera una águila... cosa curiosa, el águila ya estaba ahí, pero estaba como de pura tecata que le quedaba porque todavía no estaba acabada la espalda. Ya nomás fue cuestión de quitarle pa ’ sacar bien la figura.Hubo un “patronato” encargado, y se quiso que los nombres de los participantes del hallazgo y de la talla de la virgen estuvieran grabados por la parte de atrás” (TatúM .).

Divinizada la naturaleza, el rayo, el árbol, el agua, son símbolos con valor ritual; representan la

intermediación, la interacción social y con lo sagrado. Cuando esto pasa, el sitio y los protagonistas son

revestidos de especial significado; en este caso, más allá del poder que el artesano supone como

hechicero, la vivencia por sí sola lo vuelve individuo colectivo y la creencia tiene un referente en el

pasado remoto o inmediato extendiendo la realidad eventual de hechos semejantes en otros hechiceros.

Aquí, el hecho de la experiencia popular, el de la virgen y el artesano-hechicero encuentra parangón en la

mitología: en el de Hirepan y Tangáxoan respecto a Curicaueri y Xaratanga que refleja la experiencia de

una elite. Aquí la historia es ordenada por la cultura en el hecho de la deidad, en este sentido, seguimos a

Sablins"^ en que las historias heroicas de líderes de origen divino tan privilegiadas por el documento

histórico, también las hay para los de abajo socavadas por la historia oficial, en este caso, exaltadas en la

Roskamp {op. cit.: 129 y ss.), destaca otros casos. Sahlins, 1988: 9-12.

197

narrativa popular, tal es la estructura ideológica que generalizó hechos y acciones de una figura como

forma y destino de la sociedad. El hecho de la virgen se exalta en la narrativa p 'urhépecha, los curadores

o personas comunes también pueden ser héroes o intermediarios con Dios.

La naturaleza en todo su simbolismo sigue siendo bastión de epifanías, las narrativas o historias

locales contribuyen recubriéndola con un renovado

halo de misterio, temor y reverencia. La naturaleza

habla, es enérgica y dialogar con la tierra es

importante no sólo para quien la cultiva o la utiliza.

Por otro lado, en el pensamiento p ’urhépecha existe

una especial percepción de los sonidos de la

. naturaleza; despiertan sentimientos encontrados

especialmente cuando son nocturnos. El canto de

^ tecolote y los aullidos de perro o coyote son ejemplos;

Imagen 15. Para algunos curadores el coyote es un g g perciben como un tipo de lenguaje habiendo quien Dios, para otros un santo o un antepasado: Es unanimal con poder y su piel es parte importante entre afirma entender lo que suponen decir: el tecolote los recursos mágicos de los curadores.

“platica” en realidad, no canta, su “plática es triste”

^ cuando es “del monte” y se asegura que “platica con mal

consejo” cuando es mal hechicero"^ . Alrededor del aullido

nocturno de perro o de coyote existe todo un imaginario que

los vincula con lo sobrenatural.

El vocablo nativo, aullar: uarhicha arhíni, refiere un percance

con la muerte; uarhicha se traduce como “muerte” y “señoras”

y también refiere a un ser sobrenatural; éste, que es la muerte,

se disfraza de aire para engañar o matar personas. Arhíni tiene

varias traducciones que le dan existencia, palabra y acción a

uarhicha, pues arhíni se traduce como anunciar, avisar, cantar,

comunicar, hablar, llamar, hacer mal, apresurarse, etc.. Por

medio del aullido la muerte dialoga con las personas y el aire

es el vehículo del mensaje; el aullido es agüero en la cultura y

Imagen 16. Los atributos que la creencia despierta ideas y m otiva com portam ientos, confiere al coyote se recuperan y se trasladan al hecho cultural: El mito y el rito se unen en la práctica de los curadores.

‘ Además del tecolote, también el guajolote, el gato y el coyote se vinculan al hechicero actual.198

Culturalmente el canto del tecolote y el aullido de perro y coyote, como el aire, tienen también

un origen mítico; son signos audibles que aportan un aspecto conceptual relacionado a la advertencia y el

p ’urhépecha igualmente los concibe como señales dispensadas que le permiten adoptar medidas

preventivas. En la naturaleza, entonces, se denota mucho del sentimiento y del actuar de las personas y

en lo que provoca el medio natural da motivo a prácticas concretas solicitadas a la hechicería. En la

analogía y las creencias animistas la naturaleza se humaniza y sus sonidos son un lenguaje que permite la

relación de comunicación entre mundos diferentes. En la narrativa de comunidades principalmente de la

región serrana y de la “Cañada de los Once Pueblos”, comúnmente el ojo de agua o manantial, la cueva,

el bosque y el cerro, la roca y la fauna del monte aparecen como parte de la vida familiar, determinan el

quehacer individual y son símbolos importantes que en los relatos se vuelven parte de la propia historia y

cuXtursLp’urhépecha. Tal es el caso del emblemático coyote, por ejemplo, sustraído de los relatos con sus

atributos para ocupar un lugar en los instrumentos técnicos del hechicero, y con ello el mítico animal

contribuye a la curación mágica cuando el hechicero utiliza su piel, su grasa o su carne pulverizada en

amuletos, por ejemplo. El coyote y su aullido representan una especie de medio por el cual la naturaleza

ejerce cierta fascinación creando estados especiales de encantamiento que el curador sabe aprovechar; el

curador imita aspectos de la naturaleza para lograr un hechizo mágico y posiblemente esto lo llevó a

sustituir la figura del coyote usando su piel o vistiéndose él o sus enfermos con ella; es otra forma en que

la naturaleza se domestica y sirve o apoya la construcción cultural y la existencia de la hechicería:

“Desde chiquillo pues que le soñaba, por eso yo siempre le he tenido fe al coyote. En la casa siempre hay hartas gallinas, y el coyote en eso se mantenía. Teníamos un árbol onde se durmian las gallinas y yo clarito lo vi (soñé) al coyote como las miraba y se sacudía, y las gallinas se caían del árbol. Y el coyote escogía el más mejor pues ¿verdal, porque le gustaban gordito y ¡esta me lo hecho!, y p a ’ pronto lo pescaba. El coyote es maldito y tiene mucho poder ¿verdal También teníamos unos marranitos chiquitos... en un guacalito (corralito) encerrados... de un de repente que llega el coyote y entonces el coyote clarito vi (soñé) que lo andaba sacando al marranito, y luego andaba en el patio y no hallaba como salir, estaba cercado de ese alambre de púas y ¡mira como es tan abusado el coyote!, llevaba el marranito terciado aquí (en la espalda), ¡es tan listo!, lo agarró del pescuezo y como que se avienta y lo carga en el lomo y luego pega un brinco al cercado y se echa a correr. Yo le gritaba: ¡déjale!, ¡déjale!... y el coyote yo creo que sí tiene un respecto (respeto)... Cualquier persona no lo puede matar a un coyote... truena la carabina pero no lo pega, por eso el coyote pues sí tiene harto poder... Tiene poder, por eso es que se “limpia” bien a los que tienen ‘mal de ojo’. La piel de coyote sirve también para quitar aquella calentura...” {Tatá G).

El coyote o cánido y su aullido representan un vínculo con las deidades y con la tradición. En la

historia, en la creencia popular y en la lengua se ilustra protagonista en etapas críticas del ciclo vital y es

jerárquicamente importante en las concepciones sobre lo sagrado. El cánido y su aullido connotan

diversidad de significados y dan voz a la historia en el presente; en su marco cultural son una presencia

afortunada y también desgraciada que tiene que ver con el tránsito natural e inevitable por los caminos de

199

la vida y de los pasajes a la muerte. Representa la básica complementariedad de los opuestos que postula

la cosmovisión indígena y cristiana y las creencias que hoy confluyen en los esquemas del mundo

construidos.

Jiuátsi, coyote, da nombre al

poblado de Ihuátzio, antigua cabecera

del imperio, de sus tesoros y asiento

del Dios tutelar o el ancestro

primordial. En la iglesia de este lugar

actualmente puede observarse la

escultura de un cánido en las alturas

de la fachada principal, permanencia

religiosa sugerente ya señalada por

Van Zantwijk' ' quién también

registró la percepción del coyote en

los habitantes, y la consignó

señalando que para unos es un Dios y

para otros es un santo.

El coyote en los espacios de la

hechicería de hoy es construido o

reinventado en instrumento técnico

con significado cultural o religioso;

sacraliza al operario y le transfiere

algún tipo de poder respaldado en el

sistema de creencias donde humano y

animal sortean dificultades en

asociación. Su piel es revestida

también en la creencia popular y se

cotiza en ámbitos más seculares como

en el del juego y las apuestas durante

las grandes ferias como lo vimos en

Imagen 17 y 18. Iglesia de San Francisco Ihuátzio y detalle de la torre mostrando un coyote en la parte superior.

' VanZantwijk, op. cit:. 190-91.200

capítulos anteriores:

“Pa ’ jugar gallos una piel de coyote de la narizpa 'atrás... Se faja en la cintura encuerada” (Tatá C.).

Los aguajes y las peñas igualmente ejemplifican el carácter ritual de la relación que se tuvo y se

tiene con el entorno. Una gran roca en el bosque o al lado del camino significa en la conciencia religiosa;

“dice” y “hace” cosas en tanto el encuentro actualiza un fenómeno general del modelo cultural, donde la

roca o peña se constituye como referente sagrado y de poderes originales cuando se le identifica con el

ancestro por ejemplo, o con la fundación de pueblos viejos y nuevos donde la roca se encuentra. De

formas caprichosas o no, en la conciencia simbólica la roca hace referencia a un orden del mundo y

prescribe comportamientos adecuados, aunque no siempre constituye un símbolo de comunicación social

que reclame deferencia y meditación en todas las poblaciones. En el hacer o no hacer en torno a peñas y

aguajes puede observarse un marcado sentido de veneración que acusa rasgos de su función ideológica

duradera. En la tradición oral permanece la memoria donde aguajes y peñas propiciaron fundaciones y

refundaciones de pueblos y en el sistema de creencias se relacionan con encuentro o reunión de los

antepasados, tal es el caso de Tzacapu o “piedra”, lugar del origen primordial. En el lenguaje se mantiene

cierta coherencia entre la historia, el mito y el sistema de creencias cuando prolonga la memoria y

actualizan símbolos y significados en un orden cultural:

“Por hay también aparecen algunas piedras, y yo creo eso es como lugar de alguna este... imagen...Enunas partes las tienen así como un santo, y hay aparecen esos en algunas partes” {Tata E ).

“Sí, vamos a ir allá a ver ese santo. Porque acá está otro, ese sí lo vide la piedra yo en la cueva. No escueva, tiene nomás así p a ’ adentro y tiene un paredón así, pura piedra... Ahí le piden, le dicen nombres.Es como un mono ya... que está así figurado ya” {Naná E.).

De alguna forma, aguajes y peñas recuerdan algo del acontecer pasado que ha contribuido a hacer

un pueblo como hoy lo es, y según Bonfil"^ , permiten que cada generación sienta y sepa que pertenece a

una historia de grupo. En este sentido, recuerdan y se les sigue relacionando con hechos sociales

exitosos:

“Dicen pues que en el pueblo no había agua, que la traían de muy lejos con mucho trabajo, de un ojo de agua que está lejos ya. Que había una muchacha que sí hallaba y la traía pronto... que un día la espiaron pa ’ ver de onde es que agarraba el agua. Que esa muchacha platicaba con los pájaros que le avisaban onde es que había agua... Que la vieron que se arrimaba a una piedra grande que estaba así tapado de yerbajos, y que ahí había agua. Luego que vieron onde, que escarbaron un pozo al pie de esa peña y ya todos de ahí agarraban agua... Luego que para que ese pozo no se seque, a la muchacha la sacrificaron echándola al

'Bonfil, 1991: 135.201

pozo pa ’ que cuide que no se seque ya. Junto al pozo es que levantaron una capillita y luego se fueron todo el pueblo a vivir, y ahi es onde ya está el pueblo nuevo de Paracho. Y ya luego se hizo grande el pueblo, creció porque ya tenian agua pa ’ lo que se necesite. El dia de la virgen le hadan su fiesta a esa muchacha muerta en la capillita” {Tata C ).

Imagen 19. Las rocas también constituyen símbolos que representan a los antepasados, y los curadores las visitan llevando ofrendas propiciatorias.

Territorio y naturaleza son fuente de símbolos y espacio de reelaboraciones ideológicas sobre la

pertenencia y la identidad; en ambos está la pervivencia de la lengua y otras formas culturales de

comunicación y se encuentran temas que actualizan la historia y la memoria colectiva. Ligado al

territorio y a la naturaleza van la religiosidad y las fiestas de amplia convocatoria; en el territorio también

se reelaboran las normas de convivencia internas y las transformaciones del territorio y de la naturaleza

son importantes en las relaciones entre comunidades vecinas. Proveen al curador, más allá de la fauna y

la flora medicinal, de recursos, de espacios y de motivos que justifican su intervención ya como

conciliador con lo sobrenatural o entre mundos diferentes, ya en el dolor o malestar de las personas.

Como en el caso de las peñas y ojos de agua, conductas apropiadas tienen lugar frente a la

exuberancia de algunos rincones del bosque, por ejemplo, ante cruces de caminos y frente a los

tzakápurhu, yermas extensiones conocidas como “malpaís”.

202

Imagen 20 y 21. Las rocas representan la unión entre las personas, la naturaleza, los antepasados y las deidades: Tucura o “tecolote” en la “Cañada de los Once Pueblos”.

La cultura conserva contenidos y

aspectos que aún explican lo que pasa y

lo que puede ser posible, tal es el caso de

aquellos sobre prodigios humanos en

estos simbólicos espacios del territorio

indigena ya ponderados en el documento

escrito del pasado como mágicos lugares,

refugios y escondites especiales:

“Vamos nosotros al barrio llamado Tzacapu hacárucuyo [“donde hay piedra en la punta de un lugar, o piedra a la vista”"*], allí seremos espías, porque no vengan nuestros enemigos... y entre tanto hará su fiesta el que es señor y dé de eomer a los dioses y nosotros tendremos nuestra fiesta ser espías... Y llegóse eon los suyos al pie del monte del barrio llamado Tzacapu hacárucuyo, y dijeron lo viejos... tomemos algunos espías de nosotros... para ver por donde vienen... porque no nos tomen aquí como muchachos, pues estamos aquí con mujeres” (“Relación”: 155).

Además de escondites especiales

son espacios donde es posible la

metamorfosis de personas en animales,

como sucede en querenda angangeo o

piedra parada en el fondo”" , donde las personas espian convertidas en diferentes animales:

“Entonces enviaron espías diciendo que estaba en lugares muy fragosos; y vinieron los espías, y no podían llegar y tomáronse y contrahicieron los ádives y leones y lechuzas y otros pájaros llamados purucusi, y venían así escuchando hasta el lado de las casas” (Relación”: 136).

Hoy la metamorfosis no es poder exclusivo de mujeres y hombres hechiceros, hay alguna

asociación con la idea del Diablo cristiano y con el conocimiento de lo oculto. Lo oculto en este caso y

aún en la esfera de la hechicería, puede estar en muchas partes incluyendo las escuelas y principalmente

el conocimiento en los libros, pues generalmente el hechicero no sabe leer o se le dificulta, pero posee y

atesora por lo menos un libro de magia. Algunos leen poco y el de los libros es un conocimiento

Márquez, op. cit. : 703. /ñ/Ú.: 716.

203

considerado vedado que en la opinión de los hechiceros hace a su poseedor uno que rivaliza con la figura

que sikuame ha representado en la opinión popular. Entre hechiceros se acepta la figura de curadores “sin

respeto” o “sin poder” que son los ligados al Diablo, como es el caso de los estudiantes dedicados y

tenidos como críticos de la fe y sin vida social, tal vez por ser esta una forma de vida ajena a la historia

del grupo y a la cultura hasta hace poco:

-“Bueno, aquí lo que nosotros esteee, veíamos ya, pues en unas gentes ya, porque aquí había uno, un señor que le decían esteee... vampiro...que según esto ya de tanto estudiar. Tanto estudiar se volvía ya este, un animal pues ya. Entonces ya mucha gente lo respetaba, decían: no, ese señor ahí anda nomás y se vuelve animal, se vuelve vampiro. Según ellos ya, porque esos están entregados así, bueno, la creencia de nosotros pues ya, según ellos ya están entregados con el satanás ya... por eso se vuelven algún animal o en una o en otra cosa. Luego ya no hay nada, sólo un perro se ve por ahí. Se ve un animal así, pero nomás para andar haciendo malas dificultades. Eso decían...¿Y para tanto estudiar, si será efectivo que ellos estudian tanto para entregársele al satanás?”.

-¿Ud. que piensa Tatál.-Bueno, ¿yo?; bueno está difícil. Es como una señal que nos dicen, que el satanás también anda en joda agarrando parte de eso también, agarrando [gente] para echarle pues por su lado, pa ’ hacerlos pensar quien sabe que cosa... como aquellos que dicen: ‘bueno yo voy a matar a fúlano, ha hacer esto, esto otro’. Según eso ya, piensan puro mal y es de pertenencia... Y [sobre] el pensamiento del Dios, ya a todo eso dicen ¡no!, ¡no!, quien sabe eso, mejor me voy p a ’ aquel lado. Ya ahí se reconoce uno ya” {Tatá E ).

Territorio y naturaleza no sólo rememoran hechos sociales exitosos, también tiempos y

acontecimientos locales e incuso sucesos extraordinarios que dañaron, y en uno y otro caso son fuente de

simbolos y significados que los curadores explotan. La memoria colectiva rescata en la tradición oral lo

que debe o merece ser recordado por la experiencia y el conocimiento que dejaron. Se incluyen

catástrofes por fenómenos atmosféricos que el conocimiento expreso en la narración asocia a climas

extremos y malos desenlaces que algunos hechiceros presumen evitar. En su oferta han construido

argumentos y conocimiento sobre el clima como presagio y con ello sus propios tiempos de demanda

popular:

-¿Cuándo tiene más trabajo en el año Tatá EP.-“Pos casi en esos meses de calor, en esos veranos. Lo veranos son malos. Cuando hace esos veranos, no llueve en tres o cuatro días o en una semana. Esos esperan [traen] una tormenta fuerte, una “culebra”, y la gente anda asustada.

-¿Cómo es esa culebra Tatá EP-“Si, esas que salen y están colgadas así, como una nube negra; como víbora están colgados y se están moviendo como víbora, la cola y la cabeza. Esas viven en los cerros, donde hay posos de agua. Y cuando se mete entre el nube es cuando ya se suelta el agua, pero con aire. Eso sí está peligroso porque eso arranca hasta los pinos... Y eso es lo que se espera cuando hay veranos... Esos veranos se tienen miedo... Viven en los cerros, como en ese shatimi karatini [“hacer que suba”], en la punta de los cerros... Hay unos posos que nunca se acaban”.

204

Fuera de los espacios privados de la hechicería la escabrosa geología y la naturaleza también

siguen siendo referentes de historias y cuentos, como vimos, que involucran encuentros de humanos con

lo sobrenatural tales son los casos de japingua y de miringua aunque no son los únicos que alteran la

tranquilidad del caminante. También están los tarhéshi o seres vinculados a la agricultura, a la lluvia con

fuertes aires y se les concibe también como vigilantes arraigados en los viejos asentamientos:

“Allá es donde antes vivían los antepasados ya, los primeros vivían junto al agua, allá en las laderas pues... los antepasados son pues unos com o herencia, como recuerdos que tenemos de ellos ya. Que hacían sus yácatas, así les decimos nosotros, y sus casas pues, y ahí dejaban abajo unas cosas, com o es esos toros, esos gallos, como es en veces desas carabinas a s í.... bueno antes un poco no se usaban carabinas...Antes había esos de antes también, los monitos esos ya, unos chiquitos, esos tarhéshi, y lo empezamos a oir en veces como truenos, y com o que vivía gente por hay, y este ... ¿por qué también cantaban gallos?, o ellos a lo mejor así se presentan, p a ’ encantar a la gente pues ya, porque hay siguen cantando gállos pero no vive gente. Eso es los de antes, que nos recordamos de los antepasados...Aquí todavía cantan los gallos, y quiero decir que a lo mejor a donde cantan ¿qué habrá por hay?, porque . .. yo una vez andaba por hay, y cantó el gallo por hay, y yo digo: bueno pos el gallo yo creo que se perdió, ¿o es que alguien anda queriendo espantarme ya?, yo pensé de pronto así. Y a luego llegué allá y anduve trabajando, ya luego me vine y dije: bueno voy a ver que gallo, ¿onde andará por hay? Y o pensé: si andaba aquí, debe dejar este, su cagada. Pero no, no era nada, nada, nada. Entonces yo dije: no era gallo pues.Aquí hay muchos vecinos ya, cuando canta el gallo luego arrimarle unas veladoras.Otra parte por allá, en unos terrenos... por hay está una yácata, por hay cantaba también el gallo, y nunca han visto nada. Han de ser esos monitos tahréshis que andan por hay.Entonces esos tarhéshis dicen: ‘ven con nosotros vamos a la ladera, a la cueva, allá es que tenemos pa ’ darte dinero’. ¿Y cómo va uno a confrontarlos pues? Nomás uno tiene pues un pensamiento, de respetar pues a esos señores” (Tatá E ).

El territorio y la naturaleza no son el único referente en la construcción de mitos, pero proveen de

espacios, imágenes y símbolos usados por la hechicería que construye al ser p ’urhépecha del mito, y

también son referentes de reflexiones sobre la existencia. La persona también es referente de cuentos o

historias maravillosas que ponderan al individuo kashumbini y estigmatizan al no kashumhi. Pero desde

la perspectiva de la hechicería ambas cosas se construyen, se utilizan para el bien común pero también

para salvaguardar los intereses del hechicero que supone vivir con costumbre. Como en el caso del

“estudiante-vampiro”, tener hábitos extraños que además le permiten poseer lo que incluso los hechiceros

no tienen, lo convierten en persona no kashumbi cuyos hábitos rompen la norma convencional. Como el

hombre afeminado o kuatápinr. “el que se queda en casa, el que no hace nada, el cansado”, el estudiante

nocturno se tiene como alguien que se aísla contradiciendo los intereses de grupo y aquí su conocimiento

se vuelve posesión producto del egoísmo individual. Tal sería un vuelco que identificaría al estudiante

con el kuatápini como transgresor, por ejemplo, con fundamento en juicios sobre hábitos reprobados o

205

diferentes que la hechicería socializa en sus historias referidas al medio, a la divinidad y a la persona para

sancionar la conducta y normarla.

En la narrativa muchos dichos populares son sentencias fundadas en la creencia de seres y fuerzas

sobrehumanas y proliferan testimonios, cuentos, leyendas, que tienen como figura central a individuos

hechiceros y a sus benefactores sobrenaturales japingua y miringua. Casos celebres de “enfermadores”

sociales y vendedores de almas son del dominio popular y se recrean en diferentes versiones donde

siempre los protagonistas representan la unión del mal humano y del sobrenatural, unión que resulta en

poder personal y, como vimos, en la entrega de un alma al Diablo, en este caso, la del propio curador y

no la de una víctima ajena:

“Porque pasó esto: el compañero que andaba aquí... él trabajaba eso. Iba a las cuevas... y pos platicaba en la cueva pues ya, con el ese [diablo]... Y éste [compañero], pos yo digo que le había prometido algo... y nunca, nunca le aceptó [cumplió]. Pero sí, yo creo que por allá [el diablo] sí le estaban dando pues, porque ese muchacho pos vivía así... destapado todo... una casita así nomás de puro adobón. Y ya después empezó ya a cambiar, levantó su casa... su pavimento, alrededor barda, toda su casa y patio era puro ya bien adoquinado, bien empavimentado... Tenía puercos, bien pues ya tenía... Cuando ya se murió se vio pues, tenía una casa muy buena, muy limpio, muy bien así pues ya. Se murió; pero a éste no lo habían matado ni tampoco... no se daban cuenta pues nadien, porque el pues sólito [se mató]... Había echado balaceras en su casa... Y no lo vio el cañón y a lo mejor estaba derecho a la cabeza, y nomás le jaló... Y ahí acabó... Luego digo que siempre hay pues... [algo] que debe uno por hay; mero pues el pago, el trato de uno pues, el pago... si, con su vida. A lo mejor así quiso ya” {Tatá E.).

La existencia de la hechicería y su labor de construir ideales también se sostiene en historias

como esta que no solo manifiestan la posibilidad de un encuentro maravilloso que puede cambiar el

rumbo de la vida, sino que utilizan su probada realidad reforzando un tipo de enseñanza tendiente a

reforzar la imagen poderosa de los hechiceros. Una capaz no sólo de relacionarse con Dios, también

con el Diablo e intentar engañarlo pese a no ignorar que en ello va la vida. Pero aún en la hechicería

hay arrepentimiento que puede demostrarse y con ello refrendar el valor personal en el recuerdo

popular, al que se había renunciado con el pacto o alianza reprobable:

-¿Sabe que le pasó a TatáM .?-“Pos se fue a Aeaehuén a una fiesta... allá pos se tomó unos tragos... y que según pidió una eaja de eerveza, y se la llevaron a su easa y empezó a tomar, tenía un hermano pues, que lo aeompañaba a tomar... y que él le deeía [el hermano]: ‘acuéstate acá en el cuarto’, dijo: ‘no, aquí en el tejaban’. El otro se entró al euarto... ya en la mera noehe oyó unos guamazos [balazos]... ¡éste se mató!...Unos señores me dijeron pues a mí, otros doctores que estaban en Huáneito. Ya después hay se eorrió [difundió], que se mató solo. Es que eso yo creo que es la concencia o... no se. Porquep a ’ curar hay que tener mueho valor, y él pos se dedicaba al mal... La concencia lo hizo matarse pues"" {Tatá C ).

2 0 6

En unos y otros casos narrados está la memoria y la hechicería relacionando o recomponiendo el

hecho con el sistema de normas y valores. La hechicería es espacio discursivo donde las palabras y el

lenguaje silencioso, gestualidad, contacto físico y manejo de las distancias detonan sentimientos de

identidad reconstruyendo al ser social por su restitución a la práctica de la costumbre. Se presenta

importante en este logro el uso oportuno de términos médicos con contenidos valorativos, legales,

autoritarios, afectivos, operando como simbólico lenguaje. La visión de orden de la hechicería delinea

constantemente lo tenido por costumbre y en la práctica contribuyen a la reconstrucción del sujeto

kashumhini y de una imagen del curador.

La naturaleza, la historia y el mito existen en la reflexión y la lógica médica de mujeres y

hombres curadores y en la hechicería como sistema. En la consulta médica, entonces, emergen muchos

aspectos de la cultura y se desarrollan conocimientos nosológicos impregnados de nociones médicas

antiguas y modernas, que incluyen saberes sobre el cuerpo y sobre la naturaleza, sobre el alma y la

sombra y sobre el mundo sobrenatural de entes y deidades.

Hemos visto que en la consulta igualmente se revelan una serie de nociones equivalentes a

conceptos que orientan la visión del mundo y la vida en sociedad, de tal modo que el mal doloroso y el

mal sin dolor no se entienden separados de un orden más allá que implica intervenciones punitivas de

entes y divinidades como japingua o miringua, sostenidas en creencias amplias y ancestrales extendidas

en todo el territorio p ’urhépecha. La hechicería nutre y utiliza la creencia y los valores que aún pesan

reforzando imperativos y prescripciones que implican gravedad si han sido traicionadas, y ello permite

hacer gala de magia en la resolución del caso y con ello demostrar sus competencias en la intervención

del campo que supone ser su monopolio, el campo de la intermediación con lo sobrenatural.

4.- Los hechiceros y la demanda de su intervenciónEn el marco de “e/ costumbre” y su extenso abanico conceptual sobre el ser y el deber ser de mujeres y

de hombres, se genera una demanda recurrente por fricciones, envidias, chismes y sospechas, cuando es

inevitable ponderar intereses individuales o familiares sobre intereses de grupo si los bienes disponibles

como la tierra por ejemplo son limitados, o como señala Foster"^*, cuando las pautas tradicionales de

conducta no se ajustan a situaciones presentes donde sólo se puede progresar a expensas de los demás

como es el caso del acceso a la tierra por medio de actitudes deshonestas como hacer trampa.

’ Foster, op. cit., 1976: 126.

207

En situaciones de precariedad y frente a necesidades básicas y de sobrevivencia como el sustento y el

amor surgen tipos particulares de demanda, y frente al orden colectivo la hechicería es solicitada por

quienes buscan formas de concertar amistades, parentescos rituales, alianzas, reconciliaciones rituales.

En unos y otros objetivos se sostiene la demanda de mujeres y hombres hechiceros y también su

dinámica cambiante de especialidades de eficacia física y simbólica.

Enfermos, pacientes y clientes de todas las edades buscan al curador-hechicero competente, el que alivia

los dolores y resuelve el curso de situaciones cotidianas diferentes, el que escucha y explica el porque de

las cosas que suceden, el que propone soluciones a problemas intimos y alternativas a pequeñas y

grandes dificultades. Si la suerte o la fortuna es desigual, si el amor no llega o se ha ido, si se trata de una

perdida material o cuando se desconoce la fortuna del migrante primerizo o el paradero de quien ya se ha

ido, interviene la hechicería buscando satisfacer a jóvenes, adultos y maduros, a quienes pagan bien y a

quienes no tanto.

La persona está inmersa en un espacio social y simbólico donde es un ser humano con misiones y

es un cuerpo que sufre, que goza, que odia, que ama. Desde que nace y a lo largo del ciclo vital la

persona está expuesta ante peligros naturales, peligros sobrenaturales y peligros sociales como ya lo ha

señalado Jacinto"^ . La forma en que se concibe a la persona y al cuerpo humano explica algunas de las

maneras por las que se presentan o contraen las enfermedades y los malestares sin dolor.

Ante subjetividades predispuestas, aflicciones, incertidumbre y frente a signos y síntomas

concretos, cabe la necesidad de intervenir en la regulación de sentimientos y comportamientos

contagiosos tenidos como fuerzas destructivas; emergen quienes proponen alivio y soluciones de

restitución atendiéndose una demanda popular generada en mucho por las envidias, por la incertidumbre

y en situaciones de conflictos de valor dentro del sistema de creencias. Existen quienes buscan respuestas

alternativas sobre un mismo problema y que invierten alrededor de la mitad de sus ingresos semanales

consultando a dos o tres curadores. La orientación de los diagnósticos tiene mucho que ver con la

subjetividad del paciente; como sucede entre la sociedad zoque ' , tiene que ver con la orientación

emotiva de los enfermos y, como allá, entre los p ’urhépecha las mujeres y los hombres curadores

prefieren los diagnósticos de hechicería o ‘mala enfermedad’ y los pacientes también pues los toman más

en serio y pagan mejor por la curación.

Jacinto, op. cit., 1988: 82. Norman, op. cit.: 77-93.

208

En el sistema mágico-terapéutico p ’urhépecha la intermediación es necesaria para el mutuo

entendimiento entre planos diferentes lo mismo que el uso de un lenguaje intermediario. El diálogo en la

consulta es comunicación de simbolos culturales, de intercambio de nombres portentosos y significados

originales; los hechiceros revitalizan creencias, valores y añoranzas del pasado en su discurso conciliador

acerca del bienestar con contenidos prehispánicos sobre el equilibrio. Alrededor de la enfermedad y de las

interacciones en el marco del equilibrio se dinamiza una variedad de personas que suponen características

buenas y malas, y que la visión del mundo explica referidas a la tradición sobre la moral, la ética y la

obediencia a los valores religiosos. La vieja religión refiere funciones de los diferentes curadores y

castigos a los malos curadores que no las acatan y también acusa la presencia repentina de la enfermedad

señalando al mundo espiritual y factores subjetivos que propician su origen. “£■ / costumbre” en su

diversidad de expresiones también es explicación de la enfermedad y de la desgracia, sobre todo cuando se

configura en el sistema de normas y sanciones como rompimiento de reglas históricamente

institucionalizadas por la fuerza y la perdurabilidad de la tradición.

A lo largo del año las mujeres y los hombres curadores ejercitan cualidades discursivas, saber

médico y poder cuando se les busca para resolver dolores, malestares y conflictos no siempre menores en

la vida familiar y en el orden colectivo. Unos mas, otros menos, tienen aciertos y también caen en

errores. Con sus materiales, prácticas y ceremonias de curación se ubican en el dolor y en la felicidad, en

la vida y en las relaciones familiares. Cuando el tema central de la acción curativa es la petición de

perdón por los errores reconocidos, inciden en el malestar y en el conflicto manipulando la culpa por

medio de prácticas de eficacia simbólica tendientes a concretar reconciliaciones rituales. Para evitar el

contagio, los rezos y las oraciones son el recurso habitual y que también promete enmendar al paciente

por el error cometido:

“Siempre rezo... señor San Juan Pablo Bautista, aquí estoy pa ’ que me enseñes el camino a encontrar ese remedio, que me lo encuentre... ¿Dónde estás Jesús sacramentado, del santísimo sacramento; santo papá, ¿dónde estás?, lejos, ¡no me dejes!, ¡no me olvides!, aquí estoy, te pido no me dejes triste... Santa Anita, tengo miedo; cristo milagroso, Santa trinidad, en el nombre de Dios yo te pido por el enfermito... Es bien [bueno] rezar” {N anáJ).

La terapéutica en la hechicería busca acceder a los sentimientos del paciente y a su historia

personal; reconstruye cada caso que se atiende en diálogo sobre un problema compartido y cultiva

vinculos de confianza y relaciones de comunicación buscando conciliar percepciones en acuerdos

consensuados, y en acciones pertinentes frente a la eventualidad amenazante motivo de cada consulta.

209

Cuando se trata de malestares sin dolor, amenazas intuidas, por ejemplo, las competencias del hechicero

van más allá de la práctica y del saber sobre herbolaria, sobre el remedio, el masaje o la sobada; implican

conocimiento diferente dado en gran medida por la magia y el uso simbólico-ritual del lenguaje que

precisa, que da nombre y que define la experiencia del enfermo.

El uso inquisitivo del simbólico lenguaje durante la comunicación oral en la consulta permite penetrar

parte significativa del contexto social representado en la vida y relaciones sociales de cada paciente, y

permite incorporar al conocimiento empirico una dimensión emocional o subjetiva para dilucidar los por

qué de los hechos y comportamientos como el origen posible de las cosas que suceden, pues el enfermo

no siempre declara todo al hechicero:

“El enfermo se da cuenta cuando es enfermedad grave, porque se pone en la cara manchas; manchas negras; manchas blancas; ojos colorados y ya se va flaqueando. Ese sabe si es fuerte m al... y nos anda avisando si es que mira la enfermedad...Vinieron con un niño llorón, a ver que es lo que lo curaba. Y a sabían pues que estaba kuenéshi [‘enfermizo, nervioso, llorón’], y vinieron a ver que es que hacemos.Aquí en las cartas también sale la enferm edad...ese marido andaba con otra [mujer] paseándose, pero no avisaba ya.Le tienen coraje, por ahí hasta le sacaron ese cosa sikuáperakua preparado, p a ’ que le haga el mal pues. Hay unos que empiezan a marearse y corren por la medicina a la farmacia... De ahí no se puede curar con esa medicina, entonces vienen aquí a curarse el maleficio... Sí, pero ese niño lo traín así por [lo que hace]el papá” {Naná E ).

Sikuáperakua tiene que ver con magia perniciosa y contagiosa y, como vimos, la voz alude a un

hechizo sofisticado, por ejemplo, un muñeco de tela, de hojas de elote, de parafina o de madera y que por

simpatía representa al indefenso cuerpo de una victima eventual. Kuenéshi se entiende como

padecimiento principalmente de lactantes y tiene que ver con ideas de contagio, ya que se concibe como

consecuencia del contacto del infante con adultos que recién tuvieron ayuntamiento camal:

‘Y o curé un niño kuenéshi de un papá que era muy m ujeriego... se comprueba que es por eso, por causa de la infidelidad que se puede nacer o enfermar de kuenéshikua. El niño se pone com o cara de viejito, armgado y chillón... no duerme de noche y duerme de día; no come, amanece con los ojos lagañosos, m ocoso... está flaco, no come bien; está lombriciento, panzón y de pies flacos y cruzados, su sudor es agrio. Eso se cura orinándolo siete niños, baños con excremento de puerco prieto, de gallina negra y perro prieto, y otras cosas m ás... Es una enfermedad que cuando es grave es muy difícil de tratar” {Naná J. Ch).

En la idea de contagio, incluso, se considera en extremo peligroso tener contacto visual con esa

sofisticada manufactura llamada sikuáperakua. Un niño kuenéshi en la cultura es condición de

especulaciones en la familia extensa y también es signo que los hechiceros interpretan en el contexto de

la norma colectiva y del contagio. Por lo que representa, sikuáperakua despierta predisposición en el

marido enamorado, pero no sólo él está en riesgo y en entredicho pues igual o mayor peligro corre la

210

esposa toda vez que en la cultura p ’urhépecha la mujer será siempre la culpable indiscutible de las

infidelidades del esposo. Como sea, los hechiceros interpretan en el marco de “e/ costumbre” o en

función del descuido en las obligaciones familiares constatadas por sus instrumentos en la consulta. Aqui

no hay lugar a dudas pues las cartas no mienten al hechicero y la tradición respalda sus palabras:

“Primero las cartas, porque ahí es que vienen [las enfermedades] en las cartas. Lo de los enfermos, sus problemas... Así es. Las cartas es que enseñan toda la verdad... Cuando tú le dices al enfermo: ‘esto y esto pasa’ ... él dice: ‘¿por qué pasa?’... ¡Por esto es que pasa!... Y ahí es que está una chambita” {TatáE.).“Entonces nosotros acá siempre traemos cartas, para ver que enfermedad es la que tiene el paciente. No nomás agarramos y lo tendemos ahí en la cama. N o, porque primero verlo a él y también ver que dicen las cartas. Por si es enfermedad buena o mala y ... ya cuando es mala, pos por ese lado también es que andamos nosotros” {Naná E ) .

En la hechicería se exige lo más depurado del conocimiento médico acerca del cuerpo y también

del alma; se exige conocimiento sobre la persona producto de la experiencia en el trato con lo bueno y

con lo malo en el ser humano^^ La herbolaría es importante pero no siempre determina un buen

desenlace en muchos casos, ni tampoco el prestigio del curador ni su influencia pues limita el desarrollo

de otras competencias y otro tipo de poder, el poder que da el conocimiento de los deseos, de los temores

y de las expectativas del enfermo. El hechicero escucha, es elocuente, conoce su cultura, supone seguir la

costumbre y conoce las expectativas de sus clientes. No siempre cumplen con todo esto pero todos

necesitan acercarse a los intereses y deseos amenazados de sus pacientes, para argumentar la presencia

malsana que con mucho tiento habrán de manejar a lo largo de un proceso que eventualmente incrimina a

la población. En ésta negociación buscaran colocarse como magos, como políticos y confesores,

instrumentalizando de caso en caso sus competencias de etiqueta y en el trato con afecto que la tradición

señala como característica de los buenos curadores. Con esto también están dentro de los propios

reglamentos del oficio del curador según la opinión del gremio y de los pacientes satisfechos.

La terapéutica en la hechicería explora en la subjetividad y la interroga, trabaja en la moral y en

los valores construyendo pacientes con culpa en su propia enfermedad o desventura. Aquí son recurrentes

situaciones que se vuelven complicadas al tratarse de casos de valores en conflicto, aquí se ventilan las

faltas y los errores cometidos. El diagnóstico y el pronóstico son también discurso moral y enseñanza de

preceptos culturales que unifican al cristalizar por generaciones en prácticas sociales donde la mayoría

El conocimiento sobre virtndes y cnalidades hnmanas producto del trato abierto con las personas, y adquirido por la experiencia y la vivencia personal en situaciones y ambientes críticos de la vida, ha sido descrito por Sharon {op. cit.: 19, yss.) como importante en el conocimiento inscrito en el curanderismo y chamanismo moderno peruano.

211

participa. La terapéutica en la hechicería es campo de reconciliación donde se enfrenta la transgresión

con la norma, el consultorio doméstico puede ser también confesionario o juzgado.

Los hechiceros regulan las relaciones de sus enfermos con sus familiares relacionando hechos

olvidados para atender desequilibrios que resultan de los errores no siempre concientes y de la

transgresión de normas del sistema de creencias. Por ejemplo, en el caso siguiente de Tatá Pancho que al

reñir con su familia ofendió a la deidad y ello trajo consecuencias; está intranquilo, no puede dormir y si

lo hace despierta con sobresalto:

Tatá Pancho es de cuerpo corpulento, moreno y bajo de estatura; tiene sesenta años y hasta hace cinco

ejercía en el magisterio. Ahora es kauich, “borracho” o “bebedor” habitual desde hace cuatro años y,

como en otros amaneceres, en uno más Tatá Pancho se sentía mal luego de las grandes resacas

acumuladas. Salió de su dormitorio rumbo a la cocina para tomar un poco de agua y recuerda que al

sentir el calor del sol sintió un escalofrío y un fuerte mareo. Durante el día nuevamente estuvo bebiendo

y sólo comió algo al regresar a su casa a media tarde. Por la noche cuando dormía soñaba que algo

presionaba sobre su cuerpo impidiéndole respirar. Intentaba despertar, según dice, hasta que finalmente

logró hacerlo por completo. Tomó conciencia del sitio donde estaba y mientras lo hacía vio caer algo de

su cama hacia el piso: “era como una cosa, como un trapo blanco que salió por la ventana al techo de a casa”,

declaró Tatá Pancho. También dijo haber salido de su habitación y subir al techo de su casa buscando el

trapo blanco; no vio nada anormal pero los perros ladraban y aullaban en la oscuridad. Intranquilo

regresó a dormir pero experimentó el mismo evento y al despertar no vio nada, pero Tatá Pancho declaró

que sintió mucho frío; por la mañana intentó levantarse de su cama pero se sentía débil y mareado. Más

tarde acudió con un médico clínico de Uruapan quien le diagnóstico cansancio, le recomendó reposo y le

recetó vitaminas.

Los siguientes días Tatá Pancho perdió el apetito y seguía despertando sobresaltado. Se sentía

cansado, presentaba palidez y temperatura alta, sudaba y adelgazó notablemente. Entonces acudió en tres

ocasiones con Naná Jobita, anciana curadora y vecina de su barrio y en su primera consulta le relató los

eventos de la mañana y lo acontecido cuando dormía e igualmente mencionó algunas peleas andando

kauich o “borracho”. La curadora escuchó con atención y auscultando con su mirada la condición física

del enfermo declaró que tenía ‘mala enfermedad’. Luego de consultar por dos veces sus cartas y de

ejecutar una rameada y una limpia con huevo, la curadora seguía sosteniendo su primer diagnóstico. Se

trataba sin duda de ‘mala enfermedad’ pero según su lectura de cartas y de huevo aún no era posible

212

precisar la causa principal que, según la curadora, la habia más allá de las riñas y del hábito reprobado de

Tatá Pancho. Según Naná Jobita: “ese estaba como asustado pero las cartas no avisaban bien”. En la

segunda consulta también hubo ‘rifas’ y rameada lo mismo que preguntas sobre la condición del

enfermo; aqui permaneció el diagnóstico de ‘mala enfermedad’ aunque la curadora dijo poder solucionar

el problema. Luego de esto Naná Johita pide al enfermo tomar asiento en un pequeño banco y lo somete

a una sobada donde le estruja la cara, la nuca y los costados de la cabeza y también le aspira la fontanela

por unos momentos; el enfermo permanece relajado mientras la curadora procede y luego le pregunta

cómo se siente. Tatá Pancho responde que se siente mejor al tiempo que estira su cuerpo enderezándolo

sin levantarse del banco. La curadora lo conmina a levantarse y le pide que mueva sus brazos para

“desentumirse”. El enfermo lo hace por unos momentos y luego Naná Jobita le indica permanecer de pie

pues le hará una limpia antes de que se retire a su casa. Aqui la curadora utiliza un aerosol industrial cuyo

aromático contenido dispersa por todo el cuerpo de Tatá Pancho] luego de esto la curadora conmina al

enfermo a portarse bien {sési irékaní), respetar a la familia y lo despide recomendándole que no beba ni

se enoje y que debe regresar al dia siguiente.

A su nuevo regreso el enfermo es interrogado sobre su condición mientras la curadora procede

con la lectura de cartas por dos ocasiones, donde también lo sometió a una rameada y a una nueva

sobada. Luego de esto y de una tercera ‘rifa’ con cartas Tatá Pancho decia sentirse mejor: comia pero

aún se sentía cansado.

La curadora asiente lo que escucha e inquiere sobre más datos acerca de la actividad de Tatá Pancho en

los últimos dias, pero algunos debe inferirlos impelida por el poco auxilio que ofrece la memoria del

asustado. Naná Jobita despide a su enfermo y nuevamente le pide portarse bien, respetar a la familia y

que regrese al dia siguiente para ver que ‘avisan’ las cartas. Según la curadora, Tatá Pancho:

“... no tiene bien las ventajas porque no lo deja pensar un problemita que se echó; ese se está portando maly Dios lo está castigando”.

En una tercera consulta Naná Jobita interpretó sus cartas y cuestionó con seriedad al enfermo

sobre sus vínculos familiares, y asi coaccionado por la curadora Tatá Pancho declaró estar en peleas por

un terreno con un familiar lejano, habiendo amenazas mutas de muerte que lo preocupaban; a decir de la

curadora, el enfermo dijo tener miedo y estar ‘apurado’.

La ‘apuración’ o la intranquilidad referida a la posibilidad de muerte es una ‘mala enfermedad’

según explica la curadora, quien relaciona la impresión del sueño y del trapo blanco con la intervención

213

del mundo espiritual “castigando” al enfermo. Éste escucha la explicación de la curadora y asiente

mientras mira las cartas sobre la mesa. La confesión del enfermo sobre sus riñas familiares y los síntomas

que presentaba; cansancio, fiebre o temperatura alta y pérdida de peso, llevaron a la curadora hacia la

construcción de un perfil de susto o de espanto, y Naná Jobita declara un caso grave de pérdida de la

sombra. Explica a Tatá Pancho que eso le quita ‘valor’ a la persona y fuerza al cuerpo como también

dice Naná Jobita, y por la gravedad del caso será necesaria la intervención de otras curadoras. En este

caso el susto tiene que ver con el sol o Tatá jurhiata y con la cabeza donde se alberga la sombra según lo

establecen las creencias; a decir de la curadora, tiene que ver con “la parte de arriba de la cabeza”, esto

es, con la fontanela o mollera también llamada jurhiata como vimos en el capítulo anterior. La curación

requerida donde participarán más de una curadora es referida como “levantar el sol” o “levantar la

sombra”, lo que recuerda la concepción prehispánica sobre el vínculo humano con el sol por medio de la

energía anímica transmitida por el astro como soplo vital a través de la fontanela llamada tonalli entre

los náhuas:

-¿Por qué se pierde la sombra Naná Jobita?-“Eso es porque se asusta y ese miedo siempre llega a la cabeza... se pone mareado y descolorido y sin fuerzas... es lo que llamamos empacho de miedo y le duele todo su cuerpo... Eso causa que no puedan dormir o se asusten dormidos... Son las penas, tiene muchas preocupaciones, hasta aquí en el corazón tiene m ied o s...”

-¿Por qué el susto se siente en la cabeza Naná Jobita?-“Es que se le cae el sol, caerse el sol, el padre sol decimos nosotros, es que nosotros también tenemos sol que es la mollera, y eso es lo que se cae y así se cierra la garganta y se reseca la cabeza cuando les pasa eso y les da mucha sed porque el sol los atormenta... Se les cura con plantas y masajes y se les levanta el sol con tomate verde y un algodón y esto después se avienta hacia el cielo, y entonces se les levanta, son tres los cam inos... Se le da de tomar poco de agua y se le chupa también con agua en la boca, se empieza en la cabeza donde se cayó el sol, luego en la frente, en la nariz, en la boca, en el corazón y a mitad de cuerpo en los dos lados. Así es para chupar con agua y volver a juntarlo todo el cuerpo... ” .

Según la curadora, la inapetencia y el insomnio, las fiebres y la calentura tienen “efecto” en las

‘ventajas’ de Tatá Pancho-, señala que para recuperar la sombra, el ‘valor’ y las ‘ventajas’, se buscaría

levantar su sol en ceremonia colectiva, al menos con la presencia de un familiar del enfermo.

Luego de trasladarse al domicilio de los hechos para una cuarta consulta o curación, se llamará a

la sombra por el nombre del paciente quien está parado fuera del lugar donde sintiera “mucho frío”. Tatá

Pancho sostiene en ambas manos una jicara de calabaza llena con agua hasta la mitad, y mientras lo hace

sierra los ojos y levanta su cara hacia el sol por instrucciones de la curadora. Esta sostiene una escobetilla

en su mano izquierda y en la derecha un “ramo” de palma tejida con la que ramea al enfermo y al espacio

a su alrededor. Junto a Naná Jobita están otras dos mujeres curadoras, una sostiene un incensario y

214

sahúma al enfermo de vez en vez y la otra sostiene en sus manos otros materiales usados en la curación:

un haz de la planta llamadaphángua con la que también el enfermo será rameado, una pequeña jicara con

copal y una veladora encendida.

La curadora reza mientras ramea con la palma al enfermo e introduce el nombre de éste mientras

lo hace; luego de unos ocho minutos se detiene, entrega la palma y la escobetilla a otra curadora y pide al

enfermo la jicara con agua. Entonces Naná Johita la sostiene en su mano izquierda y con la otra mano

dibuja cruces en el aire sobre la jicara sin dejar de rezar, mientras Tatá Pancho permanece en su lugar.

En esta ocasión la voz de la anciana curadora sube de tono y se le escucha nombrar con énfasis a Tatá

Jurhíata (el sol), a Tatá kurhikakua (el fuego) y a Tatá Diosiri (Dios), junto con el apelativo de su

paciente: Francisco. Minutos después la curadora sostiene la jicara a la altura de su rostro, guarda

silencio por unos momentos mientras la acerca a su boca y la aleja despacio, para luego reiniciar sus

rezos como besando el filo de la jicara mientras lo hace.

Sin dejar de rezar y de pronunciar antiguos nombres sagrados, Naná Johita manipula la jicara

alejándola y acercándola a su pecho, y luego lo hace dibujando cruces en el aire, primero moviendo la

jicara de adelante hacía atrás, luego de izquierda a derecha. La mañana es cálida, el sol está llegando a su

cénit y Naná Johita indica al resto de las curadoras y a su enfermo que han terminado en ese sitio, y

señala que continuarán en el dormitorio de Tatá Pancho. Todos lo hacen siguiendo a la curadora quien

lleva la jicara con ambas manos hasta la entrada de la habitación donde la transfiere a su enfermo, le pide

que entre al dormitorio y rece mientras camina alrededor de la habitación completando cuatro vueltas.

Tatá Pancho lo hace en sentido contrario a las manecillas del reloj y luego coloca la jicara en el piso

donde ya está el resto de los materiales usados por la curadora.

Nana Johita solicita la intervención de Naná Eloisa, otra de las curadoras, quien pide al enfermo

sentarse al centro de su dormitorio de cara a la entrada y Tatá Pancho es sujeto de rameadas con la planta

llamada phángua, de imposición y masaje de manos por cabeza, cara y cuello, al tiempo que Naná Eloisa

absorbe sobre la fontanela del enfermo y conmina el regreso de la sombra con tonos amables, con

regaños y con voces autoritarias desde el interior de la casa. Luego de unos minutos el enfermo es

conducido hacia el interior de la cocina donde la curadora repite la operación de ramear y llamar al

enfermo con tono severo o autoritario. Según la curadora:

“Paratraer a alguien que se quedó se le llam a... se le llama: ‘¡levántate hijo!... ¿dónde estás?... ¡levántate hijo! ’ ... Y entonees se levanta y se le lim pia... y se le soba, se le platiea al enferm o... se le dan masajes en

215

la cara... Para curarlo tenemos que ir a buscarlo y traerlo. Usamos para eso una eseoba, o mejor dicho unas varas que nosotros usamos para barrer, con eso lo traemos, lo levantamos: ¡ven, ya levántate!, aquí te quedaste, no podías dormir, ¡levántate ya vine por ti!... Y se le reza para que pueda regresar... Se le hace dar unas vueltas alrededor de lasp a ra n g u a s [fogón], para que reeonozea su hogar y llegue bien; así es... Recordar y llamar... con eso el enfermo se reencuentra eon su espíritu”.

La curación duró alrededor de cuarenta minutos y durante otros 25 minutos más el enfermo fue

sometido a un masaje corporal por Naná Antonia, la tercera de las curadoras participantes. Luego se le

administró al enfermo un te de nurite que, según Naná Jobita: “sirvep a ’ que le tranquiliza la cabeza”,

haciendo referencia al estado emocional del enfermo por el problema del terreno en disputa, combinado

con los efectos que han tenido en su cabeza las parrandas. La curación finalizó cuando las tres curadoras

se “ramearon” mutuamente como medida preventiva pues las ‘malas enfermedades’ se conciben

contagiosas.

Un mes después de “levantarle” el sol o la sombra, Tatá Pancho declara sentirse “más mejorado”.

Ya ejecuta labores en su domicilio: atiende la huerta familiar, teje bolsas y sale a la calle. No ha resuelto

el asunto familiar y no se ha dejado de beber, pero es más moderado y dice estar consciente de que en

ello está el evitar riñas. Tatá Pancho recurre a dos o tres curadores por semana incluyendo a Naná Jobita,

quienes además de buscar solución a su hábito mal visto también le aconsejan “vivir bien” y buscar

algunos compadres, lo que significa reincorporarse a la vida social como persona con costumbre.

En la hechicería se revitalizan añejos estatutos y elementos del sistema de creencias para aliviar

desequilibrios personales e imponer orden en la interacción. Se hace constante reinterpretación de lo

maravilloso y contradictorio del mundo e innumerables eventualidades dentro del ciclo vital, que, como

vimos en los capítulos precedentes, se subsanan o no dependiendo de la condición y situación personal de

las ‘ventajas’, el ‘valor’, y las ‘reglas’. Estas son condiciones ponderadas por los hechiceros y que

suponen materializarse en personas kashumbini o que viven con costumbre. Aquí el evento individual y

también el social se tornan sagrados y oportunidad abierta para convivir con Dios.

Con todos sus recursos, la hechicería revive y tonifica hechos y luego diagnostica; al declararlos

crea la presencia de lo más temido o de la multiforme enfermedad, y utiliza maniobras retóricas que

vinculan al hecho motivo de la consulta con una transgresión original. Posee recursos lingüísticos que

pone en operación para convincentemente expresar o explicar la grave equivalencia de la transgresión o

agravio cometido, con la irremediable presencia de lo nunca deseado como lo señala Lévi-Strauss^^

Lévi-Strauss {op. cit., 1973: 157 y ss.), sobre el hechicero, su magia y el poder de la palabra en la construcción de

216

respecto a la eficacia del decir mágico en la curación. Con sus habilidades los hechiceros reconstruyen de

manera apropiada o conveniente una totalidad de la cual el paciente no posee o no declara todos los

fragmentos, influyendo en la construcción de una realidad o estado patológico eventualmente contagioso

que requiere inmediata intervención, tal es el caso de las ‘malas enfermedades’ que son un ámbito donde

los hechiceros se mueven constantemente:

-¿Es difícil curar una mala enfermedad?-“Es más grave porque esa si se anda pasando a las gentes. Porque allá le están aplicando duro, p a ’

acabarlo, entonces nosotros también estamos echando duro pa ’ controlarlo. . .”

-¿Es peligroso para usted curar una mala enfermedad?-“Pues también me contageo. Por ejemplo, allá le están aplicando los enemigos, y ellos lo aplican directo ael enfermo, y uno nomás le está aplicando la medicina, y ya. Y esas limpias, ahí entran las limpias. Ylimpiándolo y ya al rato se controla pues. También limpiándonos nosotros, pa ’ protegemos que no se nospase”.

-¿Cuándo cura de mala enfermedad es malo para usted?-“Ahhh si, nos tenemos que hacer una limpia, o se puede pasar”

-¿Qué hace para que no le pase nada?-“N o, me protejo”

-¿Cómo se protege?-“Ahí también tengo unas pastillas p a ’ tomarme”.

En situaciones precarias, frente a necesidades básicas de la vida como el sustento o el amor, y

necesidades del orden colectivo como la amistad y las alianzas, se sostiene una demanda asumida y

aprovechada por los curadores-hechiceros y también por oportunistas que tampoco faltan con soluciones

milagrosas. Ante subjetividades predispuestas y frente al signo y el síntoma concreto surge la necesidad

de intervención de mujeres y de hombres, que lo hacen en la regulación de sentimientos y conductas

contagiosas tenidas como amenazas o fuerzas destructivas. Aquí emergen proponiendo alivio y

soluciones de restitución y atienden una demanda popular generada por las envidias, por incertidumbre y

por conflictos de valor dentro del sistema de normas y de creencias religiosas. Aquí la orientación de los

diagnósticos tiene mucho que ver con la conducta y con la subjetividad del paciente o, como sucede

entre la sociedad zoque' , tiene que ver mucho con la orientación emotiva de los enfermos y los

curadores prefieren los diagnósticos de hechicería o ‘mala enfermedad’ pues la gente los toma más en

serio y paga mejor por la cura.

realidades culturales. Norman, op. cit.: 84-5.

217

5.- Ámbitos de acción e influencia social de la hechicería¿Dónde y cuándo tienen influencia las mujeres y los hombres hechiceros? Como señalamos, los lugares y

las situaciones donde actúan los curadores son diversos; quienes los buscan llevan a la consulta dolores

flsicos concretos, requerimientos de protección frente a casos de amenaza, reclamos de justicia ante

agravios recibidos, necesidades por conocer lo que permanece oculto, solicitudes para concretar el amor

deseado, intermediación que solucione los errores cometidos y situaciones que se vuelven complicadas al

tratarse de valores en conflicto, por ejemplo. En la terapéutica se expresa con más fuerza la conciencia

religiosa y de caso en caso atendido se redefmen conocimientos, creencias, experiencias, normas y valores

en un sistema de pensamiento que se hace social cuando por conducto de los pacientes interpela también a

las familias. Vemos que en la hechicería y sus protagonistas se conceptualiza con cierta sistematicidad la

visión del mundo, y sus practicantes la utilizan de escenario en su ejercicio. Ellas y ellos retoman,

modifican o reconstruyen aspectos de “e/ costumbre” y del sistema de creencias y valores con su

hechicería, logrando reconciliaciones simbólicas con el entorno, y sociales entre familias, entre parejas,

entre grupos de oficios e impidiendo la violencia física entre rivales eventuales. Hechicería puede ser,

entonces, lograr adecuaciones ideológicas tendientes a conciliar preceptos del pasado con situaciones

presentes, sin que ello implique graves conflictos entre sentimientos de lealtad (fidelidad) y de traición,

como ya sugerimos. Los curadores manejan términos que poseen rasgos semánticos compartidos con

conceptos culturales y desde antaño han existido consecuencias inherentes al uso de estos conceptos. De

caso en caso se verbalizan en la consulta conminando a asumir la tradición y también son voces con fuerza

de autoridad, por interpelar al poder o estatus sagrado de “e/ costumbre”. En las nociones de ‘ventajas’,

‘valor’, y la ‘regla’ expresas en el lenguaje técnico de los hechiceros subyacen principios y valores

normativos que tienen su referente en el complejo sistema de “e/ costumbre” y sus códigos o reglamentos

de interacción social, vida familiar, moral, ética y manejo corporal. Aquí inciden en la acción cotidiana y

con ello en una forma de pensar, e influyen reconstruyendo el sistema de creencias y eventualmente en

aspectos de la costumbre normativa.

Las mujeres y hombres que hechizan o ponen hechizos y/o que chupan o absorben la enfermedad

delinean una parte de la cosmovisión recordando héroes y villanos. En cada caso de dolores o valores en

conflicto son en gran medida intermediarios simbólicos y presumen concretar reconciliaciones que a

todos benefician. Como dijimos, su imagen cambia en función del manejo que hacen de la magia y de lo

sagrado para asegurar los bienes más apreciados. Hoy, como antaño, su influencia también se inscribe en

la actividad política, en el ciclo ceremonial, en labores de policía y son elocuentes y buenos narradores o

uandónziquarecha del presente. En algunos casos se les consulta como al diosiri uandari por sus

218

atributos reconociéndoles cierta personalidad social aunque no igual a la de aquellos, como ocurre por

ejemplo en los pueblos serranos de Cherán, Paracho, Pichátaro y Sevina, donde hay hechiceros incluso

con experiencia de consejeros de gobierno, de kenge o responsables del curato y también quienes han

tratado de frente con la divinidad.

La hechicería p ’urhépecha se presenta como una expresión de la religiosidad indigena que

sintetiza elementos cristianos, nativos y de otras fuentes culturales en ideas antitéticas inherentes en el

universo, en la naturaleza, en la persona y en la sociedad que la imaginación de quinientos años sigue

reinventando en situaciones de precariedad. En la hechicería la enfermedad se interpreta de acuerdo a un

código conceptual nativo, antiguo y moderno que también sirve de orientación general ya que a partir de

él cada enfermo recompone su propio caso y su historia personal. En la consulta la hechicería

p ’urhépecha también instruye, educa o alecciona en razones de conducta y fuera del consultorio apela a

la sociedad pues no es ajena a la política; la hechicería orienta afinidades, lealtades y relaciones de poder,

principalmente ahí donde el ejercicio del control social o político y el sistema para dispensar justicia son

débiles o deficientes^" . En la hechicería la enfermedad adquiere muchas formas, pero en la hechicería la

enfermedad es persistente y renace o no se acaba favoreciendo la intervención en la vida familiar de

mujeres y hombres facultados que la enfrentan, pero que también la fomentan y la definen como

inacabable:

“La enfermedad es como los gatos que no pueden ‘tirarse’ y que reviven; lo avientas alto o lejos, o como sea, y da maromas pero no se tira, se cae parado. La enfermedad la avientas con la rameada cuando curas, pero no se acaba, queda parada y al tiempo regresa” (T atá C ) .

La enfermedad es más que un dolor concreto, en la hechicería es principalmente anímica como

hemos visto y por ello puede detonar en auto-reflexión sobre los vínculos que unen a la persona enferma

con la deidad y con su medio social y natural que la hacen vivir. Aquí el enfermo es producto de su

propia narración donde él mismo discurre merecer o no ayuda; aquí la enfermedad remite al enfermo a su

propia historia y también a los errores cometidos. Del discurso elaborado por el hechicero hombre o

mujer durante la relación con su paciente se desprenden mitos, rituales, imágenes, creencias, prácticas

frente a la familia, frente a la naturaleza y frente a la sociedad. De caso en caso al enfermo, paciente o

cliente se le ofrece la posibilidad de acercarse a lo sagrado cuando la prescripción señala emular viejos

paradigmas de conducta y de figuras eternas o inmortales.

Norman (pp. cit.) ha visto en la brujería-hechicería zoque un medio emergente de paliar los conflictos y evitar violencia física en la coyuntura que abre la inefícacia de la autoridad local, rebasada por conflictos domésticos que nacen de la competencia y de la envidia principalmente.

219

La fórmula del curador refuerza la creencia en una especie de inmortalidad aún posible y se

orienta al paciente en la pronta restauración del actuar culturalmente instituido. Retomarlo promete ser

buena curación cuando el terapeuta dramáticamente lo prescribe explicando que parte de la cura tiene que

ver con Dios, y en este conocimiento la urgencia médica adquiere otro sentido. Ellas y ellos hacen

presentes realidades ya intuidas en creyentes y consultantes predispuestos, como vimos, la enfermedad es

en muchos sentidos un discurso negociado conforme a claves y códigos culturales compartidos:

“Me enfermé de mala enfermedad por la envidia de las gentes; hallaba polvitos o aceititos; miraba pues bien grasoso en la almohada y debajo de la cama. Pero no iba a que me avisaban si me estaban hechizando. Porque me dolía la cabeza y dormía a cualquier hora. Me llevaron con un doctor en Paracho pero no me curé ya, me puso ampolletas y nada. Luego me llevaron con una señora de aquí, y ella [sí] me avisó que era mala enfermedad”. {Naná /.).

La enfermedad se intuye por signos y síntomas reconocidos en la cultura y por códigos que la

hacen entendióle; frente a la vivencia con el doctor de Paracho y su medicina se clarifica un poco más su

intuida identidad a través del lenguaje compatible. Dos sistemas conceptuales y realidades terapéuticas

permiten al paciente desechar o aceptar una condición patológica y, en este caso, la tradición, el sistema

de creencias y el mágico lenguaje parecen pesar al aceptarse el diagnóstico intuido en su marco cultural,

destacándose la eficacia del símbolo y del ritual como vehículos entre la realidad y el imaginario

compartido^^. La hechicería como la narrativa popular traduce de la cosmovisión y del mito y aleccionan

en prescripciones culturales y creencias animistas. Cada diagnóstico queda establecido por la confluencia

de discursos del hechicero o la hechicera, de su paciente y del grupo parental.

5.1.- La hechicería frente al matrimonio y frente a las alianzas

A través de la hechicería el sistema médico p ’urhépecha ha tenido influencia en el rumbo y dinámica

social; la tuvo en prácticas de guerra y supresión de caciques y como hoy influyó en las alianzas e

instituciones importantes como el matrimonio:

“Si uno tenía dos mujeres, iba la una mujer a los médicos llamados xurimecha, y ellos con sus hechizos le apartaban de la una y decían que le juntaban con la otra, de esta manera: Toman dos maíces y una jical de agua y si aquellos maíces se juntaban en el suelo de la jical y se sumían juntos, era señal que habían de estar así juntos aquellos casados. Si se apartaba uno de aquellos maíces, decían que apartaban aquella mujer de aquel marido y que le juntaban con la otra” (“Relación”: 268).

55 De acuerdo con Lévi-Strauss (op. cit., 1973), en la eficacia simbólica de mujeres y de hombres vinculados a los procesos de curación y de hechicería, se destaca el importante papel de las tradiciones culturales y la eficacia del símbolo y del ritual como vehículos entre la realidad y el imaginario compartido por todos los relacionados en estos procesos.

220

D esd e antaño sus practicantes han sid o funcionarios del orden y v ig ilan tes de la m oral, fu n cion es m ás allá de las de curador experim entado y d esd e el s ig lo X V I se le s d escrib ió indiferencial m ente com o h ech iceros, e incid ían en la esfera del orden p ú b lico al desem peñar labores de policía:

Si había arrancado el maíz verde uno a otro, traían de aquellas cañas para ser creídos. Y los ladrones, que dicen los médicos que habían visto los hurtos en una escudilla de agua o en un espejo. De todos éstos se hacía justicia, la cual hacía el sacerdote mayor por mandato del Cazoncf' (“Relación”: 53-4).

Si b ien incid ían y lo siguen h aciend o en las alianzas fam iliares, por exten sión tam bién lo hacen en “e / costum bre” y en el terreno de la m oral y lo s valores. A l unir y separar m atrim onios se inscriben en asp ectos sen sib les de la cultura, en la v id a pública y privada, en la d isp osic ión an ím ica y en el sentim iento relig ioso . C oncertando o d esh acien d o m atrim onios m uestran su poder m ostrando tam bién con ocim ien to sobre d eseos y expectativas del p aciente que v a m ás allá del p ose íd o por la fam ilia que supone no ignorarlos en sus m iem bros; con ocim ien to secreto le íd o no en el agua, en este caso , sin o en dibujos co loridos que lo exponen en lo s naipes de cartón:

-“Está un señor grande ahí, fiestero, vivía solo. Ofrecía veinte millones [veinte mil] por curarlo; que lo había dejado su mujer. Yo le dije: ‘Una mujer no se va así nomás... se va porque no la mantienen o porque la golpean, porque le dan mala vida’.Diez años tenía que no vive bien ese señor con su esposa... y es que si no hay tampoco [cohabitación]... se harta la señora... ¡ Si no puedes te van a ver la cara!Le dije que se busque otra que sí lo espere [en casa] y que la mantenga.El otro día vino otro a que le ayudarapa ’ que su hija no se case con ese señor.Yo le dije: ‘Tu hija necesita un hombre ya’.-Pero ese hombre es bien borracho.-Pos si pues, pero la flecha [naipes] así está marcando; sí está marcando que así va hacer... Tenía la muchacha puros pretendientes ‘broncos’ [viudos, quedados, divorciados]... ‘Usted quiera o no quiera ella se va a casar’, le dije...-No, que yo le voy a pagar una buena feria pa ’ que no los dejes...-Si pues, de acuerdo, pero nada vas a ganar: pa ’ que te engaño mi amigo, pa ’ que te engaño. Sino, a los quince días es que vas a venir. Le dije: ‘a ver, quiero ver que bajas a misa con tu hija; a ver lo que va a decir tu hija’... Y vino a la semana:-‘ ¡Que ya está!, que está civilada [civilmente casada], ¿cómo es eso?-Tú ibas a estar queriendo o no queriendo, pero tu hija se iba a casar... Y dijo:‘No; tan terco yo. Cuanto te lo agradezco, todo fue cierto’. ¿Cuánto te debo?, porque ora los tengo que casar.-Pos si usted vas a comprar el vino, y sino [costumbre que formaliza la alianza]. Así le dije, je, je, je. Le dije : yo no te iba a engañar; así debía ser” {Tatú C).

Gran parte del atractivo de la h ech icería está aquí, en el m ág ico con o cim ien to atribuido y en el dem ostrado en terrenos d iferentes y en la personalidad contradictoria y no absoluta del hech icero hom bre o mujer. E n el presente s ig lo , una socied ad in d ígen a que se m u eve entre lo tradicional y lo m oderno es norm ada, sancionada, organizada por la práctica m éd ica tradicional a través de personas que no só lo

221

proponen alternativas, sino que son elocuentes y además también saben escuchar, disposición rara o

singular y muy apreciada entre los p ’urhépecha. En las alianzas y en las rupturas familiares la hechicería

sigue operando al funcionar como una entidad conciliadora, además de contribuir en la formación del

individuo social, de las alianzas y de los parentescos rituales. Es mecanismo restaurador de la

continuidad y del orden que busca evitar violencia física ofreciendo otras alternativas y con ello

soluciones de restitución cuando la ruptura es inevitable como en el caso siguiente:

Un hombre de unos 40 años acudió con Naná Victoria, mujer hechicera que también se desempeña en el

grupo de ‘terceras’ del culto a San Francisco, a quien el hombre manifestó que no dormía y siempre

estaba de mal humor. Durante el diálogo en la consulta el hombre también señaló que tenía problemas

personales con un sacerdote de la vecina población de Aranza perteneciente al municipio de Paracho.

Declaró buscar al sacerdote “para faltarle al respeto” o enfrentarlo pues aquel “andaba” con la esposa de

éste. Según los hechos comunicados por Naná Victoria, tiempo atrás la señora en cuestión “empezó a

juntarse con una amiga y agarró mal camino”. El hombre se enteró de las salidas clandestinas de su

esposa y también supo que se entrevistaba con un sacerdote, quien ahora quiere dejar el hábito. El esposo

ofendido no se atreve a reclamar por dos motivos principales: teme que su esposa desaparezca con la hija

de ambos, y por trabajar toda la semana fuera lamenta no tener ocasión de ubicarla y enfrentarla, pues

ahora su pareja también vive en casa de la amiga antes mencionada.

En un primer diagnóstico la curadora declaró al esposo que su insomnio y estado de ánimo se debían a su

comportamiento hostil con el sacerdote. Agregó que ni en la esposa ni en el sacerdote estaba toda la

culpa puesto que el esposo participaba también de la situación por no saber cuidar de su pareja, tal como

le ‘avisaron’ cuando se ‘civiló’, aludiendo con ello al ritual encabezado por el diosiri uandari quien

consolida las alianzas matrimoniales en el marco de la cultura, con arengas y consejos sobre obligaciones

compartidas.

El paciente aceptó las caras dibujadas de sus culpas, todas graves frente a lo que establece “e/

costumbre”: tener respeto, proveer, cumplir obligaciones, etc.. La curadora rameó con jara o toksteni y

limpió con un huevo a su paciente, para luego pasar a la lectura de cartas o ‘rifa’, de la que declararía su

recomendación que ya sugiere un pronóstico y que también replica consejas de los sacerdotes o ministros

del pasado:

“Háblale a sus gentes [a los familiares de su esposa], y diles [lo que pasa]. Porque si se va [ella] y le pasa algo, a ti te van a estar diciendo: ‘¿por qué te la trajiste entonces?, está por tu propia mano, ¿por qué no la cuidaste?’... Y así le hablas a su mamá, a su papá; que vengan e recebirla [“recogerla”] aquí; la entregas y ya. Sí quere seguir viviendo contigo, o si no quere; pero tú haces eso que te digo, pa ’ que no quede por ti. ¡Así le dije!” {Naná Victoria).

222

-“Y tú, señor, si notares a tu mujer de algún adulterio, déjala mansamente y envíala a su casa sin hacerle mal: que no echara a nadie la culpa, sino así misma, si fuere mala. Eso es así, plega a los dioses que me hayáis entendido. ¡Sentid esto que se os ha dicho! (“Relación”: 263).

Tiempo después, un hermano de la esposa del relato se presentó por ella y la llevó a casa de los

padres de ambos. En una posterior visita del esposo a Naná Victoria, la puso al tanto de éste último

hecho y manifestó su preocupación por la suerte de su hija. Según la curadora, “él vino a ver como es que

ya sale de esó’\ En esta visita también hubo rameada y limpia antes de construir conocimiento

interpretando datos en la ‘rifa’. De esto, la sikuame o hechicera pronosticó lo siguiente:

“Sí, [tu mujer] ya está arrepentida de hacer esas cosas, pero ya tampoco va a venir [regresar], la que va a venir es tu hija, cuando esté grandecita. Esa sí te va a buscar pues, la niña. Verás que esa sí va a venir pos es tu hija. Si queres esperarla más [a la esposa], o si que res volver a casar pos cásate, no esperes porque no va avenir [tu esposa]”.

El esposo manifestó su deseo de esperar un tiempo; al respecto Naná Victoria señaló: “Una parte

está bien como dices, pa ’ que no te eches dos compromisos; espérate pues otro tiempito”.

Sobre lo que ocurrió posteriormente acerca de este caso, Naná Victoria declaró lo siguiente:

-¿Entonces la señora se arrepintió porque supo que el otro era sacerdote?-“Sí porque lo había engañado a su señor. Nosotros hicimos una carta de cómo le había engañado con el sacerdote y lo llevamos a Paracho. A lo mejor sí lo encontraron [al sacerdote], y ahí se va a saber del sacerdote que ya no quere hacer nada [“dejar el hábito”]. Así es que está; tenemos unos problemitas”.

Las y los hechiceros han aprendido a manejar de diferentes formas situaciones de culpa

detectando dónde está lo que más pesa de los múltiples aspectos de “c/ costumbre”. Sus valores, no

engañar al paciente, respetar la clientela de otros y respetar el monte, están asociados a la comunidad y

entre hechiceros quien no respeta estos valores tampoco es respetado y se desprecia al referirlo como

bruja o como brujo:

“Está mal eso de engañar a la clientela... la engañan nomás... no pueden curar y eso no está bien. Aquí nomás les tengo un... [‘trabajo’], nomás que no les quiero hacer nada a esos brujos que engañan. Pero cuando me hagan enojar, les digo: ‘te voy a retirar de ahí p a ’ que te vallas a ver p a ’ onde. Orita nomás me estoy aguantando, no te voy a hacer nada’.Pero como la lucha [competencia] está así, pos buscamos la forma. Si le buscan lo encuentran. Por eso es que les digo pues” {Naná J.).

La hechicería se asume y quien lo hace presume no ser brujo/a. Ellos y ellas se inscriben en el

mito cuando se fundan en el hecho portentoso de verse incidiendo en el mundo y en el orden de las cosas;

223

eventual mente son revestidos de héroes cuando sin traicionar lo tenido por costumbre en su acción

también se abre la posibilidad de un pequeño cambio en la familia.

Cuando la hechicería toma partido incidiendo en el matrimonio, por ejemplo, no siempre lo hace del lado

que se espera y en este caso el secreto y discreción son importantes si se decide respaldar un caso

reprobado por la comunidad, pero que en la magnitud del peligro va la recompensa como en el hecho

siguiente:

Un hombre maduro, vecino de la Cañada de los Once Pueblos tiene reputación de mujeriego; se cuenta

que muchas veces se ha casado o ‘juntado’ en el vecino pueblo de Santo Tomás. Luego de un tiempo

cuando se ‘enfada’ de la pareja la abandona sin importar que existan hijos de por medio. Esto lo ha

venido haciendo sin temor sobre las autoridades locales pues supone intimidar haciendo alarde y uso de

armas y de dinero; ha salido impune y jubiloso frente a más de tres familias agraviadas. Ofelia, mujer de

32 años dejó la casa familiar y “vive rentando” en Santo Tomás, a partir de una relación con este señor de

la que resultó un hijo varón. Tras este hecho, el hombre intenta abandonar a Ofelia pero la comunidad

está pendiente y descontenta y ahora lo vigila impidiendo que cometa otra de sus fechorías, lo que

dificulta todo intento de abandono o de mudanza. Por su parte, Ofelia platicó su situación a Julia, quien

recomendó acudir a la vecina comunidad de Huáncito en busca de Maná Alicia y planean hacerlo “en el

paso de la semana”. Un día después, Ofelia regresa a su domicilio luego de visitar a un familiar,

encontrando en su camino un sapo negro con los ojos cosidos y amarrado al suelo con un listón rojo, y

junto al animal un tenedor metálico y un pedazo de carne azada. Ofelia supuso que se trataba de “una

cosa mala”, se persignó y pasando a un lado del animal continuó su caminar^®.

Las autoridades tradicionales se han enterado de las intenciones de abandono y en esta ocasión

decidieron actuar presentando una queja al gobierno en la cabecera municipal, solicitando se revise “ese

delito”.

Días después Ofelia cayó enferma y Julia hizo venir a Naná Alicia para que la examinara. La

curadora explicó que Ofelia tenía “enfermedad de cosa mala” y que le estaban haciendo un “grande

pecado”. No había remedio, “se iba a estar secando porque le dieron carne curada y combinado”, según

dijo Naná Alicia. Ofelia comió en días anteriores una combinación de carnes de pollo, de res y birria de

^ En su estudio sobre la magia en los Tuxüas, Veracruz, Olavarrieta {op. cit.: 224) destaca el uso de aniiuales como los sapos con fines dañinos, destacando que estos animales se entierran cerca de la casa de la victima y la autora apunta que dicha práctica tiene un antecedente registrado en Alemania en 1927-1942 por Hofifmann-Krayer. Según Olavarrieta, y como lo constatamos, la práctica que implica coser los párpados del animal se encuentra comprendida en el llamado Libro infernal, que como mencionamos es uno de los varios que poseen los curadores p ’urhépecha, y por ello no descartamos que halla sido extraida de dicho libro pues por lo menos conozco a un curador de la Cañada que lo posee.

224

borrego, combinación interpretada como peligrosa^^; ahora no se podia mover y según Julia y la

curadora, la enferma sólo atina a decir: “¡ahi viene el borrego, ahi viene el borrego!”. Ofelia repetía esta

frase en su agonía, y a decir de Julia, “el viejo” se salió con la suya esta vez con ayuda de “mala

hechicería”.

La imposibilidad que representa a la hechicería ser sólo buena o sólo mala, está en que

practicantes, medios y recursos representan un círculo de atención a solicitudes donde se pide curar y

dañar, y en uno u otro objetivo se negocia la intervención para revestir de legalidad desde el consenso

entre el solicitante con el hechicero. Esta contradicción es básica para entender su función social, sus

aspectos manifiestos, sus aspectos cubiertos o latentes en la cultura como señala Lévi-Strauss^^.

5.2. Hechicería y acción política

La riqueza del territorio p ’urhépecha es centro y motivo de discordias e intereses creados que se traducen

en cambios en las formas de pensar y en el estilo de vida afines a la tradición. En el ámbito subjetivo la

sociedad p ’urhépecha enfrentan conflictos de identidad que trae consigo todo proceso de adaptación a la

vida moderna, y en el ámbito social enfrenta problemas comunales en el desempeño del orden y

administración de justicia. Ello tiene que ver con la imposición de políticas institucionales en tomo al

agro y los recursos del bosque, pero también con la existencia de líderes indígenas que las solapan y

fomentan contribuyendo en la permanencia de un clima de tensión, de confrontación y división sociaF^.

A nivel regional los problemas son notorios en la “Sierra” y en la “Cañada de los Once Pueblos” donde

se registra derramamiento de sangre por conflictos de límites territoriales y por la explotación de los

recursos del bosque. La explotación indiscriminada de la madera es un mal necesario cuando no existen

otras oportunidades de obtener ingresos y la marginación ofrece la oportunidad a políticos mestizos y a

caciques y líderes indígenas para sacar provecho de los recursos comunitarios y de la división creada

entre familias y entre comunidades. La medicina tradicional también se ve afectada cuando la herbolaria

médica desaparece debido a la tala inmoderada, el intermediarismo y el cambio en el uso del suelo^* *. En

ello también tiene que ver la acción de saqueadores mestizos que aprovechan eventos de medicina

tradicional al interior de ferias locales, regionales y de otras reuniones concertadas para allegarse a los

nichos donde las plantas crecen y son extraídas incluso con raíz y sin permitir que estas dejen su semilla.

Cabe señalar que la combinación de tres carnes se menciona como pegudicial en textos litúrgicos también de origen europeo.

Lévi-Strauss {op. cit., 1973), sobre el modelo inconsciente que subyace debajo de los acontecimientos meramentp; conscientes y más o menos superficiales en el acontecer humano.

La Voz de Michoacán, agosto 31 de 2004.* La Jomada de Michoacán, mayo 3 de 2005.

225

Agraviada por intereses externos la sociedad se divide y sus formas culturales se ven amenazadas;

prácticamente en todas las poblaciones p ’urhépecha se crearon, nacen o renacen fricciones y aún los

cambios inducidos traen confrontación entre parientes cercanos resultando en variedad de malestares

posibles de agravarse y de extenderse por contagio. Aqui es extendida y aplica la creencia de que se

puede enfermar soplando, mirando, señalando o escupiendo al sujeto de molestia, y vimos que existen

claras indicaciones de que algunos p ’urhépecha venden o intentan vender su alma al Diablo a cambio de

riqueza. En diversos sitios se encuentran hechizos sofisticados y no tanto, hechizos despedazados o

evidentes residuos de ellos: velas de cebo o parafma, listones de colores, atados de yerbas y/o flores,

gallinas degolladas o huevos rotos, marañas de cabello, alfarería despedazada, lagartijas mutiladas, gatos

a medio desollar y más:

“Ora con los problemas de Cocucho y los de Urapicho, también ya se hicieron muertos... Nos llaman la gente, o la gente pues viene porque anda apurada; quien sabe que esté pasando ya. Se siente feo pues, asi cuando pasas por ahí, como en ese cmce grande que está así nomás bien solo... Estaban ahí aquellas gallinas coloradas, como que teiúan rato ya... las ollitas rotas, los listones ya. Eso quería decir de una magia... como de una hechicería ya... Es que yo digo que la gente anda pues espantada, así es que yo creo que le cruzaron ahí con las gallinas” {Tatá G.).

La hechicería también innova y es flexible, recupera del pasado y lo proyecta hacia el futuro en su

mezcla de permanencias, innovaciones y mimetismos de elementos nuevos en viejos que se presentan en

la farmacia natural, en químicos y en otros productos industríales, en técnicas, en herramientas y en

objetos sofisticados; en oraciones y en prácticas y simbolismo frente a complicaciones que acompañan la

supervivencia en el marco de la precariedad y la competencia por ingresos. Sus espacios y su lenguaje

son alternativas que permiten expresar las tensiones sociales y proponer soluciones de restitución

fundadas en la reinterpretación conjunta de usos y hábitos inscritos en la categoría que “el costumbre”

establece como malos o como buenos.

La hechicería es buena y mala siendo la contradicción su rol desempeñado pues resuelve situaciones

provocando males y curándolos. Su función está sostenida en las competencias y la capacidad del

curador mujer u hombre de transformarse de xurhiski a sikuame, como vimos, e intervenir al individuo

incurriendo en su cuerpo y subjetividad; de incidir en la religión sin ser sacerdotes de oficio, incidir en la

salud sin poseer un título ni ser los únicos médicos o incidir en la política sin haber sido electos, por

ejemplo.

En la esfera y actividad política la imagen e identidad del hechicero y de su hechicería se

reconstruye, según su asociación o distancia de los grupos o partidos políticos populares o ganadores.

Tiene que ver también con su injerencia o no en la dinámica de cargos y de fiestas a divinidades locales

226

importantes. En algunas localidades como Cherán, Sevina, Caltzontzin o Santo Tomás, se presentan

hechiceros influyentes en la toma y entrega de cargos relativos a divinidades mañanas, que también han

estado vinculadas a los diferentes grupos que han controlado el ayuntamiento correspondiente durante la

última década por lo menos. Lo mismo sucede con hechiceros que durante las celebraciones patronales se

han hecho indispensables al proveer de música sacra de otra forma ausente a la fiesta principal. Su

intervención tiene un lugar en la agenda del festejo y su presentación incluye celebrar a domicilio a los

“cargueros” y hacerlo también en ceremonia oficial de reconocimiento en la presidencia municipal. En

Cherán, por ejemplo, año tras año su intervención se empieza a entender como la que aprueba la

investidura del muñí cipe en tumo y la purifica. En su propio espacio el muñí cipe se ve lisonjeado y

también amonestado, aconsejado y bromeado al ser centro de una corta ceremonia que culmina en baile

de autoridades, hechiceros y cargueros con música de tambor y chirimía. Con esta intervención los

hechiceros dan un ambiente especial al evento que constmye y utiliza favoreciendo su imagen personal,

que pasa por influyente en el mismo despacho del presidente municipal. Vale decir que en la oficina de

por lo menos un par de munícipes podía observarse una foto enmarcada, donde la autoridad posa

acompañada de reconocidas mujeres y hombres hechiceros que en la imagen lo flanquean. Supe por uno

de ellos que se trataba de su tía y sus compañeros, aunque no nos atrevimos a más indiscreción aludiendo

a un tema escabroso frente a la suprema autoridad del pueblo.

No es extraño el vínculo entre hechiceros y ayuntamientos ni tampoco los encuentros se cuidan de

ser discretos. Como en tiempo de “veranos” cuyo clima o ambiente natural preocupa y la demanda

aumenta, en tiempo o ambiente de elecciones la actividad de los hechiceros también parece activarse.

Como si se tratara de tiempo feriado, el de elecciones no es de “tenerse miedo” como ante los “veranos”,

pero es tiempo que despierta variados sentimientos que se expresan habiendo tolerancia en estas fechas.

Las prácticas de hechicería son más descaradas y se destacan por sofisticadas; por las expresiones

populares conllevan un mensaje y por lo que comunican muestran ser más persuasivas.

Hechiceras y hechiceros buscan legitimidad en los grupos y partidos ganadores y con ello

espacios de gestión hacia instancias diferentes. Los funcionarios también solicitan los servicios de los

hechiceros argumentando alianza de grupo o partido. Ello se usa por los hechiceros para justificar

prácticas proselitistas o tendientes a la intimidación, y para pavonear relaciones influyentes y poder

reconocido en un clima de intriga, incertidumbre y creencias exaltadas bajo el que se solicitan sus

diferentes servicios:

227

-“Esos me dijeron que lo busque [en la cueva]. Me dijeron: ‘valla, valla y vea que tanto es que hay’.Como se trataba ora de la política, que para ver que tenían hecho la parte contraria. Como es PRD, como es PRI, como es PAN; haber quien de ellos está pues allá en la cueva; quien es que llevan y castigan a los candidatos. Figurado ya [“mono” o fetiche], ahi los tienen castigados/?a’ que no hagan nada...Si uno es de otro partido... si es candidato parte contraria...según el candidato, unos lo amarran y le tapan la boca y todo, pa ’ que no pueda hacer nada [discurrir promesas]” {Tatú E.).

H echiceras y h ech iceros tom an partido con lo s candidatos asum iendo que están en lo correcto:

-“Nosotros somos pues el pueblo; ¿y ellos?, hay está, perdieron otra vuelta. Por eso es que se enojan. Andaban diciendo que nos iban a matar, mi hermana oyó. Pero así nomás hablan porque sí, p a ’ que nosotros haber que es que vamos hacer, pos sí queren aquí nos van hallar''.

-¿Por qué decían que los iban a matar?- “Pos porque nosotros andábamos mero ayudados por la hechicería, para que ellos no iban a poder ganar pues ya, eso es lo que decían.Ellos antes convinieron y vieron [gobernaron], no hacían nada; el ‘palacio’ ahí estaba desbaratado, bien feo como este mi cuarto, je, je, je” {Naná E ).

En el h ech o nacen rivalidades, dem ostraciones de poder y ex p o sic ió n pública de h ech izos sofisticad os que denuncian sim b ó lico s enfrentam ientos:

-“Esa gallina sin plumas en la plaza echaron ahí los priístas; fueron esos mismos que lo echaron. Lo anduvieron agarrando los gendarmes, así lo agarraron y lo mataron, lo habían matado p a ’ quemarlo... De todos modos no ganaron. Y ese fulano traía siempre una pistola pero así tampoco no pudo; ¿qué pudo ya?; con pistola y sin pistola de todos modos no pudo. También habían echado unos gatos pelados ahí en el panteón. Buscan haber como es que ganan ya. Luego a otro señor lo agarraron ahí en el panteón, estaba bailando ... lo agarraron en la noche pero no le hicieron nada... estaba sin zapatos”.

-¿Y para qué bailaba?-“Ese estaba interesado en ese candidato que ganara... ese señor hace ‘trabajos’ ya.Hay unos que está duro y unos que no esta duro.Estaba otro con ese bailador, y no lo multaron y ya lo dejaron ir. Esos sienten mucho coraje” {Naná E ).

Por la carga subjetiva que con llevan , m uchas acc ion es de h ech icería pueden recordarse por tiem p o prolongado y llega d o el m om en to resurgir afectando ésta o aquella d ecisión de voto:

-“Ora pronto va-haber muchas cosas, y vamos a estar apurados nosotros, vamos a-hacer muchas curacionesp a ’ eso".

-¿Por qué?-“Porque se va a volver a juntar la gente para entrar ese nuevo presidente. Van andar esos que echaron la

gallina y los gatos pa ’ que perdiéramos”.

-¿Y qué cosas pueden hacer?-“No ves que antes sí pusieron primero los gatos y sí ganaron. No ves que así estaban allá, de la puntitapues,

los gatos machos amarrados pues, gatos negros”.

-¿Cómo de la puntita?

228

-“La boca, puntita así, pegados de la boquitapues así.

-Decían que ese año había ‘monitos’ también, así chiquitos, de cera.-“Si, estaban amarrados también, estaban amarrados la carita, y que tenían pues esteee... tenían cera campeche aquí, en los ojos y en la frente. Otros tenían cera campeche en el corazón. Otros tenían espinas, agujas como alfileres.

-Ahhh... ¿y para que hacen eso?-“Para que la gente no procurara pues ayudarle a los de nosotros. Por eso es que le habían hecho así... p a ’ que ya perdiéramos pues. Pa ’ que ellos agarraran el puesto” (Nana E.).

Los p ’urhépecha muestran interés en la política y aún fuera de tiempo de elecciones se organizan

en grupos de gestión. Mujeres y hombres apelan al gobierno en busca de recursos y los hechiceros-

curadores también fúndan asociaciones con la población y obtienen recursos significativos para la crianza

de cerdos o el desarrollo del ejercicio artesanal, por ejemplo, y en ello se benefician varias familias pero

también son objeto de envidias, hecho que fomenta la intervención de la hechicería buena y mala en un

círculo de actividades y competencia por bienes limitados a lo largo de todo el año.

6 .- Hechicería, brujería y sus asociaciones en América Hispánica¿Son la brujería y la hechicería europea similares al fenómeno sobrenatural de América Hispánica? He

sugerido que no, según la diferenciación de elementos ideológicos y prácticos que poco se explicitan en

los estudios al respecto. La etnografía americana presenta sus propios problemas de claridad pues en los

estudios pervive cierto prejuicio de herencia medieval europea y la influencia de autores como Frazer,

donde la correlación de atributos hace difícil una clasificación exacta. Coincidimos con Nutini y Forbes^'

en que en América solo hay manifestaciones de brujas y variantes de hechiceras. Es decir, se trate de

mujeres o de hombres, ni en uno ni en otro caso americano los atributos medievales se presentan en su

totalidad más bien de forma fragmentaria. Baste un ejemplo; en el nagualismo (o nahualismo), complejo

americano que desde la Colonia ha sido el que más se ha identificado al fenómeno sobrenatural europeo

no todos los atributos medievales se presentan en su totalidad; excepto el de metamorfosis, los demás

atributos brillan por su ausencia o no existen de manera constante. Si bien la metamorfosis es rasgo

compartido en ambos casos, en América ni el nagual ni la naguala se transforman mediante la efusión de

sangre y no siempre atentan contra la vida de los infantes, rasgos que sí se presentan constantes en el

caso de la bruja y de la hechicera europea. Aún más, el nagual y la naguala no siempre actúan

perniciosamente pues en más de los casos desempeñan una labor social reconocida y agradecida al

controlar los elementos naturales que, como el rayo o el granizo dañan a los hombres dañando a sus

Nutini y Forbes, op. cit.: 344.

229

cosechas*^ ; en otras palabras, pueden ser temidos pero también son socialmente apreciados en tanto

aseguran la subsistencia asegurando las cosechas.

Con este ejemplo que es el más difundido en América y en el que tradicionalmente han recaído

los rasgos europeos vemos que no existe identificación total. Sin embargo, practicantes sobrenaturales

hay de varios tipos en América y mientras exista un solo rasgo europeo que se les vincule y el

investigador lo tome como suficiente para llamarlo brujo/a o hechicero/a, el problema de la claridad

terminológica que resulta en una falsa identidad pervive. Para subsanar dicho problema y las

implicaciones conceptuales inherentes y que imposibilitan el análisis del fenómeno sobrenatural

americano, es necesario poner atención en los elementos nativos o locales que pueden ser más de uno.

Por ejemplo, seria de gran utilidad analizar sus esferas de acción, el origen de su poder, su individualidad

estructural y sus funciones, además de atender los términos indigenas que los refieren tomando en cuenta

el contexto ideológico y práctico en el que se utilizan.

Asi, muchos estudios que tocan o tratan el tema de las nosologías tradicionales en América

Hispánica hablan también de brujería y de hechicería y al hacerlo tratan a uno y otro fenómeno como lo

mismo, lo que nunca han sido, al menos en la sociedad p ’urhépecha si atendemos los elementos

ideológicos y prácticos que se les asocian. Vale recordar que a diferencia de la hechicería, entre los

p ’urhépecha la brujería se asocia al engaño y será siempre perniciosa.

En antropología los conceptos de brujería y de hechicería se han utilizado para designar un

amplio y difícil de clasificar conglomerado de creencias, prácticas, materiales y concepciones

sobrenaturales de diferentes culturas. Las características conceptuales que implican tales prácticas y seres

sobrenaturales son a veces tan peculiares de determinados pueblos que la traducción de conceptos de un

idioma cultural a otro se convierte en una dificultad de primera magnitud, sobre todo cuando algunas

culturas poseen buena cantidad de vocablos para referirse a tales prácticas, personajes y seres

sobrenaturales^^. En la confusión arraigada tiene que ver en gran medida la imprecisión de los

testimonios recopilados en terreno donde el uso intercambiable que se hace de los conceptos brujería y

hechicería responde a que los nativos que los refieren, al no hallar una más adecuada traducción para el

cúmulo de voces que remiten a lo sobrenatural de su cultura, recurren, por economía, a dichos conceptos

importados y castellanizados.

® Ver por ejemplo a Fagetti {op. cit.), para el caso de los náhuas de Puebla, y a Tranfo {op. cit.) para los otomiés del Mezquital en Hidalgo.

Sills, 1975: 718-19.230

Desde antaño la brujería en América Hispánica ha sido una noción basada en lo inverosímil,

donde el poder brujeríl es producto del demonio y se obtiene mediante un pacto secreto; sus acciones

siempre negativas y sus actores generalmente mujeres alejadas de la vida social, fueron inventados por la

fuerza de la imaginación y la fantasía para justificar acciones institucionales punitivas y correctivas

nacientes de la histeria, el fanatismo religioso, el temor y la avaricia humana. Contrariamente, la

hechicería se refiere a practicantes hombres y mujeres reales y no presuntos; estos sí interactúan

socialmente y sus competencias y poder son herencia normalmente transmitida por la práctica y la

oralidad, aunque en algunos casos y según la creencia se obtienen de sueños revelatoríos o de

sobrenaturales no siempre concebidos como malos; sus prácticas no siempre son secretas y sus materiales

normalmente son tomados de la naturaleza; como sus “benefactores” sobrenaturales pueden ser

ambivalentes aunque se les asocia más con la curación®" .

Las ideas acerca de la brujería y de la hechicería son teorías de tipo causal relativas al bien y al

mal en el seno de la vida social; ésta, en las actuales cosmovisiones indígenas americanas es reflejo de las

contradicciones que ocurren en el plano celeste. Cuando ocurre una desgracia se atribuye al desorden

cósmico, a los sobrenaturales y a los humanos con ellos vinculados como sucede en nuestro caso y en

otros casos mexicanos* *’ . Dicho vínculo permite que se recurra a uno y otro intermediario para que

adivine la causa del mal, cure, defienda o interceda por la víctima. La capacidad de rebasar límites se

consideró causa de terrible destrucción, de ahí también las connotaciones negativas razón de la

semejanza entre uno y otro intermediario causantes del bien y del mal. Por esta doble capacidad de poder

sólo conferida a Dios, a las mujeres y hombres hechiceros se les a asociado al Diablo cristiano o a los

dioses prehispánicos que desde la Colonia fueron identificados como demonios; esta es la principal razón

por la cual fueron y son perseguidos y castigados como lo apunta Quezada* * por ejemplo.

La eterna pugna bueno-malo de la tradición ideológica occidental y nativa, pervive conjugada y

reinterpretada en las mentes y vidas de hombres y mujeres normales que, como reflejo de sus miedos

heredados siguen aferrándose a lo sobrenatural y lo irremediable por caminos heterodoxos, y ello se

traduce en la razón de ser de las acciones mágicas actuales y en la pervivencia de sus ejecutantes mujeres

y hombres mal llamados en castellano brujos o hechiceros.

Veáse por ejemplo a Caro Baroja {op. cit.); Ginzburg (op. cit.y, Cordente {op. cit.); Diez y Aguirre de Cárcer (op. cit.y, Hutchinson (1992); Poveda (1997); Barfield (op. cit.y Muchembled {op. cit.), entre otros.

Galinier (1986 y 1990); Boege {op. cit.); Sharon {op. cit.); Álvarez {op. cit.); Vogt {op. cit.); entre otros.* Quezada, op. cit.: 104 y ss..

231

Entre los p ’urhépecha la voz brujería tiene poco uso y cuando se alude tiene que ver con el

oportunismo de personas no curadoras, con el engaño y con el mal; aqui se prefiere hablar de “mala

magia” o “mala hechicería”. La voz hechicería es de uso más común y conlleva connotaciones de poder

de uso ambivalente; su práctica es una forma de relacionarse con lo sagrado y con el mundo sobrenatural.

Brujería o “mala magia” y hechicería son formas diferentes de hacer y actuar sobre las personas; la

brujería es una forma de engañar para robar y la hechicería es una serie de procedimientos diferentes para

intervenir las relaciones sociales. Su intencionalidad determina el contenido y las formas de esos

procedimientos, por ejemplo, el empleo de la magia para “hacer”. Entre los p ’urhépecha la hechicería es

tenida como “medicina mágica”; como vimos, se enfoca en el mundo de la realidad subjetiva y utiliza en

gran medida mecanismos de sugestión y confesión por medio del manejo de la corporalidad y

determinada modalidad lingüística. Puede entenderse como un conjunto de procesos mágicos, religiosos

y empíricos diseñados para fomentar el bienestar humano; actúa en la emotividad, en las sensaciones

físicas y en las relaciones interpersonales y también es conocimiento y reconocimiento social^^.

Conclusión

En las diferentes regiones y localidades de México y de América Hispánica, el curandero, el rezandero, el

conjurador y el adivino adquieren identidad según inserten su lógica al interior de un ethos comunitario;

adquieren identidad notando sus cualidades utilitarias y sus aspectos valorativos visibles y latentes que

subyacen a cada una de sus prácticas^^. Es decir, no obstante compartir el mismo estigma dentro de la

moral cristiana, la brujería como “mala magia” y la hechicería suponen ser diferentes según sea

concebido el papel del curador dentro de esa misma moral significada alrededor de la polaridad

axiológica bueno=salud y malo=enfermedad.

La hechicería p ’urhépecha por medio de sus protagonistas influye en la persona y en la

colectividad incidiendo en el cuerpo humano y en la subjetividad utilizando sus recursos y apelando al

sistema de creencias y valores, y de caso en caso incide en la estabilidad social rompiendo o reforzando

el frágil equilibrio.

Las mujeres y los hombres curadores saben manipular su imagen personal y su identidad dentro y fúera

del ámbito médico, puesto que pueden asumir ser hechiceros toda vez que ello conlleva connotaciones de

Sobre la eficacia de incidir en la emotividad por medio de la sugestión y la confesión en las patologías mágicas o sobrenaturales, puede consultarse a Malinowski {op. cit.) y Ackerknecht {op. cit.).® O como diría C. Lévi-Strauss (op. cit., 1973), el modelo inconsciente que subyace debajo de los acontecimientos meramente conscientes o más o menos superficiales.

232

poder y también niegan ser hechiceros para no ser confundidos como brujos que en la esfera de la

curación equivale a engañadores o farsantes.

La personalidad ética y moral de los curadores frente a la colectividad se define por lo que

hacen abiertamente y/o por lo privado o secreto de su práctica; su identidad frente a sus seguidores se

define bajo circunstancias y momentos diferentes y en función del manejo que hacen de su medicina y de

su magia para asegurar los bienes mas apreciados de sus enfermos, pacientes o clientes quienes también

difunden una imagen de los hechiceros según su experiencia personal.

Sus espacios y sus recursos, sus sofisticadas escenificaciones y el poder de la palabra detrás de

su simbólico lenguaje son elementos que les confieren simbolismo y los reviste de poder reconocido y

equiparable al de funcionarios rituales como el kenge o el uandari, por ejemplo, que en la cultura

representan voz de autoridad y presencias respetables.

La hechicería p ’urhépecha es buena y mala siendo la contradicción su rol desempeñado pues su

hacer y su decir se inscriben en un circulo de actividades que resuelven situaciones provocando males y

curándolos. Su función social está sostenida en las competencias y la capacidad del curador mujer u

hombre de transformarse de xurhiski a sikuame, como vimos, e intervenir al individuo incurriendo en su

cuerpo y subjetividad; de incidir en la religión sin ser sacerdotes de oficio, incidir en la salud sin poseer

un titulo ni ser los únicos médicos o incidir en la política sin haber sido electos, por ejemplo.

233

CONCLUSIONES GENERALES

Con lo expuesto quise contextualizar el decir y el hacer de las mujeres y los hombres hechiceros

p ’urhépecha buscando situar su práctica en el tiempo, en la cultura y en la experiencia social. Al hacer y

al decir en la hechicería les subyace un trasfondo ideológico y situaciones de subjetividad que impiden la

práctica restringida del curador-hechicero, más bien la diversifica respondiendo a demandas polarizadas

o de diversa índole y con ello la imagen de las mujeres y de los hombres curadores cambia

constantemente, toda vez que sus asistidos son parte de una sociedad que dista de vivir en completa

armonía y ello abre diferentes situaciones de conflicto, de amenaza, desconfianza y malestar que nutren e

incentivan la práctica ambivalente del curador-hechicero.

Como en tiempos pretéritos, hoy los curadores indígenas de la medicina tradicional practicada

en América han sido hostigados y estigmatizados por representar un bastión de la identidad étnica y, por

extensión, un baluarte defensivo contra las diferentes fuerzas hostiles del colonialismo occidental. Ante

la conquista espiritual, el curandero, el conjurador, el rezandero y el adivino, en su calidad de sacerdote

depositario de la fe de sus congéneres (control individual opuesto al institucional de origen colonial), fue

un obstáculo y por ello se le satanizó de manera compulsiva; desde la Colonia su figura y sus prácticas

consideradas no católicas se asociaron, según la cosmovisión cristiana, al complejo de la brujería

medieval en el cual el personaje paradigmático fue mujer en la mayoría de los casos. En su contexto y

para los convencidos, la brujería medieval y el fenómeno sobrenatural del “Nuevo Mundo” suponen

poderes extraordinarios para alterar o influenciar el curso natural de las cosas, capacidad que en la

tradición cristiana sólo es conferida a Dios, motivo por el cual una y otra práctica entendidas como

herejías se han identificado como una sola y dependiente del demonio y, por tanto, representante de todo

lo inherentemente maligno y horroroso en oposición a lo benigno y lo bello virtudes que se adjudica la

ideología cristiana.

La hechicería p ’urhépecha actual no tiene que ver con la inversión de los rituales cristianos ni

con la abjuración de la fe, ni tampoco con el ayuntamiento camal con súcubos o íncubos ni con el

infanticidio para obtener poder sobrehumano y refrendarlo frente al demonio. Es un sistema conformado

por una variedad de personas que suponen comportamientos buenos o malos en función del manejo que

hacen de su medicina, de su magia y de lo sagrado para asegurar o amenazar los bienes más apreciados

de sus asistidos. En este sentido, frente a la moral y los valores representa un círculo de prácticas

contradictorias que se valoran diferente en la consulta y en la opinión popular.

234

Promovida por la demanda satisfecha, la acción del curador-hechicero se diversifica y también

construye sus propios espacios más allá de la cura de dolores, por ejemplo, hasta el ceremonial del ciclo

agrícola y ritual, el de bodas y bautizos y hasta la esfera política cuando el sistema de orden y justicia se

muestra deficiente. El curador también puede ser consejero y confesor sin ser sacerdote, lo mismo que

juez y parte cuando se buscan inocentes o culpables de agravio y de desorden, pues diferentes son sus

competencias y sus actos comunicativos desplegados para llegar a consensos con sus pacientes y para

establecer razones acerca de lo que pasa. Describí su función socialmente delegada y asumida cuando

despliega sus medios y sus recursos en un afán de demostrar habilidades y competencias en la búsqueda

de determinados objetivos dentro y fuera de la consulta privada. Los curadores son individuos públicos

aunque su ejercicio presume ser secreto o privado y valorado diferente; pública y privada, la acción de

los curadores-hechiceros trasciende y toca aspectos importantes de “e/ costumbre”.

A la consulta se llevan situaciones que se vuelven complicadas al tratarse de valores en

conflicto; en la consulta se expresa con fuerza la conciencia religiosa. Los curadores ofrecen la

posibilidad de acercarse a lo sagrado cuando prescriben emular paradigmas míticos o ideales de

conducta; retomarlos parece ser buena curación cuando los curadores dramáticamente lo prescriben,

explicando que parte de la cura tiene que ver con Dios y en este conocimiento la urgencia médica

adquiere otro sentido. Su influencia tiene que ver con asumir y promover un estilo de vida que dicta la

costumbre y que remite al ayer de un pueblo exitoso y, según el caso, con asumir un papel delegado por

su abanico de clientes con intereses diversos satisfechos.

Los curadores-hechiceros hacen uso de la visión del mundo y de la costumbre para influir en la

subjetividad y en la conducta de sus enfermos, redefiniendo saberes, conocimientos, creencias,

experiencias, normas y valores en la construcción de su lógica terapéutica y de los mecanismos que

habrán de inscribirla en la opinión de sus enfermos, lo mismo que en el consenso colectivo al presentarla

apegada a una forma compartida de percibir el mundo y a la norma tenida por costumbre. Sin embargo,

“e/ co%txmhr€' p ’urhépecha como otros sistemas normativos refleja una visión idealizada ya que no es

uno que permanece inalterado, pues por un lado los hechiceros influyen en las interacciones sociales

cuando en el diagnóstico recomiendan hacer o dejar de hacer y con ello pueden de forma decisiva alterar

la trayectoria de los acontecimientos, y por otro lado, los enfermos, pacientes o clientes no son sujetos

pasivos o mansos que siempre obedecen las leyes que impone la costumbre, sino que pueden rechazarlas

o rebelarse contra ellas existiendo rebelión o desviación en tanto hay resistencia, diferencia y búsqueda

de identidades donde el placer, deseos, intereses y expectativas individuales se enfrentan con las fuerzas

235

culturales que se presumen aceptadas por todos como orientadoras de la vida social. En estas condiciones

la práctica de los curadores también se justifica como una práctica intermediaria frente a los disensos que

resultan de los impulsos individuales al interior de las interacciones de clase, de género y de edad, en una

sociedad con desigualdades económicas que resultan en competencia, en antagonismos, en amenazas, en

incertidumbre, en envidias y en otras actitudes y sentimientos reñidos con los ideales de “e/ costumbre” y

que envuelven e involucran tanto a los curadores como a sus asistidos.

De esta forma unos y otros pueden incidir y lo hacen en lo que permanece operante de la añeja

reglamentación tenida por costumbre, pues de consulta en consulta la retoman, modifican y reconstruyen

según se interpreta y se maneja la dinámica social y los malestares que padece. “E/ costumbre” en los

espacios de la hechicería no es entonces un sistema rígido, es un conjunto de normas negociables en

situaciones críticas y no siempre se consideran pertinentes u oportunas en la reflexión diagnóstica. Como

compromiso la hechicería asume en el discurso adherirse a la costumbre logrando adecuaciones que

permiten conciliar preceptos del pasado con situaciones presentes, sin que ello implique graves conflictos

entre sentimientos de lealtad y de traición. En este sentido, la hechicería es una forma de relación social

que concilia y que también expresa relaciones de poder y cierto orden en las relaciones cotidianas. La

relación entre curador y paciente es entonces un hecho social importante, pues de su visión sobre la

enfermedad, el accidente y la desgracia se desprenden actos normativos que suponen la reintegración del

paciente y la restitución del orden colectivo; en esta restitución se exalta la imagen social del hechicero

que quiere y busca personalizar la costumbre presumiendo abiertamente vivir con tradición. Así, desde

sus espacios regulan la conducta de sus enfermos en conformidad con sus ideas de salud y de enfermedad

aplicadas a las relaciones sociales y con lo sagrado; culturalmente se presenta como una expresión de la

religiosidad que sintetiza elementos conceptuales diferentes en una visión del mundo que se sigue

reinventando en la consulta.

La función de los curadores está sostenida en sus capacidades para aleccionar y consejeras, y en

sus competencias para transformarse de médico o xurhiski a sikuatne, adivino, mago o hechicero, como

vimos, e intervenir al individuo incurriendo en su subjetividad, en su conducta y en su cuerpo; de incidir

en la religión sin ser sacerdotes de oficio, incidir en la salud sin poseer un título ni ser los únicos médicos

o incidir en la política sin haber sido electos, por ejemplo. Su práctica es una distinguida, selectiva o

elitista que funciona como extensión de dominación junto a la autoridad religiosa y el poder político, en

tanto ordena el conflicto que se genera poniendo en juego símbolos, significados y conocimientos

respaldados en el complejo de “e/ costumbre”, de la visión del mundo y tradición cultural. La hechicería

236

influye en las interacciones sociales a través de hombres y de mujeres facultados por su experiencia, su

conocimiento y todos sus recursos para intervenir en el cuerpo humano, en los sentimientos, en la vida

familiar y de caso en caso en las relaciones sociales. Por lo que representa la figura del curador-

hechicero, la diversidad de sus recursos y su manejo sofisticado frente al enfermo, el ejercicio de la

curación en el consultorio domiciliar puede ser restrictivo de la conducta social.

Como vimos, su influencia se inscribe como antaño en la actividades diplomáticas y de

gobierno, en el ciclo ceremonial y en labores de policía. En la consulta la hechicería p ’urhépecha

instruye, educa o alecciona en razones de conducta y fuera del consultorio apela a la sociedad pues no es

ajena a la política; la hechicería orienta afinidades, lealtades y relaciones de poder principalmente ahí

donde el ejercicio del control social o político y el sistema para dispensar justicia son débiles o

deficientes. Utilizan su habilidad intuitiva en el discurso sobre el origen de la enfermedad, su diagnóstico

y pronóstico, su experiencia para preparar medicamentos y su pericia en la producción y utilización de

objetos de poder para incidir en la vida personal proponiendo soluciones a situaciones de incertidumbre

que la interacción social genera. Entonces, podemos decir que hoy, como antaño, su influencia también

se inscribe en la esfera de la autoridad que está a cargo del orden y en la esfera religiosa cuando ofrece

alternativas de mediación y otro tipo de consuelo y de maneras de congraciarse con Dios.

Vemos que a sus practicantes se le conceden potestades y facultados por todos sus recursos los

hechiceros hacen, reproducen y transforman lo simbólico e imaginario y alientan, organizan y satisfacen

una demanda popular cuyo origen es la competencia, el conflicto, la envidia y la incertidumbre. Sus

espacios, sus recursos y su lenguaje son alternativas que permiten expresar las tensiones sociales y

proponer soluciones de restitución fundadas en la reinterpretación conjunta de usos y hábitos inscritos en

la costumbre y la manera tradicionalmente correcta de practicarla; que implican normas de convivencia,

obligaciones y contraobligaciones con el hombre, con la deidad, con la naturaleza y con el mundo todo.

En el ámbito de la tradición médica y de la curación, la hechicería es una noción incluyente que

contiene o sustituye a lo médico, pero que depende de la mirada médica y de la comunicación oral en la

consulta para concretar acciones frente a la demanda. Es una serie de creencias que rescatan y refrendan

la creencia de figuras poderosas o estelares, apoyando una práctica de elite que explota creencias

renovadas en poderes sobrehumanos y hechos portentosos.

En el ámbito sociocultural se presenta como una expresión de la religiosidad p ’urhépecha que sintetiza

elementos de diferentes fuentes culturales en ideas antitéticas inherentes en el universo, en la naturaleza,

en la persona, en la sociedad y que la imaginación sigue reinventando en situaciones de precariedad.

237

Todo esto es hechicería; sus logros, incluso, vienen a cristalizar en algunas modificaciones que reflejan

expectativas e ideales del paciente y del curador-hechicero en ese momento, y en la traducción de estos

en una visión del mundo actualizada y en una versión correspondiente de costumbre que como antaño

supone respeto.

Entre la curación y la hechicería no caben fronteras tajantes que nominen a las mujeres y

hombres curadores como buenos o malos para siempre, y deben demostrar constantemente sus

competencias, sus virtudes y su ética profesional aún más allá del ámbito de la curación, hasta el ámbito

más amplio de la costumbre y los preceptos de la tradición que sostiene un estilo de vida y un tipo ideal

de persona en la cultura. Aqui se presenta al curador-hechicero la oportunidad de probarse como

intermediario con Dios o capaz de concretar acciones conciliatorias que eviten un desorden mayor en el

plano social. Impelidos por su clientela y por la tradición, los curadores toman partido en un complicado

abanico de problemas y en sus aciertos y sus errores frente a sus seguidores y frente a la opinión popular

se construyen y reconstruyen como buenos o malos hechiceros.

Como vimos, la tradición cultural y “e/ costumbre” se verbalizan y se hacen presentes a través

de una serie de conceptos indígenas que refrescan códigos éticos, morales y de identidad y los refrendan;

son conceptos desprendidos de una cosmovisión y por tanto están cargados de valor cuyo empleo en la

medicina tradicional y fuera de ella por los curadores-hechiceros presiona a las personas a incurrir en

acciones determinadas y que redundan en el bien propio y en el social. El uso simbólico de estos

conceptos en el discurso sobre el origen del malestar, su diagnóstico y su pronóstico y sobre los recursos

de curación, es uno que hace presentes viejas ideas, nombres sagrados y poderes originales para volverse

razonamiento y prédica que otorga voz enérgica a los valores amenazados. Tienen que ver con respetar el

culto, con el deber ser de la tradición, pero también con una forma de pensar, con un estilo de vida, con

un tipo de persona y con concepciones de su cuerpo en la cultura. Refieren una añeja matriz cultural que

se ha prolongado en algunas ordenanzas que aún pesan en la conciencia en tanto se ha crecido educado

en la tradición o enseñanzas de los mayores. En este sentido, la acción y la no acción repercuten en el

complejo de la tradición de mítico origen, y aquí el curador elocuente hace apología de esta para explotar

una multiplicidad de efectos de los errores cometidos. En su discurso los curadores-hechiceros revitalizan

añejas ideas, creencias y valores para introducir orden entre las personas, con la naturaleza y armonía con

Dios.

238

En el discurso del curador-hechicero de hoy se ligan simbolos éticos, morales, de etiqueta y se

explicitan añejos principios ligados a valores importantes y a estados de salud con razones que orientan

la conducta del enfermo en sociedad. En la hechicería cada proceso de curación entraña la transmisión de

mensajes donde el ser p ’urhépecha es alimentado por el deber ser de la tradición y de la mitología; se

abren espacios para la expresión de las tensiones sociales y ahí permanentemente se regeneran prácticas,

creencias y sentimientos tendientes a la integración. Al intervenir en la enfermedad con sus recursos los

curadores expresan signos y símbolos a los cuales son sensibles las personas, e inciden en el enfermo

interviniendo en su cuerpo, en su forma de pensar y en un estilo de vida.

La búsqueda del equilibrio, de la salud, de la felicidad y del anhelo de prolongar la vida y el

linaje familiar convocan la reunión de productos y procedimientos varios y de eficacia diversa, y de

conocimiento prolongado en la memoria. Los curadores-hechiceros reúnen, organizan, dosifican y usan

de manera ordenada lo que está a su alcance recreando un patrón que han seguido por costumbre. La

puesta en escena y uso ordenado de los recursos que el curador recrea en cada consulta deviene en

resultados prácticos cuando funciona como método gradual de acercamiento para interrogar al enfermo,

construir la enfermedad, su diagnóstico y su tratamiento. Los recursos médicos están constituidos por una

mezcla sincrética de sustancias y procedimientos físicos, simbólicos o mágicos, de objetos religiosos y de

elementos que la naturaleza provee. Combinados o individualmente utilizados proporcionan ayuda real y

simbólica en la profilaxis, en la curación y en la rehabilitación.

El uso dejaras y de huevos en la rameada y en la limpia, de naipes, varitas o jicaras en la adivinación, de

recursos industríales diferentes, de mímica y del poder de la palabra, es uso sofisticado y no sólo

responde a una costumbre heredada. La cultura, la creencia y la memoria dotan al objeto, al acto y a la

palabra de sentido y en conjunto dialogan en el escenario de la consulta, de la curación o de la

adivinación. En cada caso responden al suceso motivo de la reunión avalando la presencia de un

problema y en conjunto también establecen una aceptada caracterización.

Según el fin, el momento y el lugar en que se producen o aplican, los materiales del curador

adquieren significados concretos y un acto verbal o corporal es un recurso que lo dota de sentido y la

materia médica puede constituirse en objetos de poder o con alto simbolismo expresivo. Su significado se

define durante la interacción entre curador y enfermo donde los códigos empleados remiten a un mismo

referente cultural, y en estas condiciones las posibilidades de curación están entonces en función de la

creencia y los deseos compartídos^

' Hubert y Mauss {op. cit.: 109-149), sobre la magia persuasiva; Lévi-Strauss (op. cit., 1973: 151-167), sobre la eficacia239

Los recursos adquieren significados expresivos y se vuelven símbolos rituales en su uso, en su

tratamiento especial y en las circunstancias, en el momento y en el lugar en el que se construye su

participación por el curador y por el enfermo. La disposición y uso ordenado de materiales y recursos

deja espacios para la comunicación oral en la consulta entre el curador y el enfermo, y su simbolismo

compartido permite formular acuerdos en cada caso proporcionando un lenguaje para referir causas y

nivel de gravedad. La práctica de la hechicería abre espacios de comunicación e implica diálogo entre las

partes cuando entran en mutua interacción y diálogo entre protagonistas de un problema compartido. Los

medios y los recursos, el curador y el enfermo, son parte de una narrativa en la consulta que

eventualmente detona en la curación. Diferentes son las competencias y diferentes son los actos

comunicativos desplegados para llegar a consensos que establecen lo que pasa. Sus roles están dados en

la estructura de la consulta y ahí responden a un argumento ritual donde condensan un mensaje^. La

consulta se ritualiza; curadores, enfermos, materiales y recursos se tornan sagrados en tanto adquieren un

rol ordenado que está también comunicando la idea de un orden completo de todo el universo. En este

sentido, lo que en la consulta interviene no sólo se toma sagrado cuando suprime en el pensamiento toda

especulación de caos o desorden, de acuerdo con Lévi-Strauss^, el que cada cosa deba estar y mantenerse

en el lugar que le corresponde es lo que la hace sagrada en el ritual de curación.

Este trabajo deja algunas líneas de investigación abiertas para trabajarse posteriormente y de las

cuáles quiero mencionar algunas. En primer lugar queda pendiente un estudio más detallado o

concienzudo en tomo a la identidad étnica abordando el mundo de los valores tradicionales, que aquí sólo

se atendió de manera sucinta a través de un número limitado de testimonios y principalmente

mencionando un par de trabajos que abordan el tema. Ciertamente tal tarea es difícil pues implica el

conocimiento de la lengua y del sentido que el p ’urhépecha mujer u hombre, joven y anciano da a su

experiencia y vivencia personal en circunstancias también particulares, pues como apunta Jacinto y

Franco" , vida y palabra van unidas y para entender el significado del pensamiento y del quehacer

cotidiano es necesario entender también el sentido que la persona da a su existencia y que transmite en la

palabra, o el sentido de la vida y que se manifiesta y comunica en la corporalidad y en la acción concreta.

Por otra parte, quedan por cubrir algunos aspectos relacionados a la conexión entre algunas

prácticas mágicas p ’urhépecha como el kharháretarani nombrado en español como “cmzamiento”.

simbólica. López, op. cit., 1998: 4 y ss.. Lévi-Strauss, op. cit., 1984: 25-26.Jacinto, op. cit., 1988: 106-107; Franco, op. cit., 1994: 215.

240

“amarre del alma” o “levantada de la sombra” con el “Ritual Romano” por ejemplo, o su relación con

libros sagrados como la Biblia, el “Libro de los sellos”, el “Antiguo testamento” o con los llamados

“Libros duros” europeos sobre magia^. En este mismo tenor será de interés a futuro el indagar más acerca

del número de almas que entre los p ’urhépecha se adjudican a mujeres y a hombres, y a las diferencias o

semejanzas entre alma y sombra pues en el kharháretarani se denotan concepciones diversas

evidenciadas en las versiones locales donde el ritual se encamina a la restitución ya del alma ya de la

sombra según la percepción de cada curador. En este sentido también está el investigar cuestiones

respecto al carácter aparentemente monista de la medicina tradicional o su presumible visión sobre la

unidad cuerpo-alma.

Igualmente queda pendiente hacer un rastreo minucioso respecto a la genealogía de algunos de

los recursos y materiales de uso cotidiano por los curadores, por ejemplo, el origen en el ámbito de la

magia p ’urhépecha de ciertos químicos como el amoníaco líquido o el uso de las llamadas “varitas

mágicas”. También sobre la baraja y su conexión con la adivinación y la magia pues existe quien

encuentra relación fonética entre las voces baraja y bruja con Baruc, nombre éste de profeta en el

Antiguo Testamento, y autor de un libro profético o donde se adivinaba el futuro y cuyos discípulos

pudieron haber sido designados con el nombre de brujas/os y haber sido tenidos también como profetas

igual que su maestro Baruc^.

Interesará también estudiar, en la medida de lo posible, algunos aspectos que hasta ahora se me

han dificultado y que tienen que ver con la presencia femenina en la medicina tradicional y en la

hechicería. Al respecto también quedan algunas líneas abiertas, específicamente las que tienen que ver

con la preeminencia de más mujeres hechiceras que hombres y la participación protagónica en la

hechicería de mujeres viudas o “quedadas”. Igualmente interesará incursionar al ámbito de las parteras

empíricas pues son aspectos que se me han negado dada mi situación de hombre y por los impedimentos

propios de la cultura p ’urhépecha respecto a las interacciones entre sexos, sin mencionar también mi

situación de turhis o de extranjero que inevitablemente despierta suspicacias.

Cabe aclarar que los textos denominados como “Ritual Romano” y el “Libro de los sellos” son unos que no conozco hasta ahora, y que he de buscar acercarme a ellos por recomendación de mis asesores y lectores para buscar algunas de las posibles relaciones mencionadas.®En, Cordente, op. cit.: 14-15.

241

ANEXO 1RECURSOS VEGETALES EMPLEADOS POR LOS CURADORES PTRH ÉPECH A ^

Tabla 1: RECURSOS VEGETALES DE USO RITUAL (Clasificación en el sistema frío-caliente, algunosde sus usos y referentes ideológicos).

Planta Nombre (s) P ’urhépecha

Uso (s) Clasificación:frío-caliente

Referente en la cosmovísíón

Capulín de coyote {Prunus Capolli Cav.)

Shéngua jiuátsi Saneamiento y blindaje simbólico.

Fresco Intermediario con la divinidad; el coyote es un Dios 0 un santo.

Copal {Bursera jomllensis).

Kuirikatzunda; kuátsitakua; tió

shungánda

Saneamiento simbólico; sahumador que propicia.

Caliente Intermediario y/o vehículo de comunicación con la divinidad.

Encino (Quercus S.P.P.).

Urhíkua tsirápku; tarhekukua

Saneamiento simbóhco; tranquihdad ritual.

FrescoEs el anciano, el antepasado o tarhé. Es el eje del mundo.

Fresno {Fraxinus berlanderiand)

Parhámu De uso ceremoinal en espacios rituales.

FríoJara (Senecio Salignus DC:, Pluchea Adnata.)

Toksteni; thójteni; tóksini

Saneamiento simbóhco; restitución del equihbrio térmico.

Cordial(Caliente/Fresca)

Malva de campo(Malva parviflora L.).

Jurhiat eránchu Saneamiento y blindaje simbólico; tranquilidad ritual. Inflamaciones del estómago, diarrea.

Fría Intermediaria con la divinidad. Vinculada al sol ojurhíata.

Nurite, nuriteni(Satureja

macrostema; Clinopodium

laevigatum S. T.)

Nurite-, nurhíteni Problemas del sistema digestivo; Saneamiento simbólico.

Caliente Deidad y protector en los caminos.

Pirul (Schinus molle L.).

Piral Uso ritual en la‘rameada’.

Caliente

Santa María(Tanacetumparthenium).

Khurhúkumeni; kurhúkumbish

Ahvia el dolor de estómago y de vientre; de uso en la ‘rameada’ y como sahumador.

Caliente

Tabaco rosa(Nicotianarustica).

Andúmukua-,sinchákua-,itsútakua

Sahumador que propicia.

Caliente Sacerdote-mago. Intermediario y/o vehículo de comunicación con la divinidad.

' El listado de plantas que aquí se presenta es producto tanto de la investigación de campo, como del trabajo conjunto de los alumnos del Diplomado en Antropología médica: “Medicina cultura y comunidad”, que pude diseñar, coordinar e impartir, y que tuvo lugar los meses de junio a diciembre de 2005, y de septiembre de 2006 a febrero de 2007, en el marco de los trabajos de creación de la Universidad Intercultural Indígena de Michoacán. Aunque producto del trabajo conjunto, la relación de plantas en su conjunto y como partes de él fue presentada en diferentes trabajos finales por los diplomantes: Olimpia Tapia, Paulina Zavala, Ma. Angélica Bernabé, Jorge Cira, Julián Maya y Daniel Toral (ver Anexo 2, pp: 267-269).

242

Tabla 2: RECURSOS VEGETALES DE USO FARMACÉUTICO (Clasificación en el sistema frío-caliente yalgunos de sus usos).

PLANTA NOMBRE(S)P ’URHÉPECHA

CLASIFICACIÓN:Frío-caliente

USOS

A brojo (Tríbulus cistoides L.).

Kutsúmu; tembúndukua; chekámikua

Frío Combate afecciones de pecho; es diurético, alivia el “mal de orín”.

Acahual (Helianthus annuus L. D. & C.).

Jurhiat erángu; andáni Caliente Laxante y vomitivo.Aceítílla {Bidens pilosa. L.).

Kotsúmu Fría Ahvia trastornos digestivos (empachos); fortalece la memoria.

Aguacate {Persea americana Mili).

Kupánda Caliente Combate parásitos intestinales; ahvia golpes (henzos de hojas).

Altamisa {Tanacetum parthenium L).

Kamenba Caliente Digestivo; ahvia cólicos menstruales.

Amargocíllo{Ambrosia artemisiaefolia L.).

Kaméri; uarhiticheri sipiati

Caliente Usado en mnjeres qne acaban de dar a luz.

Anísíllo {Schkuhria abrotanoides Roth).

Putsúti Caliente Digestivo; sazonador.Á rnica Gaillardia pinnatifida. Torr).

Arnica Caliente Ahvia golpes y es cicatrizante; antidiabético.

Cabello de ángel{Calliandra anómala Kunth.).

Timpin; timbeni Frío Ahvia “mal de orín”; nsado en problemas de riñones.

Cabello de elote {Zea mayz L.).

Jauistakua tiriapu Frío Ahvia “mal de orín”; nsado en problemas de riñones.

Calabaza {Cucúrbita Pepo L.).

Purhu Fría Combate parásitos intestinales (solitarias, amibas).

C apitaneja {Verbesina crocata. Nees.).

Tziripara Fría Usada en problemas del aparato urinario masculino.

Capulín {Prunus serótina Cav.).

Shéngua Caliente Alivia la tos y problemas de garganta (jarabe).

Capulín de coyote{Prunus Capolli Cav).

Shéngua jiuátsi Fresco De uso ritual en la ‘rameada’; alivia la tos y problemas de garganta (jarabe).

Cardo santo {Cirsium patzcuarensis H.B.K.).

Arhimbikua; patságua; kuáki éskua

Caliente Combate el asma, ulceras y gastritis.

Carrizo {Arundo donax L.).

Phatámu, thzua tahuas Frío Alivia infecciones gastrointestinales; de uso ritual (manufactma de hutzkuri o “arcos”, para la noche de ofrenda a las ánimas o Animecheri ketsitakua).

Cebolla {Allium cepa L.).

Tsurúpsi Fría Alivia quemadmas en la piel.Cempoalxóchitl{Tagetes eracta L.).

Tiríngini; apátsekua Caliente Alivia cólicos, empacho, diarreas y “miserere” (apendicitis); de nso ritnal (las flores en la noche de ofrenda a las ánimas o Animecheri kétsitakua).

Cenicilla{Helianthemum glomeratum Lag.).

Púrhpur chkuri Caliente Ahvia el dolor de estomago y diarreas.

243

Cilantro {Coriandrum sativum L.).

Thantzhanakua Frío Combate ronchas por alergia (en tisanas).

Cincollagas {Tagetes lunulata 0 ).

Kaguíantserakua', Caliente Combate diarreas; usada frente a vómitos y mareos.

Cola de caballo(Equisetum hyemaleL.).

Kutúre Fría Combate problemas renales.

Colorín (Erythrina flabelliformis Keamey).

Purhlnksi Caliente Combate la mordedura venenosa de víbora, y piquetes de alacrán.

Copal (Bursera jorullensis).

Kuiríkatzunda', kuátsitakua', tió

shungánda

Caliente Uso ritual (sahumador en el ceremonial religioso).

Cuitlacoche {Ustilago mayáis D.C.).

Tiriapu tucurr, tucúr terékua', kukúchikua

terékua; tiriapu atuás

Frío Combate la anemia.

Charás petacua{Castilleja S. P.)-

Charás petakua Combate problemas de irritación anal producto de “torzón” 0 diarrea.

Chayóte {Sechium edule Swartz.).

Apopo téri Frío Combate el “mal de orín”; usado en problemas de ríñones.

Chicalote amarillo{Argemone ochroleuca Sweet.).

Kúmatarakua Caliente Alivia la tos; combate carnosidad en los ojos (dosis precisas de la savia).

Chicalote blanco{Argemone mexicanaL.).

Shaté; kúmatarakua Caliente Alivia la tos; combate carnosidad en los ojos (dosis precisas de la savia).

Chirimoya {Annona cherimola Mili.).

Atisi', átesh Caliente Usadas frente al vómito (las hojas en tisana).

Chupire (Euphorbia calyculata H.B.K).

Chupire Combate mezquinos y verrugas.

Dalia silvestre{Dahalia coccinea Cav.).

Charahuéska; jicamite; sharhón tzitziqui

Caliente Combate la mordeditra venenosa de víbora (el trrbérciüo).

Doradilla {Saleginella lepidophylla S.).

Tzacapu tsipatá Neutral Usada en problemas de ríñones y vejiga; en ittfecciones de las vías mitrarías; en cálcirlos.

Diente de león{Chaptalia nutans L.). Uirapen kauerin

Neutral Combate problemas de ácido úrico, de ríñones, de hígado y anemia.

Diente de león{Taraxacum offmate Weber).

Uirapen Neutral Combate problemas de hígado y de ríñones; fortificante físico.

Durazno: flor {Prunas pérsica).

Turasu tzitziqui Caliente Combate parásitos intestirrales; usada en “trrllimiento”.

Encino {Quercus S.P.P.).

Urhíkua tsirápku; tarhekukua

Fresco Combate problemas de sangrado cíclico; de uso rítrral (sus ramas en los espacios del ceremotrial festivo); en él buscan respuestas los cirradores.

Epazote {Chenopodium ambrosioides L.).

Kuatzitas; kuatsltes iójkurha

Caliente Combate trastornos digestivos y parásitos intestirrales.

Epazote de zorrillo{Chenopodium graveolens L.).

Kuatzitas kuítziqui Caliente Combate trastornos digestivos y parásitos intestirrales.

Espinosilla {Loeselia mexicana. L. Brand.).

Tarepi Fría Laxante y vomitivo; combate fiebre itrtestirral y caída de

244

pelo.Estafiate {Artemisa mexicana Wild.)-

Tsáhuangueni Caliente Combate problemas biliares, digestivos y parásitos intestinales.

Eucalipto {Eucalyptus globolus Labill).

Eucalipto Caliente Combate enfermedades respiratorias.

Flor de las animas{Laelia majalis Lind.).

Tzitziqui itsimakua; tzitziqui animecha

Fría Uso ritual (en la noche de ofrenda a las ánimas oAnimecheri ketsitakua.

Flor de Corpus {Laelia grandiflora Lind.).

Juritsquiri tzitziqui Fría Uso ritual (en la fiesta del “Corpus” 0 Intsuni pera cuerqjperi).

Flor de noche buena{Euphorbia pulcherrima. Willd.).

Uanipeni, chpíreni. Caliente Usada como “chiqueadores” frente al dolor de cabeza con punzadas; de uso ritual (en la ‘rameada’)

Floripondio (Datura arbórea L.).

Tsipákuarhu; trombeta Caliente Combate postemillas y ulceras en las encías; alivia el dolor de cabeza (en dosis precisas).

Fresno {Eraxinus berlanderiana).

Parhámu Frío Combate infecciones gastrointestinales “calientes”.

Gobernadora{Brickella cavanillesii A Cray.).

Kutsihis; kutsúsi, kutshus Caliente Contribuye en la circulación sanguínea, en la condición y funcionamiento de los pulmones, en el alumbramiento.

Gordolobo{Gnaphaliumconoideum).

Tsanúshsanush; uíchueri kujtsúkua;

sunúsunúkurakua; auánir kujtsúkua

Caliente Alivia trastornos del sistema respiratorio (tos, gripa); combate heridas, gastritis, hemorroides y diabetes.

Grama {Cynodom dactylon L. Pers.).

Amutsi Fría Combate problemas en los ríñones (cálculos), y problemas de vesícula.

Guayaba {Psidium guajava L.).

Enándi Caliente Combate la caries, la gastritis, el salpullido; alivia llagas; usada en problemas de colesterol; alivia la sensación de vómito.

Güinare {Sida rhombifolia L.).

Uinári Frío Combate “granos enterrados”; cicatriza heridas.

Haba {Vicia faba L.). Jaas Fría Combate infecciones de las vias urinarias (en polvo para infantes); usada en problemas de riñón.

Heno {Tillandsia usneoides L.).

Patsúani; tirhiani; tsiuiani

Caliente Alivia la diarrea; de uso ritual (combate la diarrea que acompaña a la “mollera calda”, y eu la ‘rameada’ ).

Hierba buena {Mentha virids L.).

Khuajtsitesi kójkura Fría Digestivo; alivia cólicos y espasmos.

Hierba del golpe o tapacola {Oenothera roseae L’Her. Ait.).

Parákat tzitziki Caliente Cicatriza heridas y desinflama golpes.

Hierbamora {Solamun americanum L.).

Tsíkorheni; tsukuri Fría Ahvia dolor de dientes y de cabeza (dosis precisas); combate el reumatismo y ulceras (baños cou su cocimieuto).

Hierba de la muía Thóksinda Cordial Usada para “caleutar la

245

{Centrumconfertiflorum Schl.).

(Caliente/Fresca) matriz” a mujeres que no se embarazan; uso ritual (en la “rameada”).

H ierba de sapo(Eryneium carlinae Delar F.).

Koqui uítzacua Fría Usada en problemas de colesterol y de exceso de peso; combate ardor de vejiga y cálculos en la vesícula.

H iguera {Ficus Sp.). Jiguz Caliente Combate mezquinos (se aplica la savia); alivia estreñimiento.

Higuerilla (Ricinus communis L.).

Tsántsin Caliente Laxante; alivia dolores estomacales; combate enfermedades del cuero cabelludo.

J a ra eseoba (Baccharis ramulosa'D.C. Cray).

Karhátakua pímuri Caliente Alivia dolores de estomago; de uso ritual (en la ‘rameada’).

J a ra {Senecio salignus D.C.; Pluchea Adnata).

Toksteni; thójteni, tóksini Cordial(Caliente/Fresca)

Alivia dolores musculares; de uso ritual (en la ‘rameada’).

Kóngeram (Phytolacca octrandra L.).

Kóngeram Caliente Purgante (pequeñas porciones del ñuto y raíz).

Kúnta {Plumería rubra L ).

Kúnta, kúnte Caliente Uso ritual (las flores en ofrenda).

Lengua de vaea{Rumex obtusifolius L.).

lorhés shakuá; kuarhángekua; shakuá

sharípiti

Fría Combate iirfecciones vaginales y anemia (en mujeres durante su fase menstraal.

Lentejilla {Lepidium virginicum L.).

Kuintsíkandash Nentral Combate problemas del aparato respiratorio: sinusitis, asma; alivia trastornos digestivos.

Llantén {Plantago major L.).

Yurés xucuri Frío Antiinflamatorío; alivia infecciones estomacales.

M adroño {Arbutus arizonica).

Panánxin; panángksi Neutral Combate la urticaria y problemas cutáneos (alergias: sama, granos); alivia ronchas ocasionadas por la plantauembérikua.

Maguey {Agave atrovirens Karw).

Akámba Caliente Cicatrizante de heridas profundas; usado en hemorragias (en emplasto).

M alva de campo{Malva parvijlora L.).

Jurhíat eránchu Fría Combate problemas gastrointestinales; uso ritual (las hojas para la “rameada” en la mollera caída).

M alva de hoja picuda{Malva escaparía L' Herit).

Uingári ; charhákata Fría Contribuye en el funcionamiento del aparato digestivo de los ancianos.

M anzanilla{Matricaria recutita L.).

Manzanilla Caliente Contribuye en la digestión; combate infecciones en los ojos.

M aravilla {Mirabilis jalapa L.).

Jótape; kurhíkumanchi Fría Alivia problemas por golpes; usada para prevenir el cáncer.

M arrubio {Marrubium vulgare L.).

Kameri; uitsikua Caliente Alivia problemas biliares; contribuye en el funcionamiento del sistema nervioso.

M astuerzo{Tropaeolum majus L.).

Kuitziquindas; kurútsiti Frío Usado en problemas de parásitos intestinales; combate la anemia; alivia el dolor de muelas.

246

Muicle, muele(Jacobinia spicigeraS.).

Charátsikua Caliente Contribnye en la condición de la sangre (pureza y producción).

Nopal {Opuntia Sp.) Paré Frío Alivia nlceras; combate la diabetes y problemas de colesterol.

Nurite {Satujera macrostema B. B. ; Clinopodium laevigatum S. T.).

Nurite', nurhlteni Caliente Digestivo; combate cólicos y alivia espasmos; de uso ritual (en los espacios del ceremonial religioso).

O rtiga (Urtica dioicaL.).

Apárhekua Caliente Contribuye en la circulación sanguínea; combate problemas reumáticos.

P a rra , uva silvestre{Vitis tila folia Humb.).

Surúreni', serúrani Fría Alivia fiebre y “calentura”.Peseadillo, ja ra am arilla {Senecio salignus D.C.).

Thócteni', tóksini Caliente Combate problemas reumáticos y dolores musculares; se usa como enema de aplicación rectal en infantes que no puede evacuar; de uso ritual (en la ‘rameada’).

Pichékua {Solanum S.P.P.).

Pichékua', potsékua Frío Combate el “mal de orín”.Pirul {Schinus molleL.).

Pirul Caliente Usado en problemas del aparato respiratorio; en “ardor de vejiga”; de uso ritual (en la ‘rameada’).

Putsúrinikua{Potamogetón

foliosus.).

Putsúrinikua Caliente Uso ritual (en la ‘rameada’).

Quensabe {Hedeoma piperitum).

Parash Caliente Contribuye en la digestión y alivia el dolor de estómago.

Retam a {Tecoma stans L.).

Uirápeni', kápsurhakua', kúmtsipáta

Caliente Contribuye en el sistema nervioso; alivia la fatiga física y también infecciones y fiebre puerperal.

Romerillo{Hymenoclea Sp.).

Shanóambekua Caliente Combate los mezquinos.Romero {Rosmarinus officinalis L.).

Romeru Caliente Combate problemas de hígado; de nso ritnal (en la “rameada”).

Rosa de rastilla {Rosa centifolia L.).

Situni tsitsiqui Fría Combate trastornosgastrointestinales(infecciones).

R uda {Ruta chalepensisL.).

Akults uarhirakua Caliente Regulador menstmal; de uso ritual (en las “rameada”.

Salvia {Salvia polystachya Ort.).

Parí', parhákua Nentral Alivia el dolor de estomago; contribnye en la condición de la sangre (pnreza).

Santa M aría{Tanacetumparthenium).

Khurhúkumeni',kurhúkumbish

Caliente Alivia el dolor de estómago y de vientre; de nso ritnal (en la ‘rameada’ y como sahnmador).

Sauee {Salix bonplandiana H.B.K.).

Taremw, tarimu Frío Combate las cardiopatías.Saueo {Sambucus mexicana Del Barco.)-

Kundemba', kondémbasi', kundumbu

Frío Combate el “mal de orín”; alivia la bronquitis y la tos; previene la caída de cabello.

Siempreviva {Sedum Dendroideum Moc. Et.).

Tshirápekua', tsirápini',uachásh

Fría Combate las “nnbes” en los ojos.

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Sosa (Solanum marginatum L.).

Sosa Caliente Alivia reumas y desinfecta heridas; combate la caspa y la caída de cabello.

Tabaco rosa (Nicotiana rustica).

Andúmukua; sinchákua; itsútakua

Caliente Alivia dolores por golpes; combate la tos; de uso ritual (sahumador en el ceremonial religioso).

Tabardillo {Piquería trinervia Cav.).

Jurhl kumánchikua; khuinlk kumánchikua

Caliente Alivia agruras; combate la “calentura” de riñón y de ovarios.

Talayote {Gonolobuserianthus D.C.).

Chlkuipm; atúsh; atúasi; cheremba; purhúantsikua

Caliente Comestible cuando es tierno, sazón cocido y atole.

Tejocote (Crataegus mexicana Moc & Ses.).

Karaz; karhási Caliente Combate parásitos intestinales (amibas), diarreas (con sangre), y obesidad (la raíz en tisana).

Tianguis(Alternanthera repens L.K.).

Tianguis Fría Combate la fiebre y la calentura.

Tila (Ternstroemia pringlei R. S.T.).

Charapillw, charapit uku Fría Combate trastornos del sistema nervioso.

Tilia {Tilia mexicana Schl.).

Cirimu Fría Combate la disenteria y trastornos del sistema nervioso (relajante).

Tirípu {Cuscuta tinctoria Mart.).

Tirlpw, kuskuta Frío Combate la “tiricia” (baños con vaporizaciones e infusiones y); de uso ritual (se frotan las hojas y la flor en el cuerpo del niño con “tiricia”).

Toloacbe {Datura stramonium L.).

Toréskua; uichueri eskua Caliente Combate el asma, el insomnio y la epilepsia (dosis precisas).

Toronjil {Agastache mexicana C.).

Toronjil Caliente Combate problemas del aparato digestivo (cólicos, espasmos), y del sistema nervioso.

Tule {Cyperus lacvigatus).

Phatslmu Frío Alivia el vómito (la flor).Uembérikua {Rhus toxicodendron L.).

Uembérikua Caliente Causa alergias cutáneas al contacto con sus hojas y con su savia, que se tratan con el madroño o panangksi.

Valeriana {Valeriana ceratophylla H.B.K.).

Ukare Caliente Alivia dolores de cabeza; combate el insomnio.

Verbena {Verbena Carolina L.).

Atátsikua', parákat uashákatakua', uitzaqua

hureripiqua sipiati

Fría Combate hemorragias.

Verdolaga {Peperomia galidides H.B.K.).

Kuechakxacua', shakuá Fría Alivia dolores musculares (en emplasto); combate la caída de cabello.

Zábila {Aloe vera L.B.).

Akámba castilla Fría Cicatriza heridas; combate la gastritis; es antidiabético.

Zapote blanco{Casimiroa edulis La Llave & Lex.).

Kulk urhúata\ uruheta Frío Usado en problemas de hipertensión, insomnio y trastornos nerviosos.

Zarza {Rubus adenotrichus Schl.)-

Sitúni Fría Combate trastornos nerviosos (alteración) e insomnio.

Zarza parrilla {Smilax moranensis martens Et).

Zarza parrilla Fría Contribuye en la condición de la sangre (purifica).

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249

ANEXO 2

ANTECEDENTES DE LA INVESTIGACIÓN Y METODOLOGÍAEn su origen la investigación se planteó el abordaje de la práctica del curador indígenap ’urhépecha en el

marco de su visión del mundo; me interesó acercarme al universo cultural que subyace al quehacer de

mujeres y de hombres curadores reconocidos como adivinos y hechiceros. Para ello me propuse describir

y analizar concepciones y prácticas en tomo a dos enfermedades de filiación tradicional\ el hechizo y el

maleficio, que son las más recurrentes tenidas como producto de hechicería perniciosa, y sobre el papel

del ritual de curación y de sus protagonistas en la constmcción conjunta de significados alrededor de este

tipo de enfermedades. No era mi primer encuentro con la medicina tradicional indígena ni con su

hechicería^, y suponía que durante el proceso de la enfermedad y en la relación de comunicación entre

paciente y curador tenían lugar elaboraciones ideológicas y de símbolos orientados hacia la legitimación

de un tipo de existencia social, y funcionalmente operativos para los protagonistas al ofrecerles referentes

para la acción. Acompañando a curadores y a pacientes me quería adentrar a un orden de pensamiento

poco estudiado y caminé con ellas y ellos para entender sobre la visión del mundop ’urhépecha y sobre la

hechicería dentro de él.

Bajo aquel supuesto buscaría indicios del sustrato ideológico que rige el hacer y el decir en la

consulta, evidencia que pudiera vincular a la creencia, la expectativa, la subjetividad y el quehacer

concreto de la hechicería. Volví hacia mis primeros registros sobre encuentros entre pacientes y

curadores, y atendí la comunicación en la narrativa buscando rasgos de un posible lenguaje codificado en

el contexto de la consulta médica. Revisé la estmctura de la consulta y su orden, los roles y el mmbo de

la comunicación. Parecía repetirse un formato de consulta donde el curador abre con cordialidad y

respeto por medio del básico y trascendental acto del saludo^, se coloca al frente de la relación e indaga

en la vida privada del consultante. Luego contrastaría la comunicación en la consulta con el testimonio de

' Enfermedades de filiación tradicional (también denominadas sindromes culturales): Complejos mórbidos que se manifiestan en signos y sintomas solo percibidos, clasificados y tratados conforme a claves culturales particulares, en los que se vinculan estracturas orgánicas, psiquicas, sociales e ideológicas y donde las estrategias terapéuticas y los comportamientos de los involucrados reconocen la pertenencia de esas estructuras (Zoila y Del Bosque, 1988: 31). Son constmcciones sociales lo que implica que para la recuperación del enfermo se recurra a procedimientos de eficacia simbólica (Lévi-Strauss, op. cit., 1973: 169-185). Ver: Gallardo, op. cit., 2002. El saludo, na eránstku o nájtsí erándiski: ¿cómo amaneció usted?, es más que una fónnula cortés. Aunque cotidiano, el

saludo, como vimos, conlleva mensajes implícitos pues existen variedad de voces para saludar con elegancia, saludar con mucho respeto y para saludar de pasada. Erántskuni remite a ideas por las que puede entenderse vigilia y veneración nocturna: “velar toda la noche”, “desvelarse” o “amanecerse” ofiendando leña. El saludo hace alusión a un hecho cultural fundamental en una sociedad profundamente vinculada al culto y a la ofrenda en los templos. Es una fórmula cortés, pero igualmente es una fórmula que evoca un estilo de vida también grabado en la memoria; el saludo entraña diferentes niveles de respeto y de reconocimiento ritual.

249

curadores y de sus asistidos obtenido en circunstancias y en ocasiones diferentes, y creí encontrar algún

indicio de preocupaciones compartidas cuando en las explicaciones nativas de enfermedades y percances

se aludía al enojo de Dios, y se hacia referencia al coraje o a la envidia humana. En estos referentes

discursivos quise ver una preocupación común que hace que el p ’urhépecha de alguna forma dialogue

con mundos diferentes, y pensé en cómo y dónde se estaría dando el diálogo y sobre la intermediación de

mujeres y de hombres hechiceros en el trato con las personas y con Dios.

La investigación inició en septiembre de 2001, aunque cuatro años antes tuve contacto con la

sociedad p ’urhépecha, en San Francisco Cherán pueblo ubicado en la denominada “Sierra” o “Meseta

Tarasca”, región localmente referida como juatarhu\ “en el cerro” o p ’ukaumindio\ “lugar de pinos”. Ya

desde entonces me interesó conocer su subjetividad y visión mágica del mundo lo que resultó en una

etnografía de la medicina tradicional a partir de la palabra de los curadores. En esta investigación me

centré en la terapéutica de acción física más que simbólica y en sus practicantes mujeres y hombres,

solteros, casados y/o viudos, pero todos con un mínimo de edad cercana o mayor a los cuarenta años.

Como se mencionó, en ese tiempo algunos se desempeñaban bajo el apoyo y supervisión de instituciones

como el Instituto Nacional Indigenista (INI) y el Instituto Mexicano del Seguro Social (fMSS)" , cuyas

normas coactaban u obstaculizaban su libre ejercicio médico impidiéndoles seguir utilizando y

perfeccionando prácticas y técnicas propias de la terapéutica simbólica y de probada eficacia y eficiencia

local. Porque no disponía de tiempo, sólo pude dar un vistazo a la práctica simbólico ritual que frente a la

vigilancia institucional discretamente ponían en operación especialistas adultos, mayores y ancianos

principalmente, y enfermos, pacientes o clientes de todas las edades. Fue a través de ese primer trabajo

que pude acercarme al tema de la hechicería y de las llamadas prácticas mágicas, donde ha estado mi

interés original y que ahora retomo en esta nueva tarea de explicar el sustrato ideológico de la medicina

tradicional p ’urhépecha del presente.

En esta ocasión también radiqué en Cherán principalmente e interactué con pacientes y

curadores durante dos periodos de seis meses, el primero de septiembre de 2001 a febrero de 2002 y el

segundo de septiembre de 2002 a marzo de 2003, aunque también realicé algunas visitas y estancias

menos prolongadas. En ocasiones mi trabajo de campo se vio distraído pues había otras tareas

académicas que atender. Sin embargo, durante esta nueva investigación pude conocer a 51 curadores (35

A través de la llamada Coordinación General del Plan Nacional de Zonas Deprimidas y Grupos Marginados (COPLAMAR), la medicina tradicional dialogó con la medicina clinica y de alguna forma encontró impulso y desarrollo en el pais; en el caso p ’urhépecha de Michoacán la relación oficial se dio a partir de 1977 aunque realmente fue hasta inicios de los 80s principalmente, a través de las oficinas del INI en la “Sierra” y en el “Lago” (IMSS-COPLAMAR-Presidencia de la República. Informe sin fecha).

250

mujeres y 16 hombres), y dialogar con 17 enfermos (9 mujeres y 8 hombres), unos y otros de distintos

pueblos distribuidos en tres de cuatro regiones que conforman el territoriop ’urhépecha. la “Sierra”, la

“Cañada de los Once Pueblos” y la región de el “Lago”^ Acompañando a los curadores de Cherán pude

conformar la red de mis 51 maestros de campo, quienes normalmente se comunican en p ’urhépecha pero

en mayor o en menor grado también hablan español, sin ser ninguno de ellos monolingüe hispano­

hablante. A través de todos los curadores y sus asistidos que conoci tienen voz los pueblos de Cherán,

Pichátaro, Sevina, Nahuátzen, Turicuaro, Ahuiran, Quinceo, San Lorenzo, Capácuaro y Caltzontzin en la

región de la “Sierra”; Santo Tomás, Carápan, Acachuén, Ichán, Tacuro y Huáncito en la “Cañada de los

Once Pueblos”, y Ucazanástakua, Ihuátzio, Puácuaro, Ajuno y Cuanajo en la región de el “Lago”. En

general, los testimonios de curadores y de sus asistidos representan el punto de vista de la población

mayor de los cuarenta años, aunque aqui recurrí especialmente al testimonio de curadores ancianos pero

sin omitir la voz de mis interlocutores más jóvenes. Aunque no pude frecuentar a todos los curadores

como hubiera querido, y debido a las largas distancias que separan a una región de otra y aún a pueblos

de un mismo municipio, me fue posible obtener testimonios de curadores de todo el territorio que

sumados a los mayoritarios provenientes de Cherán proporcionan un panorama global del fenómeno

investigado, y que eventualmente permite equiparar o hablar de la hechiceríap 'urhépecha en general.

De cinco enfermos (2 mujeres y 3 hombres) de un grupo de 17 (9 mujeres y 8 hombres), todos

bilingües, y de diez curadores (7 mujeres y 3 hombres), de un total de 26 (19 mujeres y 7 hombres) con

los que tuve trato directo y frecuente, proviene la mayor parte de la información que aquí se presenta.

Todos los enfermos del grupo de cinco son casados y con hijos. De las dos mujeres una dedica su tiempo

a las labores domésticas y al cuidado de dos hijos pequeños y la otra se emplea como ayudante de oficina

en el ayuntamiento. Por su parte, de los tres hombres uno es campesino que también se “engancha” como

bracero cuando es la temporada, otro es maestro de primaría y el tercero se desempeña como albañil,

aunque en los chismes es acusado de “talamontes” y ello no es poca cosa pues el monte alberga

geografías sagradas y sus recursos son propiedad colectiva^.

La cuarta región es la “Ciénega de Zacapu”, región de población indigena minoritaria y esperamos acercamos a ella en el futuro.® En los pueblos p ’urhépecha, la explotación de la madera adquiría un sentido religioso en tanto fue un asunto ligado al culto; internarse en el bosque por leña o material para flechas, por ejemplo, se daba en un marco ritual donde los “valientes hombres” discurrían visitar a los “dioses del monte”. La explotación está socialmente normada en cada pueblo; las incursiones de otros pueblos y la tala clandestina se consideran como un atentado social y constantemente resultan muertes por el individualismo transgresor del “talamontes”. Localmente se asegura que en el bosque radican presencias legendarias, y me exphcan que los conflictos y las muertes por tierras y por madera las molestan y se “aparecen” con más frecuencia.

251

Del gmpo de diez curadores que más frecuenté, siete son mujeres y de ellas seis son de la

“Sierra” y una de la “Cañada de los Once Pueblos”. De las siete sólo una cumple funciones maritales y es

de la “Sierra”, mientras que cuatro, también de la “Sierra”, son eránukata o “viudas” y las dos restantes

son uáts'ik‘ératiecha o “quedadas”, situación interesante pero que en esta ocasión no fue posible abordar

por razones diversas. La curadora de la “Cañada” es una de las dos “quedadas” y es mujer madura

especialista en casos de “susto” y “ataque de aire”. La otra curadora que nunca se casó es anciana y se

especializa en casos de “caida de mollera” y de “empacho”.

Las curadoras viudas ejercen de tiempo completo en sus consultorios domiciliares y, en general, las

cuatro son sipiáticha, uitsákua sipiáti o “herbolarias” pero en particular hay una huesera, una buscada

para curar el “empacho”, otra que se especializa en casos de “escupido” y una más que atiende de “mal

de ojo” y de “caida de mollera”. Su especialidad no limita su ejercicio pues eventualmente también

atienden otras enfermedades y también trabajan en grupo cuando se presentan casos complicados como

el llamado kharháretarani, que tiene que ver con la pérdida del alma y/o de la sombra; todas son

ancianas y han dejado las visitas que implican trasladarse por carretera. Dos de las ancianas viudas son

pilares de la familia extensa e incluso albergan y asumen los gastos de dos de sus hijos con su pareja y de

los nietos residentes. De este mismo grupo de cuatro, dos curadoras incluyendo una de las que

“mantienen” a sus hijos casados, también se avienen ingresos de la crianza y venta de cerdos, aunque en

este caso la actividad es a escala mayor e involucra a varias familias gracias a que las curadoras también

muestran capacidad politica y para gestionar recursos apelando al gobierno, según ellas dicen,

representado en la presidencia municipal o en las oficinas del desaparecido INI ubicadas en la “Sierra” y

en el “Lago”, por ejemplo.

Las dos curadoras “quedadas” y la que aún conserva a su marido son unas que no ejercen de

tiempo completo, pues también se avienen ingresos incursionando en otras actividades. La curadora que

vive con su esposo vende atole y tamales en su pueblo. Una de las “quedadas”, la de la “Cañada”,

manufactura ropa tradicional y se emplea como doméstica en ciudades mestizas. La segunda hornea pan

para su venta y frecuentemente satisface pedidos especiales, de cientos de piezas, cuando se trata de

llenar los canastos que demandan ciertas ocasiones ceremoniales como las bodas a la usanza indígena.

De los tres hombres que completan este grupo de diez curadores, dos son oriundos de la

“Sierra” y uno de la “Cañada de los Once Pueblos”. Los tres son ancianos que viven con sus esposas y en

general todos son jiarhpiticha o “sobadores”. En particular, uno de ellos es reconocido como “huesero” o

uní sesi jatsintsipiticha, es oriundo de la “Sierra” y hasta hace quince años fue politicamente activo en su

252

pueblo como representante de grupos de artesanos en la gestión de recursos del gobierno. El otro curador

de la “Sierra” se especializa en “levantar la sombra” pero también es buscado para casos de la

enfermedad llamada kuakurhítani o “escupido”. Ha desempeñado diferentes cargos tradicionales y ocupó

puestos en el ayuntamiento municipal; también es buscado como rezandero y puede decirse que de todos

es quien más tiene relación activa con la organización religiosa pues dentro de esta encabeza uno de los

varios grupos vinculados al culto oficial.

El tercer curador, el de la “Cañada de los Once Pueblos”, se especializa en curar de “mal de ojo” aunque

también es reconocido como herbolario. Por otro lado, este curador fue alfarero y también es pirerr.

cantante y/o compositor de pirekuas o canciones tradicionales. En todos los casos los curadores hombres

con sus esposas asumen responsabilidades de la familia extensa; por un lado el hogar materno recibe

visitas cotidianas donde hijos y nietos apelan a la atención y al apoyo familiar, y por otro lado, en el

espacio residencial de los ancianos también radica por lo menos alguno de sus hijos casados que ya han

asegurado descendencia. Los dos curadores de la “Sierra” dividen su tiempo en atender a la clientela y en

obtener ingreso por otros medios, uno es campesino y el otro es artesano que trabaja la madera; el

curador restante, el herbolario que cura el “mal de ojo”, atiende de tiempo completo y es quien más viaja

para ejercer sus servicios. Los tres curadores obtienen ingreso a partir de la crianza y venta en pequeña

escala de cerdos o de aves de corral. Ser anciano no ha sido impedimento para que se trasladen a otros

pueblos para atender a quien así lo demande.

En general, de este grupo de diez curadores que más frecuenté sólo una curadora no pudo

concluir la educación escolar básica, y excepto tres ancianas, todos leen y escriben aunque con soltura

diferente. Unas y otros declaran estar en buenos términos con la iglesia y con el santo patrono de su

respectivo pueblo; los tres ancianos se han desempeñado en la jerarquía cívico religiosa, pero también las

ancianas han sido “cargueras” de santos “menores” una de ellas en dos ocasiones. En unas y en otros

curadores se revitalizan viejas creencias, y en su punto de vista convergen concepciones, ideas y

creencias acerca del universo cultural que explican el acontecer cotidiano y las situaciones que alteran su

marcha normal.

En mayor o en menor medida todas y todos son buscados para atender casos de hechizo y de maleficio.

Aunque tienen su clientela, frecuentemente la comparten entre pequeñas redes de colegas pues estos

casos suelen complicarse y, por un lado, requerir de colaboración de dentro y de fuera de cada

comunidad según la red del curador, y por otro lado, hay enfermos que apelan a opiniones diferentes y,

por ejemplo, luego de una consulta en Cherán, en Sevina o en Santo Tomás, se desplazan a otro

consultorio ubicado en otro municipio o en otra región y escuchan puntos de vista alternativos sobre un

253

mismo problema. Ellas y ellos son socialmente tenidos como hechiceros y siempre dieron rodeos cuando

se trató de hablar de lo que hacen, pero pese a mis preguntas recurrentes emergieron datos paulatinos

para construir respuestas aunque no tantas como uno busca.

Comunicación codificada

Con el material recopilado en campo y en otras fuentes de datos se abrieron nuevas o diferentes rutas de

trabajo, pero en ese momento me interesaba buscar y establecer vínculos entre el hacer, el decir y las

creencias en los procesos de curación, y entonces me centré en los motivos de la consulta y en la retórica

del curador, donde supuse que se reflejaban elementos del sistema de creencias y eventuales

competencias de elocuencia como buen intermediario. Analizando el discurso médico y algunas voces

recurrentes a través de ejercicios de desglose morfológico^, busqué en la comunicación oral posibles

patrones de lenguaje, un argumento directriz o contenidos culturales implícitos. Identifiqué en el

particular lenguaje inquisitivo del curador y en la réplica del paciente voces y expresiones que aluden a

un pasado cultural.

Poco a poco esas voces y expresiones culturales adquirieron mayor sentido, sobre todo cuando

busqué iluminar mis registros etnográficos recurriendo a la lingüística y a la investigación publicada

sobre la mitología y sobre la visión indígena del universo. Encontré que las consultas tenían motivos

“retóricos” que al menos podían explicarse en el proceso de comunicación ó en el lenguaje inquisitivo.

Recurrentemente percibí en la palabra pronunciada por el curador una cierta persuasión en situaciones

apropiadas, y por eso no tuve empacho en profundizar mis exploraciones con la lengua y sus

significados. Con otros datos de campo encontré que los motivos para consultar al curador podrían

fundarse principalmente en problemas por conflicto de valores, dada la presencia de consejas y

enseñanzas morales introducidas en el diálogo y coronadas por esas voces y expresiones de fuerte carga

subjetiva. Fue entonces que recurrí a la academia además de la comunicación con el hablante en sus

propias palabras. Encontré elementos de la visión del mundo en expresiones y voces en contextos

diferentes que iluminaron mi interpretación de los diferentes testimonios.

Indagando en la lengua (consultas, mitos, historias, chismes) compilé evidencia para argumentar

relaciones entre creencias y prácticas haciendo cosas juntas en las consultas. Advertí que el discurso

’ Como dijimos, se trata de un ejercicio de “traducción libre” utilizando herramientas de la lingüistica para rastrear lo que está detrás del significado que da el hablante. Consiste en interpretar la memoria del pasado y la función didáctica en la palabra: llegar al origen de la misma, a su raíz y a sus derivaciones, a la función de cada morfema por su ubicación y según sus diferentes significados; interpretar campos semánticos y cognoscitivos buscando la ideología de la palabra a través de la ideología de cada uno de sus morfemas.

254

médico era un recurso importante en el proceso de la enfermedad, y consideré más probable mi búsqueda

de significados profundos de la palabra y también pensé en la gestualidad y expresión corporal en el

contexto de la curación. Como posibilidad busqué significados étnicos vigentes o con peso en la

conciencia del paciente; pensé en significados que remitan a principios y valores primordiales o

significados que expliquen la legitimidad de estados de bienestar y malestar, y asumí que por tener peso

en la conciencia estarían influyendo en las expectativas, en las creencias y estados de ánimo, en un estilo

de vida y en una forma de pensar.

En mis registros noté entonces que gran parte de los motivos de la consulta son éticos y residen

en los valores pues muchas de las razones de la enfermedad se construyen en base a las infracciones

sociales, a los pecados y se negocian; por eso el discurso del curador es algo parecido a una

amonestación, enseñanza o discurso moral. Mi incompetencia lingüística significó un problema para

entender el significado y las implicaciones de la palabra, pero a este problema le sacaría provecho al

incursionar en la lengua nativa y descubrir connotaciones más allá de las dadas en Diccionarios e incluso

en las declaraciones manifiestas de los mismos hablantes, sobre todo cuando se trata de palabras tabú o

de referente delicado. Aquí habría de aprender que el punto de vista del actor social en su comunidad

abre posibilidades que hasta ahora no se han explotado, en tanto la antropología médica sigue anclada en

una visión ortodoxa o naturalista del lenguaje en la que las palabras poseen un significado “natural” o

“empírico”. Así se ha asumido un único significado o connotación al término que nombra, por ejemplo, a

la enfermedad, al acto religioso, al vocablo recurrente del saludo o al hecho o fenómeno cultural de la

brujería o la hechicería así verbalizado y pensado en castellano. Con ello se niega o se oscurece que están

cargados de prejuicios y nociones que impiden acercarse al sentido, significado e interpretación en el

marco de la cultura nativa, y que podría y puede apoyar una comprensión más rica del fenómeno*.

Por ejemplo, vimos que pamenchakua es la voz para enfermedad y que sésipikuárherani se utiliza para

referir que se está “bueno y sano”; pamenchakua está emparentada con más de ochenta voces cuya raíz

es parné: “tener dolor o causarlo” y su campo semántico es el de las carencias e insuficiencias, por

ejemplo: pena, lastima, incertidumbre, pesadumbre, impotencia, hambre, y de ello se aprecia que

pamenchakua comunica diferentes tipos de dolor y que el dolor no sólo está en el cuerpo^. Sési

pikuárherani pude traducirse como “sentirse bien (contento, mejorado)” y en la cultura ello significa

* Visto desde la interpretación histórica, la disensión sobre aspectos de perspectiva, método y juicio científico en tomo a las dimensiones sociales y fronteras del significado comenzó con Damton (2004); el problema, igualmente implícito en la constmcción del conocimiento antropológico sobre el sentir y la visión del mundo de la alteridad, también es tratado por Evans-Pritchard (1997) entre otros.® Pamenchakua también puede ser traducida como “lo que duele en el cuerpo o que le causa dolor”, como “dolor de nuca”, “dolor de cuello”, o como “dolor de pene”; aquí la enfermedad entonces es muchas cosas o tipos más característicos de dolor.

255

salud física y emocional e implica estar bien consigo mismo y con la sociedad, en buenos términos con

Dios y ser felices. El concepto de salud es amplio tal es el alcance semántico del sési pikuárherani y de

pamenchakua, conceptos íntimamente ligados al orden tradicional y que en la lógica de los curadores

implican respetar normas y reglas de interacción, y en su contexto cultural adquieren estatus de

principios sagrados y son sancionados por Dios si no se acatan.

Poniendo en diálogo al dato etnográfico, al histórico y al dato lingüístico me acercaba un poco más al

significado y las implicaciones de la palabra; por otro lado, también a las evidentes pérdidas que inciden

en el sentido de la palabra y al papel del curador rescatando significados culturales con su retórico

lenguaje.

En todas las entrevistas médicas siempre tiene lugar la “lectura” de la baraja española donde el

curador da voz a lo misterioso y a lo sagrado. A esta práctica se le denomina ‘rifa’ y normalmente se

lleva a cabo por tres o cuatro veces en cada consulta. Antes de la ‘rifa’ algunos curadores rezan en

p ’urhépecha por un momento pero esto no es general. La mayor parte de los casos la oración o rezo se

pronuncia en español, es de carácter petitorio y el curador cierra los ojos cuando lo pronuncia en voz alta:

“Padre poderoso;madre de todas las cosas;formas de todos los hijos;consérvanos, protégenos;líbranos de todos los malos espíritus que nos acechan continuamente sin que nosotros lo sepamos.Amén Jesús, Jesús...Amén Jesús, Jesús...Amén Jesús, Jesús”.

“Criatura de Dios;yo te curo y te ensalzo;que Jesucristo redentor te sane y te bendiga;que ningún espíritu pueda atormentarte, ni buenos ni malos.Amén Cristo” ®.

Luego de este rezo inicial el curador enuncia una fórmula mágica igualmente petitoria, en

español y en voz alta que el paciente debe repetir; a diferencia del rezo, ésta fórmula no falta en la

mayoría de los casos, es más o menos semejante y es una que abre la consulta de la baraja, pero además

da inicio a la comunicación oral por un lado y por otro al mismo ritual de curación:

“Dios te pido por mi salud, por toda mi familia, y por mis antepasados que te acompañan”.

Estos rezos representan dos ejemplos particulares, pues no todos los curadores pronuncian un rezo inicial, y cuando lo hacen no siempre es el mismo ni tampoco siempre se pronuncia en voz alta

256

El uso ritual de la baraja busca la enfermedad fuera del cuerpo y de la lectura carta por carta se

configuran situaciones graves y sólo expresables a través de la ideología en el lenguaje. Por ejemplo, la

asociación de espadas con copas o con bastos en números menores de siete, seguida o precedida de una

‘sota’, de un ‘caballo’ o de un ‘rey’, por ejemplo, perfila un primer diagnóstico de hechizo o maleficio

según el acto de revelación de varios curadores de la “Sierra”. Luego de esto se explora en los motivos y

a través de la ‘rifa’ se establece la participación humana, la sobrenatural y la de Dios, lo que en cierta

medida refuerza al primer diagnóstico que las más de las veces termina por ser el definitivo; entonces la

enfermedad se deja de nombrar tanto en p ’urhépecha como en español y se alude a ella de varias formas:

‘la cochinada’, ‘la chingadera’, ‘la mala cosa’, por ejemplo, donde veo temor reflejado por pronunciar la

cualidad de la enfermedad y por ello pensé en cierto tabú que estaría reflejando la mentalidad de los

curadores y que pone de manifiesto al sistema de creencias.

Lap ’urhépecha, como dijimos, es considerada como una lengua de gran riqueza simbólica o de

profundo contenido contextual; como una lengua “a campo abierto que se complace en el contacto con lo

natural, con los ciclos de la vida y del tiempo; que se finca en los fenómenos naturales.. Atendiendo

la ideología detrás del lenguaje de mujeres y hombres curadores, me guío por Lévi-Strauss*^ quien

estudió la función del lenguaje ritual o mágico en el comportamiento social. Se enfocó en el habla como

aspecto discursivo del lenguaje que evidencia una estructura social y un orden cuando activa emociones e

interacciones, y distinguió al mito como otra forma de lenguaje discursivo pleno de evocaciones y

modelos mentales que también fundamentan las relaciones sociales. Sigo también a Malinowski^^ que

estudió el papel del lenguaje en el contexto de los actos y de las celebraciones rituales, señalando la

importancia de fórmulas verbales o “decires mágicos” en tanto inciden en estados emotivos asociados a

deseos, expectativas y actitudes correspondientes frente al mundo. Siguiendo a Lévi-Strauss y a

Malinowski veo que parte del lenguaje y vocabulario médico reviste atribuciones de poder; considero

que el de la enfermedad puede ser lenguaje mágico donde el poder de la palabra, por ejemplo, es uno que

construye la presencia y la situación morbosa aludiendo al sistema de creencias y de normas y valores.

En este entendido, también se hizo interesante incursionar en el significado (hermenéutico) cultural de la

palabra o verbalización que se utilizaba de forma recurrente en situaciones diferentes. Hurgando en el

lenguaje pude perfilar mejor algunos temas que preocupan a curadores y pacientes y me enfoqué en

algunos de ellos; también construí una especie de glosario de términos médicos y sobre el universo

mágico apelando al curador y al enfermo en calidad de “diccionarios vivos”, y con estos, mis maestros de

“ Pérez, op. cit., 1998.Lévi-Strauss, op. cit., 1973 (capítulo XI).

13 Malinowski, op. cit., 1984.257

campo, trabajé en los significados dados en sus propias palabras sobre esos temas, términos y

verbalizaciones recurrentes que, según considero, se vinculan reflejando una parte importante de la visión

del mundo. Con el dato cultural entendí mejor el impacto de lo sagrado, de lo sobrenatural y de la palabra

alusiva en el contexto médico, y con el dato del documento histórico {Diccionarios, Vocabularios,

Gramáticas, Crónicas, Informes Coloniales), encontré significados del pasado más o menos perdurables

en la visión del mundo y en la visión de la enfermedad.

Mi supuesto sobre el papel del ritual de curación construyendo significados y configurando

patrones de conducta no cambió, se volvió incluyente al apelar a otros ámbitos culturales como al del

ciclo ritual y su tradición festiva y al ámbito de la tradición oral, por ejemplo, donde veo que también

interactúan distintos lenguajes que comunican la norma tradicional. Considero que en estos otros ámbitos

también se estructuran las relaciones sociales cuando se educa a la persona para respetar un orden

perdurable o prevalente, idealizado en la memoria, ámbito que los p 'urhépecha verbalizan con las voces

pindekua y kashumbikua especialmente, y que como mencionamos, hacen referencia a un amplio

conjunto de principios y valores sobre el deber ser en la cultura y hallan aplicaciones prácticas en la

economía, en la política y en la organización religiosa. Su uso en el contexto de la consulta aún exalta

esos valores ideales y los refresca a través de la ideología en la lengua materna, mientras que en español

esto se desvanece pues la lengua economiza cuando el hablante explica llanamente que se trata de la

tradición o de “e/ costumbre”. Luego exploré otros conceptos con profundo contenido cultural que

aparecían en los testimonios de campo, también alusivos de “c/ costumbre”, y fui prefigurando un

panorama del deber ser en la cultura que caracteriza al individuo por edad y por género, pero también por

la condición social y por saber comportarse como cuerpo. K ’urhátzekua, por ejemplo, es concepto

cultural importante que, como vimos, provee alp ’urhépecha de códigos morales y de reglas de distancia

y de posición corporal en las relaciones interpersonales entre solteros y entre solteros y casados, y vimos

que de k ’urhátzekua se derivan nociones de prudencia, de recato, de vergüenza, de pudor, que influyen

en la personalidad y en las posiciones o expresiones corporales. Esta exploración permitió apreciar mejor

el lugar de la tradición y de “e/ costumbre” en la preservación de una forma de pensar, y en el discurso

persuasivo de los curadores que supone proyectarse al plano de las relaciones interpersonales y con lo

sagrado por lo que hacen y dicen enfrentando enfermedades y problemas diferentes.

La cosmovisión p ’urhépecha

Centrado en los sistemas médicos tradicionales indígenas he incursionado en el terreno de la magia, de la

religión y de las creencias sobrenaturales, y me he interesado en acercarme, lo más posible, al universo

258

cultural indígena donde se define la enfermedad. Acompañando a los curadores p ’urhépecha me

aproximé al mundo de la hechicería donde caben interpretaciones sobrenaturales de la enfermedad y de

los hechos cotidianos, y he cultivado ese interés y especial preocupación por comprender la forma de ver

el mundo inscrita en la medicina tradicional indígena del presente. Al hecho o acto de hechicería subyace

un trasfondo ideológico y situaciones de subjetividad, sustraídas a mi mirada, que rápido emergió como

contexto necesario para más temprano que tarde ser ponderado al analizar el tipo de datos y testimonios

que con menos dificultad se iban logrando en el trabajo de campo.

Como la enfermedad en general y como el hechizo y el maleficio en particular, la hechicería

entre los p ’urhépecha es muchas cosas, y remitirse a la visión y cosmovisión por la narrativa de sus

protagonistas trajo luz sobre su vasto campo cultural y sobre su influencia en las interacciones sociales.

En algunos testimonios pude ver claro que la comunicación durante el encuentro apela a un orden

original, uno que tiene que ver con un estilo de vida en otro tiempo operativo o pertinente, pues cuando

se menciona a “e/ costumbre” se hace referencia a un modelo ideal fundado en la conducta de ‘los

mayores’ y de ‘los antepasados’. Pensé en algunas alusiones mitológicas inscritas en voces que nombran

enfermedades, por ejemplo, el “susto” o jurhíata uekópani, voz que puede traducirse como “lo tumbó o

se lo llevó el sol”, o en el “ataque de aire” o tarhíata pañi (tarhíata pátskua), que igualmente puede ser

traducida como “se lo llevó el aire” o “llevarse el aire algo (para sí mismo o para otro)”.

Veo que la hechicería en la tradición médica p ’urhépecha es una práctica sofisticada que

pretende ser discreta, y es una creencia que se apoya en la creencia de figuras estelares, hechos

portentosos y poderes sobrehumanos. Veo también que la hechicería está cruzada por la moral y por los

valores; la hechicería representa un círculo de actividades contradictorias que consiste en provocar

enfermedades y curarlas y por ello se valora diferente

Allegarse a la ideología y a la subjetividad implícitas en la medicina tradicional ha sido

complicado, y para acceder al terreno de la hechicería he dado rodeos que en su momento prometían

allanar la ruta a esa modalidad de pensamiento y de la cultura médica indígena, protegida por el

p ’urhépecha que la vive y constituida en torno a las interacciones sociales y a la lucha contra la

enfermedad. La visión de la enfermedad en la sociedad p ’urhépecha entraña preocupaciones en torno al

ser y el deber ser en la cultura, que, como se mencionó, se entienden en función de conocer la visión y la

Contradicción interna de la hechicería p ’urhépecha que impide la existencia de fronteras entre lo bueno y lo malo en el acto del curador, y que refleja la concepción mesoamerícana de la dualidad, cuya vigencia también documentó Montoya(1971) entre sociedades náhuas de la sierra norte de Puebla, por ejemplo.

259

conceptualización del mundo. Aquí me detuve un buen tiempo buscando perfilar un modelo de visión del

mundo según esos temas particulares de la comunicación oral en la consulta y de la narrativa, y les

encontré relación en ese modelo de existencia idealizado en la memoria y que para mis maestros de

campo reclama discreción, pues como curadores les preocupa y como ancianos lo defienden en tanto es

su estilo de vida.

La cosmovisión o visión del mundo difícilmente se ha mantenido inmutable a lo largo de la

historia, y según considero es una que se reconstruye a partir de aspectos importantes de la vida, del

orden colectivo y del universo cultural que preocupan al p ’urhépecha y que le crean una forma de actuar

y una forma de conciencia. Entonces, mis primeras preguntas al respecto apuntaban más a la existencia

dentro de la medicina tradicional de ese sistema ideológico que sostiene viejas pautas de conducta, sobre

los temas que preocupan llevados a la consulta y sobre el discurso consecuente que alude a la norma

vendiendo un modelo de vida con bienestar. Trabajando en la visión del mundo apelando al dato de

variada procedencia, me preguntaba específicamente ¿cuáles son los ámbitos o temas ponderados en la

visión del mundo de la medicina tradicional?, ¿cómo ahí se liga a la sociedad, a la persona y a los

hechiceros?, y ¿cómo ahí se define la salud y la enfermedad? Seguía trabajando en la idea del lenguaje y

códigos especializados donde la palabra, el acto y el recurso médico adquieren poder simbólico y real por

los contenidos ideológicos a los que remiten. Desde la revisión de la narrativa en la consulta hasta las

pláticas informales, los mitos, las historias y los chismes, había destacado relaciones entre los motivos de

la consulta, el rumbo de la comunicación, “e/ costumbre” y la visión del mundo.

Como se mencionó, junto a “e/ costumbre” y su abanico de expresiones, también surgieron

otros aspectos recurrentes y compartidos en las explicaciones de curadores y de sus asistidos, y de ellos

me fui ocupando al abordar esas otras voces alusivas en mis incursiones a lo sagrado y al significado de

la lengua. Tanto en las explicaciones sobre la enfermedad como en las historias y en los mitos, se aludía

con ellas al hacer y al no hacer del comportamiento individual y al eventual efecto que conlleva, en la

medida en que las acciones humanas deben estar en concordancia con un todo que existe fuera del

cuerpo, tal es el sentido profundo del sésipikuárherani o “sentirse bien”.

Armé un modelo eventual de visión del mundo considerando los temas o ámbitos más

recurrentes en los diferentes testimonios, y siguiendo a López Austin^^ atendí los vínculos que estos

ámbitos tienen dentro de un sistema ideológico mayor que explica la existencia y la acción humana y que

' López, op. cit. : 2004.260

define una forma de conciencia. Apoyándome en este autor, mi modelo de temas vinculados incluye la

visión de mujeres y de hombres sobre el universo y la divinidad, sobre la naturaleza y el mundo

sobrenatural, sobre la persona y su cuerpo, sobre la enfermedad y los hechiceros. En realidad no agoto la

variedad de temas inscritos en toda cosmovisión y sobre los que ofrezco la información lograda podría

considerarse como escueta, pero en estos temas que acredito veo una parte importante de la visión y

conceptualización p ’urhépecha del universo, y acerca del lugar de los hechiceros configurando esta

visión con lo que dicen y hacen en el ámbito médico y fuera de él.

Estrategias de campo

En el importante estudio del profesor Carrasco^® sobre la sociedad p ’urhépecha ó tarasca, como él la

llamó, sostuvo que en la cultura indígena la religión sólo se definía en términos de la iglesia o culto

organizado pues era una religión esencialmente eclesiástica o cristiana con su ideología, con su personal

ministerial y con su organización. Un poco antes, Velásquez'^ había descrito una estructura de

pensamiento diferente, con distintas expresiones regionales de una religiosidad más allá de las

expresiones propias de la ortodoxia católica. Luego de Carrasco y de Velásquez, Van Zantwijk'^ halló

elementos para argumentar la existencia de una matriz mesoamericana en el pensamiento religioso

indígena, cuando pudo mostrar la vigencia de deidades del pasado en el pensamiento y en la organización

social de un área en la rivera del lago de Pátzcuaro, dejando claro que lo sagrado está incorporado a la

vida cotidiana y a la estructura social entre los p ’urhépecha, hace cuatro décadas.

Como los de Velásquez y los de Van Zantwijk, mis datos también ponían en duda la veracidad

de la conclusión de Carrasco en mi área de estudio. Pensando en la perdurabilidad de las creencias

mágicoreligiosas señalada por Tranfo^^ y por López Austin^®, me encaminé en otra dirección. Guiado por

la propuesta de López Austin^^ acerca de un “núcleo duro” subyacente en el pensamiento religioso

indígena y de “conceptos centrales” con peso en la conciencia social, trabajé buscando evidencia de la

historia rescatada en la cultura médica y de las creencias del pasado que perviven en ámbitos diferentes

de la vida cotidiana. Como Velásquez, decidí rastrear o reconstruir representaciones y creencias que la

cultura recupera, prolonga y hace vigentes a través de los sujetos que la viven. De Van Zantwijk recuperé

su idea de atender a la conceptualización del universo p ’urhépecha y el concepto vigente de divinidad.

Carrasco, op. cit.. Velásquez, op. cit., 2000. Van Zantwijk, op. cit.. Tranfo, op. cit..López, op. cit., 1999. López, 2001.

261

Este autor lo hizo convenciendo a niños y jóvenes estudiantes a expresar en dibujos escolares algunas

ideas y creencias sobre el cielo, sobre la tierra habitada y sobre la otra vida y, en general, en los dibujos

encontró, de forma recurrente, la representación prehispánica del inframundo vinculado a la serpiente y

reinado por una mujer diosa, lo mismo que la representación de una vida futura con el sol y con los astros

como antepasados y deidades. Mi estrategia fue un tanto diferente ocupándome del testimonio verbal de

adultos y de ancianos a través de entrevistas, pláticas, historias de vida y chismes; también hurgando y

poniendo atención en el dato histórico y en los significados latentes y manifiestos de la lengua.

Como ya lo anuncié, poco a poco mis estrategias de campo se modelaron en función de mi

acercamiento al contenido ideológico inscrito en la palabra hablada en tiempos y en espacios pertinentes.

Con mi glosario de términos médicos y sobre el universo me di a la tarea de analizar la estructura de la

palabra una a la vez pues el proceso es arduo. Para estos ejercicios conté con la asesoría de dos lingüistas

especializados en la lenguap ’urhépecha, con estos ejercicios quería llegar al origen y derivaciones de la

palabra y buscar su ideología. También tuve la fortuna de estrechar vínculos con mis conocidos y amigos

p ’urhépecha y de cultivar este nuevo o diferente acercamiento con la lengua con las y los médicos como

personas y como profesores de palabras y frases nativas. Anteriormente había aprendido de memoria

palabras y frases y adoptado su traducción popular o en español, pero en este nuevo acercamiento a la luz

de la lingüística y de la guía del lingüista especializado y del hablante nativo interrogaría a la palabra y a

la frase para ponderar su peso contextual. Durante la indagación en campo me permití incluir algunas

voces p ’urhépecha en el contenido de mis interrogantes, pensando en posibilidades de allegarme

información sobre aquellos temas que acredité como preocupantes para el p ’urhépecha, tópicos

delicados, censurables o tabú, si presumía algún conocimiento del vasto significado cultural inscrito en

términos y conceptos culturales importantes.

Utilizar la lengua y aludir a la mitología vigente en la que también había trabajado al

incursionar en situaciones de tradición oral, dio buenos resultados pero sólo en función de haber sabido

elegir la inserción del vocablo, pasaje o hecho mitológico en la situación o momento pertinente de

elocución. Intenté en situaciones de interacción familiar y de privacidad, y en ambientes solemnes y

festivos donde vislumbré posibilidades de obtener testimonios más íntimos acerca del mundo, accediendo

al escabroso tema de las creencias mágicas que subyace a la visión p ’urhépecha del universo. Lo

sobrenatural y lo sagrado se enfatiza en los mitos sobre el agreste territorio y aquí siempre se hace

alusión al devenir humano y al mimetismo en la flora y en la fauna de sobrenaturales y deidades del

pasado. Consideré que en esta relación podía indagar más directamente en la visión acerca de Dios y de

262

la naturaleza, y acerca de la persona, su cuerpo y la enfermedad, y con más soltura solicité aprender sobre

las particularidades que unen a mundos diferentes. Fue con una anciana de Cherán donde por primera vez

encontré la confianza suficiente para hacer preguntas de forma relajada sobre Dios y sobre el Diablo,

sobre la mujer y sobre el hombre, y fue ella también quien toleró mi compañia por un día completo la

primera vez. Utilizando la lengua y la mitología, por ejemplo, mis interlocutores asumieron saber que yo

sabía algo de esos temas preocupantes, delicados, censurables o tabú, y resultaron datos importantes del

sentir del entrevistado en sus propias palabras.

En este aspecto, mi trabajo de campo se vio enriquecido por la oportunidad que tuve de fungir

como profesor “informal” de algunos/as curadores. Como un intercambio, les enseñaba o exponía

aspectos de historia, geografía y sociedad y a cambio ellos me enseñaban frases y voces p ’urhépecha y

de sus labios escuchaba significados variados. Por ejemplo, en una plática de grupo cuando se discutía

sobre el género femenino o masculino inscrito en una u otra palabra o atribuido a fenómenos naturales

como la lluvia, asomaron aspectos íntimos o delicados que definen diferencias y semejanzas entre

género, por ejemplo, tal era la connotación dada a una palabra en pueblos diferentes. El esquema de

trabajo incluía sesiones de historia, geografía y sociedad con lecturas cortas y breves escritos. De una u

otra forma, los curadores al comentar las lecturas hallaban referentes que trasladaban al plano del mito,

de la historia reciente y de la enseñanza moral. Como aprendiz de la lengua pude rescatar algunos temas

considerados “secretos” o escabrosos, pero hubo ocasiones de profunda sensibilidad pues durante esas

pláticas se ubicaban particulares añoranzas del pasado cultural, pero sobre todo en la respuesta o

narración se introducían partes de la propia vida y la tragedia familiar.

Por ejemplo, comentando pasajes sobre la historia regional durante la Revolución Mexicana y la guerra

cristera, los curadores mencionaban con emoción los pasajes relativos a héroes y villanos que desde

entonces siguen siendo populares^^; proyectaban hacía el presente el pasaje leído y el grabado en la

memoria enriqueciendo la historia original y registrada, con la de sus propios hechos familiares de héroes

y villanos mas recientes.

Algunos de mis maestros de campo introducían su propia historia personal como curadores, aludiendo a

la de un familiar del pasado reconocido como buen curador y figura portentosa capaz de dialogar con

Dios. Con ello mis maestros de campo parecían enfatizar en competencias heredadas de un linaje con

historia; en su narrativa se colocan en una historia gloriosa y se mimetizan en los atributos del linaje

familiar de otra forma identificado con el héroe o el villano de la Revolución o de la guerra cristera.

Casimiro Leco, combatiente nativo de Cherán, e Inés Chávez, militar del gobierno, representan las contrapartes de la historia popular; el primero es el héroe indígena y benefactor de su comunidad y el segando es el villano qne incendiará los pueblos y las reservas de maiz.

263

En la historia de héroes y villanos los curadores recordaban hechos dolorosos que incluían la

muerte de algún familiar idealizado por acción malsana de otro familiar villano. Figuras y hechos dejaron

enseñanza y llegaron a determinar la vocación del mis maestros de campo, cuyas lágrimas que emergían

durante la narración podrían interpretarse como una manifestación de añoranza y pena por un linaje del

pasado, y también como expresión de un orgullo sobre un rol social en el presente. Como en este, en

otros casos el curador rescata de la historia lo que le resulta importante para explicar situaciones actuales,

y también para legitimar grandes figuras producto del destino y de la voluntad de Dios. Sin embargo, si

acaso el curador muestra ser conciente de un papel asignado, en su contexto debe por fuerza demostrar lo

que presume. Esto ya le genera una imagen fundada en la expectativa individual y también en la social.

Como alumno y docente me acerqué a la subjetividad y a temas importantes en la visión del

mundo de curadores y de enfermos, y me enfrenté con esa subjetividad al ser objeto de la norma

tradicional y de “e/ costumbre”. Sucedió primero en Cherán con una curadora y luego en Santo Tomás

con un curador, que en la mutua interacción de enseñanza-aprendizaje me asignaran deberes y luego de

un tiempo me quisieran hacer participe de su ganancia monetaria, acreditándome como ayudante y

aprendiz de un oficio lucrativo justificado en la cultura. Entonces me asumi como aprendiz y para

afianzarme como tal respondí primero proporcionando alguna materia prima adquirida en farmacias no

locales (amoniaco, cloro o vaselina), y luego solicitando de ellos alguna enseñanza e incluso alguna

curación. Con ello también quería evitar no contrariarlos al esquivar el pago monetario lo que podia ser

tomado como actitud ofensiva o descortés. Se estableció un acuerdo tácito al respecto y la entrega de

materia prima por encargo de los propios curadores se volvió una de mis tareas como ayudante y

aprendiz. Aquí se hizo más o menos comprensible el peso de “e/ costumbre” en la interacción social; con

su obligatoriedad y sus reciprocidades instituidas se entiende que tiene efecto en la salud, en el bienestar,

en las interacciones, en la imagen personal, sobre todo de quien asume vivir con tradición.

Mi permanencia por horas en los consultorios domiciliares me permitió ver el flujo de enfermos

buscando los servicios de uno u otro curador, al tiempo que estrechaba mis vínculos de amistad con ellas

y ellos. Con el tiempo este vínculo se vio fortalecido cuando algunos curadores me honraron al

solicitarme apadrinar la conclusión de estudios primarios de algunos de sus nietos, o ser de otros padrino

de primera comunión. Mi presencia en los consultorios de ningún modo pasaba desapercibida por los

enfermos, y ciertamente ello afectaba de alguna forma el proceso de las consultas. Aunque los curadores

me presentaban como aprendiz y yo pedía permiso a los enfermos para permanecer en las reuniones,

estos no siempre aceptaban mi presencia con agrado y a una señal del curador yo debía salir del

264

consultorio. En estos casos, una vez que los enfermos se habían marchado yo preguntaba al curador sobre

lo acontecido en las consultas.

Cuando mi presencia se aceptaba yo buscaba instalarme a espaldas de los enfermos, con la

intención de evitar incomodarlos al verme tomar notas en mi pequeña libreta. La comunicación en las

consultas no siempre se daba en lengua nativa, pues no todos los enfermos la hablaban con soltura. En las

ocasiones cuando se me permitía ser testigo en la consulta los enfermos preferían hablar en p ’urhépecha,

pero cuando lo hacían en español bajaban la voz o volvían su mirada hacia donde yo me encontraba,

como para vigilar lo que yo estaba haciendo o corroborar que no escuchara sus secretos o confesiones.

También sucedía que mi presencia no siempre parecía importunar a los enfermos, pues no volteaban a

verme ni bajaban la voz, y cuando los abordaba luego de la consulta ellos respondían a mis preguntas o

aceptaban una visita posterior a sus propios domicilios.

Con el tiempo algunas restricciones que imponían los propios curadores fueron desapareciendo, y

la relación con ellas y ellos me permitió acceder un poco más al ámbito de la magia ritual, al menos

como testigo de eventos privados de curación con despliegue de técnicas de eficacia simbólica. Mi hábito

de portar grabadora y cámaras de vídeo y de fotos y dejarlas a la vista sin activarlas, eventualmente llevó

a que los curadores por sí mismos me preguntaran el porque no las usaba, y entendí entonces que me

estaban dando permiso de grabar algo de lo que hacían. Presencié ceremonias de adivinación y pude

registrar la manufactura de “trabajos” o hechizos amorosos y de “objetos de poder”. Por supuesto, en

estos casos no siempre estaba permitida la grabadora o la cámara pues se trata de conocimiento

celosamente guardado. Pero mi urgencia por registrar esos momentos especiales me animó a arriesgarme

y hacer grabaciones clandestinas. Con extrema precaución, en ocasiones me las arreglé para grabar sin

estar presente en el evento secreto o privado. Por ejemplo, cuando se trataban asuntos de magia

perniciosa y manufactura de objetos infundidos de poder mi presencia no era siempre permitida, pero en

la regla de la curadora o curador no había restricción para que permaneciera mi mochila en el

consultorio, en la que discretamente dejaba al aparato enfocado y registrando. Igualmente conocí lugares

de la geografía sagrada que antes habían negado los curadores; luego pude libremente presenciar la

manufactura de fetiches o de hechizos amorosos y/o malsanos, sin reparar en que para los curadores mi

imagen se tornaba cada vez más como la de un aprendiz y que en ello algo tenía que ver mi presencia

más o menos constante con uno y otro curador y mi renuencia al pago de ayudante. Sin embargo, las más

de mis interrogantes sobre hechicería siempre tenían una respuesta en casos sobre la experiencia de

terceros cuyas consultas yo no había presenciado, o en historias de entes sobrehumanos y sobre la

265

naturaleza vivificada, que sugerían revisar los retazos reconstruidos sobre la concepción indígena del

mundo antes de seguir preguntando más para tratar de acceder a la lógica y funcionamiento de la

hechicería. Los curadores, con alguna excepción, niegan ser hechiceros para no ser confundidos con

brujos y también son bastante reservados; la hechicería está en las creencias y en las percepciones del

entorno, los curadores deben remitirse al mundo, a la naturaleza, a los fenómenos atmosféricos, a otros

curadores, a la sociedad, para poder aludirla sin que se les vincule y también lo hacen con alusiones

mitológicas, con referencias a antepasados o con hechos culturales.

En la historia y en la cultura también buscaba la lógica de la hechicería sin olvidar la eventual

explicación del propio curador sobre su función asumida. Los curadores difícilmente expresan o crean

explicaciones sobre lo que hacen, pero sin duda saben del papel e importancia social que tienen. Por ello

resultaba urgente reconstruir en lo posible el sistema de creencias, el sustrato ideológico y la visión actual

que explica o da cabida a creencias en fuerzas sobrehumanas, hechos portentosos y personajes ideales. La

complejidad de la empresa me obligó a buscar ofrecer el contexto a creencias, prácticas y acciones

aparentemente inconexas o sin sentido de conjunto. Había trabajado en un esbozo general sobre la visión

del mundo de ayer y de hoy, surgiendo una etnografía de la hechicería p ’urhépecha del siglo XXI

vinculada al pasado y haciéndolo vigente a través de personajes en los que se revitaliza una añeja

creencia. En este caso, el tiempo también fue factor que influyó en los resultados de la indagación. Luego

de abrir varios temas importantes sobre lo sobrenatural, el ethos religioso y la configuración de la

persona y su entorno natural, que por sí mismos se presentaban como líneas de investigación, escogí,

como se dijo, aquellos que consideré representativos y fue necesario apelar a otras fuentes de datos sobre

la religión y la concepción del mundo, para completar un bosquejo del sistema por algunos de sus

elementos distintivos.

Preocupado por relacionar evidencia contextual de la palabra y de la práctica y no dar nada por

hecho, miré con más detalle hacia afuera de la consulta y hacia la vida ritual en la fiesta donde el curador

también está presente. Aquí subyace una visión compartida y también existen héroes o protagonistas

como en las historias y en los mitos; la interacción humana en la fiesta o en la ceremonia del ciclo ritual

es también diálogo con Dios y con la naturaleza, referida con la voz Naná kuerájperi o “madre o señora

que desata, crea, engendra o concibe”; en la fiesta se recrean símbolos y significados étnicos que

recuperan un viejo estilo de vida. Por ejemplo, en la celebración del “Corpus” el símbolo principal es un

panal recolectado luego de las primeras lluvias, y en la celebración se agradece con música y bailes a

N am kuerájperi] el panal es símbolo étnico que rememora un tipo de religiosidad y una forma de vida

266

del pasado cultural. En algún caso el “Corpus” como festejo me fue referido como instsuni pera

kuerájperi, que se entiende como darle la ofrenda a la diosa madre según se me explicó, y aquí el curador

se hace notar desplegando actos de magia en torno al evento, al recolector o “panalero”, y hace de la

fiesta un espacio para su ministerio, al menos se acepta su intermediación con lo sagrado que también

mencionan las historias, los chismes y los mitos. Mirando en la fiesta y volviendo a los mensajes en el

proceso de la enfermedad y en la relación de comunicación entre paciente y curador, sopesé que se hacía

mitología de la enfermedad y del malestar, de la persona enferma y por supuesto del curador tradicional,

cuando éste discurre sobre la calidad humana y sobre fuerzas y presencias sobrehumanas detrás de cada

situación y cada enfermo, llevando la enfermedad a dimensiones diferentes.

La enfermedad y el malestar ya no se presentaban aislados pues emergían datos contextúales; su

presencia involucraba menos al mal exterior y más al hacer y al no hacer del propio enfermo, lo que en el

marco de “e/ costumbre” conlleva ideas de transgresión y contagio que apelan a las competencias de una

figura intermediaria, algo que antes no entendía por así decidirlo mis interlocutores con sus cortas y a

veces tajantes respuestas. Conocer algunos vocablos y pasajes de la mitología local fue bueno, y también

abrió expectativas hacía otras esferas culturales a través del abordaje eventual de otro tipo de lenguajes.

Amplié mi universo de investigación, como se mencionó, al ámbito de la religiosidad popular y al de la

tradición oral y con ello también se amplió el objetivo original de la indagación. Incluí estos ámbitos

como centro y espacio de reunión, pues como en el pasado siguen siendo espacios de aprendizaje y

transmisión de conocimiento donde opera la jorhentperakua^^ o sistema tradicional de enseñanza basado

en la oralidad, y donde de alguna forma el curador también tiene presencia influyente, como curador y

consultor elocuente, como sahumador y tutor que salvaguarda la fiesta religiosa, como buen apologista y

narrador.

Por los datos que se iban recogiendo quedaba más o menos claro que en la sociedad p 'urhépecha no hay

curadores sólo buenos o sólo malos, toda vez que entre curadores y sus seguidores no cabe la posibilidad

de una práctica absoluta o que así se acepte por consenso.

Además de fungir como maestro informal durante mis estancias en campo, tiempo después

también tuve la oportunidad de desempeñarme como maestro formal de un grupo de curadores y de

parteras procedentes de diferentes pueblos, cuando participé en el Proyecto de construcción de la

^ Jorhentperakua-, sistema de transmisión o enseñanza-aprendizaje de saberes, oficios y memoria del pasado que, como vimos, opera en la dimensión doméstico-familiar principalmente. La prolongación generacional de la vivencia propia, del saber y de la experiencia social mereció desde antaño un oficio especializado, donde los uandónziquarecha o los que relataban historias, cuentos, novelas, también suponian transmitir la memoria del grupo, el credo y los códigos del culto instituido. Ver: Gallardo (cooid. 2005).

267

Universidad Intercultural Indigena de Michoacán, como coordinador y docente de un diplomado sobre

antropologia médica y medicina tradicional indígena, donde igualmente participaron diplomantes

mestizos interesados en la cultura indígena y en el tema de la medicina tradicional. Entre los diplomantes

había estudiantes de secundaria, de nivel medio superior, de licenciatura y profesionistas graduados y

posgraduados en áreas de la salud como medicina, enfermería, odontología, psicología, nutrición,

farmacología, por ejemplo, y también había biólogos, médicos naturistas, licenciados en servicio social y

lo mismo había graduados en historia, en ciencias de la comunicación, en filosofía y en pedagogía entre

otros. En dicho diplomado también acudieron algunos de mis ya conocidos maestros de campo y la

interacción con este grupo general de curadores fue un tanto diferente, pues las sesiones incluían

comentar lecturas un tanto más complicadas sobre investigaciones de campo realizadas por

investigadores en diversos estados mexicanos y diferentes sociedades indígenas. También hubo prácticas

de campo en comunidades p ’urhépecha donde los diplomantes indígenas y mestizos visitaron geografías

sagradas y presenciaron alguna curación tradicional in situ.

A través de las lecturas los curadores conocieron sistemas médicos semejantes al que ellos

practican y reflexionaron el dato leído en función de sus propias experiencias sobre casos atendidos,

sobre enfermedades, diagnósticos, medicamentos y técnicas de curación de su dominio personal.

Hicieron comparaciones cuando las lecturas los remitían a su práctica médica cotidiana, y de los

diferentes tópicos abordados en las sesiones eligieron un tema para desarrollar como trabajo final. En

este punto del diplomado la relación con los curadores y con los diplomantes en general fue más

personalizada, pues a partir de ideas iniciales que cada uno de ellos proponía fuimos perfilando la

estructura y el contenido del que sería su trabajo final, que también implicó la revisión y discusión por mi

parte y en grupo de varios borradores. En general, las ideas iniciales se centraban en temas propios de la

cultura y de la medicina tradicional p ’urhépecha y el trabajo conjunto permitió conciliarias o delimitarlas

en uno o dos temas concretos. Aunque los escritos resultantes fueron presentados individualmente, en

muchos de ellos hubo ciertas contribuciones producto de mis anteriores indagaciones en campo y en

todos y cada uno también hubo bastantes aportaciones de grupo. Así, los trabajos finales enriquecidos por

la participación colectiva fueron prometedores, en tanto reflejaban inquietudes personales y colectivas

sobre problemáticas de la medicina tradicional mexicana que los curadores trasladaban a su área de

acción, y también resultaron trabajos de reflexión sobre el significado que para los curadores tienen

algunos conceptos indígenas que norman su vida en sociedad.

268

Parte del conocimiento construido de manera conjunta a lo largo del diplomado, y que se fijó por

escrito en los trabajos finales presentados de forma individual, también forma parte de este escrito, por

ejemplo, me permití tomar algunos datos sobre esos conceptos culturales que norman la vida social, lo

mismo que una relación de plantas medicinales con sus nombres en p ’urhépecha, en español y científico,

e igualmente retomo información relativa a un ritual de restitución de la entidad vital que uno de los

alumnos registrara en video durante una práctica de campo y que luego presentara como trabajo final.

Esta última información complementa otros datos que obtuve durante mi investigación en campo sobre el

mismo ritual que presencié dos veces y que también describo con cierto detalle. La información

procedente de mi relación maestro-alumno durante dicho diplomado es entonces una más especializada y

producto de la refiexión conjunta en aula. Es también una información que los curadores mujeres y

hombres siguen enriqueciendo, pues aunque las sesiones bajo el cobijo institucional finalizaron, aún

tenemos reuniones de trabajo que periódicamente nos congregan dado el interés de algunos curadores en

conocer otras culturas y medicinas tradicionales siguiendo un camino iniciado durante el diplomado, y

donde yo también sigo aprendiendo la lengua y la cultura p ’urhépecha gracias a dicho interés y

perseverancia de estos curadores.

Como decíamos, una parte de la visión del mundo también está reflejada en el idioma, al menos

en la lengua se mantienen ideas, figuras, imágenes del pasado prolongadas en el tiempo. La p ’urhépecha

es una lengua a “campo raso” o contextual; al considerarla pensábamos en los posibles significados

extra-lingüísticos latentes en voces del acervo de la medicina tradicional que prometían apoyar la

reconstrucción que habíamos de emprender. Recurrí a la lingüística pues me ayuda a saber cuál es el

origen de las palabras y sus derivaciones; a través del desglose morfológico me permite indagar cuál es el

valor ideológico de la palabra a partir del valor ideológico de cada uno de sus morfemas. Ello me dice

que el uso que tienen las palabras como historia está en la cultura, que es posible dar un salto de la

historia (como palabra en el Diccionario) a la antropología (informante como Diccionario vivo), para

introducirme a los significados históricos y a los significados lingüísticos y culturales resguardados. La

lingüística junto con la historia y con el trabajo de campo me proporcionan datos que muestran que las

cuestiones de usos y significados de una cultura son más amplios que los significados encontrados en un

Diccionario, y más amplios que los significados y el saber de los individuos en un tiempo determinado

donde la cultura conserva partes de la historia. Me apoyé en la lingüística no pretendiendo subsanar mi

ignorancia en la lengua pues ello no es posible en poco tiempo; la ideología y los valores en la lengua me

permiten acercarme al pensamiento que impele la acción de mujeres y hombres en momentos de la

consulta y fuera de ella.

269

Entonces, para allegarme datos sobre el pasado prolongado en el presente acudí también a la

historia registrada, a las lacónicas y dispersas fuentes antiguas sobre la concepción del mundo

p ’urhépecha, y ello también me llevó a adoptar una metodología ecléctica que conjuga herramientas y

material documental. Como documentos también atendí a las fuentes de la percepción y de la

representación de las cosas del mundo, a la subjetividad y la expectativa. Al hacer uso comparativo del

dato de fuentes diversas tomé algunos elementos de la historia y del mito que perviven en el lenguaje y

en la memoria colectiva, para destacar que actúan como razón de actos del presente y distinguí aquellos

conceptos como pindekua y kashumbikua por ejemplo, con los que lo sagrado, lo sobrenatural y la

hechicería adquieren status social en la historia, en el mito y en la actualidadp ’urhépecha. Al hacer esto

buscaba ideas rectoras de la espiritualidad y de los valores en los diferentes materiales para evaluar

probables nexos entre el ayer, la ideología y la práctica social. Buscaba señalar, en lo posible, la relación

de la hechicería actual con la historia pasada y reciente, con el mito, con el lenguaje, con las creencias

sobre lo sobrenatural, con el sistema de normas y valores y con las prácticas concretas que a ello dan

presencia en diversos ámbitos de la cultura.

270

ANEXO 3GLOSARIO DE TERMINOS P ’URHEPECHA

Acachuén: Pueblo de la región de la “Cañada de los Once Pueblos”.Ahuirán. Pueblo de la región de la “Sierra”.Amhungansri xurhiska. “Médico experimentado” {D. G.].Andúmukua: Tabaco; hiel; nombre de antiguo sacerdote que hechizaba con humo oloroso para propiciar la ayuda de los dioses en las batallas.Angáhuan: Pueblo de la “Sierra”.Angámucuracha: Antiguos dioses primigenios (“los que están en pie, a la entrada”; “los que están en pie en el borde, en la entrada en las cavernas”).Aranza: Pueblo de la región de la “Sierra”.Arhinv. Anunciar; avisar; comunicar; llamar; apresurarse; etc..Auandaro'. El cielo (“lugar de conejo”; “donde hay conejo”).Axamu: Labio leporino.

Caltzontzin: Pueblo de la región de la “Sierra”.Carapan. Pueblo de la Cañada de los Once pueblos (“en lo alto”; tomarse los dos juntos o ir volando”). Carariquarenr. “Aplacarse el airado o aplacarse la enfermedad y hinchazón (sic)” [D. G.].Cari: “Secarse o secar algo (sic)” [D. G.].Carixe: “Persona estéril (sic)” [D. G.].Carixequa himho hucaraqua: “Yema para hacer estériles a las mujeres (sic)” \D. G.].Cazonci: Jefe supremo (“alpargate viejo).Cocucho Pueblo de la región de la “Sierra”.Guanajo: Pueblo de la región de la “Sierra”.Cuerajperi: Nombre actual para la deidad femenina; Virgen María.Cuerauaperi: Diosa madre (“la que desata en su vientre a seres animados racionales”; “la que desata en el vientre a los vivientes”; “la que desata a los hijos”; “engendradora”; “la que engendra hijos”).Cues: Antiguas edificaciones.Curatame: Antiguo señor o jefe (“interprete”).Curicaueri Antigua deidad suprema (“el que sale haciendo fuego”; “el que es fuego”; “el fuego mismo”).

CHChemarangarinstani: “Perder la color de miedo, demudarse (sic)” \D. G.].Cherán: Cheran: Pueblo de la “Sierra” (“asustar”; “lugar de tepetates”; “lugar bermejo”).Cheranástico: Cheran atzíkurin: Pueblo de la “Sierra”.Cheran karakua (“asustar en lo alto”).Cheran miripakurhini: “Asustarse y perder el alma y conocimiento (sic)” {D. G.].

DDiosiri uandari: Autoridad tradicional (“el que habla por Dios”).

EEcheri: Uno de los tres planos del universo (“en el suelo”). Antiguamente así también se nombraba a la Ciudad de México.Ejpu: Cabeza.

271

Eneani: Antiguo linaje tarasco.Equata cónsquaro: Fiesta de las flechas donde antiguamente se castigaba a los malhechores y a los hechiceros acusados de hacer daño.Erámani: Voz que alude a la técnica de adivinar mirando en el agua contenida en un recipiente. Erántskuni: Realizar alguna actividad toda la noche.Eraxaman: Región denominada “Cañada de los Once Pueblos” (“divisar, acompañar con la vista desde lejos”; “mirar el valle desde una parte elevada”).Eránukata. Viuda.Eskua ukata\ “Mal de ojo”.

HHauiripicipecha'. Antiguos sacerdotes bailadores.Hima-, “Alli; allá” [D. G.].Elinv. “De atrás o de antes de hoy” {D. G.].EUrepan. Antiguo señor principal (“esconder las cosas, ponerlas bajo del fuego”).Huáncito'. Pueblo de la región de la “Cañada de los Once Pueblos”.Huca\ “Tener actualmente, o hacerla tener en la parte señalada” {D. G.].Hucaraqua: “Fruta” \D. G.].

IIkíakua'. Odio, coraje.Ikiámpsi'. Corajuda/o.Ikíchakua: Voz que alude a “algo” sucio, repugnante.Ikíuakuarhenr. Encorajinada/o (“tener uno mismo enojo o asco en el [área] pecho-estómago”).Inde k ’ojindeestr. El si es.Instsunipera kueájperr. En algunos pueblos así llaman a la Celebración del ‘Corpus’.Irécha. Rey; soberano; jefe.Irékani. Tener morada; vivir; radicar.Iréta: Pueblo; morada.Isukua sikuatr. Hechizo (“así hechízalo”; “así nomás hechízalo”).Ihuátzio'. Pueblo de el “Lago” (“donde hay coyote). lurhíri: Sangre. lurhútsi'. Enflaquecida/o.lojtarhakuecha-. Extremidades superiores e inferiores del cuerpo humano. lojurhakuecha-. Extremidades superiores e inferiores del cuerpo humano.

Jakájkunr. Adivino (“confiar, creer, tener fe”).Janhanharhikua-. Voz que alude a tener educación.Janitzio: Pueblo de la región de el “Lago”.Japingua: Ser sobrenatural (“hazienda, posesión (sic)” [D. G.]).Jarácuaro: Pueblo de el “Lago”.Jiarhpiticha'. Sobador.Jical. Recipiente cóncavo manufacturado con una calabaza.Jicalárr. Pueblo de la “Sierra”.Jihuátsi'. Coyote.Jónguarhikua: Telar de cintura.J ’oparhakua: Telar de cintura.Jorhenda. Enseñar.Jorhéndaniquini'. Voz que alude a la función social del jorhéndi, que es la de enseñar [en desuso].

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Jorhéndapeni: Voz que alude a la función social del jorhéndi, que es la de enseñar [en desuso], Jorhéndi: “maestro, sabio, profeta, mago” [en desuso],Jorhénggurhikua-. Voz que alude a la función social del jorhéndi, que es la de enseñar [en desuso], Jorhénpekua. Voz que alude a la función social del jorhéndi, que es la de enseñar [en desuso], Jorhenpini: Enseñar,Jorhentperakua: Voz que refiere al sistema tradicional de transmisión o enseñanza-aprendizaje de oficios y saberes, de memoria del pasado y códigos del culto tradicional al interior del núcleo familiar, Jorhéntpirr. Voz que alude a una persona que sabe y que enseña lo aprendido; “maestro que enseña” [en desuso],Jucutacato: Pueblo de la “Sierra”,Juchári echéri. Territorio p 'urhépecha (“nuestra tierra”),Júparhakua: Telar de cintura,Jurámukua: La norma social,Jurhiata: Sol; fontanela,Jurhiat eránchu: Malva, planta considerada mágica usada para combatir caída de mollera (“mirar a lo alto, hacia el sol”),Jurhiata uekópanr. Denominación para la enfermedad llamada susto (“lo tumbó el sol”),Jurhiatapakua. Denominación para la enfermedad llamada caída de mollera (“llevar o cargar el sol”), Juriiatapánr. Denominación para la enfermedad llamada susto (“se lo llevó el sol”),Jurhiata pátskua. Denominación para la enfermedad llamada caída de mollera (“llevar o cargar elsol”).

KKakatziro: Nombre de un barranco en la región de la “Sierra”,Kantsakgikua. Caja torácica,Kashumbikua: Concepto amplio que refiere a la tradición en torno a las conductas de etiqueta; cortesía, buenas maneras, buena educación; a la generosidad, al ser servicial y desprendido. Tiene que ver con el manejo corporal y con el contacto físico reglamentados,Kashumbinr. Concepto amplio que alude a quien respeta las normas tradicionales de etiqueta; al que sabe comportarse según las enseñanzas de los mayores (“humilde, modesto, obediente, etc ”),Kauich. Borracho, bebedor,Kauini: Emborracharse,Kenge: Autoridad tradicional al servicio de la iglesia (la voz da la idea de “entrar al sueño”), Kharhántani: “Levantar, pepenar o subir algo del suelo”,Kharháretarani: Técnica de curación conocida como “cruzamiento”, “amarre del alma” o “levantada de la sombra”,Kharhátakua: Planta conocida como jara-escoba,Komu arhijpiticha. Voz que denomina a los curadores especialistas en invocaciones,Komu arhijpiticha tatú diosiujchakuerakatecha. Voz que denomina a los curadores-rezanderos, Kuaratáni: Nombre de una enfermedad conocida como escupido/a,Kuatápini: Afeminado,Kuátsitakua. Copal; incienso,Kuenéshi: Nombre de una enfermedad principalmente en los infantes (“niño llorón, nervioso”), Kueneshikua: Nombre de una enfermedad principalmente en los infantes (“niño llorón, nervioso”), Khuárhetani: Nombre de una enfermedad conocida como escupido/a,Khuiripeta: Cuerpo físico de la persona,Khuiripeta tsipiti: Tener vida la persona,K ’uinichos'. Piezas de pan ceremonial,Kuip akurr. Panalero,Kuerajpenr. Engendrar la persona,

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Kuétsi: Luna; afeminado.Kuiríparini: Crecer la persona.Kuirípeti. Hacer mercedes la persona.Kuirípipani: Reproducirse o multiplicarse la persona.Kuiripu: Ser o persona viva.Kuirúkuni: Cultivar la tierra la persona.Kujtsi: Luna; afeminado.Kumándu: Sombra o entidad vital.Kumitzaro: Nombre de un escurridero considerado como lugar mágico en la región de la “Sierra”. K ’urhátzekua: Decencia. La voz conlleva nociones de recato, de vergüenza, de pudor, etc..Kurhínr. Arder.Kurhítsi'. Zopilote.Kutsi'. Luna, afeminado.Kutsíp ’amenchati: Menstruación (“enfermedad de la luna”).

MManaraka atanr. Escalofrío.Mikúrispini'. Adivino.Mintzita. Alma o entidad vital; corazón.Mintzita henanr. “Espirar, dar el alma” {D. G.].Mintzita tziperahperr. Así se nombra a la energía vital llamada tonalli entre los náhuas.Minúkuarhw. Labio leporino.Miri: “Descuido” [D. G.].Mirikuarhenv. Olvido; olvidar.Mirinchinr. Extraviarse; confundirse; perderse.Mirínchini jandíndikua\ Locura.Mirinchisti: “Se quedan”; descuido.Mirínchitini jándi: Loco.Miringua: Ser sobrenatural.Miringueni: “Descuidarse” [D. G.].Miringuhpenr. “Desencaminarlos, y sacarlos de sus casillas (sic)” \D. G.].Mitenr. Adivinar.

NNa eránstkw. ¡Buenos días!; ¿cómo amaneció?.Nahuátzen'. Pueblo de la región de la “Sierra”.Naná k ’eriri'. Mamá grande; la luna.Naná kuerajperr. La Virgen María; la naturaleza.Naná kuku akúrhukuti: Labio leporino.Naná kutsv. La luna.Nájtsi erándiski: ¿Cómo amaneció usted?; ¡buenos días!; ¡buenas tardes!.Nátsi érantskushkitsi sesi: ¿Cómo amaneció usted?; ¿amaneció usted bien?; ¡buenos días!; ¡buenas tardes!.No ambákitr. Diablo (“el no bueno”; “el malo”).No kashumbi: Lo contrario a kashumbini.No sési ja s [ási] pamenchakua. Maleficio.Nurite: Planta medicinal y alimenticia.Nuriteni: Planta medicinal y alimenticia.

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oOcambe: Autoridad tradicional que promociona/ba obras públicas y recolecta/ba contribuciones.

Pakua: Llevar; diarrea.Parné: “Tener dolor o causarlo” [D. G.].Pamenchakua: Enfermedad (“dolor de nuca”; “dolor de cuello”; “dolor de pene”).Pameni: “Doler” [D. G.].Pañi: Llevar; diarrea.Paracho: Pueblo de la región de la “Sierra”.Parhájpeni: Mundo.Parhakuahpeni: Mundo.Parhámu: Fresno.Parangua: Fogón de tres piedras.Patákua: Telar de cintura.Pátskua: Diarrea; llevar.Pátzcuaro: Pueblo de la región de el “Lago”.Patsíkurhita: Marchitarse, morir la persona.Patsúani: Heno, planta para combatir la diarrea.Pehuame: Deidad lunar; parturienta; planta que acelera el parto.Phángua: Planta usada en la rameada.Pichátaro: Pueblo de la región de la “Sierra”.Pikurhinspiticha: Curadores especialistas en limpias.Pitájchukpiticha: Partera/s.Petámuni: Función del antiguo sacerdote supremo (“dejar salir por la boca el interior o pensamiento”). Petámuti: Antiguo sacerdote supremo (“el que emite o pronuncia palabras”).Pindekua ""El costumbre” (tiene sentido de “a lo que se tiene adhesión”).Peták akúitsi: Lagartijo de panza azul que se considera tiene poderes mágicos.Piarani: Adivinar.Pirekua: Género de canto p ’urhépecha.Pireri: Cantor; artista.Pit akuítsi: Lagartijo de panza azul que se considera tiene poderes mágicos.Pukaumindio: Región denominada la “Sierra” (“lugar de pinos”).P ’ urépecha: Gentilicio para la sociedad indígena mayoritaria de Michoacán.Purukusi: Un tipo de ave.

QQuerenda angangeo: “Piedra parada en el fondo”.

Shéngua jiuátsi: Capulín de coyote.Sevina: Pueblo de la región de la “Sierra”.Seviño: Topónimo de Sevina (“remolino de aire”).Shitúri: Estómago.Sési ambéni: Ser honorable.Sési irekáni: Vivir bien o con costumbre.Sési jamáni: Andar bien o con decencia.Sési kuirípu: Persona de bien.Sési pikuárherani: Sentirse bien.Shatimi karatini: Nombre de un cerro en la región de la “Sierra”

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Sicuicho'. Pueblo de la región de la “Sierra”.Sikuame-, Hechicero (“el que hechiza o pone hechizos”).Sikuáperakua: Hechizo; figura antropomorfa de diversos materiales; ‘mono’.Sikuáperata: Hechizarse.Siruki: Linaje; guia; casta; generación; parentesco; proyección; tener antecedentes; pertenencia; del mismo pensamiento; hormiga.Sipiaticha: Herbolarios.Sipiati hataquaro: “Botica de yerbas” {D. G.].Sipiati miteti: “Médico herbolario” [D. G.].Sirukua-. Raiz; linaje; casta; generación; parentesco; etc.Surükua. Linaje; guia.

Tacuro: Pueblo de la región de la “Cañada de los Once Pueblos” (“tecolote”).Tanaca: Pueblo de la región de la “Sierra”.Tangáxoan: Antiguo señor o jefe (“sostener [el sistema gubernamental]”).Tarasco: Gentilicio para los antiguos habitantes de Michoacán.Tarhé: Anciano.Tarhékua: Herramienta para cultivar; azadón.Tarhekukua: Encino.Tarhéri: Labrador.Tarhéta: Parcela.Tarhéshi: Esculturas pequeñas con cuerpo de humano y cabeza de cánido.Taríacuri: Antiguo señor o jefe (“el viento del templo”).Tarhíata: Aire.Tarhíatapáni: Denominación de la enfermedad ‘mal aire’; ‘ataque de aire’ (“llevare el aire algo [para si mismo o para otro]”).Tarhíatapátskua: Denominación de la enfermedad ‘mal aire’; ‘ataque de aire’ (“se lo llevó el aire”). Tatá Diosiri: Dios.Tatájurhíata: El sol.Tatá kurhíkua: El fuego del fogón.Tatá kurhíkua k ’eri: El fuego del fogón (“fuego grande”).Tatá San Juaníerí: Palabra ritual para la bebida alcohólica.Terhutsukutín: Nombre de un cerro en la región de la “Sierra”.Tírhíngíkua: Órganos internos de la caja torácica.Tírípetío: Pueblo de la región de el “Lago”.Tírípamequarencha: Deidad antigua representada en las estrellas y/o en el trueno (“los oficiales o artesanos colgados sobre la planicie”; “los oficiales que hacen ruido en la planicie”; “resplandecientes”).Tírípeme curícauerí: Deidad antigua.Toksteni: Jara o planta para ramear.Troje: Construcción tradicional de madera con techo de “dos o cuatro aguas” a modo de casa- habitación.Tsínajpení: Curación.Tsínajpírí: Curador.Tsípení: La vida; vivir; alegrarse; recrearse; estar feliz.Tsípítí: Vida; alegría.Tsípítícha: Denominación para el grupo de los seres vivos (humanos, animales, vegetales).Tucupacha: Deidad antigua; (“hierba mora”) {D. G.].Turícuaro: Pueblo de la región de la “Sierra” (“lugar del señor negro”).

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Tzacapw. Pueblo de la región de la “Ciénega de Tzacapu” (“piedra”).Tzacapu hacárucuyo: Antiguo lugar cercano a Tzacapu (“donde hay piedra en la punta de un lugar, o piedra a la vista”).Tsípekua: Vida; alegría.Tziperahperv. Voz que sugiere ideas sobre “dar la vida y alegrarse mutuamente”; o “los que se curan entre sí”.

UUanacace: Antiguo linaje.Uanaquaro'. Antiguo lugar cercano a Tzacapu.Uandarv. Autoridad tradicional intermediario en las alianzas matrimoniales (“el que habla”). Uandonziquarecha'. Antiguos narradores; noveleros.Uarhicha: Muerte; señoras.Uarhicha arhini'. Aullido.Uarrichao: Inframundo (“lugar de la muerte”; “lugar de señoras”).Uátsi k ’eratiecha: Quedadas, que no se casaron.Uazoriquqre: Antigua deidad (“el ardiente”).Ucazanástakua: Pueblo de la región de el “Lago”.Uitsákua sipiati'. Herbolario.Uni sesi jatsintsipiticha\ Curadores especialistas en concertar huesos; hueseros.Unicha: Huesos.Uiruguarapexo: Monte cercano a Tzacapu (“a espaldas del cerro boludo”).Urapicho'. Pueblo de la región de la “Sierra”.Urhik urápiti'. Encino.Urhíkua tsirapw. Encino.

XXaratanga: Deidad lunar (“la que muestra seres animados racionales en su seno”; “la que hace que otro tenga placer, gusto, contento”; “aquella que muestra algo”).Xuhiski: Médico; curador (“el que chupa [o absorbe] el mal”).

Ytsi eramanstani Antigua técnica de adivinación (“adivinar mirando en el agua de una jicara”) \D. G.]. Yxu: “Aquí” [D. G.].Yrehchutanr. “Hacerle morar alli (sic)” [D. G.].Yrequqreri: “Libre” [D. G.].Yreta. “Morada, o pueblo” [D. G.].Yréti:

Zacapw. Piedra.Zacapuhiretr. Antiguo linaje.Zacapo tacanendarr. Antiguo lugar cercano a Tzacapu (“donde hay piedra que tiene heno”). Zinápecuaro: Pueblo del oriente michoacano (“lugar de curación”; lugar de cuchillo de obsidiana”).

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