1

Obsah

FORMÁLNÍ A TRANSCENDENTÁLNÍ LOGIKA

Úvod

PŘÍPRAVNÉ ÚVAHY

§ 1. Východisko od významů slova logos: mluvení, myšlení, myšlené

§ 2. Idealita jazykového. Vyloučení určitých příslušných problémů

§ 3. Jazyk jako výraz „myšlení“. Myšlení v nejširším smyslu jako prožitek

konstituující smysl

§ 4. Problém vymezení podstaty „myšlení“ způsobilého k významové funkci

§ 5. Předběžné vymezení logiky jako apriorní teorie vědy

§ 6. Formální povaha logiky. Formální a kontingentní apriori

§ 7. Normativní a praktická funkce logiky

§ 8. Dvojstrannost logiky; subjektivní a objektivní směr její tematiky

§ 9. Bezprostřední tematika „objektivních či „pozitivních věd. Idea dvojstranných věd

§ 10. Historická psychologie a subjektivně zaměřená tematika věd

§ 11. Tematické tendence tradiční logiky

a) Logika ve svém původním zaměření na objektivní teoretické

myšlenkové útvary

b) orientace logiky na pravdu, a tím podmíněná subjektivní reflexe na

náhled

c) Výsledek: hybridní povaha historické logiky jakožto teoretické a

normativně-praktické disciplíny

PRVNÍ ODDÍL

STRUKTURY A POLE OBJEKTIVNÍ FORMÁLNÍ LOGIKY

A. CESTA OD TRADICE K PLNÉ IDEJI FORMÁLNÍ LOGIKY

1. Kapitola. Formální logika jako apofantická analytika

§ 12. Odhalení ideje čisté formy soudu

§ 13. Čistá morfologie soudů jako první formánělogická disciplín

a) Idea morfologie

b) Obecnost formy soudů; základní formy a jejich varianty

c) Pojem operace jako vůdčí pojem zkoumání forem

§ 14. Konsenkvenční logika (logika bezespornosti) jako druhý stupeň formální logiky

2

§ 15. Pravdivostní logika a konsekvenční logika

§ 16. Rozdíly evidence zakládající rozlišení stupňů apofantiky. Evidence jasnosti a

evidence zřetelnosti

a) Způsoby uskutečnění soudu. Zřetelnost a konfuznost

b) Zřetelnost a jasnost

c) Jasnost držení věcí samých a jasnost anticipace

§ 17. Podstatný rod „zřetelný soud“ jako téma „čisté analytiky“

§ 18. Základní otázka čisté analytiky

§ 19. Čistá analytika jako základ formální logiky pravdivosti. Nekontradikčnost jako

podmínka možné pravdivosti

§ 20. Logické principy a jejich analoga v čisté analytice

§ 21. Evidence v krytí „téhož“ konfuzního a zřetelného soudu. Nejširší pojem soudu

§ 22. Pojmem vymezujícím oblast apofantické morfologie jakožto čistě logické

gramatiky je soud v nejširším smyslu

2. Kapitola. Formální apofantika, formální matematika

§ 23. Vnitřní jednota tradiční logiky a problém jejího postavení ve vztahu k formální

matematice

a) Pojmová samostatnost tradiční logiky jakožto apofantické analytiky

b) Vynoření ideje rozšířené analytiky, Leibnizovy „„mathesis universalis““ a

metodicko technické sjednocení tradiční sylogistiky a formální matematiky

§ 24. Nový problém formální ontologie. Charakteristika tradiční formální matematiky

jako formální ontologie

§ 25. Tematická rozdílnost a přece věcná sounáležitost formální apofantiky a formální

ontologie

§ 26. Historické důvody zakrytí problému jednoty formální apofantiky a formální

matematiky

a) Nedostatek pojmu čisté prázdné formy

b) Nedostatek poznání ideality apofantických útvarů

c) Další důvody, zejména pak nedostatek pravého zkoumání původu

d) Poznámka o Bolzanově stanovisku k ideji formální ontologie

§ 27. Zavedení ideje formální ontologie v logických zkoumáních

a) První konstitutivní zkoumání kategoriálních předmětností ve „Philosophie der

Arithmetik“

b) Cesta „„Prolegomen““ od formální apofantiky k formální ontologii

3

3. kapitola. Teorie deduktivních systémů a teorie multiplicity

§ 28. Nejvyšší stupeň formální logiky: teorie deduktivních systémů či teorie

multiplicity

§ 29. Formalizující redukce nomologických věd a nauka o multiplicitě

§ 30. Nauka o multiplicitě počínaje Riemannem

§ 31. Pregnantní pojem multiplicity nebo „deduktivního“, „nomologického“ systému

vyjasněný pojmem „definitnosti

§ 32. Nejvyšší idea nauky o multiplicitě jakožto univerzální nomologické vědy o

formách multiplicity

§ 33. Skutečná formální matematika a matematika herních pravidel

§ 34. Úplná formální matematika je identická s úplnou logickou analytikou

§ 35. Proč se v oblasti mathesis universalis jakožto univerzální analytiky mohou stát

tematickými pouze deduktivní formy teorií

a) Pouze deduktivní teorie má systémovou formu čistě analytickou

b) Položení otázky: kdy má nějaký systém vět systémovou formu, která může

být analyticky charakterizována

§ 36. Ohlédnutí zpět a předznačení dalších úkolů

B. FENOMENOLOGICKÉ OBJASNĚNÍ DVOUSTRANNOSTI FORMÁLNÍ LOGIKY

JAKO FORMÁLNÍ APOFANTIKY A FORMÁLNÍ ONTOLOGIE

4. kapitola. Zaměření na předměty a zaměření na soudy

§ 37. Otázka vztahu formální apofantiky a formální ontologie; nedostatečnost

dosavadních ujasnění

§ 38. Předměty soudů jako takové a syntaktické útvary

§ 39. Rozšíření pojmu soudu na všechny výtvory syntaktických akcí

§ 40. Formální analytika jako myšlenková hra a logická analytika. Vztah k možné

aplikaci patří k logickému smyslu formální mathesis

§ 41. Rozdíl mezi apofantickým a ontologickým postojem a úkol jeho objasnění

§ 42. Řešení tohoto úkolu

a) Souzení není zaměřeno na soud, nýbrž na tematickou předmětnost

b) Identita tematického předmětu v proměně syntaktických operací

4

c) Typika syntaktických forem předmětů jako typika modů něčeho

d) Dvojí funkce syntaktických operací

e) Souvislost souzení v jednotě určující se substrátové předmětnosti. Konstituce

jejího určujícího „pojmu“

f) Kategoriální útvary vznikající v aktivitě určování jakožto habituální a

intersubjektivní vlastnictví

g) Srovnání předmětnosti dané myšlení již předem a kategoriální předmětnosti

myšlení – osvětleno na příkladu přírody

§ 43. Analytika jako formální teorie vědy je formální ontologií a jako taková je zaměřena

předmětně

§ 44. Obrat od analytiky jako formální ontologie k analytice jako formální

apofantice

a) Změna tematického zaměření od předmětných oborů k soudům ve smyslu

logiky

b) Fenomenologické osvětlení této změny postoje

α) Zaměření toho, kdo soudí naivně a bezprostředně

β) V kritickém postoji toho, kdo chce poznávat, se odlišuje míněná

předmětnost jako taková od předmětnosti skutečné

γ) Postoj vědce; míněné jako takové předmětem jeho kritiky poznání

§ 45. Soud ve smyslu apofantické logiky

§ 46. Pravda a nepravdivost jako výsledek kritiky. Dvojí smysl pravdy a evidence

5. kapitola. Apofantika jako nauka o smyslu a jako pravdivostní logika

§ 47. Z orientace tradiční logiky na kritický postoj vědy vyplývá její apofantická

orientace

§ 48. Soudy jako pouhé míněné předmětnosti příslušejí k regionu smyslu.

Fenomenologická charakteristika zaměřená na smysly

§ 49. Dvojí smysl soudu (věty)

§ 50. Rozšíření pojmu smysl na celou pozicionální sféru a rozšíření formální logiky o

formální axiologii a praktiku

§ 51. Čistá konsekvenční logika jako čistá nauka o smyslu. Členění na konsekvenční

logiku a logiku pravdivosti platí i pro nauku o multiplicitě jako nejvyšším stupeň

logiky

§ 52.„Mathesis pura“ ve vlastním smyslu logická a mimologická „mathesis pura“.

5

„Matematika matematiků“

§ 53. Osvětlení na příkladu eukleidovské multiplicity

§ 54. Závěrečné stanovení poměru mezi formální logikou a formální ontologií

a) položení otázky

b) Korelativní dvojí smysl formální logiky

c) Idea formální ontologie má být oddělena od ideje teorie vědy

DRUHÝ ODDÍL

OD FORMÁLNÍ LOGIKY K LOGICE TRANSCENDENTÁLNÍ

1. Kapitola. Psychologismus a transcendentální založení logiky

§ 55. Otázka, jestli s rozvojem logiky jakožto logiky objektivně-formální je už

učiněno zadost ideji i jenom formální teorie vědy

§ 56. Výtka psychologismu namířená proti každému subjektivně zaměřenému

zkoumání logických útvarů

§ 57. Logický psychologismus a logický idealismus

a) Motivy pro tento psychologismus

b) Idealita logických útvarů jakožto ireálné vystupování v logicko-psychické

sféře

§ 58. Evidence ideálních předmětů je analogická k evidenci předmětů individuálních

§ 59. Obecná charakteristika evidence jakožto samodání

§ 60. Základní zákonitost intencionality a univerzální funkce evidence

§ 61. Funkční vztahy evidence se všemi, ať již reálnými nebo ireálnými předměty

jakožto syntetickými jednotami

§ 62. Idealita všech druhů předmětností oproti konstituujícímu vědomí.

Mylný pozitivistický výklad přírody jako jistý druh psychologismu

§ 63. Původně vytvářející aktivita jakožto samodání logických útvarů

a smysl řeči o jejich vytváření

§ 64. Přednost bytí reálných předmětů před ireálnými předměty

§ 65. Obecnější pojem psychologismu

§ 66. Psychologistický idealismus a idealismus fenomenologický. Analytická a

transcendentální kritika poznání

§ 67. Výtka psychologismu jakožto nepochopení nutné logické funkce

transcendentální kritiky poznání

§ 68. Výhled na další úkoly

2. Kapitola. Výchozí otázky transcendentálně logické problematiky: problémy týkající se

6

základních pojmů

§ 69. Logické útvary jsou dány v přímé evidenci. Úloha reflektivního tematizování

této evidence

§ 70. Smysl požadovaných vyjasnění jako konstitutivního zkoumání původu

a) Posuny intencionálních zacílení a ekvivokace.

b) Ujasnění rozlišovaných základních pojmů logických disciplín jako odhalení skryté

subjektivní metody utváření těchto pojmů a jako její kritika.

§ 71. Problémy základů věd a konstitutivní zkoumání původu. Logika povolána

k vůdčí roli

3. Kapitola. Idealizující předpoklady logiky a jejich konstitutivní kritika

§ 73. Idealizující předpoklady matematické analytiky jako témata konstitutivní

kritiky. Ideální identita soudových útvarů jako konstitutivní problém

§ 74. Ideality mající formu „a tak dále“, ideality konstruktivních nekonečností a jejich

subjektivní korelát

§ 75. Analytický zákon sporu a jeho subjektivní obrat

§ 76. Přechod k subjektivní problematice pravdivostní logiky

§ 77. Idealizující předpoklady obsažené ve větě o sporu a o vyloučeném třetím

§ 78. Obrat zákonů modus ponens a tollens v subjektivní zákony evidence

§ 79. Předpoklady pravdivosti a nepravdivosti o sobě předpoklad a rozhodnutelnost

všech soudů

§ 80. Evidence předpokladu pravdivosti a úkol její kritiky

§ 81. Formulace dalších problémů

4. Kapitola. Zpětné převedení kritiky evidence logických principů na kritiku evidence

zkušenosti

§ 82. Redukce soudů na poslední soudy. Původní kategoriální obměny něčeho a

původní substrát individuum

§ 83. Paralelní redukce pravd. Zpětné vztažení všech pravd na svět individuí

§ 84. Stupňový sled evidencí; evidence zkušenosti je evidencí o sobě první.

Pregnantní pojem zkušenosti

§ 85. Pravé úkoly takzvané teorie soudů. Geneze smyslů soudů jako vodítko k

vyhledání stupňového uspořádání evidencí

§ 86. Evidence předpredikativní zkušenosti jakožto o sobě první téma

7

transcendentální teorie soudů. Zkušenostní soud jakožto soud původu

§ 87. Přechod k evidencím vyššího stupně. Otázka relevance jader pro evidenci věcně

obsažných a formálních obecností

§ 88. Implikovaný předpoklad analytického zákona sporu: každý soud se dá přivést k

evidenci zřetelnosti

§ 89. Možnost evidence zřetelnosti

a) Smysl jako soud a jako „soudový obsah“. Ideální existence soudu

předpokládá ideální existenci obsahu soudu

b) Ideální existence soudového obsahu je vázána na podmínky jednoty možné

zkušenosti

§ 90. Aplikace na principy pravdivostní logiky: ty platí jen pro obsahově smysluplné

soudy

§ 91. Přechod k novým otázkám

5. Kapitola. Subjektivní zdůvodnění logiky jako transcendentálně-filosofický problém

§ 92. Ujasnění smyslu pozitivity objektivní logiky

a) Vztaženost historické logiky na reálný svět

b) Naivní předpoklad světa zařazuje logiku mezi pozitivní vědy

§ 93. Nedostatečnost pokusů kritiky zkušenosti od doby Descarta

a) Naivní předpoklad platnosti objektivní logiky

b) Nepostižení pravého transcendentálního smyslu karteziánské redukce na ego.

c) Založení logiky vede k univerzálnímu problému transcendentální fenomenologie

6. Kapitola. Transcendentální fenomenologie a intencionální psychologie. Problém

transcendentálního psychologismu

§ 94. Veškeré jsoucí konstituováno v subjektivitě vědomí

§ 95. Nutnost vycházet z každému vlastní subjektivity

§ 96. Transcendentální problematika intersubjektivity a intersubjektivního světa

a) Intersubjektivita a svět čisté zkušenosti

b) Zdání transcendentálního solipsismu

c) Problémy objektivního světa jakožto problémy vyššího stupně

d) Závěrečná úvaha

§ 97. Metoda odhalování konstituce vykonávané vědomím ve svém univerzálním

filosofickém významu

§ 98. Konstitutivní zkoumání jako apriorní

8

§ 99. Psychologická a transcendentální subjektivita. Problém transcendentálního

psychologismu

§ 100. Historicko-kritické poznámky k vývoji transcendentální filosofie a obzvláště

k transcendentální problematice formální logiky

7. kapitola. Objektivní logika a fenomenologie rozumu

§ 101. Subjektivní založení logiky jako transcendentální fenomenologie rozumu

§ 102. Vztaženost tradiční logiky ke světu a otázka po povaze „poslední“ logiky

normující její transcendentální ujasnění samo

§ 103. Absolutní založení poznání je možné pouze v univerzální vědě o

transcendentální subjektivitě jakožto jediném absolutně jsoucím

§ 104. Transcendentální fenomenologie jako sebevýklad transcendentální subjektivity

§ 105. Přípravy pro závěr transcendentální kritiky logiky. Obvyklé teorie evidence

zaváděny na chybnou cestu předpokladem absolutní pravdy

§ 106. Další poznámky ke kritice předpokladu absolutní pravdy a dogmatických teorií

evidence

§ 107. Náčrt transcendentální teorie evidence jakožto intencionálního výkonu

a) Evidence vnější (smyslové) zkušenosti

b) Evidence „vnitřní zkušenosti“

c) Hyletická data a intencionální funkce. Evidence imanentních časových dat.

d) Evidence jako apriorní strukturní forma vědomí

ZÁVĚR

PŘÍLOHA I

SYNTAKTICKÉ FORMY A SYNTAKTICKÉ LÁTKY, JÁDROVÉ FORMY A JÁDROVÉ

LÁTKY

§ 1. Členění predikativních soudů

§ 2. Věcná vztaženost v soudech

§ 3. Čisté formy a látky

§ 4. Nižší a vyšší formy. Jejich vzájemný vztah smyslu

§ 5. Autonomní funkční jednota samostatné apofansis. Rozlišení celkovostních forem

spojení na kopulaci a konjunkci

§ 6. Přechod do nejširší kategoriální sféry

a) Univerzalita rozlišených forem spojení

b) Rozšíření rozlišení souvisejících s členěním na celkovou kategoriální sféru.

9

c) Rozšířený kategoriální pojem věty oproti pojmu věty staré apofantické

analytiky

§ 7. Syntaktické formy, syntaktické látky, syntaxe

§ 8. Syntagma a člen. Samostatné soudy jako syntagmata, stejně tak i soudy v

rozšířeném smyslu

§ 9. „Obsah soudu“ jako syntaktická látka soudu pojatého jako syntagma

§ 10. Stupně syntaktického zformování

§ 11. Nesyntaktické formy a látky – vykázané uvnitř čistých syntaktických látek

§ 12. Jádrový útvar s jádrovou látkou a jádrovou formou

§ 13. Preferování substantivní kategorie. Substantivizace

§ 14. Přechod ke komplexním konstrukcím

§ 15. Pojem „termín“ v tradiční formální logice

Příloha II

K FENOMENOLOGICKÉ KONSTITUCI SOUDU. PŮVODNĚ AKTIVNÍ SOUZENÍ A

JEHO SEKUNDÁRNÍ MODIFIKACE

§ 1. Aktivní souzení jakožto souzení vytvářející soudy samotné oproti jeho sekundárním

modifikacím

§ 2. Z obecné teorie intencionality

a) Původní vědomí a intencionální modifikace. Statický intencionální výklad.

Výklad „mínění“ a míněného „sama“. Rozmanitost možných způsobů vědomí

téhož

b) Intencionální výklad geneze. Genetická i statická původnost zkušenostního

způsobu danosti. „Původní založení“ „apercepce“ pro každou kategorii předmětu.

c) Časová forma intencionální geneze a její konstituce. Retencionální obměna.

Sedimentace v podkladu jakožto tom, co není zřetelně vyzdviženo (bytí nevědomým).

§ 3. Neoriginální způsoby danosti soudu

a) Retencionální forma jakožto o sobě první forma „sekundární smyslovosti“.

Živoucím způsobem se proměňující konstituce vícečlenného soudu.

b) Pasivní znovuvzpomínka a její konstitutivní výkon pro soud jako trvající jednotu.

c) Vynoření se ve formě aperceptivního nápadu je analogonem vynoření se ve formě

pasivní znovuvzpomínky

§ 4. Podstatné možnosti aktivace pasivních způsobů danosti

10

§ 5. Základní formy původně vytvářejícího souzení a souzení vůbec

§ 6. O nezřetelném řečovém souzení a jeho funkci

§ 7. Přednost konfuznosti spjaté s retencí a se znovuvzpomínkou oproti konfuznosti

aperceptivní: sekundární evidence v konfuznosti

PŘÍLOHA III

K IDEJI „LOGIKY POUHÉ NEKONTRADIKČNOSTI“ NEBO „LOGIKY POUHÉ

KONSEKVENCE“

§ 1. Cíl formální nekontradikčnosti a formální konsekvence. Širší a užší pojetí těchto

pojmů

§ 2. Zpětný vztah systematické a radikální výstavby čisté analytiky k nauce o

syntaxích

§ 3. Charakteristika analytických soudů jako soudů pouze „poznání ujasňujících“ a

jako „tautologií“

§ 4. Poznámky o tautologii ve smyslu logistiky od O. Beckera (K § 14-18 hlavního

textu.)

11

FORMÁLNÍ A TRANSCENDENTÁLNÍ LOGIKA

Úvod

To, co dnes v našem pregnantním smyslu označujeme jako vědu, není vědou

v historicky nejstarším smyslu přímo se uplatňujícího teoretického rozumu. Jen v určitém

volném smyslu označujeme jako vědy filosofie předplatónské epochy nebo podobné kulturní

útvary jiných národů a dob. Zůstávají pro nás platné jen jako předběžné formy, předstupně vědy.

Věda v novém smyslu vyrůstá nejprve z platónského zdůvodnění logiky jako místa zkoumání

bytostných požadavků „pravého“ vědění a „pravé“ vědy, a tudíž jako místa stanovování norem,

v souladu s nimiž může být budována věda vědomě zaměřená na stálou normativní správnost a

vědomě zdůvodňující svoji metodu a teorii. Svou intencí je toto logické zdůvodnění veskrze

zdůvodněním z čistých principů. Věda v platónském smyslu nechce tedy už být pouze naivní

činností z čistě teoretického zájmu. Činí si nárok na to, že každý krok, který činí, principiálně

zdůvodní v jeho správnosti, v jeho nutné platnosti. Původní smysl přitom tedy spočívá v tom, že

fakticky uplatňované metodě a faktickému utváření vědy předchází a prakticky je řídí

principiální logický náhled čerpaný z čisté ideje možného poznání a metody poznávání vůbec,

nikoli ale v tom, že by se za normu smělo vydávat faktum nějak v naivitě vyrostlé metody a

vědy, když jde o správné formování vědeckého výkonu.

Platónova logika vyrostla z reakce proti univerzálnímu popírání vědy sofistickou skepsí.

Jestliže skepse popírala principiální možnost něčeho takového jako „filosofie“, jako věda vůbec,

musel Platón zvážit a kriticky zdůvodnit právě její principiální možnost. Jestliže byla učiněna

problematickou věda vůbec, pak nemohlo být přirozeně předpokládáno žádné faktum věda. Tak

byl Platón přiveden na cestu čisté ideje. Jeho dialektika, neodvozená z faktických věd, nýbrž

dialektika čistě ideální, utvářející čisté normy, v naší řeči jeho logika či vědosloví, měla za úkol

teprve nyní umožnit faktickou vědu a prakticky ji řídit. A právě při plnění tohoto úkolu pomohla

skutečně vytvořit vědy v pregnantním smyslu, které byly vědomě neseny ideou logické vědy a

podle možnosti se ji snažily uskutečnit: tak přísná matematika a přírodověda, jejichž vývinem na

vyšším stupni jsou naše novověké vědy.

Mezitím se však vztah mezi logikou a vědou v novověku pozoruhodným způsobem

převrátil. Vědy se osamostatnily, a aniž mohly učinit v plné míře zadost duchu kritického

sebezdůvodnění, vypracovaly vysoce diferencované metody, jejichž plodnost byla sice

v praktickém ohledu jistá, ale jejichž výkon se nestal v poslední instanci nahlédnutelným.

Vytvořily tyto metody ne sice v naivitě všednodenního člověka, ale přece jen v naivitě vyššího

12

stupně, v naivitě, která opomíjela metodu zdůvodňovat na základě posledních apriorních

možností a nutností z čistých principů, s rekursem k čisté ideji. Jinými slovy: logika, která

původně nesla pochodeň metody a osobovala si nárok být čistou naukou o principech možného

poznání a vědy, toto historické poslání ztratila a zůstala ve svém vývoji daleko pozadu. Ještě

velkolepé nové zformování přírodních věd 17. století bylo určováno logickým uvažováním o

podstatě a požadavku pravého poznání přírody, o jeho principiálních cílech a metodách. Tyto

úvahy se samy začleňovaly do souvislosti pro tuto dobu tak charakteristických snah o založení

nové, pravé logiky. Sem patří nejen Galilei, ale jak je třeba zdůraznit, i Descartes. Příznačný je

už titul Rozprava o metodě a „první filosofie“ jeho Meditací je sama jen výrazem pro zcela

radikální, a přitom univerzální teorii vědy. Jestliže logika tedy v těchto počátcích nové doby

ještě vědám předchází, pak se tento podstatný vztah mění v následujícím období, které je právě

obdobím osamostatnění věd jako věd speciálních, které se už o nějakou logiku nestarají, ba

téměř opovržlivě ji odsouvají stranou. Ale tato logika sama se v nejnovější době zcela odchyluje

od svého vlastního smyslu a od svého nezcizitelného úkolu. Místo aby vysledovávala čisté

podstatné normy vědy ve všech jejích podstatných výtvorech a aby tak mohla vědám poskytnout

principiální vedení a umožňovat jim pravost metodického zformování a skládání účtu ze všech

kroků, libuje si spíše v tom, že se ve svém ideálu vědy a ve svém kladení problémů dává vést

faktovými vědami, zejména velmi obdivovanými vědami přírodními.

Možná že se v tom projevuje hlubší a důsažnější tragika moderní vědecké kultury, než je

ta, na kterou jsme zvyklí slýchat stesky ve vědeckých kruzích: na to totiž, že řada speciálních

věd se stala tak rozsáhlou, že nikdo už není s to čerpat plný užitek z celého tohoto bohatství a

užívat s přehledem všech těchto pokladů poznání. Zdá se, že nedostatek naší vědecké situace je

mnohem podstatnější, v doslovném smyslu radikálnější. Netýká se kolektivního sjednocení a

přisvojování, nýbrž principiálního zakořenění věd a jejich sjednocení z těchto kořenů. Je to

nedostatek, který by dál existoval, i kdyby nám nějaká neslýchaná mnemotechnika a jí vedená

pedagogika umožňovala encyklopedické vědění o všem tom, co bylo kdy ve veškerých vědách

teoreticky objektivně zjištěno. Věda se ve své formě speciálních věd stala jistým druhem

teoretické techniky, která spočívá tak jako technika v obvyklém smyslu mnohem spíše na

„praktické zkušenosti“ vyrůstající z mnohostranné intenzívně provozované praktické činnosti

samé (což se v praxi označuje také jako „intuice“, praktický takt a pohled) než na vhledu do

racionality uskutečněného výkonu.

Tím se moderní věda vzdala ve vědách od Platóna živě působícího ideálu pravé vědy a

prakticky i radikalismu vědecké svézodpovědnosti. Nejvnitřnější hybnou silou už tedy není onen

radikalismus, který na sebe neustále klade požadavek neponechat v platnosti žádné vědění,

z něhož nemůže být vydán počet na základě původně prvních a přitom dokonale

13

nahlédnutelných principů, za něž dál klást nějaké otázky už nemá žádný smysl. Věda ve svém

zformovávání mohla být v tomto ohledu velmi nedokonalá. Podstatné však bylo, že onen

radikální požadavek řídil odpovídající praktické usilování o dokonalost a že tím zůstávala logika

pověřena onou velkou funkcí propátrávat v podstatné obecnosti možné cesty k posledním

principům a dávat tak rozvíjením podstaty pravé vědy vůbec (tedy její čisté možnosti) skutečné

vědě normu a vedení. Nic nebylo tedy vzdálenější než zřetel na určitý druh pouze technického

výkonu, jehož naivita je v nejpříkřejším kontrastu k výkonu radikálního sebenormování

z principů.

Ale toto principiální – jak viděli všichni velikáni minulosti počínaje Platónem – získává

svoji plnou sílu, svoji plnost všestranné nahlédnutelnosti z univerzality, která všechny vědy

nerozlučně spojuje jako větve jediné sapientia universalis (Descartes). Osamostatněným

speciálním vědám chybí pochopení pro principiální jednostrannost jejich výkonu; chybí jim

pochopení pro to, že plný smysl bytí té které své oblasti teoreticky postihují teprve tehdy, když

opět odloží metodickou ochrannou clonu, která se stala nevyhnutelnou následkem výlučného

zaměření na jejich speciální oblast; jinými slovy: když své bádání budou zaměřovat na

univerzalitu bytí a na jeho principiální jednotu. Na této situaci, jak jsme řekli, nese spoluvinu

sama logika, protože – jak zde můžeme doplnit – místo aby pevně podržela v zorném poli své

historické poslání a uplatňovala se jako čistá a univerzální teorie vědy, stala se spíše sama vědou

speciální. Její vlastní finální smysl vyžadoval, aby reflexivně učinila i tento smysl tématem

radikálních úvah a aby se zmocnila principiálně odlišných vrstev problematiky teorie vědy, jimiž

byla předznačena hierarchie logických disciplín, v jejichž rámci se jedině mohla uskutečnit idea

teorie vědy a věda sama. Tomuto jí bytostně vlastnímu smyslu však neučinila zadost.

Tato přítomná situace evropských věd nutí k radikálnímu zamyšlení. V zásadě ztratily

velkou víru v sebe samy, ve svůj absolutní význam. Moderní člověk dneška nevidí tak jako

„moderní“ člověk osvícenského období ve vědě a v jí zformované nové kultuře sebeobjektivaci

lidského rozumu nebo univerzální funkci, kterou si lidstvo vytvořilo, aby si umožnilo skutečně

uspokojivý život, individuální a společenský život v praktickém rozumu. Tato velká víra, svého

času náhrada za víru náboženskou, víra, že věda vede k moudrosti – ke skutečně racionálnímu

poznání sebe sama, světa a Boha, a skrze ně k životu opravdu hodnému žití, k životu ve „štěstí“,

spokojenosti, blahobytu atd., ať už má být jakkoli zdokonalován – ztratila v každém případě

v širokých kruzích svoji sílu. Žije se tak vůbec ve světě, který se stal nesrozumitelným, v němž

se člověk marně ptá po určitém „k čemu“, po kdysi tak nepochybném, rozumem stejně jako vůlí

uznaném smyslu.

Ať se dnes k historicky vzniklé vědecké kultuře stavíme jakkoli kriticky a skepticky,

nemůžeme se jí bez dalšího vzdát už proto, že ji v poslední instanci nechápeme a nejsme s to ji

14

na základě takového pochopení řídit; jinými slovy: proto, že nejsme schopni racionálně vyložit

její smysl, určit jeho pravý dosah, v jehož rámci můžeme smysl sám odpovědně zdůvodnit a

v pokračující práci uskutečňovat. Jestliže nám nepostačuje radost z vytváření určité teoretické

techniky, z vynalézání teorií, kterými lze vykonat tolik užitečného a získat obdiv světa – jestliže

nemůžeme oddělovat pravé lidství a život v radikální svézodopovědnosti, a tudíž také

nemůžeme oddělovat vědeckou svézodpovědnost od celku toho, zač lidský život vůbec

odpovídá –, pak se musíme postavit nad tento celý život a nad tuto celou kulturní tradici a

radikálním zvažováním smyslu hledat pro sebe, jednotlivě i ve společenství, poslední možnosti a

nutnosti, na jejichž základě můžeme usuzujícím, hodnotícím a jednajícím způsobem zaujmout

ke skutečnostem stanovisko. Získáváme tak ovšem jen v poslední instanci zodpověditelné

všeobecnosti, „principy“, zatímco život přece spočívá v rozhodnutích „okamžiku“, který nikdy

nemá čas na zdůvodňování z vědecké racionality. Jestliže však věda učinila rozhodnutí

z principiální odpovědnosti, mohou tato rozhodnutí přece vtiskovat životu habituální normy

jakožto volní orientace, jakožto předznačené formy, v jejichž rámci se v každém případě musí a

mohou držet individuální rozhodnutí, pokud došlo k jejich skutečnému osvojení. Pro určitou

rozumnou praxi může být apriorní teorie jen omezující formou, může vytvářet jen hráze, jejichž

překročení znamená protismysl nebo zbloudění. Jaké problémy tu dále vyvstávají pro

sebevýchovu a výchovu lidstva, to je věc sama pro sebe a je to ostatně v samotné obecnosti věc

univerzální vědy zvažující všechny možnosti a pravdy. O tom tu však nemíníme dál mluvit,

nýbrž na základě naší přítomné vědecké a kulturní situace si jen potřebujeme ujasnit nutnost

radikálního a univerzálního zvážení smyslu. Toto zvažování, v němž jde o možný smysl a

možnou metodu pravé vědy vůbec, je přirozeně v první řadě zaměřeno na to, co je všem

možným vědám bytostně společné. V druhé řadě by pak mělo následovat odpovídající zvážení

týkající se zvláštních vědních skupin a jednotlivých věd. Problémy teorie vědy jsou hlavním

tématem filosofie naší epochy, a proto je nasnadě myšlenka vést zvažování formou kritiky

současných filosofických pokusů. To by však bylo ve zmatené situaci naší filosofie, kdy

filosofická literatura nezměrně nabobtnala, ale postrádá přitom natolik jednotnost metody, že je

téměř tolik filosofií jako filosofů, podnikem zcela beznadějným. Poté co se situace věd stala

skutečně podobnou oné situaci, jak ji v mládí před sebou nalezl Descartes, může se univerzální

zvažování pokusit vydat se smělou cestou karteziánských meditací. V radikalismu, který už

nelze víc vystupňovat a který právě proto může být filosoficky příkladným, je idea pravé vědy

na základě absolutního zdůvodnění – stará platónská idea – zcela vážně obnovována a

dotazována na půdu o sobě první, kterou každé poznání, a tedy i poznání pozitivních věd už

předpokládá. První pokus o takovéto nejradikálnější zdůvodnění vědy – pokus Descarta samého

– se nezdařil. Pevná vůle neponechat v platnosti žádné poznání, pokud není absolutně

15

zdůvodněné, k uskutečnění ještě nepostačuje; absolutně dobré svědomí, a tedy zejména

absolutně dobré svědomí intelektuální, je nekonečná idea. Ale i nejlepší možné svědomí a

racionální metoda praktické aproximace této ideji je tématem mnohem rozsáhlejších a

obtížnějších meditací, než se Descartes domníval. Jeho meditace řídí nepostřehnuté předsudky,

takže z celkového pohledu postrádaly už pro současníky přesvědčivost. Jakkoli mocně působil

jeho regres k ego cogito na celou novověkou filosofii, styl těchto meditací, spočívající v tom, že

se má vyjít od absolutní poznávající subjektivity, aby se dospělo k absolutnímu zdůvodnění věd

v jejich obecné jednotě nebo, což je pro Descarta totéž, k absolutnímu zdůvodnění filosofie,

nebyl – až do vzniku transcendentální fenomenologie1 – nikdy znovu převzat.

Jsou možné ještě i jiné cesty radikálně zaměřeného zvažování smyslu, a tento spis se

snaží alespoň v hlavních částech razit jednu z nich, spočívající právě v historickém zpětném

vztažení ideje pravé vědy na logiku jakožto její normu.

Logika, která má svůj původ v zápase vedeném platónskou dialektikou, krystalizuje již

Aristotelovou analytikou v pevně zformovanou systematickou teorii, která vzdoruje tisíciletím

téměř stejně jako Eukleidova geometrie. Není tu třeba připomínat známý soud Kantův, který při

hodnocení definitivní úplnosti této logiky zachází příliš daleko; ale každý pohled na světovou

filosofickou literaturu, a dokonce i na změť moderních logických pokusů ukazuje, že „formální

logika“ má nepřemožitelnou sílu. Dokonce i ve výkladech odchylujících se od sebe navzájem

tak daleko, ba i ve zkreslujících karikaturách se prosazuje se základním obsahem v podstatě

identickým jako nezcizitelný výdobytek. Tato formální logika, i když specifický smysl

formálního zůstal třeba nevyzdvižen, byla co do smyslu prvním historickým náběhem k obecné

teorii vědy, teorii týkající se podstatných podmínek možné vědy vůbec. Drží se ovšem

v přirozené, ba dokonce v podstatných důvodech zakořeněné jednostrannosti, zatímco z jiné

strany se naskýtající apriori teorie vědy bylo vždy sice zmiňováno, ale ve svých hlubinách

skrytých přirozenému myšlení zůstalo po tisíciletí nepřístupné systematicky teoretické práci, ba

ani nevstoupilo do jejího zorného pole.

Jestliže se však přidržíme toho, co právě díky této přirozeně motivované jednostrannosti

vstupuje do naší zkušenosti jako pevný duchovní útvar, tedy onoho jádra teorií, které zůstává

v různých časově podmíněných formách osvojení a způsobech výkladu nicméně vždy viditelné

a pevné, můžeme se odvážit pokusu v postupných krocích vyložit jeho vědeckoteoretický smysl,

přičemž budeme stále zaměřovat pohled na rozvrhy starých i nových pozitivních věd, na něž

1 Srov. moje Ideje k čisté fenomenologii a fenomenologické filosofii (Praha, Oikúmené 2004; dále jen Ideje; stránkové odkazy se vztahují k německému vydání, v českém překladu jsou uvedeny po stranách) i můj nový, na podzim vycházející spis Karteziánské meditace. Úvod do transcendentální fenomenologie (Praha, Svoboda-Libertas 1993).

16

tento smysl ve staré i nové době byl a stále ještě je zpětně vztahován. Vědy jsou tedy

předpokládány stejně jako logika sama na základě předem se dávající „zkušenosti“. Potud se náš

postup vůbec nezdá být radikální; neboť předmětem tázání je přece pravý smysl věd vůbec

nebo, což je totéž, podstatná možnost jejich bytí jakožto pravých a nikoli pouze domnělých věd.

A totéž platí i pro logiku samu, která má být vědou o vědě vůbec a ve svých teoriích má právě

stanovit tuto podstatnou možnost, případně ji jako historicky danou údajně už stanovila. Máme

nicméně, ať už pravou nebo nikoli, zkušenost o vědách a logice jako o kulturních útvarech

předem nám daných, které v sobě nesou své mínění, svůj „smysl“, protože jsou přece

praktickými výtvory vědců a generací vědců, kteří je budovali. Jako takové mají určitý účelový

smysl, na který se neustále míří, o který tu jde. Jakožto ti, kdo s vědci jsou v empatickém

společenství nebo do něho vstupují, můžeme spoluchápat – a sami se „upamatovat“.

Upamatování neznamená nic jiného než pokus o skutečné vybavení smyslu „samého“,

který je míněn, předpokládán v pouhém mínění; nebo pokus převést „intendující smysl“ (jak to

bylo označováno v Logische Untersuchungen (Logických zkoumáních),2 smysl, který „vágně

tane před námi“ v nejasném cílení, ve smysl naplněný, jasný, a zajistit mu tak evidenci jasné

možnosti. Právě tato možnost je pravostí smyslu, tedy cílem upamatovávajícího se hledání a

nalézání. Upamatovávání, můžeme také říci, je jakožto radikálně pochopené původním výkladem

smyslu, který smysl v modu nejasného mínění převádí a zprvu se převést snaží ve smysl v modu

plné jasnosti nebo podstatné možnosti.

V souladu s tím se můžeme pro účely radikálního zvažování smyslu nechat vést

empatickou zkušeností věd, tak, že je budeme brát jako útvary výkonu, skrze něž prochází

jednota cílícího „mínění“. Podobně se můžeme nechat vést právě takovou zkušeností tradiční

logiky v její vztaženosti na zkušenostně dané vědy. A jde nám přitom v první řadě o pravý smysl

logiky jakožto teorie vědy, jejímž úkolem by muselo být ujasnit a v jasnosti teoreticky explikovat

pravý smysl vědy vůbec. Na co je předem náš zkušenostní pohled zaměřen, to je ono „jádro“

formální logiky, a v korelativním pohledu na dané vědy to na nich, co tuto logiku – údajně –

pojímá jako podstatnou možnost a normu. Odtud zvažování smyslu postupuje nejprve v

jednostrannosti podmíněné tímto zpětným vztahem a směrem pohledu, v jednostrannosti, která

určuje specifický smysl tradiční logiky jako podstatně „objektivní“.

Radikální zvažování smyslu je eo ipso zároveň kritikou, která slouží původnějšímu

ujasnění. Toto ujasnění zde má charakter nového utváření smyslu, a nikoli vyplnění nějakého

předem už určeného a učleněného předznačení. Takovéto plně určené předznačení smyslu je

ovšem všude a z podstaty možné jen jako sekundární důsledek již získané jasnosti. Jestliže její

2 Husserl, E., Logische Untersuchungen (= LU). 2. vyd., II. sv., 1. díl: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis. Halle a.d.S. 1913, s. 50 nn.

17

živoucí evidence se vytratila, zůstává její habituální výkon s možností restituce, zprvu prázdné,

která pak v prázdné formě obsahuje určené předznačení smyslu. To pak s sebou nese jistotu

možné jasné restituce jako opakované evidence. Jestliže nejde jako pro nás o tento případ,

znamená tedy původní zvážení smyslu zároveň bližší určení jen vágně neurčitého předznačení,

odstranění předsudků plynoucích z asociativních přesunů a škrtnutí těch, které jsou ve sporu

s naplněním odpovídajících upamatování smyslu; jedním slovem tedy kritiku pravosti a

nepravosti.

Tolik k nejobecnější charakteristice vytyčení cíle, o který se pokouší tento spis, a

k metodě, kterou bude sledovat. Je to tedy intencionální explikace autentického smyslu formální

logiky. Vychází z teoretických útvarů, které nám v přehledu poskytuje historická zkušenost, tedy

z toho, co tvoří její tradiční objektivní obsah, a zasazuje je zpět do živoucí intence logiků, z níž

vzešly jako útvary smyslu. A co je od toho neodlučitelné, vrací se k intencionalitě vědců, od

nichž vzešly objektivní danosti konkrétní vědecké teorie – neboť logik se zajisté orientuje podle

předem daných věd. Je dotazována intencionalita ožívající v každém skutečném

znovupochopení, aby se ukázalo, na co vlastně míří. Odpověď musí podat zvažující výklad jako

kritické ujasnění.

V systematickém provedení začneme zcela primitivně, a ne hned zkoumáním existující

logiky; první obecné rozlišení spíše navážeme na významy slova logos a na otázku, jak dalece

tím mohou být vyznačena teoretická témata. Takovými „přípravnými zkoumáními“ získáme

předpochopení toho, nač zaměřuje svůj tematický zájem historická logika; a tím i zaměření

pohledu pro naše další analýzy smyslu.

Ty povedou v I. oddíle nejprve k trojvrstvení základních formálně logických pojmů, a

tím i logických disciplín, které v Logických zkoumáních nebylo ještě úplně rozpoznáno a které

má největší význam nejen pro skutečné pochopení pravého smyslu logiky jakožto zvláštní vědy,

ale i pro celou filosofii. Zdůvodňující zkoumání, která se nutně vracejí k noetické intencionalitě

– protože logické útvary vzcházejí zajisté z kategoriální aktivity – jsou zaměřena subjektivně.

Zda mají být označována za psychologická a jak vůbec mají být charakterizována, to je při jejich

zpočátku jen služebním významu ponecháno zcela stranou.

S prokázaným trojvrstvením souvisejí však další velké problémy. Týkají se radikálního

vyjasnění vztahu mezi formální logikou a formální matematikou a hlubšího zdůvodnění

(provedeného v prvním stupni již v mých Logických zkoumáních) nerozlučné jednoty obou

v ideji formální mathesis universalis. Jako podstatný pokrok přitom ale vyplyne konečné a – jak

doufám – definitivní ujasnění smyslu čisté formální matematiky (včetně formální sylogistiky

v odpovídajícím očištění), jaký má ve vládnoucí intenci matematiků, totiž jako čistá analytika

nekontradikčnost, v níž pojem pravdy zůstává mimo téma.

18

S tím opět souvisí pravý smysl formální ontologie, jejíž pojem byl zaveden v Logických

zkoumáních v rámci základního podstatného rozlišení mezi formální a materiální (věcně

obsažnou) ontologií, příp. mezi oblastmi „analytického“ a „syntetického“ (materiálního) apriori.

Zdá se mi, že tato ujasnění smyslu, provedená v 1. oddíle, by musela filosofům přinést

trvalý užitek, tak jako mě také zde uvedené problémy po celá desetiletí zneklidňovaly a hojně

zaměstnávaly.

Pro ty, kdo mají zájem o mé bližší výklady k těmto otázkám, bych chtěl ještě

poznamenat, že mým původním vůdčím problémem pro určení smyslu a vydělení čisté logiky

„nekontradikčnosti“ byl problém evidence formálně matematických věd. Bylo mi nápadné, že

evidence formálně matematických pravd (i pravd sylogistických) je zcela jiná než evidence

jiných apriorních pravd, že totiž nemají zapotřebí žádného konkrétního exemplárního názoru

nějakých předmětů a stavů věcí, na něž se nicméně vztahují, i když v prázdné formální

obecnosti. Jestliže se zdálo samozřejmé, že věda, která se v této obecnosti vztahuje na všechno,

na vše možné, vymyslitelné, si zaslouží jméno formální ontologie, pak musela být, jestliže měla

skutečně být tímto, možnost předmětností jejího okruhu zdůvodněna názorem. Dnes je snadné

na základě vydělení čisté „logiky konsekvence“ nebo „nekontradikčnosti“ tuto otázku

rozhodujícím způsobem zodpovědět, i když v textu provedená zkoumání sama na toto položení

otázky nenavazují.

V II. oddíle tohoto spisu se hlavním úkolem stává subjektivně logické, a sice vždy

v souvislosti pokračujícího zvažování smyslu se zřetelem k formální logice jakožto teorii vědy.

Je vyznačena přirozená cesta od formální logiky k logice transcendentální. Hned na počátku se

vynořuje strašidlo psychologismu a zvláštní smysl hojně diskutovaného boje proti

psychologismu v 1. svazku Logických zkoumání je nejprve znovu a vyostřeně ujasněn, čímž se

zároveň podstatným způsobem připravuje teprve mnohem později podané ujasnění

transcendentálního psychologismu. Poté je odhalena řada předpokladů logického poznání, na

něž zpětně poukazuje logická tematika, a tím je postupně probouzen náhled, že všechny

subjektivně orientované problémy smyslu, které jsou a musí být otázkou pro vědu a logiku,

nejsou problémy přirozené lidské subjektivity, a tedy problémy psychologickými, nýbrž

problémy transcendentální subjektivity, a sice ve (mnou zavedeném) smyslu transcendentální

fenomenologie. Při pokračujícím prohlubování se otevírá náhled, že skutečně filosofická logika,

teorie vědy, která dovádí podstatnou možnost pravé vědy vůbec k všestrannému výkladu a díky

tomu může řídit formování pravé vědy, může vyrůst výlučně v souvislosti transcendentální

fenomenologie. Historická logika ve své naivní pozitivitě a ve svém způsobu čerpat

v bezprostřední naivitě evidentní pravdy se ukazuje jako určitý druh filosofického dětinství. Na

vlastních základech vybudovaná logika ideálních významových útvarů je právě tak nefilosofická

19

jako pozitivní vědy vůbec, postrádá sama onu původní pravost, díky níž by mohla dosáhnout

posledního sebeporozumění a sebezdůvodnění; nemá tudíž také žádné normy, aby pozitivním

vědám pomohla vybřednout z jejich pozitivity. Nefilosofičnost této pozitivity nespočívá v ničem

jiném než v tom, že vědy v důsledku nepochopení svých vlastních výkonů jakožto výkonů

vykonávající intencionality, která pro ně zůstává intencionalitou netematickou, nejsou schopny

objasnit pravý smysl bytí svých oblastí a pojmů je postihujících – nejsou tedy v nejvlastnějším a

posledním smyslu s to říci, jaký smysl má ono jsoucí, o němž hovoří, a jaké horizonty smyslu, o

nichž ony nehovoří, ale které nicméně smysl spoluurčují, samo předpokládá.

S dogmatickou naivitou údajně svéprávné, na dostačující evidenci spočívající formální

logiky souvisí naivita vnějšně připojené, dodatečné teorie poznání, vytyčující a údajně

zodpovídající obecné otázky původu a platnosti způsobem, který už nemůže na absolutní

platnosti objektivní logiky nic změnit. Pravá teorie poznání je zajisté objasněním „pravého“

smyslu logických pojmů a logiky samé – nikoli nějakého smyslu předchůdného a už tu jsoucího,

nýbrž smyslu, který má být teorií poznání teprve vytvořen a teprve propátrán v horizontech

svého dosahu; to vše ale pod vedením smyslu předtím pouze domnělého. Je to stejné jako u

jiných pozitivních věd; jestliže jsou tu již historicky dány, pak jsou to návrhy, nároky a jako

takové jsou vodítky pro transcendentální průzkumy, jejichž cílem je tyto vědy jako pravé vědy

vůbec teprve vytvořit.

Našimi zkoumáními se na vždy nových stupních odhalí radikální nedostatek historické

logiky, a zejména historické logiky novověké: že nemohla žádným způsobem učinit zadost oněm

velkým úkolům, které jsou v subjektivním ohledu na vědy kladeny, totiž vzhledem k soudícímu,

poznávajícímu, bádajícímu myšlení. Psychologie poznání počínaje Lockem úplně selhala

v důsledku svého protismyslného senzualismu – a to už jako ve vlastním smyslu psychologické

bádání. Ale selhala také, což je pro filosofickou teorii vědy (tj. pro takovou, která uchovává

historicky původní a jedině pravý smysl teorie vědy) obzvlášť důležité, z toho důvodu, že Locke

a všichni pozdější psychologizující logikové a teoretikové poznání nebyli s to rozlišovat mezi

psychologickým a transcendentálním zkoumáním poznání. Principiální problémy, které

vystoupily se zřejmou intencí na radikální teorii vědy, tedy jako problémy specificky filosofické,

byly degradovány na úroveň antropologické psychologie, a k tomu ještě psychologie empirické.

Jestliže navíc uvážíme, že Kantovo transcendentální zkoumání poznání působilo dál způsobem,

který zůstal vzdálen jakékoli skutečné a interpretující analýze poznání, pak z toho vyplývá onen

obrovský nedostatek novověké objektivní teorie vědy, že totiž nebyla s to nejhlubší osvětlení a

zdůvodnění možnosti pravých věd (a tím i o sobě pravdivé objektivity samé) z univerzálnosti

vědomí konstituujícího v sobě samém objektivní smysl učinit pochopitelným vůbec ani jako

úkol, natož aby byla s to vypracovat metodu řešení a začít ji uplatňovat.

20

To, co má věda před sebou jako oblast předem danou teoretické práci, je svým smyslem

a bytím oblastí pro bádající (jednotlivě i ve společenství) na základě zdrojů svého vlastního

výkonu vědomí (opět výkonu individuálního nebo zespolečenštěného); cokoliv se dále stalo jako

teorie této oblasti v tom kterém případě hotovým výsledkem, je výsledkem výkonu aktu

utvářejícího celý její smysl a také její smysl jakožto pravdy. Nějaká teorie může tu pro nás být

bezprostředně naivně na základě evidence a opakovaného kritického ověřování („skutečná“

teorie), stejně jako je nějaká věc na základě zkušenosti a ověřování zkušenosti skutečností jsoucí

pro nás v naivní samozřejmosti. Ale „bytí pro nás“ teorie proto není transcendentálně

srozumitelné, právě tak jako není „bytí pro nás“ věci srozumitelné v takovémto ohledu – totiž

jako konstituované ze zdrojů individuální subjektivity a intersubjektivity – jako to jediné, co pro

nás má smysl. Každý smysl, v jakém se my filosofové tážeme po smyslu světa (ať reálného nebo

jakkoli ideálního), předpokládá vyjasnění transcendentálního původu a pohybuje se samo na

půdě transcendentální vědy.

Jestliže Lotze označil ve slavném výroku, že největším úkolem poznání je běh světa

nejen vypočítat, nýbrž porozumět mu, pak si musíme tato slova mutatis mutandis přisvojit i pro

logiku, pro říši logických útvarů, totiž v tom smyslu, že nemůže jít o to, aby logika po způsobu

pozitivních věd metodicky utvářela objektivní teorie a převáděla formy možné pravé teorie na

principy a normy. Musíme se povznést nad sebezapomenutost teoretika, který zůstává při

teoretickém výkonu oddán věcem, teoriím a metodám a nic neví o niternosti svého výkonu,

který v tom všem žije, ale nemá tento vykonávající život sám v tematickém zorném poli. Jen

principiálním ujasněním, které sestupuje do hlubin niternosti produkující poznání a teorii, do

hlubin transcendentální niternosti, se stává srozumitelným, co je vykonáno jako pravá teorie a

pravá věda. Jen tím se ale také stává srozumitelným pravdivý smysl onoho bytí, který chtěla

věda vypracovat ve svých teoriích jako pravé bytí, jako pravou přírodu, jako pravý duchovní

svět. Tedy jedině věda ve fenomenologickém smyslu transcendentálně vyjasněná a zdůvodněná

může být definitivní vědou, jedině transcendentálně-fenomenologicky vyjasněný svět může být

světem definitivně pochopeným, jedině transcendentální logika může být definitivní teorií vědy,

poslední, nejhlubší a nejuniverzálnější teorií principů a norem všech věd.

Jestliže tedy pojmeme ideu logiky opět tak velkolepě a velkoryse, jak chce být pojata

podle své původní intence, a jestliže ji oživíme transcendentálním duchem, pak budeme muset

říci: tím, co chybí moderním vědám, je pravá logika, která zahrnuje všechny vědeckoteoretické

problémy a disciplíny, logika, která jako logika transcendentální osvětluje vědám cestu

nejhlubším sebepoznáním poznání a činí je srozumitelnými ve všem jejich konání. Tato logika

tedy nechce být pouhou čistou a formální logikou nejšířeji pojatou v leibnizovském smyslu jako

mathesis universalis, logickou vědou ideální, a přece pouze vědou „pozitivní“. Na druhé straně

21

nechce tím spíše být pouze empirickou technologií pro určitý druh prakticky nanejvýš

užitečných duchovních výkonů, které jsou označovány jako věda, technologií zaměřenou

empiricky na praktické výsledky. Nýbrž chce jako nejvyšší funkce uplatňujícího se čistě

teoretického zájmu vypracovat systém transcendentálních principů, který dává vědám možný

smysl jakožto pravým vědám.

Jak velice mají vědy takové logiky zapotřebí či jak málo jsou způsobilé vystupovat

v naivní pozitivitě jako vědy soběstačné a v této soběstačnosti setrvávat, to ukazuje spor o pravý

smysl jejich základních pojmů, který v žádné sebeexaktnější vědě nechybí. Ten je symptomem

toho, že o svém vlastním smyslu nemají naprosto jasno. Ale zajisté teprve transcendentální

logika dává plně pochopit, že pozitivní vědy mohou dosáhnout jen relativní, jednostranné

racionality, která ponechává jako svůj nutný protějšek úplnou iracionalitu, a že pouhým

systematickým spojením všech jednotlivých věd nemůže nikdy vyrůst ono univerzální poznání

bytí v nejvyšším smyslu, jak o ně původně usilovala stará filosofie.

Tolik o smyslu zkoumání, která budou předložena v dalším textu. Z povahy věci

vyplývá, že zkoumání obsažená v I. oddílu mají jistou úplnost a uzavřenost, která druhému,

spíše podněcujícímu než definitivně vypracovávajícímu oddílu musela chybět. Neboť v něm

jsme vtahováni do nesmírné šíře intencionální fenomenologie, která ani v tom, co z ní už bylo

předloženo, naprosto není obecným majetkem. Navíc připravuji prezentaci řady velmi

rozsáhlých zkoumání započatých už před mnoha lety, která mají doplnit zkoumání formální

teorie vědy zcela jinak uzpůsobenými zkoumáními materiální teorie vědy – tak jako na druhé

straně řadu předznačujících a konkrétní základy budujících zkoumání, která se vedle výše

popsané první cesty radikálního uvědomění si smyslu, cesty aby se tak řeklo karteziánské,

pokoušejí systematicky připravovat a uskutečňovat i jiné možné cesty. V závěru bych se chtěl na tomto místě s vřelým díkem zmínit o účinné pomoci pana Dr. L. Landgrebeho

(jemuž se dík štědrosti německé podpůrné společnosti dostalo pro tyto účely stipendia). Neúnavně mi stál při

literárním dohotovování tohoto spisu po boku.

22

PŘÍPRAVNÉ ÚVAHY

§ 1. Východisko od významů slova logos: mluvení, myšlení, myšlené

Slovo logos, od něhož je odvozeno jméno logika, má velký počet významů, které

vznikly ze zcela pochopitelných přenosů původnějších významů slovesa legein, z významů:

„složit dohromady“, „předvést“, posléze: předvést prostřednictvím slova, řeči.

1. Ve vyvinutém jazyku znamená logos jednou slovo a řeč samu, jindy zase to, o čem

je řeč, stav věcí, o němž se mluví, pak znamená ale také větnou myšlenku, vytvořenou za

účelem sdělení nebo i pro ni samu, tedy aby se tak řeklo duchovní smysl jazykové tvrdící

věty, to, co je jazykovým výrazem míněno. Dále poukazuje logos v některých obratech i na

samotný duchovní akt, vypovídání, tvrzení a jiné myšlení, v němž je vytvářen takový obsah

smyslu ve vztahu k těm kterým předmětům či stavům věcí.

2. Všechny tyto významy slova logos však nabývají, zejména tam, kde je ve hře

vědecký zájem, svého pregnantního smyslu tím, že do nich vstupuje idea rozumové normy.

Logos pak znamená jednak rozum sám, jako schopnost, jednak ale rozumné, tj. nahlédnutelné

či na nahlédnutelnou pravdu zaměřené myšlení. Logos znamená rovněž speciálněji schopnost

tvořit správné pojmy, a znamená také toto rozumné tvoření pojmů stejně jako tento správný

pojem sám.

Vezmeme-li tuto rozmanitost evidentně k sobě náležejících významů slova logos jako

vodítko pro vytvoření první představy vědy o logu, tak se otvírají pro teoretické bádání a pro

normativní použití bohatá a navzájem související témata. Přitom se dá snadno najít přirozený

postup bádání.

Navážeme-li na druhou skupinu významů, tak nás téma rozumu jako schopnosti

správného a náhledem zdůvodnitelného myšlení, a speciálně jako myšlení vědeckého, vede

nejprve k obecné otázce, jak pomíjivé akty nějakého já zakládají příslušné habituální

schopnosti, a odtud pak k otázce, co za akty jsou ony zde zmíněné „rozumné“ myšlenkové

akty. Dříve než budeme moci přistoupit k úvaze o specifice této „rozumnosti“, musíme

samozřejmě učinit tématem specifičnost samotného myšlení, ještě před každým rozlišením na

rozumné a nerozumné.

Smysl řeči o logu nás orientuje převážně na tvrdící myšlení, v obvyklém smyslu

soudící myšlení, příp. na soudy jakožto myšlenky. To však nepostihuje veškeré myšlení

vůbec, alespoň ne myšlení v nejširším slova smyslu. Musíme se tedy vrátit k myšlení

v nejširším slova smyslu a učinit jej prvním předmětem naší úvahy. Protože se lidské myšlení

normálně odehrává v jazyce a všechny činnosti rozumu jsou veskrze vázány na řeč, protože

veškerá kritika, z níž má vzejít rozumově pravdivé, používá jakožto intersubjektivní kritika

23

jazyk a vede ve výsledku vždy k výpovědím, nepřicházejí na prvním místě v úvahu pouhé

akty myšlení a myšlenky, nýbrž především výpovědi, vyslovené myšlenky. Tímto způsobem

jsme přivedeni zpět k první skupině významů slova logos. Bádání, které bude třeba

podniknout, se tedy člení do tří rubrik: mluvení, myšlení, myšlené. Tématem se pak přirozeně

musí stát i schopnosti jim odpovídající, schopnost mluvení, schopnost myslet v jednotě

s mluvením a schopnost myslícím způsobem se vztahovat k nějakému myšlenému.

§ 2. Idealita jazykového. Vyloučení příslušných problémů

Ony tři vytyčené rubriky jsou ovšem ještě velmi členité, vyžadují další rozlišení a

kvůli splývající nejasnosti užitých slov patřičné ujasnění. Zaprvé, co se týče titulu mluvení,

poznamenávám, že zde nesmí být přehlédnuto určité rozlišení. Vyřčené slovo, aktuálně

promlouvanou řeč branou jako smyslový, speciálně akustický fenomén přece odlišujeme od

slova a vypovídající věty samé či od sledu vět tvořících delší promluvu. Ne nadarmo

mluvíme – v případě, že jsme nebyli pochopeni a že opakujeme – právě o opakování týchž

slov a vět. V nějakém pojednání, v nějakém románu je každé slovo, každá věta čímsi jednou

daným, co se opakovaným, ujasňujícím nebo tichým čtením neznásobuje. Také přitom nejde

o to, kdo předčítá; přičemž každý má svůj hlas, své zvuková zabarvení atd. Pojednání samo (a

nyní je bereme jen gramaticky, co do slovní a jazykové danosti) odlišujeme nejen od

rozmanitostí ujasňující reprodukce, ale právě tak i od rozmanitostí jeho trvalých dokumentací

na papíře a tiskem či na pergamenu a inkoustem psaným písmem atd. Jedna jediná jazyková

danost je tisíceronásobně reprodukována, třeba v knižní formě; mluvíme přímo o téže knize,

s týmž románem, pojednáním, a tato totožnost platí již v čistě jazykovém ohledu, zatímco

jiným způsobem platí zase pro čisté vyzdvižení jazykového obsahu, který brzy přibereme

v počet.

Jazyk jako v určitém národním společenství vyrostlý a na způsob tradice přetrvávající

systém habituálních znaků, jimiž se na rozdíl od znaků jiného druhu vyjadřují myšlenky, má

vůbec své vlastní problémy. Jedním z nich je idealita jazyka, na niž jsme právě narazili a

která bývá obvykle zcela přehlížena. Může být charakterizována také takto: jazyku je vlastní

objektivita předmětností tak zvaného duchovního či kulturního světa, a nikoli objektivita

pouhé fyzické přírody. Jako objektivní duchovní útvar má jazyk tytéž vlastnosti jako

duchovní útvar vůbec: tak zajisté odlišujeme od tisícerých reprodukcí nějaké rytiny rytinu

samu, a tato rytina, rytý obraz sám, je nazírána v každé reprodukci a v každé z nich je

stejným způsobem dána jakožto identické ideálno. Na druhé straně jen ve formě reprodukce

24

existuje rytina v reálném světě. Právě tak budeme hovořit o Kreutzerově sonátě oproti jejím

libovolným reprodukcím. Jakkoli sama sestává z tónů, je to ideální jednota a tou jsou neméně

i její tóny. Nejsou to snad fyzikální tóny nebo i tóny smyslového akustického vjemu jako

smyslové věci, které se reálně vyskytují ve skutečné reprodukci a v jejím vnímání. Stejně

jako se jedna sonáta mnohonásobně reprodukuje v reálných reprodukcích, reprodukuje se

mnohonásobně každý jednotlivý tón sonáty v odpovídajících tónech reprodukce. Tak jako

celek, je i jeho část něčím ideálním, co se stává reálným hic et nunc jedině způsobem

reálného zjednotlivění. Stejně je tomu se všemi jazykovými útvary, a tato idealita přitom není

jen idealita toho, co se jimi vyjadřuje, ať tato hraje zároveň jakkoli velkou roli. Neboť naše

konstatování se jistě týkají jazykových útvarů také jako smyslem naplněných řečí, jako

konkrétních jednotek jazykové tělesnosti a vyjádřeného smyslu. Ale týkají se jich již ve

vztahu k samotné jazykové tělesnosti, která je, aby se tak řeklo, tělesností duchovní. Slovo

samo, gramatická věta sama je ideální jednotou, která se svými tisícerými reprodukcemi

neznásobuje.

Výklad velkých problémů, které se týkají ujasnění smyslu a konstituce objektivit

duchovního světa co do všech jejich základních podob a tím i jazyka, tvoří oblast samu pro

sebe. Zde můžeme jen poznamenat, že logik bere jazyk v úvahu v první řadě pouze v jeho

idealitě jako identické gramatické slovo, identickou větu a větnou souvislost oproti

skutečným nebo možným realizacím. Zcela obdobně jako není tématem estetikovým to které

umělecké dílo, ta která sonáta, ten který obraz jako pomíjivý fyzický komplex tónů, nebo

jako fyzická věc–obraz, nýbrž právě obraz sám, sonáta sama – ve vlastním smyslu estetický

předmět, tak jako v paralelním případě předmět ve vlastním smyslu gramatický.

Celou tuto skupinu problémů necháme v následujících zkoumáních stranou, což bude

dostatečně zdůvodněno jejich vlastním obsahem a vlastní souvislostí.

§ 3. Jazyk jako výraz „myšlení“. Myšlení v nejširším smyslu jako prožitek konstituující smysl

Nyní budeme uvažovat o druhé z uvedených rubrik: o myšlení, slovo, jehož smysl

musí být vyvozen z tak často zmiňovaného spojení „jazyk a myšlení“. Pak má totiž slovo

myšlení neobyčejně široký smysl, obsahující, jak by se skoro mohlo zdát, veškerý duševní

život člověka: neboť se také říkává, že „v jazyce člověk vyjadřuje svůj duševní život“. Přesto

zde musíme být opatrnější. Nikoli veškerý duševní život člověk skutečně „vyjadřuje“ v jazyce

a může jej kdy jazykem vyjádřit. Jestliže to, co se často říkává, zní jinak, má to svůj původ ve

víceznačnosti mluvy o „vyjadřování“ a v nedostatečném objasnění vztahů, které tu existují.

25

Předem můžeme tuto řeč o „vyjadřování“ omezit tím, že dbáme na to, že každým slovem a

každým slovním spojením uspořádaným v jednotu nějaké řeči je něco míněno. Přesněji

řečeno, tam, kde řeč probíhá v přirozené funkci, skutečně jako řeč, jíž „je to a to vyřčeno“,

tam praktická intence mluvícího vposledku není zjevně zaměřena na pouhá slova, nýbrž

„skrze“ slova na jejich význam; slova nesou signitivní intence, slouží jako mosty, aby

převáděla k významům, k tomu, co je jimi míněno. To platí kdykoli je řeč normálně fungující

a vůbec skutečnou řečí. Papoušek samozřejmě doopravdy nemluví. Vylučujeme nyní i lživou

řeč, která míní něco jiného, než co říká. Jednotě řeči odpovídá jednota mínění, a jazykovému

členění a formám řeči odpovídají členění a formování mínění. To ale neleží vedle slov jako

něco vnějšího, nýbrž když mluvíme, uskutečňujeme průběžně vnitřní, se slovy splývající a

jakoby je oduševňující mínění. Výsledkem tohoto oduševnění je, že slova a celé řeči v sobě

mínění takřka ztělesňují a ztělesněné je v sobě nesou jako smysl.3

Nepotřebujeme zacházet dále a můžeme jako předběžný první a nejširší pojem

myšlení vymezit ten, který má obsáhnout všechny duševní prožitky, v nichž existuje toto

mínění; toto mínění, v němž je pro mluvící subjekt (popř. paralelně pro naslouchající a

rozumějící subjekt) konstituováno právě míněné, tedy význam, smysl, který se vyjadřuje

v řeči. Vyslovíme-li např. nějaký soud, pak jsme zároveň se slovy oné tvrdící výpovědi

realizovali právě jednotu souzení, vnitřně „myslícího“ tvrzení. Ať už jsou vždy a jinak

uskutečněny ještě jakékoli psychické výkony, aby slova sama vznikla, a ať hrají jakoukoli

roli pro splynutí vytvářející „výraz“, zaměřujeme pozornost jen na to, co vyplynulo, tj. na

akty souzení, fungující jako dávající smysl, akty nesoucí tudíž v sobě soudové mínění, které

nachází v tvrdící větě svůj výraz. Vyloučeny zůstanou dále ukazující tendence

(Hinweistendenzen) patřící k slovům, stejně jako ke všem znakům, fenomény ukazování od

sebe k jinému a významového vplývání do mínění. Stranou necháváme i jiné připojující se

psychické prožitky, jako např. ty, jimiž se obracíme na partnera rozhovoru, chceme mu dát

svůj soud najevo atd. Ale pochopitelně jen potud, pokud v řeči samé není nějak vyjádřena

sama povaha oslovení, jako např. ve formě „říkám ti…“.

To, co jsme se naučili na příkladu tvrdící výpovědi, platí obecně. Vyslovíme-li nějaké

přání, jako třeba „Kéž při mně stojí Bůh“, je proces artikulace těchto slov zároveň spojen

s určitým přáním, které se právě touto artikulací slov vyjadřuje a má s touto artikulací

souběžně členěný obsah. Stejně je tomu v případě rozkazu, otázky atd. V tomto širokém

pojetí je myšlením každý prožitek, který v průběhu mluvení tímto způsobem přináleží

k hlavní funkci výrazu (právě k funkci něco vyjadřovat), tedy každý prožitek, v němž se

vědomě konstituuje smysl, který se má stát smyslem vyjádřeným a který, pokud se jím stane, 3 Srov. k tomu a k následujícímu LU, II1, 1. zkoumání: Výraz a význam, s. 23 nn.

26

je tím, co se nazývá význam výrazu, speciálně té které řeči. Označujeme to jako myšlení, ať

už je to souzení nebo přání, chtění, tázání, domnívání se.

Nesmíme zde však přehlédnout změnu postoje, která vždy právě umožňuje, aby se

aktu přát si a přání, tázání a otázce dal místo bezprostředního výrazu výraz zprostředkovaný

na způsob soudu, tedy tak, že tu zprostředkuje soudová teze, kterou se např. přímé přání

promění v soudovou výpověď o tomto přání. To je pak v modifikovaném výrazu, který

naznačuje zprostředkování, momentem v určitém výrazu soudu, jako např. když místo „Kéž

S je p“ řekneme „přeji si, aby S bylo p“. Tato modifikace, která často řeč o výrazu přání činí

dvojznačnou, je důležitá tím, že oblast soudových významů do sebe v tomto zprostředkování

pojímá všechny ostatní druhy významů, a že v dalším důsledku i logika soudu může jistým

způsobem do sebe zahrnout logiku všech ostatních významů. Ale nesmíme tu přehlédnout, že

ony změny postoje vedou k výpovědím, které už nedávají v prvním a vlastním smyslu výraz

přáním, otázkám, domněnkám atd., nýbrž vždy jen soudům. Z prostých a vlastních

vyslovených přacích výpovědí, tázajících výpovědí atd. se staly soudové výpovědi zvláštního

smyslu. Vzhledem k této okolnosti tu tedy zůstává mnohotvárnost aktů, které jsou ve

vlastním smyslu schopny výrazové funkce, a máme tu takový pojem „myšlení“, který je

orientován podle této funkce.

Tím zároveň pevně uchováváme univerzalitu krytí mezi jazykem a myšlením. Tím

jsou nyní tedy pro nás označeny dvě paralelní oblasti, které si navzájem odpovídají jakožto

oblast možných jazykových výrazů (řečí) a oblast možných smyslů – potenciálně

vyjádřitelných mínění. Ve své intencionálně propojené jednotě jsou obě oblasti jednou

dvoustrannou oblastí aktuálních a konkrétních, smysluplných řečí. Tak je zajisté každé

tvrzení zároveň řečí a aktuálním míněním, přesněji soudovým míněním, každé vyslovené

přání zároveň přací řečí a přáním samým, aktuálním míněním přání atd. Při bližším

přihlédnutí je však zřejmé, že se zde jedná o víc než o podvojnost. Je nezbytné ostře

rozlišovat mezi aktem mínění (Meinen) a míněním (Meinung), souzením a soudem, aktem

přání a přáním atd., takže výsledkem je vlastně trojitost, na což už poukazovalo rozlišení

myšlení a myšleného (myšlenky).

§ 4. Problém vymezení podstaty „myšlení“ způsobilého k významové funkci

Nejširší pojem myšlení nemá své náhodné vymezení jako empirický okruh prožitků

vědomí, které mohou v jazycích vstoupit do určité významové funkce. Ani ne vymezení sice

už podstatné, ale ještě příliš široké, které spočívá v tom, že smysl udělující může samozřejmě

být jen psychické, jen prožitky vědomí. Neboť ne všechny takové prožitky mají tuto

27

schopnost. Prožitky původní pasivity, fungující asociace, prožitky vědomí, v nichž se

odehrává původní vědomí času, konstituce imanentní časovosti apod. jsou k tomu

nezpůsobilé. Otvírá se tu tedy významný a obtížný problém podstatného vymezení tohoto

nejobecnějšího“myšlení“, vymezení, které má být získáno z exemplárních názorů při

podstatném zevšeobecnění a má dát jistý rod podstaty, a sice s náhledem, že obecně pro

všechny zvláštní případy tohoto „myšlení“ se dají vytvořit výrazy, pro které by tyto případy

byly tím, co dává význam.

Otázkou tedy je, jaký obecný podstatný typ musí nějaký prožitek vědomí mít, aby

mohl vystupovat ve významové funkci? Nemusí snad mít typ jáský akt ve specifickém

smyslu (akt zaujímající stanovisko) anebo ke všem takovým aktům patřící obměňující modus

(sekundární pasivita, např. pasivně se vynořující soud jakožto „nápad“)? A dále, jak se přitom

vymezený podstatný pojem „myšlení“ diferencuje podstatným způsobem ve své druhy? Do

zkoumajícího zodpovězení těchto otázek se zde nemůžeme pouštět. Spokojíme se

s poukazem na jednotu patrnou v přehledu příkladů a vezmeme nejširší pojem myšlení jako

rámec, v němž se musí odlišit to, co je specificky logické.

§ 5. Předběžné vymezení logiky jako apriorní teorie vědy

První vymezení oblasti, která má připadnout logice, se pokusíme načrtnout tak, že se

přidržíme toho nejobecnějšího v jejím původním historickém smyslu, který byl v celku až do

našich dob smyslem vůdčím. Zjevně lze rozlišit různorodé třídy významů a aktů udílejících

význam, do nichž se seskupují konkrétní „smysluplné“ řeči: výpovědi (ve speciálním smyslu

výpovědí tvrdících) jakožto výrazy soudů a jejich modalit, výrazy emotivních aktů (jako

přání), volních aktů (jako příkazy). S těmito různorodými akty zjevně souvisí rozlišení druhů

rozumu: soudící rozum (zahrnující rozum specificky teoretický), hodnotící a praktický

rozum.

Necháme-li se vést nejobsažnějším a takříkajíc umocněným významem slova logos,

významem rozum, a navíc upřednostněním rozumu vědeckého, pak je tím zároveň vymezen

význačný okruh aktů a významů jako takový, k němuž se právě obzvláště vztahuje věda jako

aktivita rozumu. Vědecké myšlení, neustálá aktivita vědcova, je myšlení soudící; nikoli vůbec

soudící, nýbrž myšlení určitými způsoby zformované, uspořádané, spojené, a sice podle

účelových idejí rozumu. Přitom vytvořené útvary, útvary ve vědě jazykově vyjádřené a trvale

dokumentované, mají ve specificky teoretickém rozumovém smyslu „logickou“ souvislost,

souvislost teorie a na vyšším stupni „systému“. Jsou vybudovány v určitých formách,

28

z principů, pouček, úsudků, důkazů atd., jazykově v mnohočlenných promluvách, které

v jedné vědě všechny patří k jednotě řeči, jež je vnitřně spojena rozumovým smyslem všech

významů. Díky objektivní dokumentaci této významové jednoty a její znovurealizovatelnosti

pro každého se stávají společným majetkem lidstva. Jedna každá věda se ve své teoretické

práci zaměřila výlučně na „logické“ útvary, útvary teoretického logu. V tomto smyslu je

sama „logikou“. Ale logika v běžném smyslu je věda o logičnu vůbec, nejprve ve smyslu

takových útvarů soudícího rozumu vůbec – na druhé straně však také ve smyslu vědy o

rozumu samém, tedy o soudící subjektivitě vůbec, jakožto takové útvary vytvářející.

Jazyk se tu bere v úvahu sekundárně, v té míře, jak se ve vědě s primárními účely

teoretického rozumu, které na straně rozumu spočívají v dosažení pravd, spojuje i účel

týkající se techniky poznání, totiž účel podpoření soudové práce přiměřeným vědeckým

jazykem. K tomu patří také co možná trvanlivá dokumentace výsledků v objektivním

kulturním světě.

V našich dalších úvahách k systematickému ujasnění ideje logiky se zaměříme

výlučně na významovou stránku vědeckých promluv, tedy čistě na soudící rozum sám a jeho

útvary. To, že na tuto stránku je orientován primární a vlastní záměr poznávajícího, se

ukazuje v tom, že sice v poli vědomí a v tom, co je v něm zvýrazněno (v tzv. zorném poli

pozornosti) vystupují jako první výpovědní útvary, že však tematický pohled vždy směřuje

nikoli k řečem jako smyslovým jevům, nýbrž „skrze ně“ k tomu, co je míněno. Tyto řeči

nejsou tematické cíle, nýbrž tematické ukazatele, ukazující dále k vlastním logickým

tématům.

Pojem logiky jsme v souladu s její historickou tradicí pojali jako vědu o logu

v pregnantním smyslu: jako vědu o logu ve formě vědy, nebo jako vědu o podstatných

částech, které vytvářejí pravou vědu jako takovou. Byli bychom však mohli pojem vědy o

logu od počátku ponechat v širší obecnosti, tj. pojmout jej jako vědu, která zkoumá

v principiální obecnosti soudící myšlení vůbec a jeho útvary; v tom je tedy zahrnuto:

rozumně soudící myšlení a jeho rozumové útvary (mezi nimi tedy také útvary předvědeckého

stupně). Protože však vědecký soudící rozum jakožto nejvyšší stupeň všechny nižší stupně

myšlenkových výkonů předpokládá a v konkrétní tematice v sobě zahrnuje, tak ve vztahu

k vědě, tedy v pojetí logiky jako teorie vědy, nespočívá žádné omezení, nýbrž jen přednostní

zaměření pohledu na nejvyšší účelovou ideu soudícího rozumu.

Jakožto principiální teorie vědy chce logika vyvodit „čisté“, „apriorní“ obecnosti.

Jak už bylo v úvodu řečeno, nechce empiricky sledovat předem dané takzvané vědy, fakticky

kulturní útvary tohoto jména, a abstrahovat z nich empirické typy; nýbrž chce svobodně od

jakékoli vazby na fakticitu, která jí poskytuje pouze východiska exemplární kritiky, dovést

29

k definitivní jasnosti ty účelové ideje, které v každé aktivitě jsou nejasně předem přítomné.

Když napořád vysledovává čisté možnosti poznávajícího života vůbec a v něm dosažených

poznávacích útvarů, chce odhalit podstatné formy pravého poznání a vědy ve všech jejích

základních podobách, a podstatné předpoklady, na něž jsou vázány, podstatné formy

správných metod, které k nim vedou.

Mluvili jsme o pravém poznání, o pravé vědě, o pravé metodě. Logické ideje jsou

veskrze idejemi „pravosti“. Pravé je to, k čemu rozum vposled míří, i ve svém úpadkovém

modu nerozumu. Je to to, co je v nejasnosti a zmatenosti „netrefeno“, kdežto v jasnosti cíle a

cesty a v jí příslušejících podstatných formách je docíleno.

§ 6. Formální povaha logiky. Formální a kontingentní apriori

Principiální všeobecnost logiky není jen vůbec apriorní či podstatnou obecností, nýbrž

obecností formální. Není to jen ona úzká a nejasně vymezená disciplína, která se obvykle

nazývá formální logika, a která je vázána na zvláštní pojem formálního – jímž se budeme

muset hodně zabývat –, nýbrž „formální“ je logika vůbec ve svém univerzálním a teprve poté

filosofickém smyslu, a to ve všech svých disciplínách. Mohli bychom právě tak dobře říci:

rozum sám, a zvláště také teoretický rozum je formální pojem.

K charakterizaci tohoto nejobecnějšího a nanejvýš důležitého pojmu formy budiž

uvedeno následující. V jistém smyslu je každé poznání podstaty útvarem „čistého“ rozumu –

čistým od vší empirie (což na druhé straně označuje i slovo apriori); avšak ne každé poznání

je čisté v jistém druhém smyslu, ve smyslu principiální formy. Apriorní věta o tónech vůbec,

tedy myšlených v čisté obecnosti, je čistá pouze v prvním smyslu, je to, jak můžeme z jistých

důvodů říci, a priori „kontingentní“. Má v eidos tón své obsahové jádro, které přesahuje

oblast „principiálních“ obecností v nejradikálnějším smyslu a váže větu na „kontingentní“

oblast ideálně možných tónů. „Čistý“ rozum není povznesený jen nad všechno empiricky

faktické, nýbrž také nad všechny hyleticky-obsahové sféry podstat. Je to označení pro v sobě

uzavřený systém čistých principů, které předcházejí ještě i každému hyleticky-obsahovému

apriori a všem vědám, které se jím zabývají, a na druhé straně přece je samé jakožto útvary

rozumu – tj. co do formy – ovládají.

Abychom si přiblížili pojem kontingentního apriori, postačí v rámci našich

dosavadních pouze anticipativních úvah rozvést toto: subjektivita vůbec (jednotlivá nebo

komunikativní) je myslitelná pouze v určité podstatné formě, kterou získáváme v jejích velmi

rozmanitých obsazích v postupující evidenci, když názorně odhalujeme naši vlastní konkrétní

30

subjektivitu a svobodným obměňováním její skutečnosti v možnosti konkrétní subjektivity

vůbec zaměřujeme pohled na to invariabilní, které lze přitom spatřit, tedy na to, co je

podstatně nutné. Držíme-li se při tomto svobodném obměňování od počátku toho, že

subjektivita má vždy být a moci zůstat subjektivitou rozumnou, zejména vždy subjektivitou

soudící a poznávající, pak narazíme na závazné podstatné struktury, které spadají pod

označení čistý rozum, a obzvláště čistý soudící rozum. K němu patří jako předpoklad také

trvalá a podstatně nutná vztaženost na nějaké hyletické komponenty, totiž jako na

aperceptivní základy možných zkušeností, které musejí být pro souzení nutně

předpokládány.4

Určíme-li tedy pojem principiální formy jako podstatně nutné komponenty rozumné

subjektivity vůbec, pak je pojem hylé (exemplifikovaný každým „počitkovým datem“)

formový pojem, a nikoli pojem kontingentní, což má být jeho protikladem. Na druhé straně

není pro soudící a poznávající subjektivitu (a podobně pro rozumnou subjektivitu vůbec)

žádným podstatným požadavkem, že by musela být s to pociťovat právě barvy nebo tóny,

smyslové pocity právě té a té diference apod. – ačkoli i takové pojmy musí být vytvářeny

jako apriorní (od všeho empiricky faktického oproštěné). Také ony mají tedy své apriori,

které je však kontingentní a není žádným apriori čistého rozumu, nebo jak můžeme také říci

s využitím starého slova, které nejasně míří týmž směrem: není to žádné „vrozené“ apriori.

Omezíme-li se na soudící rozum, tak ten označuje jakožto čistý rozum, jako úplný

systém tohoto v nejprincipiálnějším smyslu formálního apriori zároveň myslitelně nejvyšší a

nejširší téma logiky, „teorie vědy“. Logika, můžeme tudíž říci, je sebevýklad čistého rozumu

samého, nebo ideálně řečeno, věda, v níž čistý teoretický rozum provádí úplné zvážení svého

smyslu a dokonale se objektivuje v určitém systému principů. V tom čistý rozum, resp.

logika, jsou zpětně vztaženy samy na sebe, sebevýklad čistého rozumu je sám čistě

rozumovou činností a podléhá právě principům, kterým se přitom dostává výkladu.

§ 7. Normativní a praktická funkce logiky

Samozřejmá je význačná normativní funkce logiky. Každá apriorní věda je povolána

k normativním funkcím, totiž vzhledem k faktovým vědám, jí podřízeným. Avšak univerzální

normou v nejvyšším smyslu a v myslitelně nejvyšší univerzalitě je jedině logika. Ta normuje

z principů čistého rozumu samého, a normuje rozumnost jako takovou. Jejími formálními

poznatky je nutno poměřovat, do jaké míry je to, co si činí nárok být vědou, přiměřené ideji

4 Ke vztaženosti veškerého souzení ke zkušenosti srov. níže II. oddíl, 4. kapitola, § 83-87. K pojmu hylé srov. také moje Ideje, s. 171 nn.

31

pravé vědy, do jaké míry jsou její jednotlivé poznatky pravými poznatky, do jaké míry jsou

metody pravými metodami, tedy metodami, které co do své principiální formy vyhovují

formálně obecným normám čistého rozumu.

Spolu s tím, že logika přejímá normativní funkce, bere na sebe také funkce

praktického utváření věd, a může pak být také zahrnuta do určité logicko-praktické

technologie, přičemž se eventuálně propojuje s empiricko-antropologickým. Přitom je zpětně

vztažena na sebe samu, a to nejen jako věda, nýbrž také normativně. Jako věda, protože jak

již bylo řečeno, je logika apriorní vědou o vědě vůbec a je zároveň sama vědou; normativně,

protože ve své postupující praktické práci musí zužitkovat získané již poznatky jako normy,

eventuálně tak, že se normativně vrací k tomu, co se zformovalo už v naivní evidenci.

Logika se stává normativní, stává se praktickou, může být v odpovídající proměně

postoje převedena v normativně-technologickou disciplínu. Avšak sama o sobě není

normativní disciplínou, nýbrž je právě vědou v pregnantním smyslu, ve smyslu aktivity čistě

teoretického rozumu – jako ostatně všechny vědy. Apriorní vědy, jak jsme řekli, fungují eo

ipso stále normativně-technologicky, a jsou to přitom vědy, a nikoli technologie. Postoj

technologa (nikoli technika, nýbrž toho, kdo rozvrhuje nějakou technologii) je podstatně jiný

než postoj vědce. Je postojem praktickým, a nikoli teoretickým, a to i tehdy, když přitom

naráží na vědecké problémy a v technologickém zájmu je řeší. Jeho teoretizování je zde

prostředkem pro určitou (mimoteoretickou) praxi. Není žádným podstatným rozdílem, že zde

nejde o určitou individuální praxi jednotlivce, nýbrž o obecný druh praxe, která má být

obecně v praktickém rozumu zvažována, řízena a podporována. Zrovna tak je tomu, jestliže

uvažujeme pouhé normování samo pro sebe ještě před otázkami odpovídajícího nového

utváření praxe. Cílem je pak být sobě nebo druhým jistým způsobem „prakticky“ k užitku, a

nikoli uspokojovat zájmy čistě teoretické.

Ovšem tento rozdíl je přece relativní potud, že i čistě teoretická aktivita je právě

aktivitou, tedy při přiměřené šíři pojmu určitou praxí, a jako taková je v univerzální

souvislosti praktických aktivit vůbec podřízena formálním pravidlům univerzálního

praktického rozumu (etickým principům), s nímž sotva bude slučitelná science pour science.

Avšak pak tu zůstává ten podstatný rozdíl, že všechny vědy jsou podřízeny ideji donekonečna

se rozvíjejícího zájmu teoretického rozumu. Tato idea je přitom myšlena jako vztažená na

ideu dále donekonečna pracujícího společenství badatelů, spojeného vztahem k aktivitám a

habitualitám teoretického rozumu. Budiž zde jen připomenuta vzájemná spolupráce badatelů

za vzájemné kritiky výsledků, přičemž výsledky jedněch slouží jako přípravné práce pro

druhé atd. V souladu s touto ideou je však život jednotlivců i kritiků slučitelný např.

s přesvědčením, že všechny takto ve společenství získané teoretické výsledky a nekonečná

32

věda sama mají nadteoreticku funkci, týkající se lidství; právě jako je i pro jednotlivce trvalé

vědecké povolání, provozované vždy jen v určitém čase, slučitelné s jeho ostatními

mimoteoretickými účely jako otce rodiny, jako občana atd., a musí se eticky vřazovat do

nejvyšší praktické ideje univerzálního etického života, vlastního individuálního etického

života a etického života otevřeného lidského společenství.

§ 8. Dvojstrannost logiky; subjektivní a objektivní směr její tematiky

Logika jakožto věda o logičnu vůbec a ve své nejvyšší podobě, která zahrnuje

všechny ostatní formy logična, jakožto věda o vědě vůbec, je dvojstranně zaměřena. Všude

jde o výkony rozumu, a to ve dvojím smyslu, na jedné straně vykonávajících aktivit a

habitualit, a na druhé straně jimi dosažených a stále trvajících výsledků.

V tomto posledním ohledu jsou tudíž tématem logiky rozmanité formy soudových a

poznatkových útvarů, které vyrůstají poznávajícím během výkonu jejich myšlenkových

aktivit, a to ve zvláštním způsobu „tématu“. Ty které útvary jsou právě tím, k čemu myslící

směřuje jako k určitému trvalému výtěžku a co mu má zároveň sloužit jako prostředek

k získání nových takových výtěžků. Nejde o to, že pokaždé jen vůbec něco vzniklo, nýbrž že

tu vzniklo něco, co bylo cílem myšlenkové aktivity; zvláštním způsobem je na to myslící

„zaměřen“, má to „objektivně“ před sebou. Ve svých výše vybudovaných formách ovšem

překračují tyto útvary tu kterou sféru vědomé přítomnosti. Avšak přitom přece zůstávají

součástmi dále se rozprostírajícího, tematicky objímajícího „pole“, vlastní oblasti praktických

výtvorů, k nimž se lze vždy znovu „vracet“, prostřednictvím nichž lze vytvářet vždy znovu

nové útvary, pojmy, soudy, úsudky, důkazy, teorie. V jednotě určité vědy jsou všechny

takové útvary a celé pole výtvorů, které vznikly v jednotě teoretického zájmu, jednotně

spojeny v univerzální teorii, jejíž donekonečna se rozvíjející vypracovávání je společným

cílem vědců vzájemně spolupracujících v otevřeném společenství. Jí má vždy ta která

„oblast“ vědy dospět k systematickému poznání ve všeobjímající jednotě poznatkových

útvarů, zvaných teoretické pravdy, které jsou vybudovány jedny na druhých v jednotnou

formu systému pravdy.

Všechno toto objektivní nemá jen pomíjivou existenci toho, co vystupuje a zaniká

v tematickém poli jako aktuální výtvor. Má také smysl bytí setrvalé platnosti, ba dokonce

objektivní platnosti ve zvláštním smyslu, přesahující aktuální poznávající subjektivitu a její

akty. Zůstává v opakování identickým, je znovu rozpoznáno ve způsobu jsoucího, které

setrvává; má ve formě dokumentace objektivní existenci, stejně jako ostatní předmětnosti

33

konkrétního světa: je tu v objektivním trvání pro každého, v tomtéž smyslu znovu

pochopitelné, intersubjektivně identifikovatelné, existující, i když je nikdo nemyslí.

Opačný směr logické tematiky je směr subjektivní. Ten je zaměřen na hluboko skryté

subjektivní formy, v nichž teoretický „rozum“ uskutečňuje své výkony. Nejprve je zde

předmětem tázání rozum v jeho aktualitě, totiž intencionalita, která probíhá v živoucím

výkonu a v níž ony objektivní útvary mají svůj „původ“. Jinými slovy: výkon této

intencionality spočívá v tom, že v tematickém poli provádějícího subjektu „objektivně“

vystupují vždy ty které útvary, ty které soudové a poznatkové předmětnosti v povaze výtvorů.

Zatímco se odpovídající intencionalita uplatňuje, zatímco probíhá jakožto vykonávající život

tímto způsobem objektivující, je sama „nevědomá“, tj. činí tematickým, avšak právě proto a

podstatně sama tematická není. Zůstává skrytá, dokud není odkryta reflexí a tím se sama

nestane tématem, a to teoretickým tématem v subjektivně zaměřeném logickém bádání.

Bezprostředně soudící a jakýmkoli způsobem myslící subjekt (např. vytvářející pojmové

útvary libovolné komplexity) má „vědomě“, má tematicky před sebou výlučně vždy ty které

útvary. Každé v tomto smyslu pro sebe sama objektivně logické má svůj „subjektivní“

korelát ve svých konstituujících intencionalitách, a v souladu s podstatou každé formě útvarů

odpovídá systém vykonávající intencionality, který může být nazván subjektivní formou.

Padá tu v úvahu i další subjektivní výkon, díky němuž to, co je pro poznávající aktuálně

konstituováno ze zdrojů jejich habituality, je více než toto momentálně tematické v aktuální

přítomnosti. Právě tento výkon působí, že konstituované může být skutečně uvědoměno

jakožto objektivní, jakožto něco pro subjektivitu trvale platného, a že toto konstituované

přijímá v poznávajícím společenství, popř. pro ně, smysl „o sobě“ jsoucí ideální objektivity.

Dvojstrannost všeho logického představuje pro výklad správného smyslu a správného

utváření skupin problémů, které se v souladu s ní rozdělují a opět proplétají, zcela mimořádné

obtíže. Lze říci, že jimi je dáno to, že logika po tisíciletích stále ještě nevstoupila na pevnou

dráhu skutečně racionálního vývoje, že se ještě nestala, jak to bezpodmínečně vyžadovalo její

nejvlastnější poslání, vědou, která by pronikla k jasnému vědomí svých cílů a uskutečňovala

je v jistém postupu od stupně k stupni. Téměř všechno, co se týká základního smyslu logiky,

smyslu její problematiky a její metody, je zatíženo nesrozumitelností plynoucí z tohoto

kalného zdroje, z toho, že objektivita ze subjektivního výkonu zůstala nesrozumitelná a nikdy

nebyla správným způsobem zkoumána. Všechno je tudíž předmětem sporů, a přesto nikdy

není ve sporu ujasněno. I sama ideální objektivita logických útvarů a apriorní povaha k nim

speciálně se vztahujících logických doktrín, a pak též smysl tohoto apriori jsou zatíženy právě

touto nejasností, protože ideálno se jeví jako vřazené do subjektivní sféry, z níž vzchází

jakožto útvar.

34

Co jsme doposud řekli o logice, bylo tedy řečeno v předběžném přehledu a v náhledu,

který se musí ověřit teprve konkrétními výklady, a pokud se to bude jevit užitečné, i

porovnáním s historickými motivacemi a z nich vyplývajícími interpretacemi logiky.

§ 9. Bezprostřední tematika „objektivních“ či „pozitivních“ věd. Idea dvojstranných věd

Dvojstrannost, která patří ke všemu logickému, neříká, že by obě strany, objektivní a

subjektivní, patřily do stejné roviny. Myslet v prosté odevzdanosti věcem znamená vytvářet

souvislé tematické pole, v němž leží výlučně ty které myšlenkové útvary. Jsou tím, na co se

zaměřuje myslící; jsou to výsledky myšlení a zároveň jsou to nižší stupně pro nové

myšlenkové aktivity. Myšlení samo, konkrétně chápané jako intencionalita, jejíž povaha

zůstává neznámá, v jejíž „syntéze“ se konstituují myšlenkové útvary jakožto „jednoty

smyslu“, vyžaduje teprve odhalení, k němuž by mělo dojít v novém myšlení.

Myšlení vědců je – aktuálně a habituálně, individuálně a intersubjektivně – myšlením

souvislým. Má svoji souvislost dík jednotě teoretického zájmu, popř. dík jednotě vědní

oblasti, která má být důsledně prozkoumávána a poznávána. Cokoli vyrůstá ve vědeckém

myšlení jako výsledky souzení a poznání pro tuto oblast, vytváří donekonečna otevřené

tematické pole samo pro sebe, neustále dále budovanou jednotu vědy jakožto teorie,

rozmanitost k sobě patřících, vzájemně tematicky propojených témat.

Toto tematické pole je subjektivně orientovanými reflexemi překračováno. Obecně

tedy nebude začleňovat vědec do svého bádání kvůli výlučnosti svého teoretického zájmu

žádnou subjektivní tematiku. Tak např. geometr nebude myslet na to, aby vedle propátrávání

geometrických forem propátrával i geometrické myšlení. Může být, že přechody do

subjektivního postoje budou pro vlastní zaměření na teorii oblasti příležitostně užitečné, ba

nutné; tak jako při jiných aktivitách s dalekosáhlými perspektivami, může i při aktivitách

teoretických vzniknout potřeba položit si otázku v reflexivní úvaze: „jaké metody nyní

použiji, jaké premisy mi mohou posloužit?“ Avšak subjektivno, na které je obrácen pohled

v tomto případě, nepatří samo k tomu, oč vědě jde, nepatří k jejímu vlastnímu tématu, které

jakožto univerzální teorie v sobě zahrnuje všechna zvláštní témata. Stejně tak tomu je

s ostatními případy, kdy do vědecké řeči vstupují subjekty a jejich akty; subjektivno myšlení

a myslících subjektů samých tím není samo zahrnuto do tématu, do té které vědecké oblasti a

její teorie. Tak je tomu ve všech „objektivních“ nebo „pozitivních“ vědách, na které se

zpravidla jedině myslí, když je řeč prostě o vědách. Je tomu tak proto, že idea věd důsledně

dvojstranné tematiky, spojující teorii vědecké oblasti důsledně s teorií poznávání této teorie,

35

prorazila teprve v novověku, a navíc tak nejasně, že o svůj vlastní smysl a oprávnění musí

teprve bojovat.

Pozitivní vědy se rozvíjejí výlučně v rovině teorie, která má být utvářena

bezprostředně v tematickém zaměření na oblasti poznání; tedy v průběžném kategoriálním

utváření zkušenostních předmětností oblasti, přijatých do určujícího myšlení, a

v systematickém spojování přitom získaných forem v poznatkové útvary vždy vyšších

stupňů, v donekonečna otevřenou, a přitom přece systematicky jednotnou výstavbu vědecké

teorie dané oblasti.

Tato teoretická rovina vymezuje vědeckou tematiku, a to do té míry, že pozitivní vědy

vědomě usilují o to, aby pojem teoretické objektivity pojaly ještě přísněji, totiž tak, že mnohé

z toho, co předvědecky zakoušející a myslící nachází před sebou jako objektivní téma,

vylučují ještě jako pouze subjektivní, tak jako přírodovědecký badatel vylučuje „smyslové

kvality“. Zkušenostně zakoušející individuální subjekt nalézá před sebou přírodní objekty

jako něco smyslově kvalifikovaného, avšak jako objekt, jako jsoucí o sobě a pro sebe,

nedotčený v tomto bytí reflexivně pojatelnými akty zakoušení a zkušenostního myšlení, jako

objekt, který jejich obsahy není a nemůže být určován. Nicméně v intersubjektivním

zespolečenštění zkušenostního poznání a myšlení se ukazuje závislost obsahů smyslově

zakoušené objektivity a jim se přizpůsobujících deskriptivních pojmů na zakoušejících

subjektech, zatímco identita těch kterých objektů zůstává přitom intersubjektivně poznatelná

a určitelná. Čistě objektivní věda chce objekty místo v takových subjektivně relativních

určeních, jak je lze čerpat z přímé smyslové zkušenosti, teoreticky poznávat spíše v určeních

přísně a čistě objektivních, která platí pro každého a kdykoli, tj. v nichž vyrůstají teoretické

pravdy podle metody, jakou může uplatnit každý: pravdy, které mají – v protikladu

k pravdám pouze subjektivně-objektivním – povahu „pravd o sobě“.

§ 10. Historická psychologie a subjektivně zaměřená tematika věd

I když se tedy pozitivní vědy uzavírají před vším, co patří v zakoušení a myšlení věcí

k pouze subjektivnímu, aby učinily zadost ideji čistého objektu jakožto výlučnému tématu,

vystupuje nicméně v jejich okruhu samotná pozitivní věda o subjektech, věda o lidech

a zvířatech, tj. psychologie, která na nich činí hlavním tématem psychické, specificky

subjektivní. Kdyby byla tato psychologie ve skutečnosti vědou o všem subjektivním, byla by

ke všem ostatním vědám v pozoruhodném vztahu korelace.

Všechny jsou subjektivní výtvory, všechny získaly svou objektivní tematiku ze

skrytých výkonů. Už jejich předmětné oblasti jsou tu pro zkoumající předteoreticky ze

36

subjektivních zdrojů, ze zdrojů předem dávající souhlasné zkušenosti; jakožto zkušenostně

postihované a postižitelné uvádějí v pohyb teoretický zájem a berou na sebe kategoriální

formy, v tom i formu vědecké pravdy a vědecké evidence. Univerzální věda o subjektivnu by

tudíž zahrnovala veškeré myslitelné jsoucí právě jakožto zkušenostně postižitelné a teoreticky

pravdivé. Byla by vědou o univerzální subjektivitě, v níž by vše, co je pravda, dostávalo

smysl pravdivého bytí ze skutečného a možného života, s možnostmi zkušenosti a teorie

v něm samém už předznačenými. Pro každou jednu vědu jakožto uskutečněný a dále se

uskutečňující výkon by byla korelativní vědou právě o tomto výkonu. Protože by tato

psychologie sama byla vědou, vztahovala by se reflexivně i na sebe samu; jakožto věda

o všem subjektivním by byla vědou i o tom subjektivním, z jehož zdrojů čerpá své výkony.

To by se u ní opakovalo v nekonečném počtu stupňů.

Je zjevné, že žádná z historicky vzniklých psychologií staré i nové doby nebyla s to

učinit této univerzalitě zadost, ba dokonce ani ji vážně nepromyslila i jen jako problém. Je

nepopiratelné, že antropologie a zoologie, včetně psychologie a psychofyziky lidí a zvířat

mají svůj dobrý smysl. Do jaké míry jsou však schopny dostát univerzálním úkolům korelace

ve vztahu ke všem vědám a všemu kdy pro nás jsoucímu, to lze označit za velkou hádanku

novověku, spolu s jemu vlastními transcendentálními filosofiemi, kritikami poznání,

noetickými teoriemi, teoriemi intelektu a rozumu, nebo jak by kdy ještě mohly znít zvolené

tituly pro tyto vždy znovu započínané pokusy. O tom budeme muset na základě našich

strukturálních průkazů ideje logiky rozvinout přísnější úvahy.5 Zde na tomto místě jde jen

o ostré osvětlení kontrastu mezi „bezprostřední“ tematikou pozitivních věd, která je určena

vždy tou kterou předmětnou oblastí, jež je předem dána (intersubjektivní) zkušeností a na

kterou je tato tematika zaměřena s výlučným zájmem, a na druhé straně právě tím

vylučovanou, ale ve svých možnostech otevřenou tematikou reflexivity, která je zaměřena na

vykonávající subjektivitu v její zkušenostní a poznávací aktivitě.

§ 11. Tematické tendence tradiční logiky

a) Logika ve svém původním zaměření na objektivní teoretické myšlenkové útvary.

Od úvah o vědách přecházíme nyní k logice, která se jakožto teorie vědy exemplárně

orientovala na vědy, a ptáme se, jak se popisované podstatné vztahy mezi objektivním

a subjektivním uplatňovaly v průběhu jejího historického vývoje.

Logika samozřejmě neměla od počátku a vlastně až po naši dobu před očima vodítko 5 Srov. II. oddíl, § 79.

37

žádné jiné vědy než vědy objektivní, „pozitivní“, i když na velmi odlišných vývojových

stupních. Proto také nemohla jako své první univerzální téma nacházet nic jiného než říši

tematických útvarů vědeckého myšlení ve vztahu k nějakým, jakkoli už předem daným

objektivním oblastem – tedy soudy spolu s „pojmy“ v nich vystupujícími, úsudky, důkazy,

ucelené teorie, s příslušnými modalitami a normativními rozdíly mezi pravdivostí

a nepravdivostí. – První úlohou, jež se naskýtala, bylo právě propátrat všechny tyto skutečné

a pretendované útvary vědění co do jejich formové typiky a s ní propojených podmínek

možné pravdivosti.

Ovšem přirozeně převažující zájem logiků o praktické poznání zaměřené na rozumový

výkon poznávacího úsilí a poznávací aktivity směřuje pohled právě na něj. Přitom však

v žádném případě nešlo o odhalující pohroužení se do konstitutivní intencionality, která se

skrytě odehrává v těch, kdo toto poznávací úsilí a aktivitu vyvíjejí, nýbrž jen o to, co se tu

jako při každém volním zacílení a aktivitě zároveň s vytyčením cíle a postupnou realizací

výtěžků odehrává v poli vědomí, aby se tak řeklo zjevně a vyznačeným způsobem, pod

titulem „usiluji o to a to, vytvářím to a to, je to záměrně vytvářeno mým já“. Přitom tím, co

má být ve vlastním smyslu popisováno, jsou jako všude vytvářené útvary ve svých

mnohotvárných obsazích a členěních a v různých stupních útvarů zprostředkujících, oproti

onomu jednotvárnému a vždy stejnému „zaměřuji se na to a to a realizuji to člen po členu“.

Tento důležitý bod vysvětlíme ještě blíže. Tady poukážeme nejdříve na následující

podstatný rozdíl. Teoretické útvary se nenaskýtají tak jako akty já jakožto pomíjivé a pouze

schopné opakování, nýbrž jako objekty, a to znamená jako předmětnosti takřka hmatatelné,

nabízejí se zkoumání stálým způsobem, stále znovu identifikovatelné a přístupné

opakovanému zkoumání, analýze, popisu – nepříliš jinak než předmětnosti vnější zkušenosti.

Jenomže nejsou dány tak jako tyto pasívní danosti, nýbrž jakožto kategoriální jsou dány

teprve teoretickou aktivitou.6 Pak ale jsou právě rovněž zde, zprvu jako to, co se vytváří

v určitém procesu a je pak v opakování aktivity identifikovatelné. Tak je lze z každého

vlastního souzení vyjmout jako výtěžek – ve všech stupních komplikovanosti –, případně

z každého cizího soudu, skutečného nebo myšleného, a podle toho jsou tu pak jako skutečně

„vynesené“ soudy nebo jako soudy možné. Stejně jako jsou v ostatním zkušenostním

prožívání předměty zkušenosti dány původně názorným způsobem, evidentně, stejně tak jsou

i zde dány v „kategoriální zkušenosti“ kategoriální útvary (tento výraz zde musí být pojat

patřičně široce). Uslyšíme ovšem ještě, že tu při různém zaměření pohledu mohou být

identifikovatelné a zakusitelné v odpovídajících evidencích předmětnosti odlišné a takovými

musejí být i pro logika. 6 K tomu srov. I. oddíl, § 46.

38

Takto měl tedy logik setrvávající předměty jako exemplární substráty pro „ideace“,

z toho vyplynula možnost oněch „čistých formalizací“, jež daly vyrůst pojmům

analyticko-logických „forem“. Tyto formy byly pak samy tím spíše něco podobně pevného

a setrvalého, co mohlo být popisováno co do svých elementárních formálních složek, ale

i zkoumáno z operativních hledisek. Byly dány způsoby konstruktivního obměňování

a spojování forem v iterativní opakovatelnosti jako otevřené možnosti, jimiž se z předem

daných forem daly tvořit formy stále nové: tak jako při kombinatorickém tvoření

komplexních forem soudu z forem jednodušších nebo při svobodném tvoření forem úsudků

z forem soudů. Ve formální obecnosti byly pak předem rozvrženy myslitelné možnosti pro

formy soudů a poznatků, které lze konkrétně realizovat ve všech myslitelných oblastech

poznání.

Je tedy pochopitelné, že již začínající logika byla ve svém zvažování smyslu vědění

a vědy upoutávána převážně objektivními teoretickými útvary, ačkoli se zpočátku a ještě

dlouho poté nemyslilo na to, aby se téma s plným vědomím a výslovně omezilo na ty čisté

soudové a poznatkové útvary, které přitom byly nicméně vlastním polem logické práce.

Jakmile logika jednou takto začala, pudila ji vnitřní konsekvence věcí sama od sebe dál.

Vpodstatě tomu není jinak než v oborech zkoumání týkajícího se zkušenosti jakéhokoli

druhu. Jakmile se v nějaké sféře fixuje teoretický zájem na danosti zkušenosti, pokračuje se

konsekventním způsobem. Stejně tak byly, jak opakovaně zdůrazňujeme, i logické danosti

také zkušenostními danostmi svého druhu, identifikovatelnými a zkoumatelnými předměty,

ať už tu bylo běžné hovořit o zkušenosti či nikoli, ba ať už třeba nikdy nedošlo k uvědomění

si podstatné analogie jejich původního způsobu danosti se způsobem danosti obecné

zkušenosti. A tato „zkušenost“ (spolu s jejími obměnami jako vzpomínka, jako „možná“

zkušenost atd.) funguje stejně jako každá jiná jakožto základ pro vytváření deskriptivních

pojmů a pro realizaci deskriptivních poznatků, mezi tím zejména i poznatků týkajících se

podstaty.

b) Orientace logiky na pravdu, a tím podmíněná subjektivní reflexe na náhled.

Postoj logika nebyl pak zaměřen na soudy vůbec, na domnělé vědění, nýbrž

vposledku na pravé vědění a jeho typické formy. Z toho vyplynulo nejprve nevyhnutelně

něco takového jako subjektivní obrat. Logikové si celkem řekli, že pravé vědění, pravda se

pojímají v aktivitách „rozumu“, v náhledu, který je, jakmile byl jednou proveden,

nahlédnutelný a opakovatelný také každým jiným rozumným subjektem a který zůstává jako

duchovní majetek. Věty, které jsou bezprostředně nahlédnutelné, vedou v nahlédnutelných

elementárních úsudcích k větám, které se při tom stávají nahlédnutelnými jakožto důsledkové

39

pravdy. Deduktivní teorie, pravá deduktivní teorie, je souvislostí elementárních kroků

vybudovanou ze samých kroků náhledu, a vytvářející tak jednotu pravdy. Totéž platí pro

„konkrétní“ závěry z nenahlédnutelných premis s jejich hypotetickou poznávací hodnotou.

Přitom je nahlédnutelné zajisté to, že závěrové soudy jsou zahrnuty jako důsledek

v premisách, a zároveň je nahlédnutelné, že důsledky by se musely stát pravdami, kdyby se

v náhledu ověřily premisy. Takto tedy nevystupuje v pravé vědě na objektivní straně jako

věty a větné souvislosti nic, co by nezískalo svoji „poznávací hodnotu“, svoji platnostní

povahu pravdy, hypotetického důsledku atd., z náhledů.

V takových úvahách, které zjevně původně určují veškerou začínající logiku, je tedy

nevyhnutelně stále řeč o subjektivním, především o rozumu a náhledu: pod tímto slovem se

ostatně v souladu s jazykovými zvyklostmi zároveň rozumí také setrvávající nahlédnutelnost,

ačkoli ta byla původně získána aktuálně činným nahlížením. Ale jakkoli tato subjektivní řeč

předpokládá obrácení pohledu na psychično, leží nicméně vše, co se ve vědě pevně ustavuje

jako výtěžek, čistě na objektivní straně, a tak je také to, co chce logik v oněch úvahách

tematicky vyvodit a pojednávat jako teorii teorie, jen objektivně logické.

Zde je třeba mít obzvlášť na zřeteli, že v náhledu získané „pravdivé“, „vyplývající“,

„nekontradiktorické“ vystupuje jako charakter a predikát na soudových útvarech samých,

tedy na objektivní straně, a je tudíž tématem ve formálních teoriích, které musí být pobírány

čistou logikou významů. Vše, co je v pregnantním slova smyslu „logické“, „rozumné“, má

tyto rysy v sobě jakožto objektivní, a logika je musí výslovně pojmenovávat a prozkoumávat

podmínky jejich správné příslušnosti. Pravda je objektivní řeč, kdežto náhled, rozum je řeč

subjektivní a přitom korelativní. Tak je tomu u každého zvláštního modu predikátů platnosti.

Každá jednotně uzavřená a prostě předložená vědecká výpověď má tento z náhledu čerpaný

predikát pravdivosti. Ve vědách to jako neužitečná „samozřejmost“ a jako něco, co je při

opakování únavné, není vyslovováno, leda snad ve vztahu na předchozí předběžnou

pochybnost nebo spor. V logice je to však ve svém vztahu k pouhým soudovým formám

právě tím, co je tematicky hlavním.

Jinak je častá reflexe na subjektivní aktivitu vědám společná s ostatními oblastmi,

v nichž se postupuje podle pravidel určité techniky. Ve smyslu myšlenkových útvarů samých

jakožto vzniklých z myšlenkových aktivit spočívá poukaz na příslušné akty v jejich pořádku

a propojení. Takto lze popisovat tyto útvary také z hlediska jednajícího a jeho aktivity.

Například místo abychom řekli a – b + b = a, je možné také říci, že se nejprve od a odečte b, a

pak se b opět přičte atd., nebo místo abychom řekli, že z premis M a A vyplývá Q, řekneme,

že ze soudů M a A je třeba vyvodit Q. Ale tím se nezískalo nic podstatného; sice se

poukázalo na více nebo méně komplexní rytmus jáských aktů (kroků ego cogito), ale pokud

40

jde o tyto akty samé, žádný popis vlastně podán nebyl. Počítat znamená vytvářet čísla,

odečítat znamená vytvářet rozdíly, násobit znamená vytvářet násobky atd., a právě tak

usuzovat znamená vytvářet ze soudů samých soudové konsekvence. Pohled je zaměřen na

útvary, na to, nač se cílí a co se vytváří, a zde je to, co je základní a postižitelné, zatímco

prázdné ,počítám‘, ,usuzuji‘ neříká nic víc než nechávání se odvíjet usilující zacílení a

výtvory v jejich vznikání. Přirozeně tím nemá být řečeno, že neexistují žádné subjektivní

analýzy a deskripce, ale pouze to, že kromě výtvorů a jejich subjektivního odvíjení se v modu

uskutečňování krok za krokem je třeba zkoumat intencionální subjektivitu, ve které se

konstituují vznikající a vzniklé výtvory jako syntetické jednoty – subjektivitu, k níž takovým

pouhým obrácením se na „Já myslím“ vůbec ještě není zjednán přístup.

c) Výsledek: hybridní povaha historické logiky jakožto teoretické a normativně-praktické

disciplíny.

Po tom všem nyní rozumíme tomu, proč musela mít logika ve svém celém vývoji až

do nejnovější doby (pokud na ni radikálně nezapůsobily transcendentálně-filosofické motivy)

svoji podstatnou tematickou sféru v poli rozmanitých soudových a poznatkových útvarů a

proč zevně silně do popředí vystupující tematika subjektivních myšlenkových aktivit měla

přece jenom zcela sekundární charakter.

Avšak nesmíme přehlížet ani následující. Když jsme popisovali tematické tendence

tradiční logiky, tak jak byly motivovány řízením pozitivními vědami, museli jsme ve

vlastních reflexích rozbírat intencionální souvislosti s takovým uvědoměním a s takovou

ostrostí, které logice samé, tj. o ní pojednávajícím logikům, byly ještě cizí. To, nač jsme

přednostně zaměřili pohled, objektivita teoretických útvarů jako daností vlastní „zkušenosti“

(zkušenosti „kategoriální“, jak jsme ji nazvali), to se vůbec v tradici neuplatnilo a musí také

ještě dnes o své právo bojovat. Nebudeme smět couvnout před nezbytným rozšířením pojmu

objektu, díky němuž se pod něj řadí nikoli jen objekty reálné, nýbrž i „ireálné“ („ideální“);

tomu odpovídá rozšíření pojmu zkušenosti, který v tomto rozšíření chová v sobě právě to, co

je podstatné pro uchopení věci samé (držení věci samé, samodání).7

Přirozeně preferovaný normativní a na techniku poznávání orientovaný postoj logiků

stavěl před ně do popředí, jak jsme výše řekli, myšlení jako duchovní aktivitu, a tím i reálné

psychično, ve kterém se právě ireálno, ideální myšlenkový útvar, vždy prezentuje. Tato

aktivita, tj. psychický subjekt jakožto myslícím způsobem aktivní, měla být řízena pravidly.

7 Srov. k tomu níže II. oddíl, 1. kap., § 57-59 a také „Zavedení pojmu kategoriálního náhledu“, LU, II, 2. díl: Elemente einer phänomenologischen Aufklärung der Erkenntnis. Halle a.d.S. 1921, s. 142 nn.

41

Přednostně se prosazující normativní zájem měl přirozeně tendenci k tomu, aby ideální

objektivitu útvarů samých zakryl, a zároveň k tomu, aby nedovolil, aby vystoupila teoretická

tematika vztahující se vědomě a čistě na ně. To však i přesto, že práce logika, jak jsme viděli

výše, měla přece neustále co dělat s těmito ideálními útvary, identifikovala je, převáděla je na

pojmy formy atd. Ty však proto přece jen nebyly tematicky odděleny od subjektivního. Zde

tkví – budeme o tom mít ještě příležitost hovořit – též věcné nesnáze, neboť se zde nejedná o

vnější útvary, ale o něco, co je vytvářeno uvnitř psychické sféry samé.

Nyní nám však jde jenom o to, abychom rozvinutím nejpůvodnější intencionality,

která určuje smysl logiky, pochopili podstatnou povahu historické logiky. Shrneme-li to

krátce, nejprve tedy bylo třeba jí porozumět v její hybridnosti jako teoretické a normativně-

praktické disciplíně a v tím dané hybridnosti tematiky, na jedné straně jakožto tematiky

ideálních významů (tematika kategoriálních útvarů) a na druhé straně jakožto tematiky

myšlenkových aktivit a jejich normativní regulace. Dále bylo ale třeba porozumět tomu, že

to, co bylo v této hybridnosti teoreticky uchopitelné a základní, to, co tu bylo před námi

v historických sylogistických teoriích, vpodstatě nebylo nic jiného, i když neuchopeno ve své

čistotě, než teorie teorie, tedy teorie soudových a poznatkových útvarů ideálně-objektivního

pole. To, co tu bylo navíc v subjektivně zaměřených řečech a myšlenkách, nepřinášelo, jak

jsme ukázali, žádné podstatně nové obsahy, nýbrž jenom samozřejmé subjektivní obraty.

Teprve mnohem později se k tomu připojila – s náběhy k psychologistické nebo

antipsychologistické transcendentální filosofii – skutečně nová a obsahově bohatá subjektivní

zkoumání, kterým ovšem nevládla žádná šťastná hvězda a která musí v každém případě ještě

bojovat o svůj pravý smysl. Ta jsme ponechali a ponecháváme předběžně ještě stranou

pozornosti, abychom, vedeni naším samozřejmě získaným náhledem, náhledem o čistě

objektivní tematice logiky, a nejprve v návaznosti na původní logickou apofantiku, zkoumali

podstatné struktury objektivní apofantické logiky, logiky „analytické“, „formální“, a pak

pojednali o problémech jejího podstatného ohraničení. V posledním ohledu navážeme na

novodobé matematické disciplíny, které lze právě rovněž označit jako „analytické“ a

„formální“, a zaměříme při tom pohled na nejasné otázky vztahu této „analytické“

matematiky k tradiční formální logice, a dále pak na vztahy idejí formální ontologie a

formální apofantiky.

42

PRVNÍ ODDÍL

STRUKTURY A POLE OBJEKTIVNÍ FORMÁLNÍ LOGIKY

43

A. CESTA OD TRADICE K PLNÉ IDEJI FORMÁLNÍ LOGIKY

1. KAPITOLA

FORMÁLNÍ LOGIKA JAKO APOFANTICKÁ ANALYTIKA

§ 12. Odhalení ideje čisté formy soudu

Po našich obecných výkladech je předem pochopitelné, že jako historicky první část

systematicky uskutečněné logiky vyrostla aristotelská analytika, první náběh k logice

teoretických útvarů. Byla to v rámci tohoto tematického postoje „formální“ logika ve

zvláštním smyslu, ačkoli jako taková nedosahovala ještě oné plné čistoty a šíře, jaká by

odpovídala její podstatě. Při souhrnném pohledu na vždy věcně určené soudy života a vědy

ihned vyvstala nejobecnější typika soudů, stejnosti formy soudů, patřících i různorodým

oblastem. Aristotelés jako první vyvodil onu ideu formy, která byla povolána k tomu, aby

určovala základní smysl „formální logiky“, tak jak ji chápeme v současnosti a jak ji chápal již

Leibniz ve své syntéze formální logiky (jakožto apofantické) a formální analýzy v jednotě

mathesis universalis. Aristotelés jako první, můžeme říci, provedl v apofantické sféře – ve

sféře tvrdících výpovědí („soudů“ v tradičně logickém smyslu) – onu „formalizaci“ nebo

algebraizaci, která se v novodobé algebře objevuje s Vietou a která od té doby odlišuje

formální „analýzu“ od všech materiálních matematických disciplín (geometrie, mechaniky

atd.). Nahradil v příkladech věcně určených výpovědí slova (termíny), v nichž se vyjadřuje

věcný obsah, to, o čem je ve výpovědích řeč, to, co určuje soudy jako vztahující se k těm či

oněm věcným oblastem nebo jednotlivým věcem, algebraickými písmeny. Pokud jde o

smysl, znamenalo to, že nahradil v soudech každé věcně obsahové ,jádro‘ momentem

,libovolné něco‘, přičemž ostatní momenty soudů zůstaly zachovány jako momenty formy,

jako takové, které při libovolné změně věcné vztaženosti, tj. u soudů různých věcných sfér,

zůstávají stejné. Zároveň s tímto pojetím věcně obsahových jader jako neurčených

libovolností, jazykově jako neurčených termínů, S, p, apod., se soud pojatý jako příklad

proměňuje v obecnou a čistou ideu formy, v čistý pojem soudu vůbec, a sice v takový, který

má v různých případech formu soudu „S je p“, nebo formu „jestliže S je p, pak Q je r“

apod.8

Nicméně variabilita termínů, a tím i čistota ideje formy není u Aristotela plně

svobodná potud, že svou analytiku předem vztahuje na reálný svět, a tudíž z ní ještě

nevylučuje kategorie reality. Pro novější badatele byl pokrok k čisté formální logice umožněn 8 Srov. k tomu Přílohu I, s. 311 n.

44

teprve průlomem, který představovala algebra, nicméně zdá se, že ke koncepci čistě

formálního dospěl ve spisu De modis significandi9 připisovaném Dunsi Scotovi už středověk,

aniž ovšem s tímto náhledem prorazil.

§ 13. Čistá morfologie soudů jako první formálnělogická disciplína

a) Idea morfologie.

Možnost podřadit všechny soudy pod čisté pojmy tvaru nebo formy ihned navodila

myšlenku deskriptivní klasifikace soudů výlučně z tohoto hlediska formy, tedy bez přihlížení

k jakýmkoli jiným rozlišením a otázkám, jako jsou otázky pravdivosti nebo

nekontradikčnosti. Podle formy se tedy rozlišovaly soudy jednoduché a složené,

u jednoduchých pak formy soudu singulárního, částečného a obecného, přecházelo se pak ke

komplexním formám soudu konjunktivního, disjunktivního, hypotetického a kauzálního, kam

patřily i soudové komplexy, které jsou označovány jako úsudky. Dále se vzaly v úvahu také

modalizace soudů jakožto jistot a z toho vyplývající formy soudu.

Při synteticky konsekventním a čistém provedení takové deskripce by se dala ostře

vydělit určitá samostatná disciplína, která byla poprvé definována v Logických zkoumáních a

označena jako čistá morfologie významů (nebo čistě logická gramatika). Tato čistá

morfologie soudů je o sobě první formálnělogickou disciplínou, která byla ve staré analytice

v zárodku předznačena, ale plně se ještě nerealizovala. Podle našich výkladů se týká pouhé

možnosti soudů jakožto soudů, s vyloučením otázky, zda jsou pravdivé nebo nepravdivé, zda

jsou byť i jen jako soudy slučitelné nebo kontradiktorické.10

b) Obecnost formy soudů; základní formy a jejich obměny.

Aby se dospělo k této čisté morfologii, bylo by třeba ujasnit si, že při zaměření na

klasifikaci možných soudů vůbec z hlediska jejich formy se ukáží „základní formy“, příp.

9 Srov. Heidegger, M., Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus. Tübingen 1916, zvl. s. 34. K tomu dále: Grabmann, M., Die Entwicklung der mittelalterlichen Sprachlogik (Tractatus de modis significandi). Philosophisches Jahrbuch der Görresgesellschaft 1922, s. 121 nn., 199 nn. – Totéž v rozšířeném a novém přepracovaní in: Mittelalterliches Geistesleben. Abhandlung zur Geschichte der Scholastik und Mystik. München 1926, s. 104-146; o Grammatica speculativa, dosud připisované Dunsi Scotovi, jakožto o díle Thomase von Erfurt srov. zvl. s. 118-125. 10 K podrobnějšímu zdůvodnění ideje této „čistě logické gramatiky“ srov. LU, II1, 4. zkoumání, s. 294 nn.

45

uzavřený systém základních forem, z nichž mohou být dík vlastní podstatné zákonitosti

konstruktivně vytvářeny vždy nové, vždy bohatěji diferencované formy, a konečně systém

všech myslitelných forem soudu vůbec v nekonečnosti jejich diferencovaných a vždy znovu

se diferencujících konfigurací. Je pozoruhodné, že se toto nikdy nevidělo, a spolu s tím ani

v tom obsažený logický základní úkol.

Přesněji řečeno bylo by bývalo třeba nejprve si ujasnit, že každá jakkoli získaná forma

soudu je rodovou obecností, nikoli jen vzhledem k možným určitým soudům, nýbrž také

vzhledem k čistým formám jí podřaditelným. Takto je např. formě S je p podřazena forma Sp

je q a této zase forma (Sp)q je r. Ale každá forma soudu v sobě také nese obecnost zcela

jiného smyslu, totiž potud že v sobě chová jakožto své „modifikace“ rozmanitost možných

forem, např. forma S je p chová v sobě modifikace „jestliže S je p“, „tedy S je p“ atd., které

pak mohou vystupovat jako součásti celých soudových forem. Něco takového platí pro

veškeré formy. Bylo by se muselo mít výslovně na zřeteli to, že formy, které jsou podřazené

tímto způsobem jako diference pod nějakou obecnou formu, jsou z této formy odvoditelné

konstrukcí. Dále to, že ne každá forma může být jako taková nahlížena jako konstruktivní

diferenciace jiných forem, nýbrž že všude dospíváme nakonec k praformám. Takto je forma

určujícího soudu S je p (kde p označuje nějakou uzpůsobenost a S její substrát) praformou,

z níž lze odvodit partikularizace a modifikace. Je praformou, přesněji vzato je jí uvnitř

nejvyššího rodu „apofansis“ apofantické logiky, jestliže je tento rod vztažen výlučně na

predikativní soudové jistoty, zatímco soudové modality, které samy o sobě pod tento rod

nespadají, jsou do něj zahrnuty tím, že jsou proměněny v soudové jistoty změněného obsahu:

v jistoty o možnostech, pravděpodobnostech atd.

Rod apofansis, ponechaný ve své obecnosti a nerozlišený podle zvláštních forem,

může být samozřejmě rovněž označen jako forma a v této obecnosti zahrnut do formových

konstrukcí. Takto můžeme, jestliže písmena označují autonomní tvrdící výpovědi, třeba

utvořit A a A‘ (jako utvoření konjunktivního soudu, tedy in forma jako typ odpovídajícího

vytváření forem); právě tak jestliže A, pak A‘ atd. Neurčité formy A a A‘ pak můžeme blíže

určit nejprve praformami partikularizací a od těchto postupovat podle nějakých principů

formové tvorby ke stále novým formám. Takovéto obecné formy konstrukce, jako forma

konjunktivní a hypotetická, je pak rovněž třeba označovat za základní formy, potud že

označují základní druhy „operací“, které můžeme provést s libovolnými dvěma soudy, příp.

také s libovolnými dvěma formami soudů.

c) Pojem operace jako vůdčí pojem zkoumání forem.

46

Jestliže naše pozornost byla obrácena na hledisko „operace“ (s operačními zákony,

v nichž spočívají matematicky řečeno „existenční věty“), tak je přirozené, že tento pojem

zvolíme za vůdčí pojem zkoumání forem; toto zkoumání budeme muset uskutečnit jakožto

předvedení základních operací a jejich zákonů, a zároveň i ideelní konstrukce nekonečnosti

forem, jež je v souladu s těmito operacemi. Základní formy pak nebudou stát vedle sebe,

nýbrž budou stupňovitě založeny jedny na druhých. Tak např. forma S je p je původnější než

forma Sp je q, která je již operativní transformací první formy, totiž transformací pomocí

operace proměny predikátu v atribut. Ale tato forma Sp je q vystupuje v definici této operace

tak, že v sobě nese ihned nový princip tvorby forem.

Konečně bude možné přejít k tomu, že se hledisko operace pojme tak široce, že se

nahlíží už i na základní formu S je p jako na operaci, operaci určení určovatelného substrátu

S; právě tak bude možné vidět i každou modalizaci jako formotvornou operaci, a sice operaci

proměňující jistým způsobem smysl, takže co se týče řady modalit, je forma apofansis (v

původním smyslu tvrdící jistoty) z podstatných důvodů charakterizována jako praforma a jiné

formy jako její obměny. Hned přitom ovšem vidíme, že operace, ve smyslu svobodné

aktivity, kterou lze každý soud přeměnit v jiný soud, představuje užší pojem, protože

modalizace zajisté není věcí libovolné přeměny.

Výslovně je nyní třeba vyzvednout ještě toto: každé operativní utváření nějaké formy

z forem má svůj zákon, a ten je u vlastních operací toho druhu, že vytvořené může být znovu

podrobeno téže operaci. Každý operační zákon nese tak v sobě zákon iterace. Tato zákonitost

iterovatelné operace prostupuje celou oblastí soudů a umožňuje pomocí základních forem a

základních operací, které je třeba stanovit, iterativně konstruovat nekonečnost možných

forem soudů.

§ 14. Konsenkvenční logika (logika nekontradikčnosti) jako druhý stupeň formální logiky

Od čisté morfologie soudů se jako vyšší stupeň formální soudové logiky odlišuje věda

o možných formách pravdivých soudů. Ta byla, byť ne v takové systematické souvislosti a

čistotě, v historickém vývoji vypracována přinejmenším jako určitá samostatná část. Ve

skutečnosti bylo nasnadě zkoumat pouhé formy soudů ohledně toho, v jaké míře v sobě

chovají, ať jako jednotlivé nebo organizované v komplexní formy, v podstatné obecnosti

podmínky možné pravdivosti a nepravdivosti pro všechny myslitelné soudy odpovídajících

forem. Zejména u forem úsudků (komplexních větných forem, v nichž se pohybují správné a

nesprávné úsudky) bylo evidentní, že se libovolné větné formy nedají spojovat ve formy

47

pravých úsudků, úsudků skutečně „konsekventních“. Lze nahlédnout, že jisté úsudkové

formy mají zároveň hodnotu formálních podstatných zákonů, totiž jakožto obecné pravdy

týkající se soudové konsekvence: implikovanosti („analytické“ implikovanosti) soudů té a té

formy v soudových premisách odpovídající formy. Právě tak je evidentní, že jiné formy

úsudků mají hodnotu podstatných zákonů analytických proti-důsledků, analytických

„kontradikcí“, že nejsou vlastně formami „úsudků“ (Schlüsse), nýbrž aby se tak řeklo,

formami „vyloučení“ (Ausschlüsse).

Při hlubším zvážení smyslu této analytické implikovanosti a vyloučenosti by bylo

logické zkoumání mohlo dospět k poznání, že tradiční formální logika není žádnou čistou

„logikou nekontradikčnosti“, a že vypracováním této čistoty by se muselo uskutečnit

nanejvýš významné vnitřní rozlišení v problematice a teorii logiky.

Je tu samostatný problém systematicky vyhledávat podstatné zákony, které řídí v čisté

výlučnosti analytickou implikovanost a vyloučenost, čistě vnitřní a vnější analytickou

nekontradikčnost soudů, soudů jednotlivých i vstupujících do spojení. Řeč pak není ještě o

pravdivosti soudů, nýbrž pouze o tom, zda se členy soudů zahrnuté v jednotě celého soudu, ať

už jednoduchého nebo jakkoli komplexního, navzájem „snesou“ nebo si navzájem odporují,

a činí tím daný soud samotný odporujícím si, „ve vlastním smyslu“ neuskutečnitelným.

Odpovídajícím způsobem je třeba chápat řeč o logických zákonech, které řídí na základě

formy pouhou nekontradikčnost soudů. Důležitým náhledem je to, že otázky konsekvence a

inkonsekvence se dají klást vzhledem k soudům in forma, aniž by se přitom sebeméně kladla

otázka po pravdivosti a nepravdivosti, tedy aniž by se staly tématem tyto pojmy a jejich

odvozeniny. V souladu s tím označujeme tento stupeň formální logiky také jako konsekvenční

logiku nebo logiku nekontradikčnosti.

Problém nekontradikčnosti zahrnuje přirozeně i komposibilitu zcela libovolně

sestavených kolekcí soudů, pokud je tím normálně myšleno spojení soudů v jednotu jednoho

soudu kolektivního – takového tedy, který je míněn jedním soudícím subjektem v jednom

soudícím mínění. Právě tak se to týká i bezesporné spojitelnosti soudů v jiných sestavách

soudů, jako např. soudů, které mají tvořit jako soudové členy jednotu v nějaké předpokládané

teorii, která je jako taková jednotou jednoho jediného, pouze velmi komplikovaně

fundovaného soudu vyššího řádu. Totéž platí, jestliže sestupujeme od komplexních soudů

k jednoduchým soudům v obvyklém smyslu. Za jednoduchý soud platí pak každá pro sebe

uzavřená apofansis, která se už dále nečlení v soudy, jež samy mají takovou apofantickou

uzavřenost. Ale členy, které lze označit ještě jako jednoty soudové povahy, i když

nesamostatné, má v tomto smyslu i jednoduchá apofansis, a tak se rozdíl nekontradiktorní

spojitelnosti a rozporu rozšiřuje i na ně a zrovna tak se na ně rozšiřuje i formálně analytická

48

zákonitost.

To tedy vytváří pregnantní, v sobě uzavřený pojem „čisté apofantické analytiky“, do

níž na základě svého podstatného obsahu patří celá sylogistika, ale také, jak ukážeme, mnohé

jiné disciplíny, disciplíny formálně-matematické „analýzy“. Nepostradatelný je nicméně, jak

může být ihned zdůrazněno, i původní pojem analytiky jakožto analytiky v širším smyslu, a

tomuto pojmu v jeho specifickém smyslu bude možné v průběhu našeho zkoumání dát právě

na základě užšího pojmu přísnou určenost.

K základním pojmům pregnantně pojaté čisté analytiky patří jako základní pojmy

platnosti (jakožto normující pojmy) výlučně analytická konsekvence a kontradikce; naproti

tomu, jak už bylo řečeno, se tu nevyskytují pravdivost a nepravdivost spolu se svými

modalitami. Tomu je třeba správně rozumět: nevyskytují se jako základní pojmy příslušející

k tematické sféře. V této čisté analytice tedy hrají pouze tu roli, jakou hrají ve všech vědách,

pokud právě všechny vědy usilují o pravdy, a tedy také hovoří o pravdivosti a nepravdivosti:

tím však není řečeno, že pravdivost a nepravdivost patří k jejich „základním pojmům“, tj.

pojmům, které jsou té které vědecké oblasti podstatně vlastní.

§ 15. Pravdivostní logika a konsekvenční logika

Logickou otázkou vyššího řádu by tedy byla, po oddělení čisté analytiky, otázka

formálních zákonů možné pravdy a jejích modalit. Jaké prostředky má logika, která se váže

na pouhé významové formy výpovědí, tedy na formy soudů, k tomu, aby se stala vlastní

logikou pravdivosti? Hned je jasné, že nekontradikčnost je podstatnou podmínkou možné

pravdivosti, že však teprve dík vztahu těchto pojmů, jež musí být o sobě rozlišovány, vztahu,

který je podstatně zákonitý a kterému se v logice musí dostat speciální formulace, se pouhá

analytika přeměňuje ve formální pravdivostní logiku. O tom více později. Nejprve se ještě

přidržíme oblasti čisté apofantické analytiky.

§ 16. Rozdíly evidence zakládající rozlišení stupňů apofantiky. Evidence jasnosti a evidence

zřetelnosti

a) Způsoby uskutečnění soudu. Zřetelnost a konfuznost.

Nemůžeme zůstat jen u pouhého předznačení oněch rozlišení, která musíme ve

49

formální logice nutně provést a jimiž se zabývaly poslední paragrafy. Jsou potřebná hlouběji

pronikající zdůvodnění, která vyloží odpovídajícím způsobem odlišené evidence,

zdůvodnění, jimiž se také teprve může otevřít skutečný náhled nutnosti a dosahu těchto

rozlišení.

Nějaký soud může být dán evidentně jako tentýž soud ve velmi rozdílných

subjektivních způsobech danosti. Může se prezentovat jako zcela vágní nápad nebo také jako

zcela vágní význam přečtené, pochopené a s vírou přijímané výpovědní věty. Přitom nemusí

docházet sebeméně k explicitnímu uskutečnění soudící spontaneity, k explicitnímu kladení

subjektu, na který by pak byl vztažen predikát, k žádnému vztahovému přechodu k nějakému

jinému, pro sebe kladenému objektu atd. Jestliže na „vágní“, „konfuzně“ soudící mínění

nějakého nápadu naváže takový proces explicitního souzení, tak říkáme, že na základě

syntézy vyplňující identifikace, která nyní nastupuje, se konfuzní mínění stává „zřetelným“,

že teprve nyní je „ve vlastním smyslu souzeno“ a soud, který byl předtím jen v mínění

předznačen, je dán ve vlastním smyslu a sám o sobě.

Právě tak je tomu i v případě čtení nebo slyšení. Zde sice máme dánu smyslovou

jednotu a sounáležitost viděných nebo slyšených slovních znaků v jejich smyslové

konfiguraci; ale při obvyklém čtení není v žádném případě zároveň s tím vytvářena naším já

v syntetické aktivitě člen po členu průvodní artikulace skutečného myšlení. Tento pochod

vlastního myšlení je spíše pouze indikován pasivně probíhající syntézou smyslových slovních

znění jako to, co by mělo být provedeno.

Přibližme si zde tuto situaci trochu víc.

Slovní znění mají své indikace, které jako samy v sobě nesamostatné poukazují na

sebe navzájem a jsou konstruovány jedny na druhých. Spojují se dohromady v jednotu

určitého slovního útvaru, který se skládá zase z útvarů relativně samostatných; každý z nich

je nositelem určité jednoty indikace a celek je samostatnou jednotou, která má noeticky

fenomenologickou povahu asociativní samostatnosti a paralelně s tím (noematicky) povahu

samostatnosti indikované a z indikovaných útvarů odpovídajícím způsobem vybudované

„významové“ jednoty.

Indikované útvary, soudy samy, mohou pak na významové straně vystupovat v

„evidenci“ průběžného vyplňování indikujících intencí, tedy ve způsobu vlastních, v původní

aktivitě spoluvytvářených soudů; anebo mohou také být jako v pasivním čtení indikovány

prázdným způsobem.

Jde tu o zvláštní případ zákonitosti zcela obecné. U každého druhu prázdného vědomí

může vystoupit tento rozdíl prázdného vyvstávání – to může probíhat na jedné straně

způsobem vnitřně nerozlišeným, nečleněným ve zvláštní prázdná mínění, a na druhé straně

50

způsobem prázdného vědomí učleněného, učleněně se uplatňujícího. Tak jako jestliže jednou

mám v představě nenázorným způsobem a „konfuzně“ v celku ulici před svým domem, a

jsem na ni dokonce zaměřen, anebo, a to případně následovně po tom, si v explicitním sledu a

artikulovaně představuji zákruty ulice, vysázené stromy, domy, které k ní patří – stále však

nenázorně, eventuálně s několika body momentálně prorážejících názorností. Takto může být

neučleněné prázdné vědomí převedeno v „odpovídající“ učleněné, přičemž se konfuzně

míněný obsah smyslu (za identifikujícího krytí, které má ráz „explikace“) „rozvíjí“ jako

explikát, jako vlastní mínění obsahu předtím jen konfuzně jednotného.

Totéž platí ve zvláštním případě indikovaných soudových významů, ať už to jsou

významy skutečně daných vlastních nebo cizích soudů anebo soudů představovaných ve

fantazii jako možné. K tomu je třeba poznamenat: cizí soudy „následně“ spoluchápu, a tento

modus následného spoluchápání (a případně spolusouzení) je třeba pečlivě odlišovat od

původně vlastního souzení a jeho různých modů – od souzení nyní aktuálně konaného a pak

zase od vlastního minulého, ale konfuzně „znovuprobuzeného“ a pouze „ještě platného“

souzení atd.

Pak musíme rozlišovat, jistým způsobem napříč těmto rozdílům, soud neexplicitní,

indikovaný explicitně vystupující jazykovou větou, a odpovídající soud explicitní, tj.

dodatečné rozvinutí při identifikování míněného.

Při zezřetelnění musíme rozlišovat dva případy: vedle prostě identifikovatelného,

nekontradiktorického zezřetelnění, kterému jsme dosud jedině věnovali pozornost, i zezřetelnění

kontradiktorické. Při prožívání nekontradiktorického krytí vidím, že explikované je totéž jako

neexplikované, nebo že je pouze zezřetelněno, co bylo soudícím míněno v onom konfuzním

mínění. V opačném případě kontradikce je jednota konfuzního souhrnného mínění

předpokládána jako jednotná víra. Při pokračující explikaci může být ta či ona nově vystupující

dílčí víra škrtnuta, zrušena účinkem víry předtím explicitně vykonávané a uchovávající si

pevnou platnost. Zároveň s tím bere na sebe hned a nutně ona celková víra, která byla základem,

víra podrobovaná explikaci, povahu nicotnosti. Jak je tomu nyní s identitním krytím celkových

explikand a celkového explikátu? Musíme zřejmě říci: při škrtnutí je víra, která byla podrobena

této modifikaci škrtnutí, jistým způsobem ještě zde jakožto víra tohoto smyslu, která už ovšem

není daným já aktuálně vykonávána nebo v něm zakořeněna jako jeho dále platné přesvědčení,

nýbrž je pro ně stále vědomá jako jeho dřívější víra, s celým smyslem v jeho artikulacích smyslu

a příslušnými tezemi víry.

Jestliže jde o souzení druhého, pak mám, jestliže nespoluvykonávám jeho víru, o víře

druhého toho a toho obsahu „pouhou představu“ – zpřítomnění analogické vzpomínce na vlastní

minulou víru, kterou nyní „už nespoluvykonávám“, ale kterou přece nyní mám jako svoji dříve

51

vykonávanou víru v platnosti vzpomínky. Můj soud – který jsem právě zformuloval, ale při

explikaci musím zavrhnout, a který tedy od tohoto okamžiku už není mým soudem nynějším,

nýbrž mým soudem právě byvším – má nyní v souladu s explikací ten a ten explicitní smysl, a

právě tak i můj dříve pominuvší soud a podobně i aprezentovaný soud druhého. Přitom je třeba

přihlédnout k tomu, že během změny způsobené škrtnutím trvá identitní krytí, které se týká

pouhé „materie“ soudu. Škrtnutí nic nemění na retencionálně či vzpomínkově anebo na způsob

vcítění zpřítomněném soudu; a jestliže explikuji, co v něm spočívá, pak to, co je takto

zpřítomněno, se kryje s explikátem, i když jsem při explikování na něm provedl své škrtnutí. To

přirozeně neznamená, že druhý ví nebo že já jsem dříve věděl, co z explikace vyplyne jako

zřetelná věta, jinak by přece nikdo nemohl přehlédnout bezprostřední i zprostředkované

kontradikce.

Po těchto objasněních chápeme podstatný rozdíl mezi vágními či „konfuzními“ způsoby

soudu a způsoby „zřetelnými“, přičemž je předem zřejmé, že tu nezáleží na tom, zda soudy mají

či nemají vzhledem k svým stavům věcí evidenci (názornost). Na jedné straně před námi

vystoupil rozdíl uvnitř vágnosti samé, tak důležitý vzhledem k jazykovému myšlení: vágní může

totiž být už smyslovost daných znění a jejich členění; i v tomto ohledu tu však může být ostrá

artikulace a zároveň s ní artikulace indikací. Pak ale nicméně ještě chybí tak důležitá zřetelnost

soudících mínění samých, při nichž se sice věří a potud soudí, a přece „ve vlastním smyslu“

nesoudí.

Při jazykovém souzení se indikace provázející explicitní výkon souzení z dobrého

důvodu označuje jako „souzení skutečně a ve vlastním smyslu“: neboť jedině on má podstatnou

povahu původnosti, v níž je soud dán originaliter, jakožto on sám, když je, což je zde totéž,

„syntakticky“ vytvářen ve skutečné a autentické akci soudícího. Jen jinou formou vyjádření je:

explicitní, „zřetelné“ souzení je evidencí pro „zřetelný soud“ jakožto ideální předmětnost, která

se právě v takové syntetické akci původně konstituuje a při jejím opakování identifikuje.

Tato evidence je původní vystoupení soudu jakožto soudu samého, ale nikoli ještě

evidentně zakoušející uchopení a tematické nahlížení soudu: to, co se v ní konstituovalo jako

v polytetické akci, se poté stává uchopitelným „monoteticky“ v jediném uchopujícím paprsku,

polytetický útvar se stává předmětem.11

Konfuznost a zřetelnost souzení se přirozeně mohou vzájemně mísit, tak jako když při

četbě skutečně a v pravém smyslu provádíme některé soudové kroky a úseky a necháme se pak

místy vést pouhými indikacemi slovních útvarů, které mohou, jak bylo řečeno, také opět mít

svoji zcela jinou zřetelnost nebo nezřetelnost.12

11 Srov. k tomu Ideje, s. 247 n. 12 Srov. ke všem těmto vývodům také Přílohu II, s. 314 nn.

52

b) Zřetelnost a jasnost.

Připadá pro nás ale v úvahu ještě smíšení jiného druhu a v souladu s tím při

odpovídajícím očištění tedy jiný důležitý kontrast, totiž smíšení příp. čistě pojatý rozdíl mezi

„zřetelností“ a „jasností“.

Rozlišují se zde dvě evidence, ta, v níž dospívá k samodanosti sám soud jakožto soud,

který se pak také označuje jako zřetelný soud získaný skutečným a autentickým provedením

soudu. Za druhé pak ona evidence, v níž dospívá k samodanosti to, k čemu soudící „skrze“ svůj

soud chce dospět, totiž jako chtějící poznat – tak jak si ho logika vždy myslí.

Soudit explicitně ještě neznamená soudit v „jasnosti“, což při provádění kroků soudu

má zároveň jasnost věcí a v celém soudu jasnost stavu věcí. Nejasné i jasné souzení mohou

soudit jeden a týž soud, evidence totožnosti soudu tak může procházet podstatně různými mody

danosti; ale jen souzení v plné jasnosti může být aktuálním poznáním a je pak novou evidencí

samodanosti věcí samých, stavu věcí samého, tak jak se na ně při souzení usilujícím o poznání

míří jako na příslušný cíl; a to i tam, kde souzení bylo ještě zcela nejasné, názorně nevyplněné.

c) Jasnost držení věcí samých a jasnost anticipace.

Zde se však rozdíly ještě rozvětvují, potud že „jasnost“ může označovat souzení v modu

takového souzení, které samodává svůj míněný stav věcí, označuje tedy to, co obvykle máme na

zřeteli jako evidentní souzení, a na druhé straně souzení v modu souzení míněný stav věcí před-

obrazujícího, činícího jej názorným. V posledním případě není dán stav věcí sám, nýbrž dán je

právě před-obraz, názorná anticipace, která se teprve má potvrdit v držení věcí samých. Úplná

jasnost znamená jednou jasnost „vidění“, uchopování ve skutečném a vlastním smyslu, v němž

je uchopován stav věcí a věci do něj vstupující jsou uchopeny jakožto ony samy; podruhé

znamená plně obrazící jasnost cíle – jenž má být teprve uskutečněn –, ke kterému se při souzení

směřuje. Poznávací úsilí tu postupuje od „konfuznosti“ ke zřetelnosti, a pokud tato zřetelnost

skýtá soud ještě neúplně názorný nebo dokonce zcela beznázorný, i když explicitně

konstituovaný, pak prochází skrze něj příp. zprvu jen k před-zobrazení cíle poznání. Fenomén

přechodu spočívající v syntetickém krytí se pak v běžném slova smyslu označuje jako ujasnění

soudu jakožto mínění (ujasnit si svoje mínění). Poznávací úsilí tím ovšem nedospělo k cíli,

postupuje dále k oné jiné jasnosti, k evidenci uchopení samodanosti míněného, jež je konečným

cílem.

Tyto dva mody jasnosti mají své stupně úplnosti s jim příslušejícími idejemi úplné

53

nejasnosti a úplné jasnosti.13 K tomu ještě se v přechodu k jasnosti, tedy v „ujasňováních“

odlišují případy, kdy získávají a mohou získat jasnost jen jednotlivé fragmenty toho, co bylo

kladeno, potud že se sice spojují v jasný obraz nebo v evidentně daný stav věcí „sám“, ale tak,

že to, co se stalo názorným, soudící intence nevyplňuje, nýbrž je ruší – na způsob nemožnosti a

v jiném případě „nepravdivosti“, jež se stávají evidentními.

§ 17. Podstatný rod „zřetelný soud“ jako téma „čisté analytiky“

Čistá apofantická analytika v našem pregnantním smyslu má jako nadřazený pojem

určující její oblast pojem soudu: vlastního soudu, který původně čerpá svůj smysl bytí

z explicitní autentičnosti provedení soudu, a pouze z ní. Poznávací úsilí, které skrze takové

souzení častěji prochází dál a které logik při svém zájmu o vědecké souzení či vědecké soudy

jakožto soudy zaměřené na pravdivost jakožto poznání má především na zřeteli, zůstává ve sféře

čisté analytiky zcela stranou; abstrahuje se od něho. Tentýž soud – ať už je a má vůbec být

ujasněn, ať může být převeden v poznání či nikoli, pokud jen je a může být skutečně čerpán

z evidence zřetelnosti – to je zde tématem.

Stejně jako logika vůbec jakožto apriorní věda, tak ani čistá analytika nemá co činit se

skutečnými soudy, tedy soudy někdy a někde skutečně zformulovanými, nýbrž s apriorními

možnostmi, s možnostmi, jimž se všechny odpovídající skutečnosti ve snadno srozumitelném

smyslu podřazují. Jestliže logik čisté analytiky musí, aby získal podstatnou obecnost, vycházet

z příkladů, aby na nich prováděl svoje nazření podstat, tak přitom může vzít vlastní skutečné

soudy, a může také vzít soudy druhých, které možná zcela zamítá, ale které přece spoluchápe a

ve způsobu vlastního kvaziprovedení evidentně postihuje jako možné soudy; může se ale také

vžít do určitého fantazijního světa a do souzení (vlastního nebo cizího) uvnitř něho – jedině že

provádí onu obměnu evidence zřetelnosti, která má význam evidence možných soudů jako

takových. Tímto způsobem má čistě analytický logik za svoji oblast podstatný rod zřetelný soud

s jeho okruhem možných soudů.

13 Řeč o „mezním bodě“ místo o ideji jasnosti, která se zde zprvu nabízí, by nebyla vždy přiměřená. Ne vždy se dá myslet na něco takového jako limes. Takto je úplná evidence vnější zkušenosti regulativní ideou v kantovském smyslu. Vnější zkušenost není a priori nikdy úplně samodaná, nese ale v sobě, pokud probíhá v konsekventní souhlasnosti, jako intencionální implikaci ideu nekonečného, v sobě uzavřeného systému možných zkušeností, jimiž bychom byli mohli projít vycházejíce od faktické zkušenosti nebo jimiž bychom mohli projít nyní či v budoucnosti, a to tím způsobem, že by jako souhlasné rozvedení faktické zkušenosti byly ukázaly nebo by ukazovaly, jak je věc nadto, co se z ní již ukázalo, „sama o sobě a pro sebe“. Jakožto korelát této fenomenologické objasnění vyžadující nekonečné anticipace (která má jako taková vlastní evidenci) je o sobě jsoucí věc sama také ideou, která legitimně řídí přírodovědné myšlení a umožňuje mu postupovat vpřed ve stupních aproximace s příslušnými relativními evidencemi. Pro naše účely se můžeme spokojit s první hrubou charakteristikou „jasnosti“. K pojmu věci jakožto ideje v kantovském smyslu srov. Ideje, s. 309 n.).

54

§ 18. Základní otázka čisté analytiky

Otázkou nyní je: Co je možné, setrvá-li se čistě uvnitř této oblasti, in forma vypovědět o

soudech (v tomto smyslu), poté co předchozí logická disciplína, čistá morfologie – která

v každém případě zároveň obsahuje formy zřetelných soudů – zkonstruovala rozmanitost

možných forem a dala nám je k dispozici?

Vázáni na to, co je soudům podstatně vlastní, to znamená na ony konstitutivní vlastnosti,

které mají jakožto soudy, můžeme navíc oproti onomu podstatně vlastnímu, jež rozvíjí

morfologie, být připraveni jen na vztahy, které jsou tím, co je soudům podstatně vlastní, a priori

fundovány. A skutečně tu narážíme na známé vztahy apriorně příslušející čistě ke zřetelným

soudům jako takovým: na konsekvenci (implikovanost), na negativní konsekvenci (analytickou

kontradikci, vyloučenost) a na ono tertium, kompatibilitu soudů, která není ani jedním, ani

druhým, na prázdnou nekontradikčnost jakožto spojitelnost soudů, které „spolu nemají co

dělat“.

Při přesném přihlédnutí se řečené týká již soudových členů apofantických celků – totiž

jako členů, které jsou a mají být kladeny ve zřetelnosti. Jsou to, jak jsme již předtím naznačili,14

v širším smyslu také „soudy“, jenom soudy nesamostatné, potud že jsou v poznávacím postoji

určeny k tomu, stát se soudovými členy apofantických celků (soudů v pregnantním smyslu), a

jen tak získávají poznávací význam. Také tyto soudy ve smyslu oproti obvyklému smyslu

rozšířeném – pojem soudu, kterého se nadále budeme přidržovat – jsou podřízeny výše

vyznačeným základním analytickým vztahům, mohou se navzájem v konsekvenci vyžadovat

nebo vylučovat a v posledně uvedeném případě být v jednotě celého soudu neslučitelné.

Protože všechny čistě analytické vztahy jsou při bližším uvážení takovými vztahy,

v nichž se různé soudy, když jsou vztaženy k pojmu zřetelného nebo vlastního soudu, spojují

v jednotu jednoho soudu nebo jsou v jednotě jednoho soudu nemožné, je tedy možné pojmout

čistou analytickou základní otázku také takto:

Kdy jsou libovolné soudy jako takové, a jen na základě pouhé formy, možné v jednotě

jednoho soudu a v jakých vztazích jsou možné?

Jsou přirozeně možné jen v konsekvenci nebo v bezevztažnosti vzhledem k možné

konsekvenci.

„Nekontradikčnost“ tedy ze strany soudícího znamená možnost soudit zřetelné soudy

v jednotě soudu provedeného v zřetelnosti. Přitom je ovšem třeba mít na zřeteli, že pouhé

spolusouzení již znamená jednotu soudu, jednotu společné platnosti. 14 Viz výše, § 14.

55

Ve formální a čisté analytice se tato otázka týká soudových forem: které formy mohou

být vůbec uznány jako formy provedení zřetelného souzení a které nikoli, a sice a priori; v tom

je zahrnuto: které formy soudových komplexů libovolného stupně jsou a priori formami

jednotných soudů, jež mají jako ve vlastním smyslu proveditelné evidenci zřetelnosti?

§ 19. Čistá analytika jako základ formální logiky pravdivosti. Nekontradikčnost jako podmínka

možné pravdivosti

V těchto zkoumáních se tedy nikdy nesmí vyjít za vlastní podstatu soudů či soudových

forem, nikdy se nesmí přesáhnout evidence zřetelnosti. Tuto apriorní sféru však ihned

přesáhneme, když položíme otázky pravdivosti a když vzhledem k předmětům pojatým zprvu

jen jako zřetelné soudy položíme otázky jejich adekvace ve vztahu k věcem samým, jakmile

tedy spoluzahrneme do tématu pojem pravdivosti. Predikát pravdivosti se sice vztahuje na soudy

a jedině na ně, ať bereme za základ výše charakterizovaný užší pojem soudu (apofansis) nebo

pojem širší. Pokud se však vážeme na pouhou evidenci zřetelnosti a na to, co je v ní

identifikovatelné pod označením soud, zůstává sice vyloučena každá kontradikce (každá

analytická protismyslnost), ale zato zůstává možná každá věcná protismyslnost a každá jiná

nepravdivost. Od každého výkonu ujasnění, zpětné cesty k věcné možnosti a pravdivosti je

zajisté abstrahováno, nebo jinými slovy: je abstrahováno od veškerých otázek verifikace.

Co tedy tkví v tom, hledat ve formální obecnosti podstatný náhled možné pravdivosti

soudu? Zřejmě to znamená myslet si možné soudy v možné verifikaci, v možné adekvaci

k odpovídajícím soudům dávajícím v samodanosti míněné věci. Soudy jsou nyní předem

myšleny nikoli jen jako pouhé soudy, nýbrž jako soudy, v nichž se uplatňuje poznávací úsilí,

jako mínění, která se mají vyplnit, která nejsou předměty samými pro sebe ve smyslu daností

z pouhé zřetelnosti, nýbrž otevírají průchod k oněm „pravdám“ samým, jichž má být dosaženo.

Jestliže se tímto způsobem teoretická orientace na pouhé soudy zamění za poznávací

zaměření, za zaměření na stavy věcí, které mají být souzením poznány, tj. na stvrzující adekvaci,

tak chápeme ihned jako podstatný náhled, že to, co je neslučitelné v jednotě zřetelného soudu, je

neslučitelné i v pravdivosti, nebo že kontradikce v pouhých soudech samozřejmě vylučuje

možnost adekvace. Pravdivost a nepravdivost jsou predikáty, které mohou připadnout jen

zřetelnému, příp. k zřetelnosti dospět majícímu soudu, skutečně a ve vlastním smyslu

proveditelnému. Logika si nikdy neujasnila, že tento pojem soudu je v základu staré věty, že

pravdivost a nepravdivost (v původním smyslu) jsou predikáty soudů. Z hlediska takovéhoto

zprostředkování je tedy čistá analytika zároveň z podstatných důvodů základní součástí formální

56

logiky pravdivosti. K univerzu soudových forem se vztahující rozlišování na ty, které jsou

zákonnými formami konsekvence, na ty, které jsou zákonnými formami negativní konsekvence,

a na ty, které jsou jakožto vně toho stojící v „triviálním“ smyslu (jak by to vyjádřil matematik)

nekontradiktorní, získává bezprostřední význam pro možnost adekvace nebo pravdivosti. Každá

konsekvence soudu, má-li být provedena v názornosti, se stává konsekvencí pravd či věcných

možností. Každá kontradikce ale otázky adekvace předem vylučuje, je a limine nepravdivostí.

§ 20. Logické principy a jejich analoga v čisté analytice

Odlišení čisté konsekvenční logiky od pravdivostní logiky podmiňuje také jistou

dvojstrannost, pokud jde o takzvané principy tradiční logiky, to znamená principy vykládající

pojmy pravdivosti a nepravdivosti.

Dvojitý princip sporu a vyloučeného třetího jako princip pravdivostní logiky říká toto:

„Jestliže je nějaký soud pravdivý, pak je jeho kontradiktorní opak nepravdivý“ a „ze

dvou kontradiktorních soudů je nutně jeden pravdivý“; obojí spojeno vjedno: „každý soud je

jedno ze dvojího, pravdivý nebo nepravdivý“.

Analogon těchto vět v konsekvenční logice je princip, který patří k podstatě vlastních (v

evidenci zřetelnosti samodaných) soudů. Zní takto:

Ze dvou kontradiktorních soudů nejsou oba možné jako vlastní soudy, nemohou být oba

dovedeny k evidenci zřetelnosti, nemají oba ideální „matematickou existenci“. Jeden z obou ji

však má, může být doveden k evidenci zřetelnosti.

K nejvyšším pravdivostním principům apofantické logiky musí být dále počítány také

principy, které původním způsobem spojují pravdivost a konsekvenci. Tradiční logika uvádí tyto

principy v nečisté podobě jako modus ponens a tollens. I zde máme tutéž analogii. Již ve sféře

pouhé analytické konsekvence existuje určitý modus ponens a tollens, který přirozeně tematicky

nic nevypovídá o pravdivosti a nepravdivosti, nýbrž patří pouze k podstatě vlastních soudů a

k jejich specifickým vztahům analytické konsekvence jako zvláštní zákon konsekvence. Jen

v této formě je to pravý logický princip. Ten zní:

Ze dvou soudů formy „jestliže M, pak N“ a „M“ analyticky vyplývá „N“. Právě tak ze

dvou soudů formy „jestliže M, pak „N“ a „non N“ vyplývá „non M“.

Odpovídající pravdivostní princip pak zní:

Jestliže mezi dvěma libovolnými soudy M a N existuje bezprostřední vztah totálního

analytického důvodu a totálního analytického důsledku, pak s sebou pravdivost důvodu nese

pravdivost důsledku a nepravdivost důsledku nepravdivost důvodu.

57

Zavedli jsme tu slova totální důvod a totální důsledek, abychom poukázali na

bezprostřednost vztahu. Pod těmito slovy nerozumíme nic jiného než skutečné, ať poté jakkoli

dělitelné členy vztahu bezprostřední konsekvence. Částečné premisy a důsledky podmiňují pak

jen jako části totálních důvodů a totálních důsledků konsekvenční vztahy, které jsou tedy již

zprostředkované. Jestliže v nějakém komplexu důsledků (který je totálním důsledkem jen jako

úplný komplex) je jednotlivý důsledek nepravdivý, podmiňuje tento jednotlivý důsledek

bezprostředně nepravdivost totálního důsledku a takto teprve nepravdivost totální premisy.

Princip, který jsme vytyčili, poskytuje bezprostředně v aplikaci na výše uvedený modus

ponens a tollens – chápaný jako princip bezprostřední čisté konsekvence – správné mody

pravdivostní logiky:

Jestliže je pravdivé předvětí hypotetického soudu, pak je pravdivé závětí, jestliže je

nepravdivé závětí, je nepravdivé také předvětí. Nebo pojato jako formule:

Jestliže je současně pravdivé „jestliže M, pak N“ a „M“ (jestliže obojí „platí“ zároveň),

pak je „N“ pravdivé. Jestliže je zároveň pravdivé „jestliže M, pak N“ a „non N“, pak je

pravdivé „non M“ (nebo ekvivalentně „M“ je nepravdivé).

Co se týká zprostředkovaností analytického důsledku, tak je především čistým zákonem

analytické konsekvence (tedy něčím, co patří k pouhým, ale zřetelným soudům, a před

veškerými otázkami po jejich možné pravdivosti), že bezprostřední analytický důsledek

nějakého bezprostředního analytického důsledku je sám opět analytickým důsledkem

příslušného důvodu, z čehož samozřejmě vyplývá jakožto konsekvence, že nějaký důsledek

libovolného stupně zprostředkovanosti je sám také důsledkem tohoto důvodu. Jestliže tento

zákon spojíme s naším principem pravdivosti pro bezprostřední analytickou konsekvenci, pak

z toho vyplývá – a sice v pouhé analytické konsekvenci –, že tento princip, když je takto

rozšířen, podržuje také platnost pro analytické konsekvence libovolného stupně

zprostředkovanosti.

§ 21. Evidence v krytí „téhož“ konfuzního a zřetelného soudu. Nejširší pojem soudu

Pohlédneme-li ještě jednou zpět na „konfuzní“ soudy, které jsme postavili do

protikladu k soudům v pregnantním smyslu analytiky zřetelným, pak je v identifikaci

konfuzních soudů s odpovídajícími zřetelnými soudy skryta zřejmě ještě třetí evidence,

na jejímž základě dostává smysl bytí určitý třetí pojem soudu. V přechodu, jímž se

ozřetelňuje to, co člověk vágním soudícím míněním vlastně mínil, co on nebo druhý vlastně

říkal, co bylo nějakým vágním nápadem vlastně myšleno – v tomto přechodu dává se zřetelný

soud jako evidentní prostý výklad pravého mínění. Dochází k identitnímu krytí majícímu

58

původně vlastní formu, která označuje základní formu „evidence“, a má stejně jako každá

evidence (každá „zkušenost“ v nejširším smyslu slova) své stupně dokonalosti a svou ideu,

zde dokonce i ideální limitu dokonalosti, v které by syntetické krytí bylo skutečně naprosto

dokonalé.

Oba tyto způsoby soudu a jejich koreláty, konfuzní a zřetelný soud samy, jsou zjevně

v podobném vztahu jako soud zřetelný, ale prázdný (či nedokonale názorný) a soud zřetelný,

ale nahlédnutelný – nahlédnutelně samodávající možné nebo pravdivé bytí věcí, na které se

v poznávajícím souzení míří. Konfuzní souzení nese v sobě, sice ne vždy, ale jak bylo již

výše řečeno, v souvislosti teoretického zájmu určité zacílení, které je zaměřeno na zřetelný

soud, a které se v něm tam, kde k tomu dojde, vyplňuje. Stejně jako je v předchozí syntéze

vyplnění možné určité zaměření pohledu a určitá identifikace, díky níž prázdný a plný soud

pouze jako soudy dospívají k identitě a získávají jako tentýž soud svou vlastní předmětnost,

právě tak je tomu i při paralelní vyplňující syntéze, která dovádí ke krytí soud konfuzní a

zřetelný. Nebo tak jako je samo poznání, samodržení stavu věcí v sobě také zřetelným

soudem, stejně jako odpovídající prázdný soud, právě tak je soud ve vágnosti i soud ve

zřetelnosti „týmž soudem“. Tím není řečeno, že každý konfuzní soud lze převést v týž, ale

zřetelný soud, zrovna tak málo jako se dá každý zřetelný soud převést ve věcný náhled, ať už

jako možnost, ať už jako pravda.

Nejširší pojem soudu je tedy ten, který je lhostejný vůči rozdílům konfuznosti,

zřetelnosti a jasnosti, to znamená, u něhož se od těchto rozdílů vědomě abstrahuje. Protože na

základě tohoto pojmu každému nahlédnutelně poznávajícímu soudu a každému zřetelnému

soudu při podstatné možnosti, ba z hlediska geneze při stále přítomné nutnosti, že se stane

konfuzním, odpovídá stejný nebo spíše týž soud v modu konfuznosti, tak pojem konfuzního

soudu zahrnuje jistým způsobem všechny soudy v nejširším smyslu, i ty soudy, které lze

dovést k zřetelnosti a jasnosti.

§ 22. Pojmem vymezujícím oblast apofantické morfologie jakožto čistě logické gramatiky je

soud v nejširším smyslu

Význam tohoto odlišení třetí evidence a jejího korelátu, nového a nejširšího pojmu

soudu, spočívá v tom, že jsme nyní získali rovněž půdu pro pochopení oblasti čisté

morfologie soudů. Pojmem vymezujícím její oblast je zjevně soud v nejširším smyslu a celá

konstitutivní zákonitost formy je zákonitostí, která je vázána na vlastní podstatu těchto soudů.

V konfuznosti je možný každý soud, který je ve zřetelnosti nemožný, a ve zřetelnosti je zase

možný každý soud, který je jako nahlédnutelné poznání nemožný. Svobodná tvorba forem

59

morfologie nezná ještě žádné kontradikce, které by ji omezovaly. To, oč se utváření forem

opírá, je veskrze jen řeč s jejími navzájem odlišnými indikacemi, s jejími poukazy na smysl,

vážícími se na smyslově odlišené znaky a jejich smyslové konfigurace. Proto není

bezdůvodné, když byla morfologie významů v mých Logických zkoumáních označena jako

„čistě logická gramatika“. V jistém smyslu není dále ani bezdůvodné, když byla častěji řeč o

tom, že se formální logika nechává vést gramatikou. To však není pro morfologii žádná

námitka, nýbrž je to nutnost potud, že je vedení gramatikou (což má upomínat na historicky

faktické jazyky a jejich gramatickou deskripci) nahrazeno vedením gramatičnem samým.

Pochopit zřetelně nějakou vypovídací větu a realizovat ji jakožto možný soud, může

znamenat a často znamená zřetelné postihování slovních sledů (při vnitřním explicitním

kvazi-opakování) a k nim příslušející artikulace odkazů, díky níž vyrůstá jednota konfuzního,

a přece v určité formě učleněného soudu. Takto můžeme pochopit zcela určitým a učleněným

způsobem věty: „žádný čtyřúhelník nemá čtyři úhly“ nebo „všechna A jsou B, mezi nimi

některá, která nejsou B“ apod. Takové příklady jsou platné i v „čistě logické gramatice“, a

tak patří do systému forem všechny formy kontradiktorických soudů. Bez určité artikulace

vágních soudů pomocí smyslové artikulace slovních znaků by nebyla morfologie a logika, a

samozřejmě ani žádná věda vůbec možná.

Tyto analýzy osvětlily z nejpůvodnějších zdrojů smysl trojvrstvení formální logiky,

které jsme v krátké charakteristice uvedli v §§ 13-15, a odůvodnily podstatnou nutnost tohoto

vrstvení. Dosavadní logice zůstalo toto vrstvení cizí, jedině odlišení čisté morfologie bylo již

provedeno v Logických zkoumáních, v nynější souvislosti se mu však dostalo nesrovnatelně

hlubšího odůvodnění. Nemusíme zdůrazňovat, že naše rozlišení mezi formální logikou

nekontradikčnosti a logikou pravdivosti je něčím od základu novým, jakkoli je co do slov

samotných všeobecně známé. Neboť tato slova mínila něco zcela jiného, a sice rozdíl mezi

formálnělogickou problematikou vůbec, která jako taková nechává stranou veškerou věcně

obsažnou „matérii poznání“, a problémy, které mohou být kladeny logikou v nějakém širším

(ovšem ne právě jasně pojatém) smyslu a které berou v potaz právě tuto věcně obsažnou

matérii, jako jsou třeba otázky po možnosti poznání reálné skutečnosti či po možnosti

formování pravd o reálném světě.

2. KAPITOLA

FORMÁLNÍ APOFANTIKA, FORMÁLNÍ MATEMATIKA

§ 23. Vnitřní jednota tradiční logiky a problém jejího postavení ve vztahu k formální

60

matematice

a) Pojmová samostatnost tradiční logiky jakožto apofantické analytiky.

Formální logika v dosavadním vymezení jako apofantická analytika v širším smyslu vděčí

za svou apriorní samostatnost svému (aristotelskému) pojmu soudové formy. Tento pojem lze

definovat rovněž jako určení soudů vůbec výlučně na základě jejich „syntaktických forem“,

které soudy musí mít a priori jakožto útvary vzniklé „syntaktickými operacemi“. Syntaktická

forma se dá u každého soudu čistě zachytit podstatnými pojmy. Čistota zachycení znamená,

že „syntaktické látky“ vstupující v jednotlivých případech do syntaxí jsou myšleny jako

libovolně neurčité. Vzniká tak čistý pojem formy nějakého soudu vůbec jako výlučně určený

těmi kterými vytčenými a pojmově určenými syntaktickými formami.15 Jako spoluurčující, a

tudíž k analyticko logickému pojmu formy náležející můžeme ještě přibrat v úvahu pouze

nejobecnější „modální“ obměny, kterými může projít každý soud bez ohledu na všechny

syntaktické operace, jimiž je vytvářen a které u něho mohou být uskutečněny. Tento pojem

modální obměny se nikterak nevyčerpává pouze takzvanými modalitami soudu. Patří pod něj

např. i sotva kdy pochopená obměna, kterou představují subjekty existenčních vět a věty jako

subjekty pravdivostních predikací oproti odpovídajícím nemodalizovaným subjektům a

apofantickým větám. Všechny tyto modality musí být v systematické logice definovány

zvlášť jako formální elementární pojmy.

Dokud logika zůstává vázána na tento pojem formálního, dokud tedy ponechává

v apofantických základních formách a ve formách, které z nich lze konstruovat, všechny

„termíny“ jako neurčité proměnné, nemůže získat žádné jiné poznatky o možné pravdě než

takové, které jsou bezprostředně spjaty s čistou analytikou nekontradikčnosti, a které tedy

jsou s výjimkou několika vět takřka jen triviálními obměnami vážně poznání obohacujících

formálních teorií této čisté analytiky. Je-li totiž formální logika provedena skutečně v té

radikální čistotě, která jedině ji činí filosoficky užitečnou, ba dokonce nanejvýš důležitou,

chybí jí vše, co dovoluje rozlišovat pravdy či evidence. Tak jako je její pojem předmětu

nejobecnější (pojem substrátu vůbec v možných určujících predikacích), tak je nejobecnější i

její pojem stavu věcí a její pojem evidence. Proto není s to provádět ani tak obecná rozlišení,

jako je rozlišení mezi individuálními a kategoriálními předměty, mezi „pouhými věcmi“,

hodnotami, dobry atd., není s to rozlišovat ani mezi těmi obecninami, které jsou čerpány

z individuálních předmětů a které se v obvyklém smyslu označují jako rody a druhy, a jinými

obecninami. Již z toho je znát, že tato formální logika nemůže být logikou vůbec, tj. plnou a 15 Srov. k tomu Přílohu I, s. 299 nn.

61

v novém, bohatším smyslu formální teorií vědy.

b) Vynoření ideje rozšířené analytiky, Leibnizovy „mathesis universalis“, a

metodicko-technické sjednocení tradiční sylogistiky a formální matematiky.

Nemůžeme se zde ovšem pouštět do intencionálního rozvinutí ideje logiky tímto směrem.

I když jsme se ujistili o samostatnosti analytické formální logiky, přece nás ona sama ještě

staví před velké problémy. Strukturální rozlišení, která jsme v ní provedli, neberou žádný

zřetel na velká rozšíření, která Leibnizem počínaje jsou pro tradiční logiku požadována

v přesvědčení, že jedině tím může plně učinit zadost ideji formální analytiky s jí vlastním

smyslem formálního. Je nyní na čase vzít v úvahu toto rozšíření, onu již zmíněnou syntézu

tradiční sylogistiky a formální analýzy v Leibnizově ideji mathesis universalis.

Mimo kontinuitu s Leibnizem, jehož geniální intuici bylo odepřeno historické

působení, dochází k začlenění sylogistiky do formální matematiky současně s vypracováním

sylogistické algebry. Ta nevzešla z filosofických reflexí o principiálním smyslu a nutnosti

mathesis universalis, nýbrž z potřeb deduktivní teoretické techniky matematické vědy, a to

nejprve v anglické matematice od počátku 19. století (de Morgan, Boole). Přitom ovšem

musela sylogistika předem strpět povážlivé přeinterpretování v „logiku extenze“, která ve své

principiální nejasnosti s sebou nesla leckterou protismyslnost a všelijaké umělé prostředky,

jak učinit tuto logiku pro praxi matematické teoretizace neškodnou. Na druhé straně však

sylogistika obsahuje myšlenkové jádro, které má své původní oprávnění a díky němuž bylo

také jedině možné uchovat kontinuitu s tradiční analytikou. Matematici, jimž tyto nejasnosti

nijak moc nevadily v jejich práci vytvářející deduktivní teorie si mezitím všeobecně osvojili

přesvědčení o jednotě „logiky“ a „matematiky“ (přesněji řečeno formální analýzy16).

Věnujeme-li zde bližší pozornost problémům této jednoty, tak se pro nás přirozeně

nejedná o zájmy speciálněvědné, o zájmy formální matematiky či formální sylogistiky, nebo

o zájmy eventuální pozitivní vědy, která by obojí sjednotila. Nejedná se tedy pouze o to, ony

teorie, které na obou stranách vznikly historicky nezávisle, správným způsobem teoreticky

spojit v systematické výstavbě jedné deduktivní vědy, v níž mají patřit k sobě, učinit zadost

deduktivním vztahům, které mezi nimi existují, a takovým náhledem do jejich funkcí

v teoretickém celku jim samým teprve zajistit správnou teoretickou formu. Ať je takový

zájem jakkoli velký, daleko zaostává za zájmem filosofickým: odhalit účelovou ideu teorie

vědy v teleologických strukturách jí imanentních, v původní evidenci rozvinout ideje

16 Disciplíny, jako jsou čistá geometrie, čistá mechanika, stejně tak „analytická“ geometrie a mechanika, jsou tedy vyloučeny, pokud se skutečně vztahují na prostor a síly.

62

spoluzahrnuté v jejím intencionálním smyslu – tj. ideje logických dílčích disciplín – spolu

s problematikou každé z nich vlastní a v sobě jednotnou. Nakolik jsou zde uváděny v pohyb

skutečně nejvyšší filosofické zájmy, to se může ukázat ovšem teprve později. Již předem

však každý uzná, že k filosofii patří věda o principech, a k tomu zase principiálno vědy

vůbec, tedy logické otázky principů. To zde může stačit.

Doposud jsme již sledovali metodu systematického výkladu teleologické struktury

ideje logiky a s její pomocí jsme již rozvinuli a přivedli k jakési čistotě přinejmenším jednu

takovou strukturu, totiž ideu formální analytiky vztažené výlučně na soudy (jakožto čisté

významy). Jistým způsobem tu tato analytika byla, a ne jako pouhá idea, nýbrž jako

vypracovaná teorie, již dávno, již po tisíciletí. Ale tak, jak se od počátku ukazovala

v embryonální nevyvinutosti svého vlastního smyslu a svého podstatně nutného ohraničení a

vrstvení a jak i ve všech svých nových reorganizacích setrvávala v této nejasnosti, nemůže

stačit. V tomto ohledu jsme s naším intencionálním rozvinutím však pokročili o notný kus

dále. Když jsme sledovali strukturu ideálních významů, mohli jsme smysl historické logice

takříkajíc vrozený rozlišit ve tři vrstvy a v souladu s tím vyložit disciplíny, které v čisté

analytice soudů fundují jedna druhou. Ale kolik důležitého ještě k principiálnímu náhledu

chybí, a oč hlouběji musíme ještě dovést intencionální ujasnění, to ukáže pojednání úkolu,

který před nás staví Leibniz a nová matematika.

§ 24. Nový problém formální ontologie. Charakteristika tradiční formální matematiky jako

formální ontologie

Podstatně nový problém, na který jsme, vedeni zprvu sylogistickou logikou tradice,

dosud nemohli obrátit pozornost, se totiž vynoří ve chvíli, jakmile se místo nejasností tradiční

logiky necháme vést spíše nejasností nové matematiky spojující sylogistickou algebru

s ostatní „analýzou“. I tato rozšířená formální matematika pro nás již předem existuje, a přece

zase ještě neexistuje. Neexistuje potud, že pro ni chybí jednotný smysl vytyčený

v principiálním objasnění, v evidenci rozvinutá idea účelu jednotné vědy, z níž by bylo

možné pochopit, že to, co ji sjednocuje teoreticko-technicky, patří nutně k sobě jakožto v této

ujasněné ideji založená sounáležitost smyslu. Jakmile se snažíme tuto ideu získat (ať už tak,

že od ideje formální analytiky, která se nám již ujasnila, hledíme dospět ke starým

formálně-matematickým disciplínám, které je teprve třeba ujasnit, nebo naopak), vstupuje

nám do cesty nový problém – problém formální ontologie.

Abychom jej předem rozvinuli, navážeme nejprve na to, že aristotelská analytika byla

založena jako analytika apofantická, že tedy základním tematickým pojmem vymezujícím

63

její oblast byl pojem apofansis, pojem výpovědní věty (s jistotou tvrdící) čili predikativního

soudu. Metodicky úplné vypracování této analytiky (jakmile je vztažena čistě na soudové

významy) vede nutně k formální apofantické „matematice“. Každý, kdo se někdy na moderní

matematice a matematické analýze vůbec seznámil s deduktivní technikou, musí totiž bez

dalšího vidět (jako to poprvé uviděl Leibniz), že stejně lze traktovat i větné formy, a že s nimi

lze „provádět kalkul“ stejně jako s čísly, veličinami atd.; ba co víc: toto je jediný způsob, jak

musí být vybudována univerzální teorie vět jakožto teorie svou podstatou deduktivní. To

platí, jak jsme dokázali výše, již pro pouhou morfologii vět.

Proti apofantice v tomto metodickém stylu apofantické matematiky stojí matematika

ne-apofantická, tradiční formální „analýza“ matematiků, matematika množin, kombinací a

permutací, kardinálních čísel (modů kolikosti), ordinálních čísel různého stupně, multiplicit –

se známými k nim příslušnými formami, které se rovněž nazývají čísla, ale nesmí být

v žádném případě zaměňovány s čísly zprvu uvedenými, protože svůj smysl odvozují

z příslušných definic multiplicit. V této oblasti se zjevně predikativní věty, „soudy“ ve smyslu

tradiční logiky, vůbec nevyskytují jako tematické základní pojmy.

Ptáme-li se po univerzálním pojmu, který má vymezit jednotnou oblast těchto zjevně

navzájem souvisejících disciplín, jsme nejprve na rozpacích. Když ale uvážíme17 přirozeně

nejširší obecnost pojmů množina a číslo a pojmy prvek či jednotka, jež určují jejich smysl,

poznáme, že teorie množin a kardinálních čísel je vztažena na prázdně dané univerzum

předmět vůbec či něco vůbec, ve formální obecnosti, která principálně odhlíží od každého

věcně obsažného určení předmětů; dále, že se tyto disciplíny zajímají speciálně o jisté

odvozené formy něčeho vůbec; jedna z nich, totiž teorie množin, o množiny jakožto soubory

sestavené z libovolných předmětů, a podobně teorie kardinálních čísel o kardinální čísla

jakožto jisté systematicky vytvářené diferenciace forem množin. Jdeme-li odtud dále,

rozpoznáme, že stejně jako teorie množin a teorie kardinálních čísel i ostatní formální

matematické disciplíny jsou formální v tom smyslu, že mají za základní pojmy určité formy

odvození něčeho vůbec. Z toho vyplývá univerzální idea vědy, idea formální matematiky

v plně obsáhlém smyslu, jejíž univerzální oblast je pevně vymezena jako extenze nejvyššího

formálního pojmu předmětu vůbec či v nejprázdnější obecnosti myšleného něčeho vůbec, se

všemi v tomto poli a priori vytvořitelnými, a tudíž myslitelnými odvozenými formami, které

ve vždy nové iterativní konstrukci skýtají vždy nové formy. Takové odvozeniny jsou vedle

množiny a kardinálního čísla (konečného a nekonečného) kombinace, relace, řada, spojení,

17 Jak se to stalo již v mé Filosofii aritmetiky. (Husserlova raná práce Filosofie aritmetiky z roku 1891 je nyní vydána jako svazek XII Husserlian /s. 5-283/. – Husserl, E., Philosophie der Arithmetik mit ergänzenden Texten /1890-1901/. Den Haag 1970; dále jen Philosophie der Arithmetik.)

64

celek a část atd. Takto je nasnadě pohlížet na tuto celou matematiku jako na určitou ontologii

(apriorní teorii předmětu), ale jako na ontologii formální, vztaženou na čisté mody něčeho

vůbec. Tím by byla tedy získána i vůdčí idea dovolující určit zvláštní oblasti této ontologie,

této matematiky předmětností vůbec v apriorních strukturních úvahách.

§ 25. Tematická rozdílnost a přece věcná sounáležitost formální apofantiky a formální

ontologie

Po těchto úvahách se zdá být oblast této formální ontologie jakožto formální

matematiky rozšířené v podstatnou univerzalitu ostře odlišená od oblasti analytiky soudů –

přičemž tuto analytiku pojímáme jako očištěnou od veškeré subjektivně orientované

tematiky, která zůstává zajisté předem cizí i teorii množin, aritmetice atd. Nesmíme se, zdá

se, dát zmýlit tím, že se i sylogistika dá pojednat algebraicky a že pak má podobnou

teoretickou tvářnost jako algebra veličin a čísel, ba že se podle geniálního postřehu G. Boola

aritmetický kalkul (z formálního hlediska) redukuje na „logický kalkul“, jestliže si řadu čísel

myslíme omezenou na 0 a 1. Apofantická analytika a analýza formálně-ontologická by byly

takto dvě různé vědy, oddělené svými oblastmi.

Nicméně je třeba si připomenout jen to, že souzení znamená tolik jako soudit o

předmětech, vypovídat o nich určité vlastnosti nebo relativní určení; musíme pak shledat, že

formální ontologie a formální apofantika navzdory jejich výslovně odlišné tematice musejí

přece jen k sobě velmi úzce patřit a že jsou možná neodlučitelné. Konečně přece ve formální

apofantice samé vystupují všechny formy předmětů, všechny obměňované formy „něčeho

vůbec“, tak jako zase uzpůsobenosti (vlastnosti a relativní určení), stavy věcí, spojení, vztahy,

celky a části, množiny, kardinální čísla, a jaké jen jsou všechny ostatní mody předmětnosti, in

concreto a původně explikované, jsou pro nás z podstatných důvodů opravdově jsoucí nebo

možně jsoucí, jen pokud vystupují v soudech. V souladu s tím ve všech formálních

rozlišeních soudů jsou zahrnuty také rozdíly forem předmětů (ať se jakkoli blíže ujasní

„spoluobsaženost“ a „vystupování“).18 V plurálním soudu např. vystupuje plurál, v obecném

soudu obecno. Ovšem plurál v plurálním soudu není předmětem v pregnantním smyslu toho

„o čem“ se soudí, tedy substrátu určení, a stejně tak jím v druhém případě není obecno.

Avšak ve formální teorii soudů, a sice jakožto čisté morfologii, vystupují také ony „operace“,

jimiž se může proměnit plurální forma soudu ve formu singulární predikace o kolekci a forma

univerzálního soudu ve formu soudu o obecnu jakožto rodu. Stav věcí a uzpůsobenost jsou

předmětné kategorie, avšak každý soud, například S je p, který soudí o S a vypovídá o něm p, 18 O čemž podá vysvětlení 4. kap. I. oddílu.

65

může být „nominalizací“ proměněn v soud o stavu věcí S je p nebo v soud o uzpůsobenosti p

ve formě p přináleží S.19 S ohledem na to nelze tedy problém jednoty nebo rozdílnosti

formální logické analytiky a formální matematiky v žádném případě pokládat už za vyřízený,

a myšlence jednoty se tím dostává dokonce již určité síly. Avšak je zapotřebí velice hluboko

pronikajících úvah, aby se získal skutečný náhled.

§ 26. Historické důvody zakrytí problému jednoty formální apofantiky a formální matematiky

a) Nedostatek pojmu čisté prázdné formy.

Tento problém nemohl před mysliteli antiky ještě vyvstat a začínající logika a

matematika se musely jevit jako nepochybně oddělené vědy, neboť nebyly ještě tak daleko,

aby převedly nějakou matematickou disciplínu na čistou formu. Aritmetika u nich ještě není

principiálně odlišena od geometrie a mechaniky (jak tomu je u nás, v souladu s naším

principiálním kontrastem mezi formální a věcně obsahovou matematikou). Neboť dokonce

ani pojem kardinálního čísla není u myslitelů antiky vyprázdněn od veškeré obsahové

materie, ani není v jednotách myšlených jako spočítané vztažen na oblast prázdného „něco

vůbec“. Navíc nebyla na druhé straně ani antická apofantika (jak jsme již dříve

poznamenali20) při její předmětné vztaženosti na realitu ještě v posledním smyslu

formalizována. Proto měl Aristotelés jen obecnou reálnou ontologii a tato mu platila za

„první filosofii“. Chyběla mu formální ontologie, a s tím i poznání, že ta o sobě reálnou

ontologii předchází.

Vlastní odkrytí formálního se uskutečňuje teprve na začátku novověku na cestě přes

založení algebry Vietou, tedy přes deduktivní technizaci nauky o číslech a veličinách, a to pak

dosahuje svého čistého smyslu u Leibnize, jehož mathesis universalis zjevně veškerou

vázanost na nějakou, a třeba i nejvyšší obsahovou obecnost zjevně zcela vyloučila.

Filosofičtí logikové novověku – nemíním tedy logiky, kteří soupeřili s matematiky

v technickém vypracování logické algebry, a ty logiky, kteří zůstávali jako oni ve filosofické

naivitě – nepřekonali ještě v tom, oč zde běží, vázanost aristotelsko-scholastickou tradicí.

Nechápali smysl mathesis universalis, který byl ovšem ze stručných Leibnizových náznaků

těžko postižitelný. Neviděli problém, položený novou matematikou, a to z jiných hluboko

ležících důvodů.

b) Nedostatek poznání ideality apofantických útvarů.

19 Srov. k tomu Ideje, s. 248 n. a LU, II1, 5. zkoumání, § 34-36, II2, 6. zkoumání, § 49. 20 Srov. výše § 12, závěrečný odstavec, s. 54.

66

Jako překážka se nejprve projevilo Aristotelovo založení analytiky jako apofantiky,

jako logiky predikativní výpovědi či jako logiky predikativního soudu. Jakkoli to byl nutný

počátek, spočívala v něm přece jen hluboce zakořeněná nesnáz abstrahovat tematicky od

soudící aktivity, a konsekventně s tím, teoreticky nazřít sféru soudu jako vlastní objektivní

pole apriorní ideality, právě tak jako to činí geometři u čistě geometrických útvarů a

aritmetikové u čísel.

Je dáno samotnou vlastní povahou věcí, že ideální objektivita soudových útvarů

nemohla dojít uznání, a že dokonce i potom, kdy v nejnovější době byla systematicky

dovozena a kriticky probojována proti empiristickému psychologismu, nedosáhla ještě

obecně uznané platnosti. Soudy jsou tu pro nás původně v soudících aktivitách. Veškerá

práce poznání je rozmanitě-jednotnou psychologickou aktivitou, v níž vznikají poznatkové

útvary. Také vnější objekty jsou tu ovšem pro nás původně pouze v subjektivním zakoušení.

Vystupují v něm však jakožto již předem existující („vyskytující se“) a do zkušenostní

aktivity pouze vcházející. Nejsou tu pro nás tak jako myšlenkové útvary (soudy, důkazy atd.)

z naší vlastní myšlenkové aktivity a jako vytvořené čistě z ní (nikoli třeba z už existujících a

jí vnějších materiálií). Jinými slovy: věci jsou předem dány činnému životu jako danému já

cizí, zvnějšku. Logické útvary jsou naproti tomu dány výlučně z vnitřku, výlučně spontánními

aktivitami a v nich. Na druhé straně jsou ovšem po faktickém vytvoření brány ještě jako

jsoucí, „vracíme se k nim zpět“ a v libovolném opakování jako k týmž, používáme je

v určitém druhu praxe, spojujeme je (třeba jako premisy), vytváříme něco nového, úsudky,

důkazy atd. Tedy s nimi zacházíme přece jen jako s reálnými věcmi, ačkoli zde o realitách

nemůže být žádná řeč. Takto zůstávají nejasně situované mezi subjektivitou a objektivitou.

Dát jim vážně platit za ireálné objekty, učinit zadost oboustranným a možná přece jen

neoprávněně proti sobě stavěným evidencím, a to, co je zde opravdu problematické, vidět

opravdu jako takové – k tomu chybí odvaha, protože odedávna zděděný strach z platonismu

činí slepým pro jeho čistě uchopitelný smysl a pro jeho pravý problém.

Situace je ovšem principiálně stejná i v případě ostatních apriorních věd, které byly

historicky tradovány pod označením matematika; principiálně stejná tedy u geometrie,

aritmetiky atd., u věd, které se nicméně jeví jako zcela neproblematicky vztažené na jim

příslušné oblasti objektů, na geometrické útvary, na kardinální nebo ordinální čísla atd.,

ačkoli i tyto předmětnosti bádajícím vyvstávají v subjektivních aktivitách tažením linií,

geometrickým vytvářením ploch atd., příp. koligací, počítáním, uspořádáváním,

kombinováním. A přece se zde sotva pomyslelo na to, útvary samy subjektivizovat. Neboť

zde měl každý stálou exemplární oporu v smyslových prostorových a časových útvarech,

67

které předem nasměrovávaly pohled objektivně, avšak zároveň ovšem zastíraly irealitu

materiálních útvarů. Konstrukce, vytváření množin a čísel atd., prováděné s reálnými

předměty jako s exemplárními reprezentanty, poskytovaly útvary, které mohly být pojímány

jako reálné (reálné figury, tělesa, množiny, čísla), kdežto u útvarů vznikajících soudící

aktivitou tomu tak nebylo.

Z toho lze pochopit, že ve starověku již velmi pokročilý náhled stoického učení o

lekton (Ř) se neprosadil a že v novověku většina logiků, dokonce i po vybudování formální

matematiky a po jejím rozšíření logickým kalkulem, nebyla s to uvidět vnitřní souvislost

mezi matematickou a logickou tematikou. Taková souvislost mohla vyvstat teprve tehdy,

když se jako paralela k formálně-matematickým útvarům a v témže objektivně-ideálním

postoji útvary formálnělogické staly tématem. V matematice byl takový abstraktivní postoj

pevnou tradicí, určoval odedávna a výlučně teoretické úsilí matematického teoretizování.

V logice musel být teprve vybojován.

c) Další důvody, zejména pak nedostatek pravého zkoumání původu.

K tomu navíc riskantní „extenzionální“ interpretace soudů, které se vydávaly za nutné

pro zahrnutí apofantické sféry do matematiky, nepůsobily pro filosoficky myslící logiky

v žádném případě doporučujícím dojmem. Proto jen zcela ojedinělí logikové stáli na straně

teze matematiků, ale vpodstatě byli přitom vedeni spíše citem pro správnost – jako Lotze,21

nebo předsudkem o přednosti náhledu matematiků, jako zjevně A. Riehl22 –, než založením

svého stanoviska na skutečném zkoumání. Pokud jde o matematiku, nepociťovali logikové

existenci nesnází ve skutečnosti zcela paralelních, spočívajících v tom, že se v ní prolínají

nebo se navzájem provázejí ideální objektivita útvarů a subjektivně je konstituující aktivita

(počítání, kombinování atd.), protože nikdy vlastně nedošlo k vážnému filosofickému

prozkoumání původu formálně-matematických základních pojmů právě jako pojmů útvarů

subjektivně konstituovaných. Bylo by se pak muselo stát zřejmým, že souzení a počítání jsou

blízce příbuzné aktivní spontaneity, které podobným způsobem konstituují23 své ideální

koreláty, soud a číslo; v dalším důsledku pak i to, že konsekventně jednostranné zaměření

21 Srov. tvrzení v Logice H. Lotzeho (Leipzig 1912. - Philos. Bibl., sv. 141), 1. kniha, 1. kap. § 18, s. 33 n., 3. kap. § 111, s. 37 n., které mohou o to méně platit za plně promyšlené, že v nich hovoří o matematice vůbec, a jak vyplývá ze souvislosti, nevylučuje matematiku materiální. 22 Srov. Der philosophische Kritizismus. Geschichte und System. 2. sv. Die sinnlichen und logischen Grundlagen der Erkenntnis. 1879, s. 228. 23 Srov. mou Filosofii aritmetiky, c.d., např. s. 91 (kategoriální předměty jako útvary). [Husserliana, sv. XII, s. 84 n.]

68

v obou případech činí možnou objektivní teorii – matematickou teorii – a vyžaduje ji.24

Je vůbec pochopitelné, že radikální principiální uvědomění takříkajíc vrozeného

smyslu obou disciplín bylo a stále je stejně nutné, aby se prolomila vázanost tradicí a

proniklo se k vnitřnímu pochopení jednoty jejich tematiky – místo abychom se spokojili jako

matematikové s jednotou danou teoretickou technikou, nebo jako většina filosofů, s údajným

odlišením, které nemůže být učiněno srozumitelným žádným principiálním náhledem.

d) Poznámka o Bolzanově stanovisku k ideji formální ontologie.

Jak těžké je domyslet věci do konce a proniknout takto, ať už od logické analytiky

k formální matematice, či naopak od formální matematiky k logické analýze, a jak vysoko je

třeba tudíž ocenit v tomto ohledu Leibnizův výkon, vidíme na B. Bolzanovi. Ve své

podivuhodné Wissenschaftslehre z roku 1837 byl již tak daleko, že byl s to systematicky

rozvrhnout učení o větách a pravdách o sobě jakožto v sobě ucelenou apofantickou analytiku.

Na druhé straně dokonce již v roce 1810 ve svých Beiträge zu einer begründeteren

Darstelllung der Mathematik učinil pokus o principiální definici matematiky, který již

směřuje k ideji formální apriorní nauky o předmětu, aniž ovšem pronikl k jejímu skutečnému

smyslu (jak brzy ukážu v závěru tohoto paragrafu). A přesto nedospívá Bolzano tak daleko,

aby obě ideje, ideu analytiky vět a formální matematické analytiky domyslel do konce a

odkryl jejich vnitřní ekvivalenci, ba ani tak daleko ne, aby vzal v úvahu možnost algebraické

teoretizace logických útvarů v paralele k teoretizaci útvarů v obvyklém smyslu

formálně-matematických. Zkrátka, jakkoli mnoho se naučil od Leibnize, zůstává daleko zpět

za jeho náhledy. S překvapením nejdříve čteme v záslužném novém vydání dříve prakticky nedostupného mladistvého

spisu Bolzanova,25 za které vděčíme H. Felsovi (9. svazeček von F. Schöninghových Sammlung philosophischer

Lesestoffe, Padeborn 1926), úvodní věty, které se, jakkoli v jednotlivostech vyvolávají kritiku, zdají slibovat

definici formální ontologie: „Myslím, že by matematika mohla být vysvětlena jako věda, která pojednává o

obecných zákonech (formách), kterými se věci ve své existenci musejí řídit. Pod slovem věc tu nerozumím

pouze takové věci, jež mají objektivní, na našem vědomí nezávislou existenci, nýbrž i takové, které existují

pouze v naší představě, a sice opět buď jakožto jednotliviny (to znamená názory), nebo jakožto pouhé obecné

pojmy, jedním slovem tedy – všechno, co může být vůbec předmětem naší představivosti.“ Přesně vzato,

podává tu Bolzano definici (vyžadující ovšem vylepšení) obecné apriorní ontologie, která v sobě zahrnuje

nerozlišeně materiální i prázdně-formální ontologii. Pokouší se pak sice o odlišení „obecné matematiky“, k níž

mají být jako disciplíny počítány „nauka o číslech, nauka o kombinacích atd.“, a zdůrazňuje, že oproti nim by 24 Toto prokázat bylo hlavním tématem 1. svazku mých Logických zkoumání (LU, I: Prolegomena zur reinen Logik. Halle a.d.S. 1900; dále jen Prolegomena). 25 [Husserlem zmiňovaný spis B. Bolzana z r. 1810 má titul Philosophie der Mathematik oder Beiträge zu einer begründeteren Darstellung der Mathematik.]

69

disciplíny, jako je geometrie, chronometrie atd., musely platit nikoli za disciplíny souřadné, nýbrž za podřazené,

a spatřuje význačnost oněch prvních v tom, že jejich zákony jsou aplikovatelné „na všechny věci bez výjimky“,

zákony oněch druhých nikoli. Jestliže však myslí věc vůbec jako nejvyšší rod, pod který spadají jako

z rozdělování vyplývající zvláštní rody nejvyšší pojmy geometrie a jí souřadných disciplín, tak se stává

zřejmým, že neuviděl rozdíl mezi prázdnou formou něčeho vůbec jakožto nejvyššího rodu, který se diferencuje

jakožto prázdně-formální, a univerzálním regionem možného existujícího (v nejširším smyslu reálného), který

se diferencuje v speciální regiony, a že tedy neviděl ani rozdíl mezi subsumpcemi formálních partikularizací pod

formální obecnosti a subsumpcemi regionálních (materiálně matematických) partikularizací zase pod formální

obecnosti. Tyto poslední nemají naprosto místo uvnitř formální matematiky, kdežto ony první vznikají

formalizací matematiky materiální. Jedním slovem, Bolzano nedospěl k vlastnímu pojmu formálního, který

určuje formální ontologii, ačkoli se ho jistým způsobem dotkl.

§ 27. Zavedení ideje formální ontologie v „Logických zkoumáních“

Idea formální ontologie vystupuje, pokud vím, literárně poprvé v I. svazku mých

Logických zkoumání,26 a sice při pokusu o systematické rozvinutí ideje čisté logiky, avšak

nikoli ještě pod jménem formální ontologie, jež jsem zavedl teprve později. Obecně se

Logická zkoumání a především také zkoumání II. svazku odvážila opět převzít v nové podobě

starou ideu apriorní ontologie, kantovstvím a empirismem tolik proskribovanou, a pokusila se

ji v konkrétně provedených dílčích zkoumáních zdůvodnit jakožto ideu pro filosofii

nezbytnou.

Formálně-ontologické apriori se ukazuje (c.d., závěrečná kapitola I. svazku) jako

nerozlučně spjaté s apofantickým apriori (s apriori významů výpovědí) a právě tím se musel

stát znatelným problém, jak je třeba tuto nerozlučnost chápat. Tento problém vztahu formální

ontologie a apofantické logiky, jenž určil průběh našeho nynějšího zkoumání, není

v Logických zkoumáních ještě vytyčen. Bude užitečné vysledovat motivaci, jež vedla

k formulacím oné kapitoly, a dát pak také jí samé výraz. Zároveň s obnoveným ujasněním

toho, co tam bylo vylíčeno příliš stručně, vyplynou také kritická omezení a podstatná

rozvinutí, jež nás přivedou podstatně blíže k cíli našeho nynějšího zkoumání.

a) První konstitutivní zkoumání kategoriálních předmětností ve „Philosophie der

Arithmetik“.

Určitý pohled na formálno a první porozumění jeho smyslu jsem získal již v své

26 Prolegomena.

70

Philosophie der Arithmetik (Filosofii aritmetiky),27 která přes všechnu nezralost literární

prvotiny přesto představovala první pokus získat jasnost o vlastním, původním smyslu

základních pojmů nauky o množinách a kardinálních číslech, a to pomocí zpětného sestupu

ke spontánním aktivitám koligace a počítání, v nichž jsou kolekce („souhrny“, „množiny“) a

kardinální čísla dány původně vytvářejícím způsobem. Vyjádřeno mým pozdějším

vyjadřovacím způsobem to tedy bylo zkoumání fenomenologicko-konstitutivní a zároveň

první zkoumání, jež se pokoušelo učinit srozumitelným „kategoriální předmětnosti“ prvního

a vyššího stupně (množiny a kardinální čísla vyššího řádu),28 a to na základě „konstituující“

intencionální aktivity, tak jak vystupují originaliter jako její výkony, tedy v plné původnosti

svého smyslu. Lze a priori nahlédnout, že pokud forma těchto spontánních aktivit zůstává

stejná, musejí mít stejnou formu korelativně i její výtvory. Jestliže tedy vytvoření pojmů

množina a kardinální číslo je provedeno v čisté a nejširší obecnosti, tak nemůže do této

obecnosti spoluvstoupit nic z věcného obsahu koligovaných prvků a počítaných jednotek (z

obsahu určujícího, co je to), tento obsah musí zůstat absolutně svobodně variabilní, což

zjevně zcela odpovídá intenci nauky o množinách a kardinálních číslech. Formálnost těchto

disciplín spočívá tedy v této vztaženosti na „předmětnost vůbec“, na něco vůbec

v nejprázdnější obecnosti, jež ponechává všechna určení v neurčené libovolnosti. Jejich

základní pojmy však jsou (v mém pozdějším způsobu vyjadřování) syntaktické útvary in

forma, derivované syntaktické formy prázdného něco.

Bylo samozřejmé, že jsem ve svých dále dovedených a celou formální matematiku

zahrnujících zkoumáních,29 jež nakonec měla za cíl „teorii deduktivních systémů“, formy

deduktivních věd jako takových, brzy přešel k tomu, pohlížet na formální matematiku

z jednotného hlediska jakožto na vědu, která má principiálně co dělat s odvozenými útvary

něčeho vůbec, a má tudíž ve všech svých disciplínách, které tím navzájem podstatně

souvisejí, společnou půdu v prázdném regionu něčeho vůbec.

d) Cesta „Prolegomen“ od formální apofantiky k formální ontologii.

Pohlédneme nyní na cestu, která ve zmíněné kapitole Prolegomen k čisté logice vedla

od konsekventního rozvinutí smyslu formální apofantické logiky k formální ontologii. Jako

vůdčí idea pro ono rozvinutí sloužila idea apriorní teorie vědy se svým výlučným zaměřením

27 Je to pouhé literární rozpracování mého habilitačního spisu z Halle z roku 1887, z něhož vyšel určitý výňatek pod názvem Über den Begriff der Zahl pro akademické účely (nikoli pro knižní obchod). [Nyní v Husserliana, sv. XII, s. 289-338.] 28 Ve výslovném vztahu k tomu a při zahrnutí právní osoby jako jiného příkladu zavedl B. Erdmann ve své Logice, I (1892) na s. 101 termín „předměty vyššího řádu“. 29 Srov. předmluvu k Philosophie der Arithmetik.

71

zkoumání na objektivně-ideální obsah věd, který je tu před námi, jakkoli vznikl ze

subjektivních výtvorů, jako systém pravdivých vět, jako jednota teorie. Od počátku je pohled

předem přednostně zaměřen na vědy teoreticky vysvětlující (nomologické, deduktivní) a na

„jednotu systematicky završené teorie“30 – „teorie v přísném slova smyslu“. Jedná se tedy o

apriori takto chápané teorie jako takové, ve formální obecnosti, která nechává neurčeny

jakékoli věcné zvláštnosti předmětů nebo předmětných oblastí, na něž se nějaká teorie

vztahuje. Jako úkol takové formální logiky se pak ukazovalo nejprve stanovení

konstitutivních pojmů náležejících k podstatě teorie jako takové. To vede31 k pojmům: věta

(soud), pojem a vůbec ke všem těm pojmům, které se týkají stavby soudů, soudů prostých i

složených, a přirozeně i k pojmu pravdy. Tato skupina pojmů je označována jako

„významové kategorie“. Proti nim stojí jako korelativní pojmy logické vědy pojmy

„formálních předmětných kategorií“, tj. pojmy: předmět, stav věcí, jednota, mnohost, počet,

vztah, spojení atd. – všechny tyto pojmy jako oproštěné od zvláštní poznávací matérie.32

V návaznosti na to se hovoří33 o úloze určení příslušných zákonů a zákony jsou rozlišeny

právě podle těchto dvou skupin kategorií, kategorií významových a kategorií předmětných.

Právě tím je zcela přesně charakterizována formální logika zároveň jako apofantika a jako

apriorní formální teorie předmětů. K ní pak náležejí, jak vyplyne z dalších vývodů, nejen

sylogistika omezená na pole ideálních významů, nýbrž také teorie kardinálních čísel, teorie

ordinálních čísel a teorie veličin34 a stejně přirozeně i formální teorie velikosti vůbec, teorie

kombinací, permutací atd.

3. KAPITOLA

TEORIE DEDUKTIVNÍCH SYSTÉMŮ A TEORIE MULTIPLICITY

§ 28. Nejvyšší stupeň formální logiky: teorie deduktivních systémů či teorie multiplicity.

S ohledem na zcela nový typ matematické analýzy, který vznikl v mocném

teoreticko-technickém vývoji v XIX. století, a z potřeby vyjasnit logický smysl této analýzy,

jenž zůstal v naprosté konfuznosti, vyvstala mi však ještě třetí a nejvyšší úloha formální 30 Prolegomena, § 64. 31 Tamtéž, § 67, s. 243 n. (1. vyd.), s. 242 n. ve druhém, jen v některých obratech pozměněném vydání. 32 K pojmu kategorie a s ním souvisejícím pojmům „analytických“ nebo formálních zákonů oproti zákonům syntetickým nebo materiálním, k rozdílu smyslového a kategoriálního nazírání atd. se vztahují rozsáhlá zkoumání II. svazku Logických zkoumání, zvláště II. sv., 1. díl, 3. zkoumání, § 11, a celý druhý oddíl o „Smyslovosti a intelektu“ ve 2. sv., 2. díl, s. 128 n. 33 Prolegomena, § 68. 34 Tamtéž, s. 251 (2. vyd., s. 251 n.).

72

logiky nebo formální teorie vědy. V názvu paragrafu § 6935 se ohlašuje jako teorie možných

forem teorií nebo (korelativně) jako teorie multiplicity.

Protože pojem teorie (podle toho, co bylo řečeno v předchozím paragrafu) by měl být

chápán v pregnantním smyslu – jak to odpovídá nomologickým nebo deduktivním vědám –

tedy jako systematické spojení vět ve formě systematicky jednotné dedukce, pak se tu získal

první počátek pro teorii deduktivních systémů nebo, což je totéž, pro teorii logické disciplíny

o deduktivních vědách jako takových a pojatých jako teoretické celky. Jestliže na dřívějším

stupni logiky se podle čisté formy staly tématem všechny významové útvary, jež mohou

vystoupit uvnitř nějaké vědy a priori, tedy formy soudů (a formy jejich prvků), formy úsudků,

formy důkazů a korelativně na předmětné straně předměty vůbec, množina a vztahy množin

vůbec, kombinace, uspořádání, velikosti vůbec atd. s příslušnými formálními vztahy podstat a

spojeními, tak nyní se tématem stávají systémy soudů v jejich celosti, které vytvářejí jednotu

možné deduktivní teorie, „teorie v přísném smyslu“.36 Jakožto předmětný totální pojem (a

stále chápaný ve formální obecnosti) zde vystupuje to, co má matematika na zřeteli bez

jakéhokoli rozvíjejícího určení smyslu pod označením „multiplicita“. Je to pojem formy

oblasti nějaké deduktivní vědy míněné jako systematická nebo totální jednota teorie: opakuji

zde přísnou charakteristiku ideje formální nauky teorií nebo nauky o multiplicitách, na které

bych nemohl nic změnit, a jejíž obsah tu musíme mít na zřeteli.

„Předmětným korelátem pojmu možné, pouze co do formy určené teorie je pojem

možné oblasti poznání vůbec, která má být zvládnuta teorií takové formy. Takovou oblast ale

matematik (ve svém kruhu) označuje jako multiplicitu. Je to tedy oblast, která je určena

jedině tím, že je podřízena teorii takové formy, tj. pro její objekty jsou možná jistá spojení,

která podléhají jistým základním zákonům té a té určité formy (což je zde jediným určujícím

faktorem). Co do své matérie zůstávají objekty zcela neurčené – matematik, aby to naznačil,

hovoří s oblibou o ,myšlenkových objektech‘. Ty nejsou právě určeny ani přímo jako

individuální nebo specifické jednotlivosti, ani nepřímo svými vnitřními druhy nebo rody,

nýbrž výlučně formou jim připsaných spojení. Tato spojení tak jsou tedy obsahově zrovna tak

málo určena jako jejich objekty; určená je pouze jejich forma, totiž formou elementárních

zákonů přijatých pro ně jako platné. A tyto zákony určují pak jak oblast, tak teorii, která má

být vybudována, nebo správněji řečeno, formu teorie. V nauce o multiplicitě není např. +

znaménkem sčítání čísel, nýbrž určitého spojení vůbec, pro které platí zákony formy

a + b = b + a atd. Multiplicita je určena tím, že její myšlenkové objekty umožňují tyto

,operace‘ (a jiné, u nichž musí být dokázáno, že jsou s nimi a priori slučitelné).

35 Tamtéž, s. 247 n. 36 Která počínaje jejím zavedením (Prolegomena, § 64) je stále míněna slovem „teorie“.

73

Nejobecnější idea nauky o multiplicitě je ta, že to je věda, která vypracovává

v určitosti podstatné typy možných teorií a prozkoumává jejich zákonité vztahy k sobě

navzájem. Všechny skutečné teorie jsou pak specializacemi nebo singularizacemi jim

odpovídajících forem teorií, tak jako jsou všechny teoreticky zpracovávané oblasti poznání

jednotlivými multiplicitami. Je-li v nauce o multiplicitě příslušná formální teorie opravdu

provedena, pak je tím vyřízena veškerá deduktivní teoretická práce pro výstavbu všech

skutečných teorií téže formy.“ (Potud Prolegomena, s. 249 n.)

Novým nejvyšším pojmem zde určované disciplíny by tedy byla „forma deduktivní

teorie“ nebo „deduktivního systému“; ten je přirozeně fundován v kategoriálních pojmech

nižšího stupně. Kromě úkolu jeho formální definice vyvstává nyní donekonečna sahající úkol

tento nejvyšší pojem diferencovat, rozvrhnout možné formy takových teorií v explicitním

systematickém vypracování, ale i poznat rozmanité formy teorií tohoto druhu teoreticky jako

individualizace vyšších obecností forem a tyto obecnosti samotné – a nad nimi právě nejvyšší

ideu formy teorie vůbec, deduktivního systému vůbec – diferencovat v systematické teorii

v jejích zvláštních a určitých formách.

§ 29. Formalizující redukce nomologických věd a nauka o multiplicitě

Smysl tohoto vytyčení úkolu byl blíže ujasněn37 průkazem, že nauka o multiplicitě

moderní matematiky (a konečně i celá moderní formální analýza) je již realizací této ideje

vědy o možných deduktivních systémech, realizací, která je ovšem jen částečná, ale

procházející živoucím postupným vývojem. Právě tím byl poprvé získán srozumitelný a

principielně nahlédnutelný výklad smyslu této analýzy, která uskutečňuje – když je pojata ve

své plné šíři – Leibnizovu ideu mathesis universalis, stejně jako je rozvinutý smysl nejvyšší

univerzální logiky deduktivních systémů zároveň nutným rozvinutím smyslu, jenž Leibnizovi

tanul na mysli.

Ve volném opakování „objasnění“ onoho § 70 poukažme zde již na to, že každá

nomologicky vysvětlující teoretická věda, např. eukleidovská geometrie – tak jak ji sám

Eukleides chápal jako teorii nazíratelného prostoru světa – se dá převést na formu teorie. To

se přirozeně děje dík onomu zobecnění „formalizace“, které je logice vlastní a při němž se

všechny věcné obsahy pojmů, tedy zde vše, co je specificky prostorové, promění

v indetermináty, v modi prázdného „něco vůbec“. Věcně obsažný systém geometrie se pak

promění v exemplární formu systému, každé geometrické pravdě odpovídá určitá forma

pravdy, každému geometrickému úsudku nebo důkazu určitá úsudková forma určitá forma 37 Prolegomena, § 70.

74

důkazu. Z určité předmětné oblasti prostorových daností se stává forma oblasti nebo, jak říká

matematik, multiplicita. Není to multiplicita vůbec, což by bylo totéž jako množina vůbec,

ani to není forma „nekonečná množina vůbec“, nýbrž je to množina, jejíž zvláštnost tkví

pouze v tom, že je myšlena v prázdně formální obecnosti jako „jedna“ oblast, která je určena

úplným souhrnem eukleidovských forem postulátů, tedy v deduktivní disciplíně mající formu

odvozenou z eukleidovské geometrie prostoru onou formalizací.

§ 30. Nauka o multiplicitě počínaje Riemannem

Velký krok novověké matematiky, zejména počínaje Riemannem, spočívá v tom, že si

nejen ujasnila možnost převedení na formu deduktivního systému (tedy na tu kterou formu

deduktivních věd) u geometrie a také u ostatních faktických věd, ale že také přistoupila

k tomu, nahlížet na takové formy systému samotné jako na matematické objekty, svobodně je

transformovat, matematicky je zobecňovat a obecnosti partikularizovat; to vše ale nikoli ve

vazbě na zde bezvýznamné diferenciace podle rodu a druhu ve smyslu aristotelské tradice,

nýbrž ve smyslu, jak se formálně-matematické nadřazenosti a podřazenosti naskýtají v oblasti

formálního. Obvyklé formulace byly a ovšem ještě jsou nejasné, nemluví se o kategoriální

formě prostor, nýbrž o „eukleidovském prostoru“.38 V zobecnění se mluví o prostorech n-té

dimenze, o prostorech riemannovských, prostorech Lobačevského, místo o zobecněních oné

kategoriální formy: „trojdimenzionální eukleidovská multiplicita“ ve formy

n-dimenzionálních, tak a tak co do formy ještě blíže definovaných druhů multiplicit. Právě

tak nejasně mluví matematikové o axiomech místo o formách axiomů, dále pak o

teorématech, důkazech atd. tam, kde se jedná o formálně obecnou dedukci, ve které jsou

z předpokládaných forem principů odvozovány v nich obsažené formy teorémat ve formách

úsudků a důkazů. Toto nedostatečné rozlišení, které bylo odstraněno teprve evidentními (ale

ne všude na vědomost branými) průkazy zmíněných paragrafů Prolegomen, způsobilo u

matematiků, ba i u jimi na špatnou cestu svedených logiků, hodně zmatku a vyvolalo také

mylné reakce na filosofické straně – neboť věcně měla matematická genialita jako vždy

pravdu, i když logické sebepochopení selhalo.

38 Je třeba nenechat se zde zmýlit Kantovým pojmem prostorové formy, který se týká regionální formy skutečné a každé možné přírody, zatímco my zde máme co činit s čistě analytickými formami, s formami „kategoriálními“ příslušnými předmětům a soudům díky úplnému vyprázdnění od veškerého věcného obsahu. Formou prostor v Kantově smyslu je prostor Eukleidovy geometrie, prostor prostorové geometrie vůbec. Tato „prostorová forma“ je sama individualizací analytické formy „eukleidovská multiplicita“.

75

§ 31. Pregnantní pojem multiplicity nebo „deduktivního“, „nomologického“ systému

vyjasněný pojmem „definitnosti“

Matematikové pokračovali ve vyznačeném směru bez omezení dále. Aniž se starali o

již existující teoretické vědy, vytvářeli svobodné konstrukce „multiplicit“ (forem multiplicit)

nebo korelativně forem deduktivních věd. Ovšem nakonec měla přece jenom vůdčí roli, tak

jako v celém vývoji matematiky od starověku, geometrie a v ní se projevující eukleidovský

ideál. Tendence k význačnému pojetí matematického pojmu multiplicity (a tím k vytýčení

zvláštního cíle nauky o multiplicitě) vycházela z tohoto ideálu. Pokusil jsem se ji konkrétně

postihnout pojmem definitní multiplicity.

Skrytý původ tohoto pojmu stále, jak se mi zdá, vnitřně řídícího matematiku, je

následující. Myslíme-li si eukleidovský ideál uskutečněný,39 tak by se dal

z neredukovatelného konečného systému axiomů odvodit čistě sylogistickou dedukcí (tedy

podle principů logiky nižšího stupně) celý nekonečný systém geometrie prostoru, a tedy dala

by se apriorní podstata prostoru teoreticky úplně odhalit. V přechodu k formě vyvstává tedy

idea formy multiplicity vůbec, která by, myšlená jako podřízená systému axiomů takové

formy, jež je odvozena z eukleidovského systému formalizací, byla úplně nomologicky

vysvětlitelná; a sice v deduktivní teorii, která by byla „ekviformní“ (jak jsem to měl ve zvyku

označovat ve svých göttingenských přednáškách) s geometrií. Myslíme-li si předem

v neurčité obecnosti myšlenou multiplicitu definovánu takovým systémem forem axiomů –

myšlenou jako určenou výlučně tímto –, pak se dá odvodit v čisté dedukci zcela určený

systém forem teorémat a dílčích teorií, a konečně celá pro takovou multiplicitu nutně platící

forma vědy. Přirozeně mají všechny věcně konkrétní multiplicity, jejichž systémy axiomů se

při formalizaci ukáží jako „ekviformní“, tutéž deduktivní vědeckou formu, jsou ve vztahu

k ní samy ekviformní.

V této souvislosti vyvstává před námi problém, co vlastně čistě formálně

charakterizuje nějaký v sobě uzavřený systém axiomů, kterým by byla skutečně nějaká

„multiplicita“ v pregnantním smyslu definovaná jako „definitní“. Neboť jak jsem rozpoznal,

v intenci tohoto pojmu byl obsažen skrytý intencionální smysl. Multiplicita mínila vlastně

formální ideu nekonečné oblasti předmětů, pro kterou existuje jednota teoretického

vysvětlení, nebo, což je totéž, jednota nomologické vědy. Formální idea „teoreticky

vysvětlitelná oblast“ (oblast určité deduktivní vědy) a „definitní systém axiomů“ jsou

ekvivalentní.

39 Totiž ideál, který je matematikům vnukán systematickou formou „elementů“, ačkoli Eukleidem samým formulován nebyl.

76

Přitom je třeba mít na zřeteli, že každý libovolný formálně definovaný systém axiomů

má ovšem svoji nekonečnost deduktivních konsekvencí. Ale k ideji „nomologické vědy“,

nebo korelativně řečeno, určité nekonečné oblasti (v matematicko-logickém způsobu

vyjadřování určité multiplicity), která má být zvládnuta vysvětlující nomologií, patří to, že

neexistuje žádná pro tuto oblast platná pravda, která není v „základních zákonech“

nomologické vědy deduktivně obsažena – jako je tomu v ideálním Eukleidovi pro prostor v

„úplném“ systému axiomů prostoru. Když jsem přešel od takovýchto úvah o zvláštní povaze

nomologické oblasti k formalizaci, ukázal se význačný charakter formy multiplicity

v pregnantním smyslu, právě ve smyslu nomologicky vysvětlujícího. Je definována nejen

formálním systémem axiomů vůbec, nýbrž systémem „úplným“. To znamená, jestliže pojem

definitní multiplicity převedeme na přesnou formu:

Systém axiomů formálně definující takovou multiplicitu se vyznačuje tím, že každá

věta (forma věty), která se dá z pojmů (forem pojmů přirozeně) vyskytujících se v tomto

systému konstruovat v souladu s čistou logickou gramatikou, je buď „pravdivá“, totiž jakožto

analytická (čistě deduktivní) konsekvence axiomů, nebo „nepravdivá“, totiž jakožto

analytická kontradikce: tertium non datur.

Na to přirozeně navazují vysoce významné problémy. Jak lze a priori vědět, že nějaká

oblast je oblastí nomologickou, např. prostor ve svých prostorových formách, a že řada

bezprostředně nahlédnutelných axiomů prostoru, která byla vytyčena, plně postihuje podstatu

prostoru, tedy že stačí pro určitou nomologii? A tím spíše pak v čisté formalizaci nebo ve

svobodné konstrukci forem multiplicity: jak lze vědět, jak lze dokázat, že nějaký systém

axiomů je definitní, „úplný“?

Používal jsem tu všude výraz „úplný systém axiomů“, který mi byl původně cizí a

který pochází od Hilberta. Aniž by byl veden filosoficko-logickými úvahami, které určovaly

má studia, dospívá i on (samozřejmě zcela nezávisle na mých zkoumáních, která zůstala

nepublikovaná) ke svému pojmu úplnosti; pokouší se totiž systém axiomů doplnit vlastním

„axiomem úplnosti“. Výše podané analýzy by měly učinit evidentním, že nejvnitřnější

motivy, které ho matematicky vedly, i když neexplicitně, mířily přece vpodstatě stejným

směrem jako ty, které určovaly pojem definitní multiplicity. V každém případě není, jak se

mi zdá, též dnes nedůležité, a to přinejmenším pro filosofického logika, vyjasnit si podle výše

vyzkoušených myšlenkových kroků hluboký smysl nomologie a definitní (nomologické)

multiplicity. Pojem definitní multiplicity mi původně sloužil k jinému účelu, totiž k objasnění logického smyslu

početního průchodu „imaginárním“, a v souvislosti s tím k vyzdvižení pravého jádra značně známého, avšak

logicky nezaloženého a nejasného H. Hankelschova „principu permanence formálních zákonů“. Moje otázky

77

byly: za jakých podmínek existuje možnost ve formálně definovaném deduktivním systému (ve formálně

definované „multiplicitě“) svobodně operovat s pojmy, které jsou podle své definice imaginární? Kdy si

můžeme být jisti, že dedukce, které při takovém operování od imaginárního vedou k svobodným propozicím,

jsou ve skutečnosti „správné“, tj. jsou to korektní konsekvence definujících forem axiomů? Jak daleko sahá

možnost „rozšířit“ nějakou „multiplicitu“, nějaký dobře definovaný deduktivní systém v nějaký nový systém,

který obsahuje onen starý systém jako svoji „část“? Odpověď zní: Když jsou systémy „definitní“, pak počítání

s imaginárními pojmy nemůže nikdy vést ke kontradikcím. Podrobně jsem (beze vztahu k těmto problémům)

pojem „definitního“ popsal ve svých Idejích (s. 135); (po dvojí přednášce v Göttingenské matematické

společnosti v zimním semestru 1901/1902). V I. svazku Logických zkoumání, který jsem koncipoval vlastně jen

jako úvod k fenomenologickým zkoumáním II. svazku, jsem otázky nauky o multiplicitě nesledoval dál, a tak

chybějí vztahy k pojmu definitního a k imaginárnímu, závěrečné téma mých starých filosoficko-matematických

studií.

§ 32. Nejvyšší idea nauky o multiplicitě jakožto univerzální nomologické vědy o formách

multiplicity

Když matematikové přecházeli k tomu, že definovali v plné matematické svobodě

formy multiplicit, a to výlučně formami vět pro ně myšlených jako platné, ocitali se před

nekonečností takových forem. Pro každou multiplicitu definovanou nějakým systémem forem

axiomů tu vyvstával úkol explicitně konstruovat formu příslušné deduktivní vědy samé,

z čehož při provedení vyplývala právě tatáž práce konstruktivních dedukcí, jaká je prováděna

v nějaké konkrétní deduktivní vědě s pojmy, které mají věcný obsah. Bylo nemožné a

bezúčelné konstruovat bez výběru různé takové formy, neboť na formách vytvářených

fakticky existujícími vědami bylo ihned vidět, že se formy deduktivních systémů samy

spojují v deduktivní systémy. Vyvstává zde tedy idea univerzálního úkolu: usilovat o

nejvyšší teorii, která by v sobě zahrnovala všechny možné formy teorií či všechny možné

formy multiplicit jako matematické partikularizace, tedy jako dedukovatelné.

§ 33. Skutečná formální matematika a matematika herních pravidel

Nebezpečí, že se ztratíme ve stále se stupňujícím symbolismu, který velmi zbrzdil

ozřejmění vlastního logického smyslu nové formální matematiky a nedovolil, aby se celková

intence, jež ji v skrytu řídila, vyvinula ve formě pochopeného úkolu, se lze vyhnout jen

tehdy, když je idea této matematiky vybudována v celkové souvislosti ideje logiky – na

způsob výkladů Logických zkoumání. Je v ní pak rozpoznána univerzální teorie forem teorií

(vždy uzavřených jakožto systémy) a korelativně univerzální teorie možných forem

multiplicit. Takto se jeví jako nejvyšší stupeň logické analytiky, fundovaný v jej podstatně

78

předcházejícím nižším stupni, který se člení (s ohledem na výsledky 4. Logického zkoumání)

na čistou morfologii a teorii platnosti (konsekvenční logiku).

Zpočátku byli matematikové, zaujatí svými danými teoreticko-technickými zájmy a

starostmi, málo vnímaví pro principiální logické analýzy, jak jsou prováděny v Logických

zkoumáních, a teprve nedávno začali svým způsobem postřehovat něco z tohoto rozlišení

stupňů; poznenáhlu vidí, že formální matematika vyššího stupně multiplicity nikdy

neumožňuje obejít se bez specifických logických kategorií (významových kategorií a

kategorií předmětných) a bez skutečných axiomů, které se jich týkají. Většina z nich ještě

ovšem ani dnes nevidí, že z logického hlediska má aritmetika kardinálních čísel svoje vlastní

bytí a zrovna tak aritmetika ordinálních čísel, aritmetika čísel označujících veličiny atd.40 A

na druhé straně nevidí, že teorie „reálných čísel“ (která patří k matematice vyššího stupně)

není s to ze sebe samé poskytnout žádnou z oněch disciplín, které musí být budovány

samostatně. Matoucí je tu přirozeně to, že se jedná o ekviformní deduktivní disciplíny, a že

by tedy bylo technicky bezúčelné každou takovou disciplínu konstruovat explicitně samu pro

sebe, místo aby se jednou provždy příslušná forma teorie ve vyšším stupni formalizace

systematicky odvodila ze společných forem axiomů. Jenomže si nicméně, jak bylo řečeno,

nelze nikdy ušetřit vlastní vypracování příslušných základních pojmů v souvislosti logických

kategorií a skutečných axiomů, které se k nim vztahují.

Toto platí dokonce i tehdy, když se místo matematické analýzy samotné, popř. místo

opravdu vážné samotné nauky o multiplicitě, vybudovává spíše pouhá disciplína

deduktivních her se symboly, která se stává skutečnou naukou o multiplicitě teprve tehdy,

když se na herní symboly pohlíží jako na znaky pro skutečné objekty myšlení, jednotky,

množiny, multiplicity, a když se herním pravidlům dá význam forem zákonů pro tyto

multiplicity. Dokonce i ve hře se soudí, koliguje a počítá skutečně, vyvozují se skutečné

závěry atd.

§ 34. Úplná formální matematika je identická s úplnou logickou analytikou

Systematické uspořádání ve výstavbě úplné a celé „mathesis universalis“ – tedy

formální matematiky, která se nevznáší ve vzduchu, nýbrž je postavena na své základy a je

s těmito základy nerozlučně jednotná – je přirozeně velkým problémem. Podle našich

poukazů to však není nic jiného než problém úplné a celé logické analytiky, jak to tkví už ve

smyslu výkladů v Logických zkoumáních. Pak je však jasné, že univerzální nauka o

multiplicitě má při svém svobodném způsobu, jak formami axiómů, obecně formami vět 40 Srov. předmluvu mé Philosophie der Arithmetik.

79

přepokládaných jako platné, definuje tu kterou formu multiplicity, musí nicméně disponovat

základními formami vět, systematicky vystupujícími v morfologii soudů, a logickými

kategoriemi v nich implikovanými, a to jimi všemi, a že si musí být konečně také vědoma

toho, co to znamená. Jinými slovy, musí se vědomě budovat na základě předcházející

morfologie soudů (kategoriálních významů). Zde právě svádí sklon vyplývající z domnělých

potřeb větší exaktnosti k tomu, podsouvat skutečné nauce o multiplicitě její symbolické

analogon, tedy zaměňovat definice multiplicit za pouhá herní pravidla.

V definici multiplicity nesmíme definovat pouze pomocí znaků a kalkulů, např. „s tím

kterým znakem má být dovoleno zacházet tak, že za znak a + b může být vždy dosazeno b +

a“, nýbrž musí se říci: pro předměty multiplicity (pojímané zprvu jen jako prázdné něco, jako

„myšlenkové objekty“) musí existovat jistá forma spojení s formou zákona a + b = b + a,

přičemž rovnost znamená právě skutečně rovnost, tak jak patří ke kategoriálním logickým

formám. Které logické kategorie se mají definičně zavést, to je věc libovolné, ačkoli

nekontradikčností vázané definice; musí však být v každém případě míněny a označeny jako

zcela určité.

§ 35. Proč se v oblasti mathesis universalis jakožto univerzální analytiky mohou stát

tematickými pouze deduktivní formy teorií

a) Pouze deduktivní teorie má systémovou formu čistě analytickou.

Je tedy potřebné ještě jedno důležité doplnění, které bude rozvinuto v kritické

návaznosti na výklad Prolegomen:

Tím, že jsme vystoupili k systematické nauce o teoriích a k nauce o multiplicitě, byly

do logiky zahrnuty problémy úplnosti,41 pokud musejí být kladeny jako problémy formální.

Zda formální logika (analytika v nejširším smyslu) je tím pak ve svém výlučném zaměření na

univerzální pole forem významů a forem předmětů dovedena k úplnosti, by se ovšem muselo

41 Je nedostatkem výkladu Logických zkoumání, že se tato myšlenka nestala středem pozornosti v opakovaném zdůraznění, ačkoli stále určuje smysl celých výkladů. Poznamenejme mimochodem, že vážnějším nedostatkem Prolegomen je to, že spolu s pojmem pravdivosti nejsou zmiňovány modality pravdivosti a že jako jedna z těchto modalit není uvedena pravděpodobnost; nutné rozšíření formální logiky je tudíž určováno v tom smyslu, že modální obměny souzení a soudů vstupují do logiky jistoty nebo pravdivostní logiky jako obecné formální možnosti proto, že každá taková obměna do predikativních obsahů soudů může vstoupit a nemůže být tedy nahlížena jako mimoformální. Jinými slovy, „materií“ soudů ve formálně logickém smyslu je pouze ten obsah, který přesahuje něco vůbec; k něčemu vůbec patří právě všechny formy, nejen ty, v nichž se soudí v jistotě, nýbrž také ty, v nichž se soudí v možnosti atd. Rozšíření příbuzného smyslu pak vyplyne, jestliže se vezme zřetel na to, že také emotivita s sebou nese modality něčeho vůbec, které jsou právě tak zahrnuty do doxické sféry (srov. k tomu Ideje, s. 243 nn. a dále níže § 50, s. 140 nn.).

80

teprve stát předmětem zkoumání, případně důkazu (tamtéž). To, že celé položení otázky po

smyslu „čisté“ logiky (tj. jako analytiky) bylo vedeno ideálem specificky teoretické vědy,

totiž vědy nomologické (jako je geometrie nebo teoretická fyzika), vedlo v Prolegomenech

zprvu k omezení, které nebylo oprávněné, právě k omezení obecného pojmu vědy jako teorie

v nejširším smyslu – jako v sobě uzavřeného sytému vět nějaké vědy vůbec – na speciální

pojem deduktivní teorie (nomologicky „vysvětlující“ vědy). Nicméně jestliže se uváží onen

problém, o nějž tu jde a který nyní musí být výslovně formulován – totiž, co může

charakterizovat formu nějaké oblasti a korelativně formu teorie v nejširším smyslu –, tak by

se toto omezení mohlo dodatečně dát jistým způsobem ospravedlnit.

Především je zajisté nahlédnutelné, že u věd typu psychologie nebo fenomenologie

nebo historie, jestliže u nich provedeme formalizaci a ptáme se pak, co všechny z toho

vyplývající formy vět spojuje v jednotu určité formy systému, nebo do jaké míry mají tyto

formy jako takové vůbec nějakou jednotu systémové formy – nedojdeme k ničemu jinému

než k prázdné obecnosti, že je to otevřená nekonečnost vět, které spolu předmětně souvisejí a

v každém případě mohou být spolu spojeny jako analyticky nekontradiktorické. Tyto vědy se

principiálně odlišují svým teoretickým typem od věd nomologických ve smyslu námi přesně

definovaného pojmu.42 To tedy znamená: jejich systémová forma není systémová forma

definitní deduktivní teorie; nebo korelativně: jejich oblast není žádná definitní multiplicita.

Co je v takových vědách principem jejich jednoty, to může dojít poznání jen překročením

analyticko-logické formy. Naproti tomu je systémová forma deduktivní teorie sama výtvorem

analytické sféry. Takto tedy jsou deduktivní nebo nomologické vědy charakterizovány tím, že

jejich systémový princip je čistě analytický. Deduktivní teorie má systematickou formu

jednoty, která patří formální logice samé, a která musí být v ní samé apriorně konstruována, a

sice v její nejvyšší disciplíně, v nauce o multiplicitě, v celkovém systému apriorně možných

forem deduktivních systémů.

b) Položení otázky: kdy má nějaký systém vět systémovou formu, která může být

analyticky charakterizována.

Získali jsme tak poznání pro pochopení logiky velmi významné. To v Logických

zkoumáních ještě chybí. Správně by tam bylo muselo zůstat stranou každé předjímající

navázání na ideál „teoretické“, „nomologicky vysvětlující“ vědy, který nemůže v žádném

případě platit za ideál pro všechny vědy. Místo toho musel být odpovídající problém

vyzdvižen v průběhu rozvíjení smyslu logiky jako teorie vědy (a sice s výlučným zřetelem 42 Srov. § 31, s. 100.

81

k formální povaze výsledků a ve vztahu ke zcela libovolných vědám obecně).

Tento problém je možné stručně nastínit takto: nějaká věda obecně je multiplicitou

pravd, které se neocitly náhodně pohromadě, které jsou spíše navzájem spjaté a v každém

případě vztažené k jednotné oblasti. Kdy má celek donekonečna se odvíjejících vět nějaké

vědy systematickou formu jednoty, která je apriorně konstruovatelná pomocí logicko-

kategoriálních pojmů z konečného počtu čistých forem axiomů? Kdy je nějaká skupina forem

axiomů, která definuje nějakou formu teorie, definitní, nebo kdy je forma oblasti

„matematická“, „definitní“ multiplicita? Je-li tato podmínka splněna, je to systémová forma

deduktivní, „teoreticky vysvětlující“ vědy.

Mathesis universalis (což je nyní stále ekvivalentní s logickou analytikou) je

z apriorních důvodů oblastí univerzální konstrukce, přičemž se abstrahuje od operativních

prvků, je to veskrze oblast operativních a ve své nekonečnosti nicméně apriorně

zvládnutelných útvarů. V tom vystupují jako nejvyšší stupeň deduktivní systémové formy a

žádné jiné. Právě tím je zodpovězena otázka, kdy má nějaká věda nebo nějaká vědecky

sjednocená skupina vět podle čistě analytických (matematických) principů jednotnou,

matematicky konstruovatelnou systematickou konfiguraci.

Je třeba mít na zřeteli, že tato otázka patří k formální analytice jen v jistém smyslu. O

označení věda tato analytika ví, a víme i my, v bodu, do kterého jsme dospěli, pouze tolik, že

je jím míněno jisté univerzum vět, které vyrostly z teoretické práce, ať už jakýmkoli

způsobem, a v jejichž systematickém uspořádání se dochází k určení jistého univerza

předmětů. Logika neurčila tedy, jakožto analytika, předem žádné rozdíly mezi vědami, jako

jsou jinak běžné rozdíly mezi vědami konkrétními (popisujícími) a abstraktními

(„vysvětlujícími“), nebo jaké jen rozdíly tu jinak mohou být navrženy. Sama od sebe může

jen dospět k poznání, že nějaká ve formální obecnosti myšlená otevřená mnohost nebo

„multiplicita“ předmětů je formálně myslitelná s tím zvláštním určením, že je to definitní

matematická multiplicita, korelativně tedy, že věty myšlené ve formální obecnosti jako pro ni

společně platné mají konstruktivní (deduktivní) systémovou formu.

Když sledujeme naši cestu, která usiluje daleko překročit záměr Logických zkoumání,

a jejímž cílem je intencionálně rozvinout ideu teorie vědy, zůstává ještě otevřeným

problémem, co navíc oproti analytice, která se prezentuje jako první stupeň tohoto rozvinutí,

může být pod označením věda vysledováváno jako apriorní – ve „formální“ obecnosti, která

už nyní nemá smysl obecnosti analyticko-formální.

§ 36. Ohlédnutí zpět a předznačení dalších úkolů

82

Po tomto ujasnění obsahu závěrečné partie Prolegomen (které ovšem v naší poslední

kapitole bylo také doplněním a kritickým omezením) se i nyní domnívám, že po téměř třech

desetiletích mohu zastávat to, co je v nich podstatné a co se ještě stále nedočkalo plného

účinku. Přitom se ale také ukázalo, že jsme v jistém ohledu došli v našem nynějším zkoumání

o podstatný kus dále, totiž pokud jsme v 1. kapitole mohli zdůvodnit fundamentální

trojvrstvení logiky, či nové rozlišení mezi formální „logikou nekontradikčnosti“ a formální

„logikou pravdivosti“. Na druhé straně jsme však ve zmíněné kapitole zůstali pozadu za

Logickými zkoumáními, takže jsme s ohledem na jejich výsledky nyní nuceni vzít na vědomí

vyšší stupeň problémů, ony problémy celosti nebo „multiplicity“, a sice jako téma disciplíny

vyššího stupně, a přitom stále ještě formálnělogické („analytické“). Budeme už očekávat, že

také v tomto nejvyšším stupni se dá provést rozvrstvení nekontradikčnosti a pravdivosti

přesně v onom dříve podrobně zdůvodněném smyslu. Musíme však k tomu teprve získat

nutné přípravné předpoklady, a to podrobným pojednáním problému, který byl naším

východiskem a který se týká vztahu mezi ontologií a logikou významu.

83

B. FENOMENOLOGICKÉ OBJASNĚNÍ DVOUSTRANNOSTI FORMÁLNÍ LOGIKY

JAKO FORMÁLNÍ APOFANTIKY A FORMÁLNÍ ONTOLOGIE

4. KAPITOLA

ZAMĚŘENÍ NA PŘEDMĚTY A ZAMĚŘENÍ NA SOUDY

§ 37. Otázka vztahu formální apofantiky a formální ontologie; nedostatečnost dosavadních

ujasnění

Vraťme se zpátky k průkazu, který jsme podali pro nižší stupeň, že podstatné zákony

a eventuálně uskutečňované disciplíny, které se k tomuto stupni vztahují, jsou současně a

nerozdílně formálně-ontologické a apofantické, protože byly zajisté výslovně vztaženy na

obojí, na formální významové kategorie a na formální předmětné kategorie.43 Přirozeně právě

totéž nyní platí pro plně rozvinutou formální analytiku, pokud právě formy teorií mají na

základě svého vlastního smyslu své koreláty v předmětných multiplicitách. Důsledně

sledovaná cesta, při níž se z výstavby nějaké vědy z vět, tedy ze strany významu hledají

formální podmínky možné pravdivosti a konečně pravé vědy, vedla právě díky vztahu smyslu

k předmětnostem, který tkví ve větách samých, současně k univerzální formální ontologii,

která v nejvyšším stupni určuje pojmenování nauka o multiplicitě.

Je tedy třeba položit nyní otázku: je tento podstatně daný dvojí smysl formální

analytiky již doveden k dostatečné srozumitelnosti? Je už jasné, co to vlastně znamená, být

jednou zaměřen na soudy vůbec a podruhé na předmětnost vůbec ve formální obecnosti? Je

také smysl formální ontologie oproti ontologii materiální (neříkáme reálné, protože ještě

nevíme, co pod toto druhé označení může spadat) již dostatečně průhledný, není vůbec

problematické mluvit o formální ontologii? Ve skutečnosti jsem už v době Logických

zkoumání a ještě dlouho potom pociťoval v tomto ohledu nesnáze. Tato velice nutná

objasnění mají být naším příštím úkolem, a přitom nám zčásti poslouží náhledy, které nám

dříve umožnily trojí rozlišení analytiky.

§ 38. Předměty soudů jako takové a syntaktické útvary

Klademe otázku, současně v upomínce na naše dřívější výklady44: může být vůbec

43 Srov. výše, § 25 a 27. 44 Srov. výše, § 25.

84

formální ontologie odlišitelná od apofantické logiky, třeba jen jako její korelát, daný pouze

změnou zaměření z vět na předměty?

Její oblastí má být „formální region“ předmětu vůbec, má tedy předměty

v apodiktických pravdách určovat právě v této formální obecnosti. Jestliže pronikneme do

jejího rozsahu a pozorujeme-li některé jednotlivé exemplární případy předmětů, které mají

být určeny, např. tento stůl zde, tak se určování uskutečňuje nejprve formou explikace

určitých jednotlivých vlastností a pak jsou ve vyšším stupni ve stále nových soudových

aktech, v nichž jsou přibírány nové předměty, získávána relativní určení, nebo jsou

v plurálních soudech plurality vztaženy na týž predikát, anebo v nichž se soudí obecně a

obecné se tak stává vyšším tématem atd. Zde jsme v postupu soudícího určování ve

skutečnosti zaměřeni předmětně, na stůl, jehož obsahově určitý předmětný smysl vede

k různým stupňům věcných pojmů. Ale co když bychom jej nyní chtěli určovat čistě

„formálně-ontologickými“ pojmy, jako předmět, vlastnost, relace, pluralita a podobně, tedy

pojmy, jež jsou obměnami něčeho vůbec? Jsou snad něčím jiným než „kategoriálními“

pojmy, to je pojmy, které vznikly pouhým abstraktivním pohledem na syntaktické formy,

v nichž je předmět pojat v proměnlivých stupních syntaktických akcí – soudových akcí?

Ve formální analytice je tedy předmět myšlen čistě jako předmět možných soudů a

soudových forem, které jsou mu těmito soudy přiřazovány, a jestliže to právě pro myšlení

v apriorní obecnosti má důležité důsledky (zatímco in concreto by to vedlo ke směšně

prázdným soudům), tak je evidentní, že libovůle syntaktických útvarů je vázána, jestliže

předměty mají v pravdě moci být, či jestliže predikativní soudy mají moci být pravdami.

Soudové syntaxe jakožto formující podléhají apriorně zákonům, které představují podmínky

možné pravdivosti. Formování, které se uskutečňuje v soudu a z něhož také plynou všechny

v užším a nejužším smyslu matematické pojmy, jako množina, kardinální číslo, řada, velikost

a multiplicita, i když ze soudových formací nanejvýš vysokého stupně, se přirozeně

neuskutečňuje na „transcendentních“ předmětech, nýbrž na předmětech představovaných

v soudu samém. Tak je i ve formálně-apriorních soudech logiky „prázdné jádro“ něco, to je

formální smysl písmen S, p atd., součástí soudů samých. Jak bychom tedy byli mohli

překročit formální teorii soudů? Cožpak se všemi formálními rozlišeními soudových

předmětností nezůstáváme přece jen v ní?

§ 39. Rozšíření pojmu soudu na všechny výtvory syntaktických akcí

Aktivity jako koligování, počítání, uspořádávání, kombinování atd. byly ovšem v této

85

úvaze přičteny soudovým aktivitám a jejich koreláty soudovým útvarům. Ale nejsou to

skutečně v různých stupních formu vytvářející aktivity, a nejsou v samotných soudech, v tom,

co jako soudy – predikativní soudy – obvykle označujeme, zastupovány formami, které nesmí

žádná morfologie soudů pominout? Tohoto bodu jsme se už jednou dotkli:45 tak jako

vlastnost označuje formu, která nejprve v soudu vystupuje nesamostatně a která po

„nominalizaci“ dává substrátovou formu vlastnost, tak v plurálních soudech vystupuje plurál,

který když je „nominalizován“, přetvořen v předmět ve význačném smyslu – ve smyslu

substrátu, „předmětu, o němž je řeč“ – dává množinu. Je tu lhostejné, že můžeme koligovat a

počítat, aniž bychom hned příslušné útvary pojali do skutečných predikací. Jsou to

„objektivizující“ („doxické“) aktivity, tak jako aktivity predikativní; mají tak jako ony

modality víry (a tytéž modality víry), dají se provádět u všech myslitelných substrátů (něčeho

vůbec), jejich výtvory jsou tudíž stejným způsobem formální kategorie.46 Navíc se dají

v souladu se svou podstatou všechny včlenit do predikativních soudů a jsou v nich přístupné

dalšímu formování. Ve skutečně úplné apofantice jakožto nauce o predikativních soudech se

v univerzálním pojednání všech apofantických forem, které je požadováno pro formální

logiku, musejí vyskytovat také všechny formy doxických „kladení“ a doxických vět47 –

všechny ty, které nějakým způsobem pojímáme jako formálně-ontologické. Ale tuto

příslušnost a na druhé straně tuto souvislost je nutno mít také na zřeteli, a apofantickou logiku

nepřiměřeným způsobem neomezovat, jako kdyby např. množina a teorie množin, kardinální

číslo a teorie kardinálních čísel se jí nijak netýkaly.

§ 40. Formální analytika jako myšlenková hra a logická analytika. Vztah k možné aplikaci

patří k logickému smyslu formální mathesis

To, co bylo právě uvedeno, odhaluje však ještě jeden významný aspekt, jestliže

bereme v počet také poznávací zájem, který, myšlen jako vládnoucí a konsekventně vztažený

na určitou oblast poznání, vtěluje do všech doxických aktivit intenci na poznání, a to jako

poznání příslušné oblasti. Jsme pak v horizontu určité vědy, a v případě formálně-obecné

úvahy v logice, jejímž dvoustranným tématem jsou možné vědy vůbec, a sice v subjektivním

ohledu možné formy akcí, které prostřednictvím poznání vytvářejí vědecké poznatkové

útvary, a v objektivním ohledu tyto útvary samotné. Logická analytika, tak jak jsme ji dosud

45 § 25 46 Tak vpodstatě již v mé Philosophie der Arithmetik, s. 911. 47 U pojmu Satz – věta Husserl zdůrazňuje jeho souvislost se slovesem klást – setzen; pozn. překl.

86

pojímali čistě objektivně, se přirozeně týká v abstraktivní jednostrannosti výlučně útvarů.

Jakmile se však nyní pohybujeme v rámci, který označují slova vědecké poznávání a oblast

poznání, je každý druh doxické aktivity nutně myšlen jako vřazený do aktivit predikativně

v sobě uzavřených. Pak např. nekoligujeme a nepočítáme ve hře, nebo proto, že jsme na tom

zainteresováni ať už z jakýchkoli jiných důvodů, nýbrž v zájmu poznání dané oblasti (např.

přírody), vposledku tedy proto, abychom poznali a predikativně (apofanticky) určili příslušné

prvky a jednotky jako k ní patřící. Proto je v logice, která má na zřeteli výlučně poznávací

zájmy, zájmy vědy, stále řeč pouze o predikativních soudech – v čemž však vystupují

plurality, kardinální čísla atd. jako dílčí útvary nebo jsou myšleny jako vystupující

v možných dalších poznávacích souvislostech.

Matematika konstruovaná na způsob speciální vědy jako samoúčel se o něco takového

starat nemusí, nemusí se tedy starat o to, že je logikou a logickou metodou, že má vykonávat

službu ve vztahu k poznání, že její útvary jako zákony formy poznávacích souvislostí, jež

zůstávají neurčenými, jsou povolány k tomu, aby fungovaly pro poznávací oblasti, které

zůstávají právě tak neurčené. Nemusí se starat o to, že k jejímu vlastnímu formálnělogickému

smyslu patří vztaženost na otevřeně neurčité, ideálně možné použití, a sice tak, že přitom

okruh tohoto použití není vázán žádnou „materií poznání“, že je tedy formální. Může tudíž

zůstat lhostejná vůči tomu, že všechny její útvary mají smysl útvarů, které jsou povolány, aby

vystupovaly uvnitř nějakých poznatkových soudů (zůstávajících ve své materii neurčenými) –

jako to činí v každém případě skutečného použití v „aplikované matematice“, když třeba

fungují v teoretické fyzice jako součást fyzikálního určení. Ale filosofický logik se o to starat

musí. Nemůže nechat v planosti matematiku myšlenou Ř, takovou, která se odpoutává od

ideje možného použití a stává se duchaplnou myšlenkovou hrou – ne-li dokonce, jako

v pouze kalkulatoricky budované matematice, hrou symbolů, které dostávají svůj smysl dík

pouhým konvencím kalkulu. Jako logik musí vidět, že formální matematika je původně

logickou analytikou a že pak k jejímu vlastnímu logickému smyslu patří určitý okruh

poznávací funkce, zdůvodněný poznávací intencí, to je okruh možných aplikací, které při vší

své neurčitosti přece jen patří k matematickému smyslu. A právě tím zůstáváme, jak bylo

řečeno, v apofantické sféře soudů, do níž se však všechny matematické útvary vřazují jako

součásti.

§ 41. Rozdíl mezi apofantickým a ontologickým postojem a úkol jeho objasnění

Jestliže se nyní vrátíme zpět k naší nesnázi, tak ta zjevně není oním důležitým

87

náhledem, který nám přinesly poslední rozbory, nijak odstraněna. Idea formální logiky či

„formálního“ je pevně vymezena doxickými syntaxemi, které všechny mohou a logicky

musejí vstoupit do syntaktické jednoty určité apofansis, soudu v obvyklém smyslu logiky.

Všem předmětnostem poznání jakožto předmětnostem soudů je vlastní nějaká „kategoriální“

forma, pocházející z Ř (kategorein)48 (či z jeho syntaktických akcí), určitá syntaktická

forma. Formální logika určuje předměty v čisté obecnosti touto formou. Je také pravda, že

prázdný pojem něco, v němž jsou logicky myšleny předměty vůbec, nevystupuje nikde jinde

než v soudu. Ale je tím snad řečeno, že mezi apofantickou logikou a formální ontologií není

vůbec žádný rozdíl a že proto, poněvadž ve formálně ontologických určeních nikdy

nepřekračujeme sféru soudů, nejsou tématem formální teorie předmětů předměty, nýbrž

soudy? Není to něco podstatně jiného být tematicky zaměřen na soudy – v čemž je obsaženo:

být zaměřen na syntaktické útvary, které v soudu, jenž se stal tématem, vystupují se smyslem

soudových součástí – a na druhé straně být zaměřen na předměty a jejich syntaktické formy –

které jsou sice v souzení tématem, ale tak, že to nejsou soudy a jejich součásti.

§ 42. Řešení tohoto úkolu

a) Souzení není zaměřeno na soud, nýbrž na tematickou předmětnost.

Pokusíme se nyní toto dvojí zaměření ujasnit a v souladu s ním původním způsobem

odůvodnit rozlišení mezi apofantickou logikou (v nejširším smyslu) a formální ontologií,

rozlišení, které je nicméně současně ekvivalencí, pokud se zůstane při tom, že obě disciplíny

existují, a to až do detailů, v průběžné korelaci, a proto musí být pokládány za jedinou vědu.

Vyjděme z toho, že předměty pro nás jsou a jsou tím, čím jsou, výlučně jakožto

předměty vždy přítomné v našem vědomí, jako předměty, o nichž máme zkušenost, tj. které jsou

vnímané a na které si znovuvzpomínáme, nebo jako předměty prázdně představované a přitom

míněné v nějakém způsobu víry v jejich bytí jako jisté, domnělé atd., a zrovna tak jako míněné

vůbec v jakýchkoli způsobech uvědomění, také ve způsobech emotivity a vůle, přičemž je

ostatně lhostejné, jak z dosavadního života našeho vědomí dospěly k svému smyslu pro nás nyní

platnému. Patří sem také způsoby vědomí specifického myšlení, myšlení chápajícím způsobem

soudícího a přirozeně i „poznávajícím způsobem“ predikujícího. Jestliže to tedy znamená, že se

zabýváme předměty a zejména že o nich soudíme, tak zůstáváme uvnitř našeho vlastního

vědomí, čímž není přirozeně řečeno, že tím, čím se zabýváme, je naše vědomí, nebo že tyto 48 vypovídat; pozn. překl.

88

předměty nejsou dokonce ničím jiným než prožitky vědomí.

Nemíníme tu podávat nějakou transcendentální filosofii, nýbrž jen správně vyložit to, oč

nám jde, a sice nyní to, že když soudíme, vztah k předmětu se vytváří v tomto souzení samém.

Je přitom třeba mít na zřeteli, že tento předmět může sice být ještě před predikativním soudem

dán předem zkušeností, že však zkušenostní soud nebo soud, který už není zkušenostní, nýbrž

jen „na zkušenosti založený“, zkušenost v sobě samém zahrnuje (v prvním případě) nebo (v

druhém případě) zahrnuje způsob vědomí z předcházející zkušenosti jakkoli vyvozený a ji

obměňující – a právě jen díky tomu je souzení ve své konkrétnosti souzením o tom a o tom.

V každém souzení jsme vynesli nějaký soud a již víme, že vynesený soud (příp. soud budující se

v soudící aktivitě sukcesivně člen po členu) nesmí být směšován s touto aktivitou, se souzením.

Hledíme nyní na to, že toto „mít v soudící aktivitě vynesený soud“ naprosto neříká, že

máme tento soud předmětně, jako „téma“, speciálně jako substrát soudu. Když soudíme,

nejsme zaměřeni na soud, nýbrž na ty které „předměty, o nichž se soudí“ (na předměty-

substráty), na ty které predikáty, to znamená na předmětně určující momenty, na vztahy,

v kauzálních soudech na ty které stavy věcí jakožto důvody a na odpovídající stavy věcí jako na

důsledky atd. Pokaždé je ale možná, jak je samozřejmé, změna zaměření, při níž činíme tématem

své soudy, jejich součásti, jejich spojení a vztahy; to se však děje v novém souzení druhého

stupně, v souzení o soudech, při němž se soudy stávají předměty určování. Bez této změny

zaměření bychom přirozeně nemohli získat žádný pojem o „soudu“ a o jeho soudových

syntaxích

b) Identita tematického předmětu v proměně syntaktických operací.

V zaměřování na libovolné předměty uskutečňujeme při souzení v tom kterém případě

mnohotvárné operace. Např. když jsme soudili S je p, můžeme pak „nominalizovat“ a tím dát

soudu novou formu: to, že S je p, je politováníhodné, má svoje důvody atd. Jestliže původně

bylo substrátovým předmětem S a bylo určeno vlastností p, pak nyní je substrátovým

předmětem „to, že S je p“: je to stav věcí, který byl předtím sice konstituován, ale nebyl

předmětem, o němž se soudí. Tatáž operace provedená s p dává jeho přeměnu v nominalizované

P, které se stalo soudovým substrátem (červeň, rychlost apod.). Tyto proměny forem

(syntaktické proměny), které se uskutečňují při souzení, nemění tedy nic na tom, že jsme

zaměřeni předmětně. Odpovídající syntaktické formy samy vystupují v soudu na tom, co je

předmětem soudu, ačkoliv my při svém zaměření na tento předmět sám mu je nepřičítáme. Např.

řekneme, že soudícím způsobem je míněn – pouze v různé formě – tentýž stav věcí jako „S je p“

a „to, že S je p…“, že tatáž vlastnost je míněna jednou jako predikát „červené“ a podruhé jako

subjekt „tato červeň“.

89

Tyto akty identifikace jsou syntézy, které spojují soudy se soudy v soudy vyššího stupně,

syntézy, jimiž vstupuje do významového obsahu (i když to je často zamlčeno) forma „totéž“, a

to různými způsoby. A právě tak je tomu i ve všech ostatních případech, např. když „tatáž“

pluralita, o níž se soudilo v plurálním souzení, vystupuje potom jako předmět „souhrn“, jako

„tato pluralita“ apod. Patří k podstatě předmětného zaměření, které napořád konstituuje souzení

samo, že toto souzení provádí příslušné identifikace v proměně soudových modů, v nichž se

„totéž“ představuje jako různě zformované. Právě tím se v průběhu zřetězování soudů

uskutečňuje jednotné určování (což je nicméně v nejširším smyslu napořád souzení). Jakkoli se

toto určování stane v průběhu toho všeho a v různých stupních určováním nominalizovaných

substrátů, nakonec se nicméně týká nejnižších a primárně tematických substrátů, ve vědách

předmětů dané oblasti; právě jejich určení je tím, oč jde v průběhu všech mezistupňů.

c) Typika syntaktických forem předmětů jako typika modů něčeho.

To, co je předmětné a co je vždy znovu identifikováno v takových průbězích soudů,

které jako vztažené na jednotu nějaké tematické oblasti uskutečňují jednotu určení, má

vzhledem k svým možným kategoriálním formám (předmětným formám!) zcela určitou typiku.

Je to typika modů něčeho vůbec: jako „vlastnost“, relace, stav věcí, pluralita, jednotlivost, řada,

uspořádání atd. Označujeme je49 jako odvozené formy něčeho, odvozené formy formální

základní kategorie předmět, a skutečně se od ní odvozují – souzením samým či všemi doxickými

aktivitami, které tvoří širší smysl soudu. Vlastnost jako forma vyvstává původně v prostě

kategoricky určujícím soudu, tak jako kolekce původně vyvstává v koligování, přirozeně nikoli

jako reelní psychické datum, nýbrž jako intencionální korelát kladení. Tento korelát pak může

v průběhu soudícího určování brát na sebe různé soudové syntaxe a v jejich proměně může být,

jak vidíme, identifikován jako tatáž vlastnost, tentýž stav věcí, tatáž kolekce, tatáž obecnost atd.

d) Dvojí funkce syntaktických operací.

Nejprve je zde ovšem matoucí, že syntaktické operace fungují dvojím způsobem: na

jedné straně jako operace tvořící formu tím, že vytvářejí předmětnosti různých syntaktických

forem, odvozených forem něčeho vůbec, které každý myslitelný předmět, jenž se stal jednotlivě

nebo s jinými předměty substrátem, může jako takové přijmout v doxické aktivitě samé a spolu

s ní. Na druhé straně fungují jako proměnlivé syntaxe, které na sebe může vzít nějaká taková

kategoriální předmětnost (substrát, vlastnost, relace, rod atd.), ale v jejichž proměně zůstává 49 Srov. Ideje, s. 24.

90

identická, když jednou funguje jako subjekt a jindy jako objekt, nebo jako původní predikát a

poté zase jako nominalizovaný predikát, jako stav věcí vůbec nebo jako stav věcí ve funkci

premisy atd. Přitom se snadno vidí, že všechny syntaktické mody fungují oběma způsoby a že

speciálně – což se pro nás už stalo důležitým z jiné strany – do formy „stav věcí“ mohou

vstoupit všechny syntaktické formy jako k němu samému příslušející součásti. Na druhé straně

může zase stav věcí v rámci libovolných dále zasahujících a jej zahrnujících syntaktických

aktivit dostat takříkajíc zvnějšku měnící se funkční formu, která není přičítána jemu samému. Ta

pak náleží právě do stavu věcí vyššího stupně, který se konstituuje novými soudy.

Tyto spletité, ale ve své podstatné nutnosti dokonale prohlédnutelné vztahy však nemění

nic na tom, co je pro nás zde hlavní věcí: soudící je zaměřen předmětně, a když je takto zaměřen,

nemá předmětné nikdy jinak než v nějakých kategoriálních (nebo jak také říkáme syntaktických)

formách, které jsou tedy formami ontologickými. Každý nový soud v soudové souvislosti, každé

spojení soudů a konečně celá souvislost jakožto jediný soud, jenže soud velmi vysokého stupně,

konstituuje novou kategoriální předmětnost.

e) Souvislost souzení v jednotě určující se substrátové předmětnosti. Konstituce jejího

určujícího „pojmu“.

Pokračující souzení má souvislost díky jednotě jednoho jím procházejícícho „tématu“

v prvním, nejpregnantnějším smyslu jako té které substrátové předmětnosti, na jejíž určení je

souzení trvale a v poslední rovině zaměřeno. Soudící, když soudí a znovu soudí, získává pro tuto

předmětnost rozmanité rysy toho, „jak je uzpůsobena“ individuálně nebo obecně; získává pro ni

stavy věcí, v nichž se tak a tak chová atd., vždy nové kategoriální předmětnosti, do nichž

substrátová předmětnost v souladu se strukturou soudů vstupuje, ve formě nových předmětností,

které se samy stávají relativně tematickými, kterým se tedy opět dostává určení, skrze něž se ale

současně první substrátová předmětnost určuje jako v posledním smyslu tematická.

Proces souzení může jako jednotný pokračovat donekonečna, substrátová předmětnost

sama může v sobě zahrnovat nekonečnosti jednotlivostí, jak to ilustrují vědy. Např. ještě

neurčenou nekonečnost přírody má soudící, když přechází od pouhé zkušenosti ve své soudící

úsilí, před sebou během souzení jako substrát, jako to, co má být určováno. A konstituuje tedy

formace určení, nové kategoriální konfigurace substrátu. Všechny ty rozmanité zvláštní

formace, které přitom v této aktivitě získává, mají samy kategoriální souvislost v identitě

substrátové předmětnosti (jež je sama konstituována v soudící identifikaci) a konstituují pro ni

postupně určující pojem, kterého tato předmětnost nabývá právě z těchto soudících výkonů

v jejich celku – konstituují to, co v každé etapě „substrátová předmětnost podle toho celkem

vzato je“, stále dál se pohybující, stále dál se utvářející, ale také přetvářející pojem. Neboť je

91

třeba mít na zřeteli, že v průběhu soudových akcí se přesvědčení musejí nejen rozšířit, nýbrž

mohou také být v jednotlivostech škrtnuta jako „nesprávná“, za něž pak nastupují jiná jako

přesvědčení „správná“, určující substráty novým způsobem. Zda se to děje v evidenci nebo

nikoli, je tu pro nás vedlejší. Stačí, že probíhá proces utváření soudových substrátů, který má

soudící „v mysli“.

Je přitom třeba zdůraznit, že k jednotě výkonu konstituujícího se v souzení, patří i ideje a

rozdíly mezi idejemi. Mám tu např. na mysli takové rozdíly mezi idejemi, jako rozdíly mezi

„přírodou, jak prostě je“ jakožto idea jejího pravého bytí nebo, což je totéž, jako idea plně ji

určujícího pojmu, tak jak by vyplynul z jejího úplného (což ovšem zůstává nemožné) a

k souhlasnosti dovedeného posouzení – a na druhé straně mezi přírodou, jak je jako jednota

dosud získaných přesvědčení vždy podle soudového výkonu, který bereme v tom bodě, kam

doposud dospěl, a ne dále, ale který může být vždy zase dál doveden. V obsahu vlastního smyslu

souzení zaměřeného na jednotu oblasti, jež je dosud neurčena a má být určena, tkví jakožto

v tomto souzení samém vyvstávající a vyvstavší idea dalšího možného pokračování určujících

kategoriálních výtvorů a stejně tak i pokračování v možné konsekvenci určujícího zacílení

donekonečna. Tkví v něm zprvu implicite jako horizont rýsující se v aktuálně se uskutečňujícím

a uskutečněném postupu dál, pak ale příp. explicite ve vlastním soudovém utváření ideje jako

kategoriální předmětnosti zvláštního stupně a dignity. A právě tak je v obsahu tohoto smyslu

souzení obsažena ona první idea přírody, „jak sama je“ a zcela prostě je: ta pak vchází do ideje

přírody, která je námi poznána relativně a v postupných splátkách vždy tak a tak daleko, ale

která také eventuálně musí být korigována. „Příroda sama“ nabývá pak viditelně hodnoty

pojmu konstituujícího se synteticky těmito postupnými splátkami (s relativními pojmy přírody),

za vyřazování určení, která byla opuštěna, a za vřazování určení opravujících – pojmu, jenž je

kategoriálním korelátem ideje soudového procesu, který je třeba souhlasným způsobem dovádět

dál v nekonečnosti určení.

To, co jsme právě vyložili, platí pro jakýkoli druh substrátů představujících vědecké

oblasti – ať už jinak vyvstanou jakékoli specifičnosti –, jestliže v sobě soudové procesy nesou

intenci zaměřenou na nahlédnutelné určení a jestliže je brána v úvahu idea pravé vědy.

f) Kategoriální útvary vznikající v aktivitě určování jakožto habituální a intersubjektivní

vlastnictví.

Nesmí se samozřejmě přehlédnout, že kategoriální útvary nejsou pro soudícího

předmětnostmi pouze v soudící akci a během ní, protože v jejich vlastním smyslu bytí je

implikována transcendence. To, co soudící zformoval ve svém aktuálním myšlení, vlastní

92

nadále jako trvalý duchovní výdobytek: aktuální platnost se mu proměňuje v platnost habituální.

To, co bylo kdysi uznáno platným ve skutečně konstituující aktivitě, se může ve vzpomínce

znovu vynořit a vynořuje se nejen jako to, co bylo v platnosti, nýbrž jako stále ještě platné. Toto

vynořování neznamená explicite opakující se znovupřipomenutí dřívějšího procesu konstituce

krok za krokem, nýbrž jednopaprskové vágní úhrnné znovuzpřítomnění jsoucího z dřívější akce.

Patří k tomu však jistota, že je možné konstitutivní proces reaktivovat, obnovit jej v jeho stále

ještě trvající platnosti, tedy že je možné tutéž kategoriální předmětnost znovu ustavit jako tutéž.

Jen tak se mohou vůbec stávat možnými dále pokračující soudové procesy a přitom i procesy po

přerušeních na předchozí znovunavazující a vedoucí dále. Tyto procesy spočívají na habituální

a znovu probuditelné platnosti jakožto platnosti, která dále trvá při všech svých libovolných

znovuprobuzeních; jsoucí je pro soudícího „napořád“ jsoucím – pokud se nevzdá svého

„přesvědčení“ a onu platnost, která je zároveň pokračující platností, neškrtne.

Na našem výkladu se nic podstatného nezmění, vezmeme-li nyní v úvahu i

zespolečenštění soudících v jejich myšlení, budeme-li tedy na kategoriální předmětnosti pohlížet

jako na předmětnosti konstituované v soudovém.společenství. U příkladu přírody tedy nešlo o

přírodu „pro mne“, nýbrž o přírodu „pro nás“, třeba přírodu „pro nás přírodovědce“, „pro

přírodovědu naší doby“ apod.

g) Srovnání předmětnosti dané myšlení již předem a kategoriální předmětnosti myšlení –

osvětleno na příkladu přírody.

Nesmíme se přirozeně uchylovat k představě o přírodě, tak jak je předem dána před

veškerým myšlením pouhou zkušeností. Příroda jako soudový útvar, zejména jako útvar

přírodovědného poznání, bude pod sebou přirozeně mít přírodu jako útvar zkušenosti, jako

jednotu zkušenosti skutečné a možné, vlastní i zespolečenštěné se zkušeností druhých; ale toto

pod sebou je současně v sobě. Jen zkušenost přírody pojatá do souzení samého je zkušeností

určující smysl soudu, pro soudícího jako takového má platnost jen ta příroda, která je v souzení

kategoriálně zformována. Pokud jde o přírodu, o které jinak máme nebo budeme mít zkušenost,

znamená to otevřený, dosud nerealizovaný horizont soudů, které mají být na základě zkušenosti

vytvořeny. Jednotu univerzální zkušenosti označujeme ovšem jako přírodu a říkáme, že ta je a

má o sobě ty a ty vlastnosti a že je, čím je nebo jak je, „před“ naším souzením. Ale jen z našeho

souzení a pro možné soudící bytosti má a priori tuto charakteristiku „jsoucí“ a ono „je, jak je“,

„vlastnosti“, „stavy věcí“ atd. Jen když od prosté soudící aktivity na základě zkušenosti

(aktivity, v níž získáváme kategoriální útvary), přejdeme synteticky k tomu, že učiníme tématem

soudu samy akty zkušenosti a jejich výkony, můžeme původně vědět o tom, že tyto akty

93

zkušenosti (probíhající souhlasně) v sobě již „před“ myšlením a jeho kategoriálními útvary mají

„implicite“ smysl bytí přírody jako tentýž, který myšlení explicitně rozvádí.

Toto vše opět v žádném případě není nějaká partie argumentujícího idealismu a není to

sem vtaženo z nějaké spekulující „teorie poznání“ a z filosofie podřízené nějakému stanovisku,

nýbrž je to prosté uvědomění si a vykázání skutečnosti.

§ 43. Analytika jako formální teorie vědy je formální ontologií a jako taková je zaměřena

předmětně

To, co platí pro přírodu jakožto jsoucí a pro přírodní vědu ji určující, platí, řekli jsme,

pro všechny oblasti a jejich vědy. Týká se to tedy také analytické logiky jakožto formální teorie

vědy. Jejím tématem jsou kategoriální předmětnosti vůbec ve svých čistých formách, to

znamená kategoriální předmětnosti podřazené pod jejich formální pojmy, jak vzešly

z formalizace, přičemž věcně obsahová „jádra“, která na nejnižším stupni pocházejí ze

zkušenostních názorů a soudovým způsobem konstituují to, co je předmětům a oblastem

v konkrétnosti podstatně vlastní, zůstávají v neurčité obecnosti, myšlena v této obecnosti pouze

jako libovolné něco, jako libovolné to a co uchovávající se v identifikacích jako identické. Toto

„abstrahování“ od věcného obsahu, toto jeho pojetí ve smyslu variability libovolně

identifikovatelného korelativně znamená, že utváření pojmů logiky se řídí výlučně

kategoriálními syntaxemi. Mysleme si, jak je to v této souvislosti žádoucí, logika v takovém

postoji, jaký s sebou nese jeho orientace na toho, kdo vědecky soudí, na vědce zaměřeného

v pokračujícím určování na tu kterou svoji oblast a dospívajícího k teoriím vždy nových stupňů.

Spolumyslel pak ve svém tématu i co do rozsahu libovolné substrátové předmětnosti jako

předmětnosti, jež mají být určeny, a libovolné kategoriální předmětnosti, které budou při

určování substráty. Nepotřebuje přitom od počátku explicitně myslet na univerzální vědecké

oblasti, ani o nich mluvit. Musí nicméně, když postupuje ve zvažování formálních možností,

narazit na to, že spolu musejí souviset svými substráty nejen jednotlivé soudy, nýbrž že jsou

tímto způsobem možné i nekonečné systémy soudů, přičemž se ovšem, jak se to dělo výše,

uvnitř ideového okruhu logiky samé (jako logiky analyticky formální) ozřejmuje přednost

deduktivních systémů.

Náš výsledek zní tedy takto: analytika jakožto formální teorie vědy je tak jako vědy

samy zaměřena onticky, a to díky své apriorní obecnosti ontologicky. Je formální ontologií. Její

apriorní pravdy vypovídají, co platí pro předměty vůbec, pro předmětné oblasti vůbec ve

formální obecnosti, v jakých formách vůbec jsou či pouze jen mohou být – přirozeně v soudech,

protože předměty vůbec „jsou“ jedině v soudech a opět z téhož důvodu jsou v kategoriálních

94

formách.

§ 44. Obrat od analytiky jako formální ontologie k analytice jako formální

apofantice

a) Změna tematického zaměření od předmětných oborů k soudům ve smyslu logiky.

Po tom, co jsme až dosud absolvovali, vzniká otázka, zda jsme neučinili evidentním

právě opak toho, co jsme chtěli ukázat; vždyť jsme přece chtěli ukázat podvojnost ideje

logiky jako formální ontologie a formální apofantiky. Máme však, chtělo by se říci, pouze

jedno. Všechny předmětnosti, jimiž se kdy zabýváme a jimiž jsme se kdy zabývali, se všemi

jejich formálně-ontologickými útvary, všechny předmětnosti, o nichž kdy říkáme a o nichž

jsme kdy mohli říci, že jsou, a jestliže jsme zaměřeni na aktivitu poznání a potvrzování, že

jsou vpravdě ty a ty, nejsou, zdá se, vůbec nic jiného než „soudy“ – soudy v našem

rozšířeném smyslu, v soudových aktivitách, v doxických kladeních samých vzniklé „věty“,50

jejich aktuální a pak habituální koreláty, útvary, které samy mohou být zase zahrnuty do

nových a nových soudů, a vstupovat potom do nich jako součásti. Což není soud ex

definitione to, co v soudícím výkonu vzniká a vzniklo jako souzené, jež je pak jako ideální

předmětnost vždy znovu definovatelné? Je to něco jiného než kategoriální předmětnost?

Abychom nyní (přes evidentnost dosavadního výkladu, která je v jistém smyslu

nenapadnutelná) zdůvodnili naše předem ohlášené stanovisko, musíme ukázat, že oproti

tematickému zaměření, v němž jsme se pohybovali dosud, je vždy možný tematický obrat, při

němž se v tematickém poli neocitá ta která předmětná oblast a z ní utvořené kategoriální

předmětnosti vyšších stupňů, nýbrž něco jiného a zřetelně odlišného, to, co označujeme jako

soudy a jejich součásti, jejich spojení a ostatní transformace v soudy vždy nového stupně.

b) Fenomenologické osvětlení této změny postoje.

α) Zaměření toho, k do soudí naivně a bezprostředně.

Nejprve je třeba poukázat na to, že jsme se v předchozím výkladu přenesli do pozice

soudících a ptali se výlučně na to, co „tu“ bylo pro mně jako takové, tedy ty a ty substrátové

předměty či oblasti, ty a ty kategoriální předmětnosti stále nové formy a stupně, které

50 Jak bylo řečeno, Husserl klade důraz na to, že slovo „Satz“ souvisí se slovem „setzen“, tedy „klást“; pozn. překl.

95

vyvstávají v jejich určujícím souzení jakožto ty, které pro soudící platí. Neboť souzení

znamená něčemu věřit, „mít před sebou něco“ jako jsoucí, ať už názorně či nenázorně. Je to

jen jiný způsob vyjádření, když se řekne: mít to v platnosti bytí. To, jak jsme již řekli,

nevylučuje, že v pokračujícím postupu souzení dojde k tomu, že tato platnost bytí v soudících

nepřetrvá. Ono ‚být jsoucí‘ „se modalizuje“ v pochybné, problematické, možné, domnělé, či

dokonce v nejsoucí. Soudová souvislost se nazývá souhlasnou potud, pokud se něco

takového nestane, a ty které platící předmětnosti zůstávají v prosté platnosti bytí, pro

soudícího prostě jsou. Pro styl dalších soudových aktivit to znamená, že jedna každá z těchto

předmětností je při všech svých dalších syntaktických obměnách kladena vždy znovu

v navazujících identifikacích jako „jedna a táž“, že z hlediska soudu platí a nadále platí jako

táž.

β) V kritickém postoji toho, kdo chce poznávat, se odlišuje míněná předmětnost jako taková

od předmětnosti skutečné.

Avšak soudící neklade jen v platnosti bytí, tu a tam škrtá, klade místo toho v platnost

něco jiného, a končí tak, když projde modalizacemi, u souhlasnosti zbavené neuspokojivých

rušení. Již v každodenním souzení vyvstávají příležitostně poznávací zájmy ve význačném

smyslu: zájmy zajišťující „verifikace“, potřeby přesvědčit se „na věcech samých“, „jaké

skutečně jsou“. Kategoriální útvary, které byly pro soudícího předtím prostě jsoucími

předmětnostmi a v postupu identifikace zůstaly prostě tytéž, mají nyní být verifikovány

v přechodu k evidenci, ke „kategoriálnímu nazření“, v níž by byly dány originaliter jako ony

„samy“, mají být poznány jako pravdivě a skutečně jsoucí. Tím se příležitostně odlišují i pro

soudícího míněné předmětnosti jako míněné, čistě jako takové, které v jeho soudových

aktivitách došly k platnosti v té a té kategoriální podobě, čistě jako to, co je kladeno jako

takové v syntaktickém postupu kladení, od odpovídajících „pravdivých“ či „skutečných“

předmětností, to jest od kategoriálních útvarů, které vznikají ve význačné fenomenologické

podobě náhledů v „samodávajících“ soudech, postupujících krok za krokem od jednoho

útvaru k druhému.

Obecně, při přirozeném postupu souzení, bude průběh takový, že soudící onu

předmětnost, jež pro něj platí, ponechá v platnosti, i zatímco se řídí potřebou verifikace, a že

když potom končí v evidentně nazřeném předmětu „samém“, řekne: ten předmět je skutečný,

je skutečně takový a takový, existuje skutečně v takových a takových vztazích atd. Při

přechodu k verifikaci dochází přitom k identifikujícímu krytí mezi oním předmětným (a

vposledku mezi celkovým soudovým stavem či stavem věcí), které bylo už předtím věřeno, a

96

tím co je nyní dáno v evidentní, poznávací intenci naplňující víře jako ono samo, jako

naplňující skutečnost. Tak tomu je v případě dařící se verifikace.

Avšak intence na verifikaci, tedy pro soudícího snaha dospět k předmětnému

„samému“ a být u něho samého, na něm samém uvidět, co má před sebou, může být také,

místo aby se vyplnila, „zklamána“. Vyplňuje se pak sice v dílčích kladeních, ale ta se

doplňují na věcech samých v celkové kladení kategoriální předmětnosti, s níž předmětnost,

jež byla předtím předmětem víry, je „ve sporu“ – rozpor, který činí původně nutným její

škrtnutí. Nyní je tedy třeba říci: „Stav věcí neexistuje tak, jak jsem mínil.“ Doplněk „jak jsem

mínil“ pak vyjadřuje modifikaci smyslu. Neboť onen „stav věcí“ není v této souvislosti

stavem věcí uchovávaným ve víře a nemohl jím zůstat, je kvůli onomu škrtnutí, které se nyní

stalo platným, tím, jenž byl „předtím pouze míněn“. Dodatek. Lze nahlédnout, že naše reference k vlastní „verifikaci“, která vede k pravdě ze samodávající

evidence, byla jako každé upřednostnění nějakého ideálního případu zjednodušením, které má sice jisté

oprávnění vzhledem k dalším výkladům, avšak není bezpodmínečně nutné k tomu, aby bylo motivováno

rozlišování, které činí soudící mezi domnělým jako takovým a skutečným. Přicházejí tu v úvahu jednak

nedokonalosti evidence a z toho hlediska by mohl být pojem vlastní verifikace orientován podle ideálního

případu dokonalosti, při kterém to, co se soudícímu prezentuje jako samodané jsoucí nebo jako to, co je

pravdivé, není zatížené žádnou výhradou, žádnými anticipujícími presumpcemi, na jejichž vyplnitelnosti

v dalších syntakticky navazujících evidencích závisí, zda předpokládané pravdivé je definitivně pravdivé.

Můžeme však pojem vlastní verifikace orientovat i jinak, totiž označit ji jako vlastní tak dlouho, pokud je

skutečně realizována adaequatio k nějakému samodávajícímu nazření, i když je to adekvace neúplná. V tomto

smyslu existuje též nevlastní verifikace a odpovídající vyvrácení (o nic víc spor a kritika v každodenních

diskusích většinou neusiluje): to jest verifikace nebo vyvrácení platícího něčím, co je plně dáno jako jisté a

nenapadnutelné – což zdaleka neznamená, že to je evidentně zdůvodněno. Při takovém vyvrácení se proměňuje

to, co bylo dříve prostě jsoucí, v odpovídající pouhé mínění. Na druhé straně potvrzení toho, co se snad stalo

pochybným, zpětná proměna v potvrzenou jistotu ve spojení s „pevně daným“ jako proměna jím vyžadovaná,

skýtá nevlastní predikát pravdivě a skutečně jsoucího.

γ) Postoj vědce; míněné jako takové předmětem jeho kritiky poznání.

Nepotřebujeme se zde pouštět do rozsáhlejších zkoumání; co bylo řečeno, postačuje

k tomu, abychom viděli, že se zde s rozlišením míněného a skutečného připravuje i rozlišení

sféry pouhých soudů (v širším smyslu) od sféry předmětů. Abychom v tom pokročili,

obraťme pohled na vědy. Namísto soudícího v každodenním životě s jeho pouze

příležitostným poznávacím postojem uvažujme nyní o tom, kdo soudí vědecky. Jako takový

žije s konsekvencí odpovídající jeho povolání v „teoretickém zájmu“.51 To znamená, že

51 „Konsekvence odpovídající jeho povolání“ se vztahuje na periodizaci celého života, jehož periodicky

97

profesionální souzení je vždy a všude veskrze ovládáno poznávacími intencemi a ty samy

mají svou syntetickou jednotu, totiž v jednotě poznávacího zájmu zaměřeného na příslušnou

vědeckou oblast. Poznávat svoji oblast v přísném smyslu (ovšem smyslu ideálním)

neznamená pro vědce nic jiného než nenechat v platnosti jako vědecké výtěžky žádné jiné

soudy než takové, jež prokázaly svou „správnost“, svou „pravdivost“ adekvací věcem samým,

a jsou v této své správnosti vždy opět původně obnovitelné, tj. znovu obnovitelné opětným

uskutečněním adekvace. Ne jako kdyby vědec vůbec nesoudil před takovým samodržením

„věcí“ – předmětností „samých“ toho kterého kategoriálního stupně. Avšak všechny takové

soudy pojímá jako pouze předběžné, kategoriální předmětnosti v nich platící pouze jako

předběžně platící, jako pouze míněné. Jimi jako míněnými prochází intence právě k věcem

samým, k jejich samodanosti nebo evidenci.

Je ale ještě jeden rozdíl, který odlišuje poznávací úsilí vědce od naivního poznávacího

úsilí nevědecky myslícího. Tento „pouze přihlíží“, zdali je tomu skutečně tak, a vidí-li to, je

spokojen. Avšak vědec je již dávno poučený, že evidence nejenom že má své odstupňování

jasnosti, nýbrž že může být také evidencí klamnou. Tak se pro něho opět rozlišuje domnělá a

pravá evidence. Jeho soudy mají být potvrzené pravou, nejúplnější evidencí, a pouze jako

takové jsou přijímány do souboru výsledků vědy jako teorie. To vede k zvláštnímu soudícímu

chování vědce, k souzení probíhajícímu, aby se tak řeklo střídavým směrem, které míří zprvu

přímo na samodanost, ale pak se vrací na způsob kritiky k již získaným předběžným

výsledkům, přičemž však kritika sama musí být znovu podrobena kritice, a to ze stejných

důvodů. Vědce vede tedy idea dokonalé nebo v systematických stupních zdokonalované

evidence, dosažitelné cestou kritiky, evidence, jejímž korelátem je dosažitelné nebo

aproximativně dosahované pravdivé bytí (idea, u níž propátrávání jejího smyslu a hranice

ostatně není věcí pozitivní vědy samé).

Kritický postoj se týká, jak je třeba ještě dodat, všech soudících aktivit také s ohledem

na v nich vystupující modalizace a na rozdíly evidence a ne-evidence, vlastní těmto

modalizacím; jenomže poznávací intence usiluje dospět skrze tyto modalizace,

problematičnosti, možnosti, pravděpodobnosti, negace k nahlédnutelným jistotám. Jestliže

jsou uskutečněny, jsou to prostě samodané pravdy, od této chvíle zůstávající výtěžky

poznání, které jsou vždy znovu nahlédnutelné, ale tímto způsobem přístupné vůbec pro

kohokoli jakožto rozumně myslícího, a takto byly přístupnými již před „odhalením“. Každá

„vědecká výpověď“ má předem tento smysl. Obrací se na takovéhoto „kohokoliv“ a

oddělené, avšak intencionální syntézou niterně spjaté životní doby (hodiny, dny zaměstnání atd.) patří k habituálnímu „zájmu odpovídajícímu povolání“, který se konsekventně uplatňuje v druhu profesních aktivit, jež vytvářejí vždy nové rozumové výtěžky, a který staré výtěžky podržuje v platnosti, eventuálně (jako ve vědě) je používá jako stavební součásti nebo jako nižší stupně pro výtěžky nové.

98

vypovídá, co příslušné substrátové předmětnosti vpravdě jsou – tj. pro kohokoliv

nahlédnutelné.

§ 45. Soud ve smyslu apofantické logiky

Právě tento pro každé vědecké poznání nutný průchod kritickým postojem, který si

tedy musí nechat líbit každý vědecký soud, působí, že vědec má před sebou ve stálém střídání

předmětnost prostě jako takovou – jako pro něho v souzení bezprostředně jsoucí či jako

skutečnost, která je jeho cílem jakožto poznávajícího – a na druhé straně míněnou

předmětnost jako takovou, míněný důsledek, míněné určení, míněnou pluralitu, míněné

kardiální číslo jako takové atd. V tomto míněném jakožto takovém, pouhém korelátu „mínění“

(jazykově označovaného často také jako doxa (Ř), jsme nyní uchopili to, co se v tradiční

logice nazývá soud (apofansis) a co je tématem apofantické logiky.52

Ta nicméně upřednostňuje, jak již víme, při této pojmotvorbě – vedena opět vědeckou

aktivitou – užší pojem, který přesto v sobě plně zahrnuje nejširší pojem „míněné kategoriální

předmětnosti jako takové“, ačkoli samozřejmě nikoliv jako specifikaci odpovídající

druhovému rozlišení. Vědecké souzení je zaměřeno na to,53 aby určujícím způsobem

poznávalo tu kterou vědeckou oblast. V souladu s tím je stále upřednostňován predikativní

soud (apofansis jakožto vždy v sobě uzavřená jednota určení). Všechny kategoriálie, které

mají být vytvořeny, jak jsme již uvedli, mají fungovat v predikativních soudech a vystupují

ve vědách (od logiky samé přitom odhlížíme) uvnitř těchto soudů jako jejich součásti. Jinak

řečeno, soudy ve smyslu apofantické logiky jsou míněné stavy věcí jako takové, a sice

samostatně pojaté; všechny ostatní kategoriální míněnosti fungují v takových „soudech“ jako

součásti.

§ 46. Pravda a nepravdivost jako výsledek kritiky. Dvojí smysl pravdy a evidence

Konečným výsledkem kritiky je – ideálně vzato – „pravda“ nebo „nepravdivost“. Tato

pravda znamená správný, kriticky ověřený soud, ověřený adekvací s odpovídajícími

kategoriálními předmětnostmi „samými“, jak jsou původně dány v evidentním samodržení, tj.

ve vytvářející aktivitě na substrátech „samých“, jak jsou zkušenostně postihovány. Z této

adekvace, tedy z vyplňujícího přechodu k samodržení a z reflexe na pouhé mínění a jeho krytí

52 Je to noéma souzení. K pojmu noéma srov. Ideje, s. 181 nn., a speciálně pokud jde o soud, s. 194 nn. 53 Srov. § 40.

99

s míněním v plnosti, vzniká pojem oné správnosti, která představuje jeden, kritický pojem

pravdy, ten, podle něhož je soud pravdivý – nebo nepravdivý; nebo také, abychom učinili

nyní zadost ostatním modalizacím, problematický, domnělý atd. Zatímco nepravdivost závisí

na samodanosti určitého stavu věcí, s nímž míněný stav věcí jako takový, tedy soud, je

v rozporu, a tím dochází k jeho původnímu zrušení (což při odpovídající změně postoje skýtá

evidentní samouchopení nejsoucnosti, jakožto existující nejsoucnosti), v případě ostatních

modalit se tomu má jinak. Původně dán není vztah věcí nebo jeho negát, nýbrž v nejlepším

případě motivovaná opačná možnost, která „mluví proti bytí takto“, nebo také pluralita

takových možností atd.

Odtud je srozumitelné význačné postavení negace mezi ostatními modalitami, to, že

kriticky zaměřený logik ji staví vedle pozice a v jedné rovině s ní. Těmito otázkami se zde

nicméně nemůžeme podrobněji zabývat.

Vedle kritického pojmu pravdy jako správnosti soudu vyplývající z toho, že se soudící

zaměřuje (nebo se zaměřil) na samodanou skutečnost, máme tedy tento pojem skutečnost

jako druhý pojem pravdy.54 Pravdivé je nyní skutečně nebo opravdu jsoucí jako korelát

samodávající evidence. Samozřejmě že skutečné ve smyslu reálného je pouhým zvláštním

případem tohoto nejširšího, analyticko-formálního pojmu skutečnosti.

Také slovo evidence nabývá v souvislosti s oběma těmito pojmy pravdy dvojího

smyslu: vedle smyslu původního samodržení pravého nebo skutečného bytí také smysl

vlastnosti soudu jako míněné kategoriální předmětnosti („mínění“), že je přiměřený určité

jemu odpovídající skutečnosti v původní aktualitě. Evidence tedy znamená v posledním

případě původní, v aktuální adekvaci vyvstávající vědomí správnosti. To je samo zase, co se

správnosti týče, evidencí v prvním smyslu, zvláštním případem tohoto širšího pojmu

evidence jako samodržení. V přirozeně rozšířeném smyslu se pak soud nazývá evidentním i

vzhledem k potencialitě, že může být přiveden k adekvaci.

Co se týče druhého (vpodstatě o sobě prvního) pojmu pravdy, pojmu skutečnosti

jakožto pravdy bytí, je třeba ještě uvážit jemu vlastní šíři. O skutečném nebo pravém bytí

hovoří vědec nejen vzhledem ke stavům věcí, tedy k oněm „pravdám“, podle nichž se řídí

pravda (jakožto správnost) predikativních soudů; nýbrž také vzhledem ke všem kategoriálním

předmětnostem vůbec. Označení skutečnost zahrnuje skutečné vlastnosti, skutečné relace,

skutečné celky a části, skutečné množiny a spojené komplexy (jako např. komplexy

slunečních systémů) atd. V predikativních soudech jim odpovídají míněné kategoriální

54 Protože v češtině se nabízí rozlišení výrazů pravda a pravdivost, užíváme většinou při překladu „pojmu pravdy jako správnosti soudu“ výrazu pravdivost, takže „dvojí pojem pravdy“ je takto navzájem odlišen; pozn. překl.

100

předmětnosti, které vystupují jako součásti soudu. Zároveň s vykázáním správnosti celých

soudů, příp. s jejich „opravením“ vykazují i ony samy svoji odpovídající správnost či

nesprávnost.

Specifický typ formy oné intencionality, která vládne jednotě vědeckého života a jeho

útvarům, určuje zvláštní typ vědeckého rozumu jakožto rozumu uskutečňujícího pravé

poznání kritikou poznání, která je stále provází. V souladu s tím má jeho systematický výkon

– věda jako teorie, která má být donekonečna dále utvářena – ten zvláštní smysl, že je

systémem soudů, které jsou za neustálé kritiky vědomě přiváděny k adekvaci vůči evidentní

samodanosti a v tomto smyslu jsou pravdami, původně správnými soudy zaměřenými na

opravdu a skutečně jsoucí samo, ideelně objímajícími celé pravé bytí oblasti a

vyčerpávajícími je v „úplném“ systému.

Přitom je třeba upozornit, že vědecké souzení sice opouští naivně bezprostřední

zaměření poznání na předmětné skutečnosti, jak jsou dány v naivním samodržení

bezprostřední evidence, a neustále činí soudy, míněné předmětnosti jako míněné skutečnosti

tematickými, že tudíž tak vždy končí ve větách, u kterých bylo ono správné nebo pravdivé

jako predikát původně získáno a upevněno – i když to třeba jakožto něco, co prochází všemi

teoretickými výsledky, většinou nechává nevysloveno. Na druhé straně je však samozřejmé,

že toto účelné počínání je ve službách určení oblasti samotné, že tedy tematika soudových vět

je pouze tematikou zprostředkující. Cílem je poznání substrátových předmětností zahrnutých

v pojmu oblasti. Poznání v ideálním smyslu je označením pro pravdivé bytí příslušných

předmětností samých, jak se k němu aktuálně dospívá, a to dle všech kategoriálních útvarů,

v nichž právě ukazuje své pravdivé bytí, v nichž se jako pravdivé původně konstituuje, a

právě „v té míře“, jak dalece to již učinilo, je z hlediska poznání pravdivě jsoucím. Aktuálně

vpřed postupující poznání pravdivého bytí je následováno poznáním ve smyslu habituálního

vlastnění na základě původního nabytí s odpovídající potencialitou aktualizace. Na tom se

metodou kritiky nemění nic, neboť ta chce spíše zajistit dosažení pravého bytí, resp. zeslabit

napětí mezi nedokonalým a dokonalým poznáním.

5. KAPITOLA

APOFANTIKA JAKO NAUKA O SMYSLU A JAKO PRAVDIVOSTNÍ LOGIKA

§ 47. Z orientace tradiční logiky na kritický postoj vědy vyplývá její apofantická orientace

Výsledek těchto úvah o modech soudů ve vědách a intencionalitě, která v nich vládne,

nám poslouží k tomu, abychom postoupili dále ve strukturálním pochopení logické ideje.

101

Vzpomínáme si na to, že logika od samého počátku chtěla být teorií vědy. Měla neustále na

zřeteli jako své exemplární pole předchozí počátky nebo široce provedené rozvrhy věd a

chápala rozum a výkon rozumu na základě toho, co v těchto rozvrzích nebylo dáno sice

v ideálním uskutečnění, ale co v sobě ohlašovalo nicméně ideální účelový smysl vědecké

intencionality. Stává se tudíž pochopitelným, že pro logiku musela být sféra soudů čistě jako

taková oddělena a musela se posléze stát vlastním tematickým polem. Logika jako teorie vědy

se tedy od počátku konstituovala jako věda, která chtěla sloužit oné kritice, jež utváří pravou

vědu. Poznatky, vědy, na něž pohlížela jako na příklady, pojímala jako pouhé pretence, tedy

jako pouhé „soudy“ (míněné předmětnosti) a systémy soudů, jež mají být podrobeny kritice a

jako jí spoluurčované utvářeny tak, že jim může být právem přiřknut predikát pravdivosti.

Řídila se tak postojem kritizujícího, který nesoudí bezprostředně, nýbrž soudí o soudech. Jen

zprostředkovaně byla tedy zaměřena, pokud zůstala logikou soudů, na jsoucí samo, jak může

vystupovat v samodaně utvářejících aktivitách, bezprostředně však na soudy jako na mínění

jsoucího. Jako „formální logika“, která zajisté a tradičně byla míněna a rozvíjena veskrze

jako logika soudů, měla za téma ty soudové útvary, které jsou podstatně zákonitými

podmínkami možné adekvace se jsoucím samým.

Po naší předeslané úvaze o přednosti predikativního soudu ve vědách je dobře

pochopitelné, že formální logika byla konstituována jako apofantická, že tedy jejím hlavním

tematickým pojmem byl predikativní soud. To by však podle našich náhledů nebylo muselo

při systematicky úplném provedení znamenat žádné omezení – tak, jak je to ve skutečnosti

znamenalo, a to velice ke škodě logiky –, neboť jak víme, apofansis v sobě zahrnuje všechny

míněné kategoriální předmětnosti. Tématy formální logiky – plně pochopené apofantiky –

jsou tedy spolu se soudy v užším smyslu i soudy v našem nejširším smyslu, a to ve všech

jejích stupňovitých disciplínách.

§ 48. Soudy jako pouhé míněné předmětnosti příslušejí k regionu smyslu. Fenomenologická

charakteristika zaměření na smysly

Soudy jsou tématy – to znamená, že míněné předmětnosti jako takové jsou předměty

určitého vlastního regionu, tvoří v sobě uzavřené předmětné pole. Je tu zapotřebí určitého

hlouběji pronikajícího fenomenologického objasnění, které jsme částečně získali již

v analýzách 4. kapitoly, ale jež zde chceme ještě prohloubit ze všeobecnějšího hlediska.

Navažme krátkým opakováním na to, co bylo již rozvedeno. Každé souzení je

zaměřeno předmětně. Nejenže soudící má vždy své „předměty, o nichž se soudí“, na které je

ve význačném smyslu zaměřen, když je určuje, nýbrž v druhém smyslu je zaměřen na

102

určování; dále pak v nevlastním smyslu na stav věcí – v nevlastním smyslu proto, že jej sice

konstituoval již spolu s oněmi substrátovými předmětnostmi a určeními, ale k tomu, aby se

na něj zaměřil ve zvláštním smyslu, má zapotřebí nejprve přesunu tematického pohledu.

Tímto způsobem jsou „tu“ pro soudícího jako takového různé kategoriálie a v jednotě

souvislého soudového procesu jsou, jak jsme již řekli, identifikovány a mají současně funkce

určení pro ty poslední substráty, jež tu mají být určeny. Tak je tomu i v poznávacím souzení,

jenže kategoriáliemi prochází intence na jejich samodržení ve formě takzvaného evidentního

souzení, přičemž vyplňující identifikace se uskutečňuje tehdy, když je jich dosaženo v modu

„ony samy“.

To je souzení obecně – výraz zcela relativní, jak se hned ukáže. Každé souzení může

být totiž z podstatných důvodů přeměněno v souzení druhého stupně, v němž již není kladeno

to, co bylo bezprostředně souzeno, tedy co bylo pro soudícího jsoucí předmětností, nýbrž

v reflexi je kladeno souzené jako takové. Je to tedy sice reflexe, co přináší něco nového,

avšak nikoli reflexe, která činí soudovou akci tématem a tím předmětem nového souzení

(nového kladení, jež pak má přejít v predikativně určující).55 Předmětným může být nejen

nějaký substrátový předmět, nějaká uzpůsobenost, nějaký stav věcí atd., nýbrž také míněný

substrát jako míněný, míněná uzpůsobenost jako míněná, a to jsou, jak jsme řekli výše,

předmětnosti, které, jak hned zdůvodníme, vyznačují ve skutečnosti vzdor tomuto zpětnému

vztažení určitý vlastní region. Uvažme posléze toto:

Možný přechod od soudu (míněné předmětnosti prostě jako takové) k soudovému

mínění (míněná předmětnost jako míněná) se přirozeně opakuje v libovolných stupních. Je to

iterativní proces možné reflexe a stálé změny postoje. Přitom je však evidentní, že se tu

dostáváme k poslednímu rozdílu, k rozdílu mezi předmětnostmi, které jsou míněními

předmětu, a těmi, které jimi nejsou. Právě proto hovoříme o rozdílných regionech uvnitř

formálního univerzálního regionu „předmětnost vůbec“. Všechny míněné předmětnosti

vyšších stupňů patří zajisté samy k regionu míněných předmětností či „mínění“

(Vermeintheiten oder „Meinungen“). Namísto „mínění“ můžeme také říci smysl, a pokud jde

o výpovědi, pak můžeme mluvit také o jejich významech. Ptát se po významu nebo smyslu

nějaké výpovědi a učinit si jej zřejmým není zjevně nic jiného než přejít od bezprostředně

soudícího a vypovídajícího postoje, v němž „máme“ pouze příslušné předměty, k postoji

reflektovanému, v němž dochází k uchopení nebo kladení odpovídajících mínění předmětů a

mínění stavů věcí. Můžeme tudíž tento region označit také jako region smyslu.56 Pro

uzavřené predikativní soudy jsou to smysly stavů věcí (míněné stavy věcí jako takové), pro 55 To by byla noetická reflexe na noetické rozmanitosti konstituující noematickou jednotu. Srov. Ideje, s. 201-207. 56 Srov. Ideje, s. 265. Dále o vztahu smyslu a noématu s. 185, 267-273.

103

substrátové předměty právě předmětné smysly v užším smyslu, pro relace smysly relací atd.

Nevyslovili jsme se nijak o tom, zda bezprostřední (nereflektované) a reflexivní soudy

o smyslu jsou evidentní nebo nikoli, zda v sobě nesou poznávací intence, příp. vystupují jako

jejich vyplnění či nikoli. Takové obměňující mody se mohou samozřejmě vyskytnout v obou

soudových postojích – v postoji „bezprostředním“ i v postoji reflexe na smysly –, neboť přece

patří ke všem soudům jako takovým, tedy i k soudům o smyslech. I pro ně tudíž existuje

rozdíl mezi evidentním samodržením a pouhým „držením v platnosti“, existuje modalizace,

speciálně případně škrtnutí, potvrzení, evidentní vyvrácení (jakožto negativní potvrzení) atd.,

pak ale také kritika návratem ke smyslu vyššího stupně.

Výklad smyslu může být evidentní, ale nemusí, a může také klamat. Jestliže předměty,

jež se tu nazývají smysly, jsou skutečně jiné než prosté předměty, tak to znamená, že souvislé

a k již kladeným předmětům se identifikujícím způsobem vracející souzení, a zejména pak

také poznávající souzení postupuje pro ten a onen formální region rozdílnými cestami a

provádí rozdílné identifikace, či rozdílná rozlišení a rozdílná vyloučení škrtnutím. Smysl,

kterým zde je „soud S je p“, nemůže být nikdy identifikován s prostě souzeným S je p a se

stavem věcí, který lze z něho odvodit nominalizací. Dále je v přechodu k evidenci bytí jasné,

že skutečné bytí soudu jako smyslu nijak neutrpí, jestliže S není nebo jestliže S není p, jedním

slovem, jestliže stav věcí, tak jak je pro soudícího, neexistuje. Soud je pak nesprávný, ale

jakožto soud je to jsoucno patřící k regionu smyslu. Ostatně všechny formy identifikací

v možných souvislostech soudů (mezi nimiž identifikace vedoucí k evidenci jsou zvláštním

sektorem) vstupují v modifikaci do sféry smyslu.

Že smysly jako předměty jsou vzhledem k aktům a k subjektům, k nimž jsou vztaženy

ve stejném smyslu „transcendentní“, že jsou ideálními póly jednoty zcela tak jako předměty,

které žádnými smysly nejsou, tu stačí jen zmínit. Totéž platí zajisté pro všechny předměty

vůbec.

§ 49. Dvojí smysl soudu (věty)

Obrátíme-li ještě pohled zpět na korelaci mezi souzením a soudem, pak musíme

výslovně zdůraznit dvojí smysl, který hrál ve všech těchto objasněních rozhodující roli:

souzení v nejširším smyslu je doxické „kladení“ („Setzen“) a to, co je v něm kladeno, je

„věta“ („Satz“). Speciálně predikativní soud klade predikativní větu. Ta je tím, co je souzeno.

Ale je pak věta (Satz) nebo soud tím, co pod tímto označením rozumí apofantická logika – ta,

jež provádí kritiku z hlediska správnosti a nepravdivosti?

Co je v souzení souzeno, je souzená, v soudícím způsobu míněná kategoriální

104

předmětnost. Jak jsme konstatovali, teprve v souzení druhého stupně, se stává předmětem

věta ve smyslu logiky – věta jakožto smysl, míněná kategoriální předmětnost jako taková – a

právě ta je v tomto novém souzení soudícím způsobem prostě míněna. V každém souzení

„spočívá“ sice jeho smysl, a říkáme také v evidenci, že předmětnost v něm bezprostředně

míněná nemusí vždy existovat –, ale něco takového můžeme právě evidentně vypovídat jen

díky soudům a evidencím druhého stupně, v nichž „vyjímáme“ z prostých soudů jejich entity

mínění a tím z nich děláme předměty. Právě tím se entity mínění samotné stávají vlastními

cíli poznání a tím, co je v evidenci samo dosahováno, zatímco v bezprostředním souzení je

příslušná entita mínění sice implicite vědomá, ale je pouhým „průchodem“ poznávacího

zacílení, které pak zase končí nikoli v pouhém soudu, nýbrž v odpovídající kategoriální

předmětnosti samotné.

§ 50. Rozšíření pojmu smysl na celou pozicionální sféru a rozšíření formální logiky o

formální axiologii a praktiku

Je ještě poučné povšimnout si toho, že co jsme řekli o souzení a smyslu soudu, platí

pro celou pozicionální sféru vědomí. Každé cogito má své cogitatum, to je pro fenomenologii

intencionality základní podstatná situace. Cogito může znamenat: „vnímám“, také

„vzpomínám si“, „ očekávám“ (což samo ovšem patří do doxické sféry, i když ne do sféry

predikativně určujícího myšlení); může však také znamenat: vykonávám ve sféře

emocionality „hodnotící“ akty zalíbení nebo nelíbení, doufání nebo obávání se, nebo také

aktivity volní atd. Bezprostředně uskutečněno má každé takové cogito své zaměření na

objekty zkušenosti, na hodnoty nebo nehodnoty, na účely a prostředky atd. Ale každé takové

cogito dovoluje při změně postoje reflexi na své cogitatum qua cogitatum, na svou

„intencionální předmětnost jako takovou“. Takovouto reflexí může být míněna reflexe

doxická, případně však také odpovídající reflexe emotivity a účelného úsilí.

Přidržíme-li se doxické, která je v každém případě zároveň možná, pak se v ní klade

cosi nového, příslušný smysl: smysl vnímání,57 smysl hodnocení, praktický smysl atd. –

míněné jako takové. Obecně také platí, že příslušný smysl se musí stát tématem tam, kde se

má začít s „kritikou“. Všechny „akty“ ve význačném smyslu, totiž všechny intencionální

prožitky, v nichž se vykonávají „kladení“ (pozice, teze, zaujetí postoje), podléhají kritice

„rozumu“ a ke každému rodu takových pozic patří i vlastní evidence.58 která na základě

57 Již v Logických zkoumáních se objevuje tento obecný pojem smyslu vztahujícího se na všechny intencionální sféry. Převzala jej i soudobá „psychologie myšlení“, bohužel však bez ohledu na hlubší intencionální analýzy, zvláště pak na analýzy v mých Idejích (srov. tamtéž, s. 256 nn.), jež sahají o tolik dále. 58 Emotivní evidence byla poprvé ozřejmena F. Brentanem; srov. rozbory týkající se „správné a jakožto správné

105

zákonitostí své podstaty může být přeměněna v evidenci doxickou. Také identitní syntéza

soudové sféry má tudíž svá analoga v identitních syntézách ostatních pozicionálních sfér.

Všude procházejí spolu s onou reflexí bezprostřední témata (toto slovo nyní bereme nejširším

smyslu vztaženém na všechny rody pozicionality) určitou modifikací.

Hovořili jsme o možné přeměně každé evidence v evidenci doxickou. Obecněji by se

tu mělo říci: Všechny mimodoxické smysly mohou skrze doxickou tematizaci, která je vždy

možná, vstoupit do doxické sféry a speciálně do sféry apofantické. Je to něco podobného jako

u každého modalizovaného soudu, který může nabýt formy soudu jistoty, soudu v normálním

smyslu. V tom, co soud obsahuje, vystupuje pak možné, pravděpodobné atd.; podobně je

tomu s dobrým a krásným. Tak se formální logika jistot může nejen obohatit o formy

modalit, ale jistým způsobem může pojmout i emotivní modality.

Tato úvaha nám dovoluje předvídat, že i mimodoxické sféry aktů připouštějí formální

zvažování. To má velký význam, protože se tak otevírá možnost rozšířit ideu formální logiky

o formální axiologii a praktiku. Vzniká tak, aby se tak řeklo, formální logika hodnot, dober.

Každá pozicionální sféra má své „syntaktické“ kategorie, své svérázné pramodality „něčeho“

a jejich odvozené útvary, a každá tudíž má i svou „formální logiku“, svou „analytiku“.59

§ 51. Čistá konsekvenční logika jako čistá nauka o smyslu. Členění na konsekvenční logiku a

logiku pravdivosti platí i pro nauku o multiplicitě jako nejvyšší stupeň logiky

Omezíme-li se nyní opět na sféru soudů jakožto říši apofantických smyslů, v čemž

jsou zahrnuty i všechny kategoriální smysly, pak je třeba vidět v čisté formální analytice

v sobě uzavřenou systematickou teorii, jejíž tematickou sférou jsou výlučně právě tyto smysly.

To vyplyne, když spojíme ujasnění pojmu soudu jakožto predikativního předmětného smyslu,

jak jsme je získali v těchto zkoumáních, s tím, co bylo o smyslech a o struktuře logické

analytiky konstatováno v 1. kapitole – ve které ovšem do našeho zorného pole ještě

nevstoupil nejvyšší stupeň této analytiky, nauka o formách deduktivních teorií. Čistou

systematickou teorií regionu smyslů v přísném a vlastním pojetí je analytika jen pro obě nižší

vrstvy, pro čistou morfologii smyslů (nebo významů) a pro čistou analytiku

nekontradikčnosti. Protože tato analytika nekontradikčnosti je fundována v morfologii, tvoří

charakterizované lásky“ v jeho přednášce O původu mravního poznání. Praha, Naše vojsko 1993, s. 28-30. 59 Již od letního semestru 1902 jsem se ve speciálních přednáškách a seminárních cvičeních, ale i v souvislosti logických a etických přednášek pokoušel systematicky vypracovat ideu formální axiologie a praktiky. Všechny výklady podobného smyslu, jež se od té době objevily v literatuře, především zcela bezprostředně hodnotová axiomatika Th. Lessinga, odkazují na tyto přednášky a semináře – ať už v nich sdělované myšlenky doznaly jakékoli závažné obměny.

106

v sobě uzavřenou logickou disciplínu jen ve spojení s ní, a když je takto chápána, je

univerzální a čistou vědou o apofantických smyslech, která nezahrnuje nic, co překračuje

oblast jejich vlastní podstaty. Z jejího tématu jsou vyloučeny všechny otázky pravdivosti,

neboť ty právě predikátem „pravdivý“ (a všemi jeho obměnami) překračují a priori sféry

smyslu, které je dáno čistě její vlastní podstatou; to je vidět na významu tohoto predikátu

spočívajícím na adekvaci.

Na základě širších výkladů, které jsme kvůli vyjasnění provedli výše, je pochopitelné,

že při rozpracování analytiky v nauku o systematických formách teorií (či o matematických

multiplicitách) a tím v úplnou mathesis universalis bude muset zůstat v platnosti všechno to,

co jsme prokázali pro nižší stupně, tedy zaprvé rozvrstvení v čistou mathesis

nekontradikčnosti a mathesis možné pravdivosti a dále interpretace mathesis

nekontradikčnosti jako mathesis čistých smyslů. Vezmeme-li totiž nějakou určitou

systematickou matematickou formu teorie či korelativně řečeno nějakou určitou

matematickou multiplicitu, jak byla apriorně konstruována, např. formu eukleidovská

geometrie či korelativně eukleidovská multiplicita, jsou v rozsahu této formy (jakožto

určitého obecného pojmu) jako jednotlivosti myšleny, byť v naprosté neurčitosti, singulární

multiplicity (v daném příkladu samé multiplicity eukleidovské formy). A myšleny jsou jako

vybudované veskrze z kategoriálních útvarů, které tedy co do svých syntaktických forem

patří zcela a úplně do apofanticko-logické sféry, až po příslušnou celou multiplicitu

samotnou. Celá mathesis universalis je tedy analytikou možných kategoriálií, teorií jejich

podstatných forem a podstatných zákonů.

Věnujme nyní pozornost tomu, že u nauky o multiplicitě není vůbec žádný závazný

důvod, aby bylo do jejího tématu zahrnováno kladení otázek po možné pravdivosti jejích

forem teorií a korelativně otázek po možné skutečnosti (po možném pravdivém bytí)

jakýchkoli singulárních multiplicit, které spadají pod její formální ideje multiplicity. To

znamená totéž jako: matematik jako takový se nemusí vůbec starat o to, že v konkrétní

„skutečnosti“ multiplicity skutečně existují (např. že existuje něco takového jako

matematická poznatelná příroda nebo nějaká oblast jako oblast prostorových útvarů, která by

mohla být pojata třeba jako eukleidovská multiplicita), ba dokonce že něco takového

existovat může, že něco takového je v nějakém věcném obsahu možné myslet. Nepotřebuje

tedy předpokládat možné multiplicity ve smyslu konkrétně jsoucích, a může – jako „čistý“

matematik – pojímat své pojmy tak, že v jejich rozsahu takové možnosti vůbec nejsou

spolumíněny.

§ 52. „Mathesis pura“ ve vlastním smyslu logická a mimologická „mathesis pura“.

107

„Matematika matematiků“

Tím se ovšem pro nižší stupeň logické analytiky, stejně tak jako pro tuto vyšší

analytiku a posléze pro analytiku v jejím plném rozsahu – mathesis universalis – ztrácí

podstatná část jejího ve vlastním smyslu logického, vědeckoteoretického smyslu. Neboť

logika, a to i tam, kde chce být pouze formální logikou, chce být zajisté vztažena na možné

oblasti a jejich možné poznání, na možné systematické teorie, chce pro ně předem

stanovovat, a to jako normy, podstatné zákony možnosti. Když v tomto úsilí naráží na to, že

již ve formě „soudů“ samých lze vykázat podmínky možné pravdivosti a podmínky v pravdě

jsoucích teorií a oborů poznání, které se mohou stát předmětem teorií, pak tím přirozeně

neopouští svůj specificky logický smysl. Určitý krok tímto směrem nicméně snad činí, když

si uvědomí k její podstatě náležející rozvrstvení v analytiku nekontradikčnosti a analytiku

možné pravdivosti, a když tudíž rozpoznává,

1. že soudy pojaté čistě jako smysly (a v tom i všechny předmětnosti pojaté čistě jako

předmětné smysly) mají jistou autonomní formální zákonitost a ve stupni „zřetelnosti“

zákonitost konsekvence, negativní konsekvence, nekontradikčnosti, které samy o sobě

neříkají ještě nic o možném bytí předmětností, jež by soudům odpovídaly, a o možné

pravdivosti těchto soudů samých;

2. když v návaznosti na to rozpoznává, že zákonitosti nekontradikčnosti evidentně dostávají

zprostředkovaně hodnotu logických zákonitostí, nejprvotnějších a nejobecnějších zákonů

možné pravdivosti, jakmile jen v souvislosti se specificky logickým záměrem má být kladena

vzhledem k možnému bytí a k možné pravdě otázka podstatných zákonů jejich možnosti a

jakmile jsou smysly (čisté soudy) myšleny jako vztažené na takové možnosti, a ty jsou tudíž

spolupředpokládány.

Je-li toto ujasněno, lze ustavit určitou celou vědu, která oproštěna od specificky

logického záměru nezkoumá a nechce zkoumat nic dalšího než univerzální říši čistých

apofantických smyslů. Při takovém důsledném vyloučení otázek možné pravdivosti a pojmů

pravdy samých se ukazuje, že jsme z této celé logické mathesis přitom vlastně nic neztratili,

nýbrž že ji ještě celou máme jako „čistě“ formální matematiku. Tato čistota v tematickém

omezení na předmětné smysly v jejich vlastní podstatě – na „soudy“ v rozšířeném smyslu –

může být uplatňována i do jisté míry nevědomě, totiž tak, že matematik, jak tomu bylo

v matematické analýze odedávna, se zdrží toho, aby kladl otázky po možné skutečnosti

multiplicit či po podmínkách jejich možné skutečnosti na základě pouhé formy smyslu, tak

jak to v protikladu k matematice tradičně činí apofantická logika. Může třeba i zůstat malý

zbytek nedostatečné čistoty potud, že matematicky konstruované formy multiplicit jsou

108

zpravidla také myšleny jako formy možných skutečností, jen když tato myšlenka

v matematice samé nikdy nevykonává žádné funkce, jak tomu také fakticky vždycky bylo.

Takto je pochopitelné, že si „čistá“ formální matematika (ať vědomě či nevědomě) nemůže

dělat v souvislosti s poznáním žádné jiné starosti než starosti o „nekontradikčnost“, o

bezprostřední či zprostředkovaně analytickou konsekvenci a negativní konsekvenci, kde mají

zjevně své místo všechny otázky matematické „existence“.

Jinak je tomu ovšem pro logika, který při svém vědeckoteoretickém zaměření,

dokonce i když v důsledném rozšíření tradičních úzkých perspektiv pronikne (tak jako i já

sám v Logických zkoumáních) až k mathesis universalis, nepřipadne snadno na myšlenku, že

by provedl tuto redukci na analytiku čistých smyslů, a chce tudíž k matematice dospět jen

jako k rozšířené logice, jež je tedy podstatně vztažena na možné předmětné oblasti a teorie.

Filosoficky je zde zapotřebí nejplnějšího uvědomění a radikálního rozpoznání demarkací,

které je třeba provést. Nestačí snad jen interpretovat a ptát se na to, co profesionální

matematik asi míní. Je třeba nahlédnout, že formální matematika ve smyslu oné redukované

čistoty má svou vlastní oprávněnost a že pro matematiku v každém případě neexistuje žádná

nutnost tuto čistotu překročit. Zároveň však je velkým pokrokem filosofického náhledu to, že

tato omezující redukce logické mathesis (formální logiky dovedené k úplnosti, která odpovídá

její podstatě) na čistou analytiku nekontradikčnosti má svůj podstatný smysl jakožto věda,

která nemá co činit s ničím jiným než s apofantickými smysly z hlediska jejich podstatně

vlastního apriori, a že je tím konečně principiálně objasněn vlastní smysl „formální

matematiky“, matematiky, které zůstává cizí veškerá ve vlastním smyslu logická, tj.

vědecko-teoretická intence – matematiky matematiků. Zde je jediné oprávněné rozlišení mezi

formální logikou a pouhou formální matematikou.

§ 53. Osvětlení na příkladu eukleidovské multiplicity

Při závažnosti věci by mohlo být užitečné připojit ještě několik vysvětlení týkajících

se způsobu redukce nauky o multiplicitě na čistou nauku o smyslech.

Logikovi se, jak jsme řekli, nauka o multiplicitě ukazuje nejprve jako věda o apriorně

konstruovatelných typech forem možných multiplicit (nebo korelativně o typech forem

možných deduktivních věd, systematických teorií), které mají možnou pravdivost. Tady

z redukce na čistotu, vyložené na jednotlivém příkladu, plyne toto: „eukleidovská

multiplicita“, abych navázal na tento nabízející se příklad, znamenala především formu pro

možné deduktivní vědy jako možné systémy pravdivých vět, která je exemplifikována na

eukleidovské geometrii prostoru, chápané nyní jako jedna možnost vedle otevřené

109

nekonečnosti jiných možných deduktivních věd téže kategoriální formy. Redukce, která

vyřazuje veškerý vztah k předpokladu možných pravd, poskytuje formu (stále ještě formu

„eukleidovské multiplicity“) pojímanou jako forma určitého systému možných vět (soudů)

čistě jako smyslů, a to takových vět, které mají být realizovány v evidenci zřetelnosti nejen

jednotlivě, nýbrž jako systematický celek – čistě jako soudy –, jedním slovem, které tvoří

v sobě uzavřený systém čisté konsekvence („nekontradikčnosti“): eukleidovská forma nemá

již tedy ve svém rozsahu deduktivní vědy vztažené na možné jsoucí oblasti, nýbrž

nekontradiktorické systémy soudů. A charakterizuje určitý formální zákon, který říká: každá

skupina soudů, které lze subsumovat pod eukleidovskou skupinu forem axiomů, je a priori

nekontradiktorně spojitelná, a a priori všechny konsekvence odvoditelné z toho podle

principů (pravých axiomů) nižší analytiky nekontradikčnosti jsou spojitelné vjedno

s výchozími větami, tvoří nekontradiktorní systém, a to systém definitní, pokud můžeme

dokázat, že eukleidovský systém axiomů je definitní.60

Jako korelát možné systematické teorie máme možnou multiplicitu, možnou oblast

předmětů, která jí může být systematicky teoretizovatelná. Poté co je tato možnost vyřazena

ze hry, nastupuje místo toho multiplicita nikoli předmětů prostě jako takových, nýbrž

předmětů míněných jakožto míněných, tedy předmětných smyslů jakožto substrátových

smyslů, které jsou s to fungovat v nějakém systému soudů souhlasně jako substráty predikací.

Substrátové smysly jsou však jen základní předmětné smysly teorie, která je sama

redukována na čistý smysl teorie. Tato teorie sama je po nynější redukci ve všech svých

jednotlivých i komplexních soudech a ve všech v nich vystupujících kategoriálních formacích

„míněná předmětnost jako taková“, je to předmětný smysl nebo soud v rozšířeném smyslu;

jenomže tu jde o kategoriální útvary vyššího stupně, než je ten, který odpovídá substrátovým

smyslům.

Není zajisté třeba pro analytiku rozšířenou v čistou mathesis výslovně opakovat to, co

již bylo řečeno o analytice nižšího stupně. Čistá mathesis přirozeně zaměřuje jako věda

pohled na pravdy týkající se její oblasti, tedy na pravdy o smyslech a jejich vztahu

konsekvence. Ale zákony pravdivosti (správnosti, možného pravdivého bytí jako takového

atd.) patří k její oblasti pojaté v čistotě právě tak málo jako k ostatním vědám, vlastní logiku

vyjímaje. Pravdivost patří k „čistě“ matematickým predikátům právě tak málo jako 60 Za tím zjevně stojí prvotní základní zákon analytiky čisté konsekvence: dva soudy (v nejširším smyslu), které vyplývají ze souhlasně jednotného soudu jako konsekvence, jsou slučitelné v jednotě jednoho soudu – smějí být „multiplikovány“. „Multiplikace“ neznamená v „logickém kalkulu“ nic jiného než tuto operaci konjunktivního spojení soudů, které jsou myšleny jako o sobě nekontradiktorní, v soud jediný. K tomu příslušný operační zákon (iterovatelného smyslu) jakožto základní zákon znamená: a priori je každý soud („zřetelný“, v sobě nekontradiktorní) spojitelný s každým jiným v právě takový soud. Platnost soudů znamená ve sféře konsekvence jejich vnitřní souhlasnost, jejich zřetelnou proveditelnost, totiž možnost do takového provedení se vmyslet.

110

k predikátům přírody, jejíž probádávání je tématem přírodních věd.

§ 54. Závěrečné stanovení poměru mezi formální logikou a formální ontologií

a) Položení otázky.

Ideu mathesis universalis jakožto vědy o apofantických smyslech všech

kategoriálních stupňů jsme v naposled provedených úvahách kvůli zcela čistému uchopení

této ideje v její svébytnosti oprostili od veškerých logických zájmů – ty teď vracíme znovu

do hry.

Matematika stojí tedy opět uvnitř teorie vědy, vykonává v ní funkce kritiky a její

nauky přijímají tedy samy tento funkční smysl. Zákony týkající se vztahu mezi

nekontradikčností a pravdou jsou předem vysloveny a v souladu s nimi je pak přípustným a

odpovídajícím způsobem provedeno zavedení pojmů pravdy (pravdivý predikativní soud,

v pravdě jsoucí substrátový předmět, pravdivý predikát, pravdivá multiplicita atd.). Ze

zákonů konsekvence a nekontradikčnosti se stávají zákony možné věcné pravdivosti. Ačkoli

v nich věcné obsahy (jádra) zůstávají neurčitými proměnnými, jsou v této obecnosti myšleny

nyní přesto jako vztažené na možnou předmětnost. Vždyť možná pravdivost jakožto

správnost přece znamená možnost adekvace vůči možným věcem samým. Tak jsou např.

v zákonech formy možné správnosti predikativních soudů eo ipso obsaženy zákony možnosti

stavů věcí. Tímto způsobem získává tedy celý matematický systém logiky vztah k možné

předmětnosti vůbec.

Klademe nyní otázku: je proto třeba pokládat formální logiku za formální ontologii, a

proč toto každopádně neplatí pro analytiku pouhé nekontradikčnosti, ačkoli se přece i ona

vztahuje na soudy vůbec a tím na něco vůbec?

b) Korelativní dvojí smysl formální logiky.

Mluvit přímo o něčem, o nějakém předmětu nebo předmětech vůbec, to normálně

znamená mluvit o nich jako o skutečnostech nebo možnostech, v případě apriorního „vůbec“

to znamená mluvit o eidetických možnostech jako o tom, co si lze vymyslet ve zcela volné

fantazii. Nazveme-li formální ontologií apriorní vědu o předmětech vůbec, pak to tedy bez

dalšího znamená vědu o možných předmětech čistě jako takových. Do jejího tematického

oboru přirozeně patří všechny takové kategoriální obměny „předmětů vůbec“, které lze

111

myslet jako možné. Ontologií nikoli formální by pak byla nějaká jiná apriorní věda, byla by

ontologií svého předmětného oboru jako zvláštního oboru možných předmětností.

Proto musíme říci: ona čistá matematika nekontradikčnosti, která se odděluje

od vědeckoteoretické logiky, si nezaslouží jméno formální ontologie. Je ontologií čistých

soudů jako smyslů, a sice ontologií forem nekontradikčních a v tomto pojetí možných smyslů:

možných v evidenci zřetelnosti. Každému možnému předmětu odpovídá jeho předmětný

smysl. Každá forma smyslu možných předmětů se přirozeně nachází mezi možnými formami

smyslu v „mimologické“ matematice. Avšak ona možnost nějaké formy smyslu sama o sobě

neobsahuje nic z možnosti předmětů nějakého smyslu, který té formě odpovídá, stejně tak

jako tento vztah odpovídání, adekvace přece překračuje hranice čisté sféry smyslu.

Jakmile toto odpovídání, tuto adekvaci vezmeme v potaz a uvedeme do vzájemného

vztahu obě možnosti, možnost nekontradikčních předmětných smyslů a možnost možných

předmětů samých, jakmile tedy nastolíme otázky možné správnosti, ocitáme se ve vlastní

logice a zároveň s tím dostává v ní ihned celá matematika soudů jako smyslů jistý

formálně-ontologický význam – a přece ji ještě nesmíme bez dalšího pojímat jako formální

ontologii.

Uvažujme. Formální analytika jako formální logika možné pravdivosti je, jak jsme

uvedli, zaměřena kriticky. Právě proto je jejím tématem celá říše soudů (vždy včetně souhrnu

kategoriálních smyslů) z hlediska možné adekvace. Dokud ovšem bereme za výlučná témata

soudy, i když třeba vezmeme v potaz odpovídající možné předmětnosti, jimž by byly soudy

přiměřeny, a mohly by proto přijmout predikáty „správnosti“, pravdivosti, potud nejsme ještě

v postoji vlastně formálně-ontologickém. Tak jako ve vědách neustále se opakující kritický

postoj a spolu s ním zaměření na soudy je nicméně jen určitým prostředkem ve službě

primárního zájmu na věcech samých a na tom, jak v pravdě jsou, stejně tak je tomu i pro

logiku, která neztrácí ze zřetele svoje vědeckoteoretické povolání. Co do svého konečného

smyslu není pak čistou formální apofantickou logikou, nýbrž logikou formálně-ontologickou.

Určitá apofantika může být sice provedena čistě jako taková v pevném a výlučně tematickém

zaměření na soudy jako smysly a na možnosti jejich adekvace, a lze říci, že v historickém

vývoji logiky se tato tendence vytvořila. Avšak hlubokým a úloze teorie vědy přiměřeným

smyslem formální analytiky je být vědou o možných kategoriálních formách, v nichž

substrátové předmětnosti mají mít možnost pravdivého bytí.

Kategoriálně zformovaná předmětnost, to není pojem apofantický, nýbrž ontologický.

Podstatou takové předmětnosti ovšem je nebýt ničím jiným než vyplněným soudem

odpovídající formy smyslu. Jestliže soudící přejde ve svém předmětném zaměření

k evidentnímu samodržení, pak v podstatě této syntézy vyplnění tkví, že jde o syntézu krytí.

112

Říkáme přece, a s evidencí (když na tuto evidenci reflektujeme a zároveň o ní vypovídáme):

právě to, co jsem zrovna mínil a ještě míním, je samo dáno. Vezměme ideální případ. Jsou-li

vyplnění ideálně úplná, jsou substrátové předmětnosti se všemi svými kategoriálními

zformováními v nejpřísnějším smyslu samy dány, evidence je uskutečňuje a uchopuje tak, jak

v pravdě jsou.61 Díky evidentnímu krytí s pouhými soudovými míněními, tedy s míněnými

substráty v míněných kategoriálních formách, je evidentní, že soudové mínění je i v té které

předmětnosti, která v pravdě je, jen je toto mínění zde nasyceno plností poznání.

Právě proto máme dvojí smysl evidence, jak jsme jej odhalili již dříve, paralelně

s dvojím smyslem soudu. V jednom smyslu znamená evidence tolik co vpravdě jsoucí stav

věcí v modu samodanosti (vpravdě jsoucí substrátová předmětnost v těch kterých vpravdě

jsoucích vlastnostech, relacích atd.). Ve druhém korelativním smyslu znamená evidence

samodanost správnosti soudového mínění díky jeho přiměřenosti vůči oné evidenci v prvním

smyslu, tedy vůči samodané kategoriální předmětnosti. Jako poznávající-soudící nemáme, jak

už uvedeno, žádné jiné předmětnosti než kategoriálně zformované, a nemá žádný smysl chtít

zde mít něco jiného. Vpravdě jsoucí příroda, vpravdě jsoucí socialita či kultura atd. nemají

žádný jiný smysl než smysl nějaké určité kategoriální předmětnosti, přičemž celým záměrem

vědy je vědeckou metodou k této předmětnosti proniknout, metodicky ji vytvořit. Proti

našemu stanovisku se tu nemůže stavět metafyzika. Jestliže je metafyzika označením pro

určitou vědu, a nikoli pro nejasné myšlenky a řeči, pak neexistují žádné rozumné problémy

nějakého „formálního a reálného významu logična“.61 Jestliže nám např. přírodní věda

nedostačuje, může to znamenat pouze (pokud právo jejích evidencí, tedy dokonalost jejího

samodržení zůstává nezpochybněna, tedy pokud zůstává nezpochybněna tato věda sama), že

takto označená věda je nějakým způsobem jednostranná a vzhledem k její oblasti jsou

nutné.ještě další poznatky - nové kategoriální útvary vztažené na tutéž sféru substrátů, které

je třeba stanovit jako cíle metodického získání odpovídajících evidencí. Jestliže vezmeme

místo takto určených věcně obsahových vět formální logiku, tak je logikou formálně-

ontologickou, když vědomě činí konečným tématem možné formy kategoriálních

předmětností (nikoli odpovídající předmětné smysly). Speciálním případem toho je, jestliže

prozkoumává ty kategoriálie, které tvoří formu nějaké deduktivní teorie, přičemž ta je

chápána nikoli jako systém soudů, nýbrž jako systém možných stavů věcí a vcelku jako

význačným způsobem zformovaná jednota určité kategoriální předmětnosti.

61 Evidence je uskutečňuje přirozeně v takové stupňovité stavbě, která jim co do smyslu právě přísluší, tedy v řadě stupňů, v níž jsou v sobě vzájemně fundovány evidence tvořící ve své syntetické jednotě právě onu jednu evidenci oné jedné, tak a tak zformované kategoriální předmětnosti, jednotu jejího samodržení ze sebeuskutečnění. 61 Srov. Kritiku absurdní Lotzeovy problematiky v 6. logickém zkoumání, LU, II1, s. 199 n.

113

Korelativní dvojí smysl evidence a pravdy, který jsme jasně předvedli, znamená zjevně

také korelativní dvojí smysl formální logiky: když vycházíme z tradičního zaměření na soudy

jako apofantická mínění, tedy když upřednostňujeme zaměření kritiky, získáváme

apofantickou logiku, která dospívá, když je plně rozšířena co do forem kategoriálních smyslů

až po formy apofantických smyslů teorií, k mathesis universalis. Upřednostňujeme-li

zaměření na možné kategoriální předmětnosti samé, příp. na jejich formy, praktikujeme

předem a konsekventně formálně-ontologickou logiku, která však bude samozřejmě

z metodických důvodů přece jen nucena brát za předměty i soudové smysly, i když jen jako

prostředky, zatímco její konečný záměr je vztažen na předměty samé.

c) Idea formální ontologie má být oddělena od ideje teorie vědy.

Po tomto zkoumání můžeme pokládat dvojí smysl logiky a dvojí smysl zaměření

příslušejících oběma jejím stranám za plně ujasněný. Pro matematika jsou taková ujasnění

přirozeně dost lhostejná. Ve své pozitivitě, jakožto žijící zcela v záměru odhalovat nové

teoretické výsledky, nemá sebemenší zájem o změny zaměření, které proměňují ekvivalentní

v ekvivalentní. Přechody v evidentní korelaci skýtají v jeho smyslu „totéž“. Logik však, který

taková ujasnění nepostrádá nebo prohlašuje za lhostejná, v každém případě není žádný

filosof, protože tady jde o principiální strukturní náhledy ohledně formální logiky. Zjevně se

bez jasnosti o jejím principiálním smyslu nelze také dotknout oněch velkých otázek, které

v rámci ideje univerzální filosofie musejí být kladeny ohledně logiky a její filosofické funkce.

Na závěr ještě poznamenejme, že formální ontologie může být také předem kladena

přímo jako úkol, aniž by se vycházelo z ideje teorie vědy. Její otázkou pak je: co lze vypovídat

uvnitř prázdného regionu předmět vůbec? Čistě a priori jsou v této formální obecnosti

k dispozici syntaktické útvary, kterými mohou být myšleny vždy nové kategoriálie jako

vytvořené z libovolných předmětů, jež jsou myšleny jako předem možné („něco vůbec“).

Připadne se přitom také na rozdíl možných výtvorů, které poskytují pouze zřetelná mínění,

ale jako rozporná nemohou vést k možným předmětům samým atd. Zjevně pak vyrůstá celá

formální mathesis. Dodatečně si ale můžeme kdykoli ujasnit vědeckoteoretický význam této

ontologie, protože každá věda pro svoji oblast míří na „pravdivé bytí“, tedy na kategoriálie,

jejichž formy musejí být podřazeny, pokud je to pravá věda, těm formám, jež jsou formálně-

ontologicky možné.

114

DRUHÝ ODDÍL

OD FORMÁLNÍ LOGIKY K LOGICE TRANSCENDENTÁLNÍ

1. KAPITOLA

PSYCHOLOGISMUS A TRANSCENDENTÁLNÍ ZALOŽENÍ LOGIKY

§ 55. Otázka, jestli s vybudováním logiky jakožto logiky objektivně-formální je už učiněno

zadost ideji i jenom formální teorie vědy

V prvním oddíle našeho zkoumání jsme rozvinuli smysl, předepsaný tradiční formální

logice aristotelskou analytikou. Tato formální logika se nám ukázala jako plně samostatná

věda. Jasně jsme předvedli ostré podstatné ohraničení její oblasti a právě tak i vrstvení

disciplín, které jsou v ní a priori spojeny fundací. Naučili jsme se také chápat její korelativní,

a tím i ekvivalentní tematiku jakožto formální apofantiku a formální ontologii, korelativní

tematiku, která dovoluje hovořit o jediné logice, kterou je pouze třeba pojednávat ve dvojím

zaměření.

Mohlo by se nyní zdát, že jsme jako filosofové s touto logikou hotovi, a její teoretické

rozpracování můžeme přenechat matematikům, kteří ji zajisté i bez toho, aniž se starají o

filosofické potřeby poznání, mají v práci. V dalším důsledku by se tudíž mohlo zdát, že

pokud bychom si ještě jako logikové měli vytyčovat nějaké úkoly, mohlo by jít pouze o

rozšíření logické ideje. Idea, která nás vedla na začátku, byla idea univerzální apriorní teorie

vědy. Ta měla pojednávat o tom, co je u všech věd jako takových formálně-apriorní

v nejširším smyslu, totiž o tom, co je obemyká v apriorní obecnosti, a na co zůstávají, pokud

jsou vůbec vpravdě vědami, nutně vázány. V každém případě je forma ve smyslu analytické

nebo „formální“ logiky tohoto druhu; každá věda vytváří kategoriální útvary a podléhá

podstatným zákonům jejich formy.

Nyní bychom se tedy mohli ptát, zda tato analyticko-formální teorie vědy naplňuje

ideu teorie vědy vůbec, nebo zda nemusí být analyticko-formální teorie vědy doplněna

materiální teorií vědy. Specifičnost analytiky, která určuje její formální pojem, tkví zajisté

v tom, že „jádra“ („materie poznání“), vázaná v možných soudech a poznatcích na určitou

115

předmětnou sféru, transformuje v libovolná jádra, která jsou myšlena pouze jako jádra, která

mají být uchována identická, v mody něčeho vůbec. Nelze pak snad, jestliže necháme do

těchto jader udržovaných v prázdné obecnosti znovu vproudit plnost, získat věcně obsahové

apriori, které má univerzální vědeckoteoretický význam?

Jestliže pojem analytického apriori určíme na základě čisté a v plné šíři pojaté

formální analytiky,62 tak běží nyní o otázku nového „syntetického“ apriori, nebo abychom to

vyjádřili přiléhavěji, o „jádrové“, věcně obsažné apriori a přesněji o univerzální apriori toho

druhu, které svazuje všechny věcně-apriorní zvláštní oblasti v určitou celistvost. Jinými slovy,

klademe otázku: Není veškeré jsoucí, když je myšleno jako věcně konkrétně určené a

určitelné, podstatně jsoucím v určitém univerzu bytí, v určitém „světě“? Nepatří, tak jak to

vyjadřuje ono „podstatně“, každé možné jsoucí ke svému možnému univerzu bytí; a nepatří

tudíž každé věcné apriori k nějakému univerzálnímu apriori, právě k tomu, které pro možné

univerzum jsoucího předznačuje apriorní věcnou formu? Zdá se tedy, že bychom se nyní

museli zaměřit na věcnou ontologii, na ontologii ve vlastní smyslu, kterou by bylo třeba

doplnit ontologii pouze analyticko-formální.

Ale jakkoli nasnadě je celý tento myšlenkový pochod, tuto nově se vnucující vůdčí

ideu ještě sledovat nesmíme. Neboť věc se nemá tak, že bychom už byli s formální analytikou

skutečně hotovi – my jakožto filosofičtí logikové, a nikoli jako matematičtí technici, tedy

vážně orientovani na to, abychom učinili zadost účelové ideji analyticko-formální teorie

vědy. Bylo toto našimi dosavadními zkoumáními už plně vykonáno?

§ 56. Výtka psychologismu namířená proti každému subjektivně zaměřenému zkoumání

logických útvarů

Navažme na požadavek dvoustrannosti logických zkoumání, jak jsme jej vytyčili

v našich předběžných úvahách,63 ale aniž jsme smysl subjektivně zaměřené tematiky

dostatečně ujasnili. Tento požadavek byl vysloven jako zcela obecný, tudíž jako platný i pro

o sobě první, analytickou logiku. Nyní je pro nás otázkou smysl a právo této subjektivně

zaměřené logické tematiky – která si, budiž hned řečeno, nebude nárokovat význam

samostatné logické disciplíny, která by měla být odlišena od analytiky zaměřené na

objektivně ideální.

Na počátku je tu však strašák psychologismu. Proti požadavku subjektivně

62 Což v každém případě představuje základní pojem analytična, ten právě, který vymezilo 3. zkoumání (LU, II1, s. 225 nn.) 63 Srov. výše, § 8.

116

zaměřených logických zkoumání je s odvoláním na I. svazek mých Logických zkoumání (s

charakteristickým titulem Prolegomena k čisté logice) vznášena námitka, že by přece úkolem

mělo být z tématu logiky, nejprve tradiční a pak i rozšířené v plnou mathesis universalis,

radikálně vymýtit všechno psychologické. Empirismus, který se stal vládnoucím (a který byl

co do svého historického původu antiplatonismem), byl slepý ke specifické objektivitě všech

ideálních útvarů; všude je psychologisticky přeinterpretovává v ty které psychické aktuality a

habituality. Tak i ony podle svého vlastního smyslu ireálné předmětnosti, které jako

vypovídací věty, jako soudy, jako pravdy, jako úsudky, důkazy, teorie a kategoriální

předmětnosti vystupující jakožto v nich zformované tvoří tematickou oblast logiky. Soudy, o

nichž hovoří logika ve svých zákonech, nejsou soudové prožitky (souzení), pravdy nejsou

prožitky evidence, důkazy nejsou subjektivně-psychickým dokazováním atd.

Právě tak jako nauka o kardinálních číslech (která, jak víme, sama patří do logiky)

nemá co dělat s prožitky koligování a počítání jako svou oblastí, nýbrž s čísly, právě tak jako

nauka o uspořádáních a ordinálních číslech nemá co dělat s prožitky pořádání, nýbrž

s uspořádáními samými a jejich formami, právě tak také sylogistika nemá co dělat

s psychickými prožitky souzení, usuzování. Totéž platí pro ostatní objektivní vědy. Nikdo

nebude jako oblast přírodní vědy označovat místo přírody samé psychické prožitky přírodní

zkušenosti a myšlení o přírodě. Zde neexistovala ona psychologistická pokušení, jimž novější

logika téměř obecně podlehla. Podle toho se tedy zdá, že tak jako pro každou jinou objektivní

vědu (vyjma psychologii lidí a zvířat) je i pro logiku každá subjektivně zaměřená (místo

čehož se většinou bez dalšího řekne: psychologická) tematika vyloučena. Ta právě že nepatří

do oblasti logiky, nýbrž psychologie.

Jak je tomu pak ale s naším požadavkem včlenění subjektivně-korelativních zkoumání

do logiky? Nestojí na témže stupni s odpovídajícím požadavkem pro všechny vědy?

Již brzy po vydání Logických zkoumání byla vznesena námitka, že fenomenologická

zkoumání, která tam byla požadována pod titulem „ujasnění“ čistě logických základních

pojmů, zkoumání, která se druhý svazek pokoušel vyzvednout v širším provedení, znamenala

znovuupadnutí do psychologismu. Je pozoruhodné, že na Prolegomena k čisté logice se pohlíželo jako na naprosté překonání

psychologismu, aniž se uvážilo, že v nich nikde nebyla řeč o psychologismu vůbec (jako o univerzálnímu

pochybení teorie poznání), nýbrž o psychologismu zcela zvláštního smyslu, totiž právě o zpsychologizování

ireálných významových útvarů, které jsou tématem logiky. Ještě i dnes obecně panující nejasnost o onom

problému psychologismu v teorii poznání, který se týká principiálního smyslu celé transcendentální filosofie

(včetně takzvané teorie poznání), jsem ani já sám tehdy ještě zcela nepřekonal; ačkoli právě „fenomenologická“

zkoumání 2. svazku, pokud právě razila cestu transcendentální fenomenologii, otevírala zároveň nezbytné

přístupy k vytyčení a radikálnímu překonání problému transcendentálního psychologismu. O ujasnění těchto

117

problémů se pokusíme níže. 64 Je proto velmi nutné, ještě jednou se tu blíže zabývat zvláštním problémem

psychologismu, o kterém pojednávala ona Prolegomena. Nechceme se však vázat na dřívější

výklady, které v jednotlivých bodech potřebují vylepšení, nýbrž chceme dát problému čistší

formu, a vřadit jej také do obecnějších souvislostí, které nás přivedou k tomu, abychom

ujasnili nutný smysl „dvoustranně“ zkoumající, v pravém smyslu filosofické logiky. Neboť

naším hlavním záměrem je ukázat, že logika, která je přímo zaměřena na svou vlastní

tematickou sféru a která rozvíjí svou aktivitu výlučně vzhledem k jejímu poznání, zůstává

vězet v naivitě, která jí uzavírá filosofickou přednost radikálního sebepochopení a

principiálního sebezdůvodnění nebo, což je totéž, přednost nejúplnější vědeckosti, k jejímuž

naplnění tu filosofie je, a především filosofie jakožto teorie vědy.

§ 57. Logický psychologismus a logický idealismus

a) Motivy pro tento psychologismus

Již dříve65 jsme hovořili o nesnázi oddělit psychické útvary, které tvoří tematickou oblast

logiky, od psychologické subjektivity; tedy pohlížet na soudy – pak ale také na množiny a

kardinální čísla atd. – jako na něco jiného než na psychické události v soudícím člověku. To,

co v soudící aktivitě původně vyrůstá jakožto subjekty a predikáty, premisové a závěrové

věty apod., to přece člen po členu vystupuje v poli vědomí soudícího. Není to nic psychičnu

cizího, nic takového jako nějaký fyzický pochod, jako fyzický útvar vyrůstající ve fyzické

aktivitě. Členy soudů a celé soudové útvary vystupují spíše v samotné psychické aktivitě

probíhající jako prožitek vědomí, a to od této aktivity neodloučeně, a nikoli vně, nýbrž uvnitř

ní. Ti, kdo byli svedeni z cesty anglickým empirismem, nedospějí tu dokonce ani k tomu, aby

dělali vůbec nějaké rozlišení mezi soudícím prožíváním a oním útvarem, který se „v něm“

člen po členu utváří. To, co platí o původně vytvářejících myšlenkových aktivitách, to také

platí o sekundárních modech myšlení, jako o konfuzních nápadech a jiných „nezřetelných“

míněních (a právě tak o modech paralelních způsobů rozumového vědomí, o modech

„emotivity“, jakož i o jejich odpovídajících sekundárních modech). Tyto konfuzní myšlenky

vystupují v konfuzním myslícím vědomí samém, a nikoli jako něco vnějšího. Jak by tedy

64 Srov. níže kap. 6, zvl. § 99. Poukažme také předem na podrobnější vypracování v publikacích, které budou brzy následovat. 65 Srov. výše, § 10.

118

bylo možné, že jsme v logice překročili pole „psychických fenoménů“, „fenoménů vnitřní

zkušenosti“? Podle toho by všechna logická data byla reálnými událostmi psychologické

sféry, a jako taková by podle obvyklého názoru byla jednoznačně determinována v obecné

kauzální souvislosti reálného světa a vyžadovala by vysvětlení podle kauzálních zákonů.

Tento poslední bod můžeme ve svých úvahách pominout. Hlavní věcí je tu ztotožnění

soudových útvarů (a pak přirozeně všech podobných útvarů rozumových aktů vůbec)

s fenomény vnitřní zkušenosti. Toto ztotožnění je zdůvodňováno jejich „vnitřním“

objevováním se v aktovém vědomí samém. Takto by tedy pojmy, soudy, úsudky, důkazy,

teorie byly psychickými událostmi a logika, jak řekl J. St. Mill, „částí nebo odvětvím

psychologie“. Právě v tomto zdánlivě tak evidentním pojetí spočívá logický psychologismus.

b) Idealita logických útvarů jakožto ireálné vystupování v logicko-psychické sféře

Naproti tomu říkáme my: je původní evidencí, že v opakovaných aktech, stejných

nebo podobných, nejsou utvořené soudy, úsudky atd. pouze stejné a podobné, nýbrž jsou to

numericky identicky tytéž soudy, úsudky atd. Jejich „vystupování“ ve sféře vědomí je různé.

Ty které utvářející myšlenkové procesy jsou časově – objektivně-časově, pokud je nahlížíme

jako reálně-psychické procesy reálných lidí – navzájem vnější, individuálně odlišné a

oddělené. Ne tak ale v myšlení myšlené myšlenky. Ty jistě nevystupují ve vědomí jako něco

„vnějšího“. Nejsou to právě žádné reálné, žádné prostorové předměty, nýbrž ireálné duchovní

útvary, jejichž specifická podstata vylučuje prostorovou extenzi, původní umístěnost a

pohyblivost. Jako jiné duchovní útvary však připouštějí fyzické ztělesnění, zde pomocí

smyslově vnímatelných slovních znaků, a získávají tak sekundární prostorovou existenci

(vyslovené nebo napsané věty). Každý druh ireality, jejímž zvláštním případem je právě

idealita významů a idealita obecných podstat nebo species, kterou je třeba od ideality

významů odlišovat,66 má způsoby možné účasti na realitě. To však nic nemění na principiální

odlišnosti reálného a ireálného.

Zde se však stávají nezbytnými hlouběji vnikající ujasnění. Studiem a paralelizací

evidencí reálného a ireálného se obecná stejnorodost předmětností – jakožto předmětností –

stane pochopitelnou.

§ 58. Evidence ideálních předmětů je analogická evidenci předmětů individuálních

66 O tomto rozlišení, které v Prolegomenech ještě nebylo provedeno, přinesou odůvodňující rozvedení moje logické studie, které brzy vyjdou. [Pozn. překl.: míněn je spis Erfahrung und Urteil.]

119

Evidence ireálných, v nejširším smyslu ideálních předmětů je ve svém výkonu plně

analogická evidenci obyčejné zkušenosti, takzvané zkušenosti vnitřní a vnější, které jediné –

bez jiného zdůvodnění než je zdůvodnění spočívající v předsudku – se přisuzuje výkon

původní objektivace. Identita ideálního a spolu s tím jeho předmětnost může být přímo

„viděna“ (a pokud slovo chápeme v přiměřeně rozšířeném smyslu: je přímo zkušenostně

postihována) se stejnou původností jako identita obvyklého zkušenostního předmětu, např.

předmětu přírodní zkušenosti nebo předmětu imanentní zkušenosti o jakýchkoli psychických

datech. V opakovaných zkušenostech, předtím již v nepřetržité obměně momentálního

vnímání v retenci a protenci, a pak v možných znovuvzpomínkách, které mohou být po

libosti opakovány, se uskutečňuje při jejich syntéze vědomí téhož, a sice jako „zkušenost“

této totožnosti. Tato původní identifikovatelnost patří jakožto podstatný korelát ke smyslu

každého předmětu zkušenosti v obvyklém a pregnantním smyslu, který je určen tím, že jde o

evidentní samouchopení a samodržení určité individuální (imanentní nebo reálné) danosti.

Právě tak patří ke smyslu ireálného předmětu, jak říkáme, jemu příslušná

identifikovatelnost na základě jemu vlastních způsobů samouchopení a samodržení. Ta je, co

se výkonu týče, skutečně tedy něco takového jako „zkušenost“, jenomže takovýto předmět

právě není indvidualizován z časovosti, která by mu původně příslušela.67

Možnost klamu spolupatří k evidenci zkušenosti a neruší její základní povahu a její

výkon, ačkoli evidentní uvědomění si klamu „ruší“ příslušnou zkušenost nebo evidenci samu.

Právě na základě evidence nové zkušenosti prodělává předtím nesporná zkušenost onu

modifikaci víry, kterou je zrušení, škrtnutí, a jen tak ji může prodělat. Evidence zkušenosti je

tedy přitom vždy již předpokládána. Vědomé „rozptýlení“ klamu, v původnosti vědomí „nyní

vidím, že je to iluze“, je samo určitým druhem evidence, totiž evidencí o nulitě toho, co bylo

předtím předmětem zkušenosti, resp. evidencí o „zrušení“ zkušenostní evidence (předtím

nemodifikované). I toto platí pro jakoukoli evidenci nebo pro každou „zkušenost“

v rozšířeném smyslu. Dokonce i evidence, která se vydává za apodiktickou, se může odhalit

jako klam, a předpokládá nicméně pro to nějakou podobnou evidenci, na níž se „rozbíjí“.

§ 59. Obecná charakteristika evidence jakožto samodání

Stálý pocit neuspokojení, který by při tomto výkladu mohl být zakoušen, tkví pouze

v obvyklé veskrze protismyslné interpretaci evidence, v důsledku naprostého nedostatku

vážné fenomenologické analýzy výkonu procházejícího společně všemi jejími formami. Tak

67 Mimopodstatnou vztaženost k času mohou zajisté ireálné předmětnosti přijímat, tak jako i neméně mimopodstatnou vztaženost k prostoru a realizaci.

120

dochází k tomu, že je pojem evidence chápán ve smyslu absolutní apodiktičnosti, absolutní

zajištěnosti proti klamům – apodiktičnosti, která je zcela nepochopitelně připisována

jednotlivému prožitku vytrženému z konkrétní, podstatně jednotné souvislosti subjektivního

prožívání. Je v ní spatřováno absolutní kritérium pravdy, čímž by musela odpadnout nejen

veškerá vnější, nýbrž vlastně i vnitřní evidence. Jestliže se pak dokonce v jakémsi druhu

senzualistické substituce odkazuje na takzvané pocity evidence – z neschopnosti vyložit

evidenci jako fungující intencionalitu –, stává se dosažení pravdivosti, které je přece vždy

evidenci připisováno, samo jakýmsi zázrakem, ba vpodstatě čirou protismyslností.

Proti těmto vývodům se nám nemůže snad jako protiinstance uvádět ona proslulá

evidence „vnitřního vnímání“. Neboť – ještě o tom budeme mít příležitost hovořit68 –

samodání „imanentně vnímaného“ v tomto vnímání je samo pro sebe jen samodáním jistého

předstupně nějakého předmětu, nikoli však samodáním předmětu ve vlastním smyslu.

Vnímání samotné není vůbec žádný plně objektivizující výkon, jestliže tím má být chápáno

právě samouchopení určitého předmětu. Za samouchopení předmětu nám platí vnitřní

vnímání jen díky tomu, že je mlčky bráno v počet možné a libovolně opakovatelné

znovuvzpomínání. Teprve když to je aktualizováno, dává nám v plném smyslu původní

jistotu o bytí nějakého subjektivního předmětu, označovaného jako psychické datum, jako

předmětu libovolně identifikovatelného na základě původního nabytí, a ke kterému se lze

„stále znovu“ vracet a v reaktivaci ho znovu rozpoznat jako totéž. Přirozeně podobnou roli

hraje intencionální spoluvztaženost na tuto „syntézu rekognice“ také pro každou vnější

předmětnost, čímž však nemá být v žádném případě řečeno, že něco takového představuje už

plný výkon vnější zkušenosti.

Evidence označuje, jak už nám ozřejmily výše podané výklady, intencionální výkon

samodání. Přesněji řečeno je to obecná význačná forma „intencionality“, „vědomí něčeho“,

v níž je v ní vědomá předmětnost uvědomována na způsob toho, co je samo uchopeno, samo

viděno, na způsob vědomého bytí-u-něho-samého. Můžeme také říci, že je to prapůvodní

vědomí: „ono samo“ uchopuji originaliter, v kontrastu například k uchopování v obrazu,

nebo jakožto jiné názorné nebo prázdné před-mínění.

Ihned se tu ovšem musí upozornit na to, že evidence má různé mody originality.

Základním modem samodání je vnímání. Bytí-u-něčeho je pro mne jakožto vnímajícího

vědomým způsobem mého bytí-u-něčeho-nyní: já sám jsem u vnímaného samého.

Intencionálně obměněným a komplikovaněji vybudovaným modem samodání je vzpomínka

nevynořující se prázdně, nýbrž znovu-uskutečňující něco „samo“: jasná znovuvzpomínka.

K jejímu fenomenologickému statutu patří, že je o sobě „reproduktivním“ vědomím, 68 Srov. níže, § 107.

121

vědomím o předmětu samém jakožto mém minulém, korelativně řečeno jakožto o předmětu

mnou (týmž já, ale reprodukovaným v modu „minulé“) předtím vnímaném, u něhož já (já pro

sebe sama aktuální jakožto přítomnost) nyní „znovu“ jsem – u něho samého.

Budiž poznamenáno, protože by to mohlo mýlit,69 že obměna samodání jakožto

vnímání a znovuvzpomínání hraje pro reálné a ideální předmětnosti roli navzájem velice

rozdílnou. To souvisí s tím, že ideální předmětnosti nemají žádné časové místo, které by je

individualizujícím způsobem vázalo. Každá jasná, explicitní znovzvupomínka na ideální

species přechází ve vnímání pouhou, podstatně možnou změnou postoje, což je přirozeně u

časově individualizovaných předmětů vyloučeno.

Naši obecnou charakteristiku evidence nestavíme snad proti obvyklé charakteristice

jako novou „teorii“, jako určitou lákavou interpretaci, která by měla být teprve, a kdo ví jak,

stvrzena – nakonec snad dokonce myšlenkovými experimenty. Spíše ji předkládáme jako

evidenci vyššího stupně, kterou je možno získat fenomenologickým rozvinutím každé

zkušenosti a každého skutečně uplatněného „náhledu“ (který bývá bezdůvodně od toho, co se

obvykle označuje jako zkušenosti, zcela principiálně odlišován). Tato vyšší evidence může

být sama opět ve svém výkonu vyložena a pochopena pouze evidencí třetího stupně, a tak in

infinitum. Jedině viděním mohu zjistit, o co v nějakém vidění vlastně jde, musím uskutečnit

vidoucí explikaci vlastní podstaty takového vidění.

Každé samodávající vědomí může právě proto, že dává předmětné jako je samo,

zdůvodňovat právo a správnost pro jiné vědomí, pro mínění pouze nejasné nebo dokonce

konfuzní mínění, nebo pro sice názorné, ale pouze předobrazící nebo pro nějaké jiné mínění,

jež není samodávající; a sice, jak už jsme dříve měli příležitost popsat,70 ve formě syntetické

adekvace k „věcem samým“, nebo v případě nesprávnosti ve formě neadekvace jakožto

evidence nulity. V této míře jsou samodanosti, akty vytvářející evidentní právo, původními

tvořivými ustaveními práva, pravdivosti jakožto správnosti71 – právě proto, že jsou pro ty

které předmětnosti samé jakožto pro nás jsoucí původně konstituující, původně zakládající

smysl bytí. Právě tak jsou původní neadekvace jakožto samodání nulity původními

ustaveními nepravdivosti, nepráva jakožto nesprávnosti (a v pozitivním obratu, pravdivosti

nulity, nesprávnosti). Jimi se nekonstituuje předmětnost prostě jako taková, tj. předmětnost

jsoucí, nýbrž na základě míněné předmětnosti škrtnutí takového „mínění“, tedy její nebytí.

§ 60. Základní zákonitost intencionality a univerzální funkce evidence

69 Jako to zmýlilo i mne samého v době Logických zkoumání. 70 Srov. § 44, b, ß. 71 Srov. § 46.

122

Již dříve jsme zmínili, že samodání je, tak jako každý intencionální prožitek, funkcí

v univerzální souvislosti vědomí. Její výkon tedy není uzavřen v jednotlivosti, a to ani jako

samodání, jako evidence, protože může ve své intencionalitě implicitně „požadovat“ další

samodání, „odkazovat“ na ně, aby jeho objektivující výkon dospěl k úplnosti. Zaměřme

pohled na univerzální povahu života vědomí, abychom si osvojili významný poznatek

týkající se evidence obecně:

Intencionalita vůbec – prožitek toho, že něco máme ve vědomí – a evidence,

intencionalita samodání, jsou pojmy k sobě podstatně patřící. Omezme se na „kladoucí“,

pozicionální vědomí. Pro „neutrální“ vědomí se všechno, co nyní rozvineme, modifikuje

snadno pochopitelným způsobem; místo evidence pak nastupuje její modifikace v modus

„jako by“, stejně tak je tomu u adekvace atd. Jako základní zákonitost intencionality pak

platí:

Každé vědomí něčeho patří a priori do otevřeně nekonečné rozmanitosti možných

způsobů vědomí, které jsou v jednotné formě spoluplatnosti (con-positio) vždy synteticky

spojitelné v jedno vědomí jakožto vědomí „téhož“. K této rozmanitosti patří z podstatných

důvodů i mody rozmanitého, odpovídajícím způsobem navzájem propojeného vědomí

evidence – a to disjunktivně buďto jako evidentní samodržení téhož, nebo evidentní

samodržení něčeho jiného, co je evidentně ruší.

Takto je evidence univerzální, na celou oblast života vědomí vázaný způsob

intencionality, díky němu má tento vědomý život univerzální teleologickou strukturu,

dispozici k „rozumu“, a dokonce průběžnou tendenci k němu, tedy k vykázání správnosti (a

pak zároveň k jejímu habituálnímu získání) a ke škrtnutí nesprávností (čímž přestávají platit

za získané vlastnictví).

Tématem pro dalekosáhlá a obtížná zkoumání je evidence nejen s ohledem na tuto

univerzální teleologickou funkci. Tato zkoumání se týkají již toho, co je na evidenci jakožto

jednotlivém prožitku obecné, kam patří i výše zmíněná specifická vlastnost, že v každém

evidentním vědomí předmětu je spoluzahrnut intencionální poukaz na syntézu rekognice. Týkají

se dále modů originality evidence a jejich funkcí, dále různých regionů a kategorií předmětností

samých. Neboť jestliže jsme charakteristikou evidence jakožto samodání (nebo řečeno

z hlediska subjektu: samodržení) nějakého předmětu označili obecnost vztaženou stejným

způsobem na všechny předmětnosti, tak tím není snad míněno, že struktura evidence je všude

stejná.

Kategorie předmětnosti a kategorie evidence jsou koreláty. Ke každému základnímu

druhu předmětností – jakožto intencionálních jednot, které mají být napořád uchovávány

123

v intencionální syntéze, nakonec jednot možné „zkušenosti“ – patří určitý základní druh

„zkušenosti“, evidence, a právě tak i intencionálně indikovaného stylu evidence

v eventuálním stupňování dokonalosti samodržení.

Vyvstává tak velký úkol propátrat všechny tyto způsoby evidence, učinit

srozumitelnými výkony nanejvýš komplikované, které se spojují v syntetickou souhlasnost a

poukazují na vždy nové výkony, evidence, v níž se příslušná předmětnost ukazuje sama, a

jednou nedokonaleji, jednou dokonaleji. Mluvit jen tak o evidenci a „sebedůvěře rozumu“ tu

k ničemu nevede. A lpět na tradici, která z dávno zapomenutých a v každém případě nikdy

neujasněných motivů redukuje evidenci na apodiktický, absolutně nepochybný a takříkajíc

v sobě absolutně hotový náhled, to znamená znemožnit si pochopení jakéhokoli vědeckého

výkonu. Například přírodní věda musí stavět na vnější zkušenosti jen proto, že tato zkušenost

je právě modem samodržení přírodních objektů, a že bez ní by už tedy nebylo myslitelné nic,

podle čeho by se přírodní (k prostorovým věcem se vztahující) mínění mohlo řídit. A zase jen

proto, že nedokonalá zkušenost je přece jen zkušeností, přece jen vědomím samodržení, může

se zkušenost zkušeností řídit a zkušeností být korigována. Právě z téhož důvodu je také

protismyslné uzavírat kritiku smyslové zkušenosti, která přirozeně ozřejmuje její principiální

nedokonalost (to je její odkázanost na další zkušenost!) tím, že se zavrhne a pak se z nouze

hledá východisko v hypotézách a nepřímých úsudcích, jimiž má být polapen fantom

transcendentního (protismyslně transcendentního) „o sobě“. Všechny transcendentálně-

realistické teorie se svým usuzováním z „imanentní“ sféry čistě „vnitřní“ zkušenosti na

mimopsychickou transcendenci se zakládají na slepotě vůči vlastní povaze „vnější“

zkušenosti jako samodávajícího výkonu, která jedině takto může být základem pro

přírodovědecké teorie. Neshledávám, že by se byla onomu ujasnění evidence a všech k tomu příslušných vztahů mezi pouhou

„intencí“ a „vyplněním“, které bylo poprvé provedeno v Logických zkoumáních (II. svazek) a prohloubeno pak

v mých Idejích, věnovala dostatečná pozornost. Toto první ujasnění má zajisté velice zapotřebí zdokonalení, ale

přece jen se domnívám, že v něm smíme spatřovat rozhodující pokrok fenomenologie oproti filosofické

minulosti. Jsem pevně přesvědčen, že teprve oním náhledem do podstaty a vlastní problematiky evidence, které

vzchází z tohoto ujasnění, se stala možnou opravdu vědecká transcendentální filosofie („kritika rozumu“), tak

jako v zásadě také opravdu vědecká psychologie, přičemž tato poslední je pak centrálně pojata jako věda o

vlastní podstatě psychična, která (jak odhalil Brentano), spočívá v intencionalitě. Nové učení nese s sebou

ovšem to nepohodlí, že odvolávání se na evidenci přestává být takříkajíc určitým argumentačním trikem teorie

poznání, a místo toho vytyčuje nesmírné oblasti evidentně uchopitelných a řešitelných úkolů, koneckonců úkolů

fenomenologické konstituce, o čemž podá podrobnější výklad 6. a 7. kapitola.

§ 61. Funkční role evidence u všech, ať již reálných nebo ireálných předmětů

jakožto syntetických jednot

124

Jestliže se nyní opět vrátíme k ireálným předmětnostem a speciálně k předmětnostem,

které patří ke sféře analytické logiky, tak jsme v I. oddíle poznali evidence, které jsou pro

tyto předmětnosti v různých vrstvách této sféry legitimizující a samodávající. Pro ireálné

předmětnosti každé jednotlivé vrstvy jsou to tedy odpovídající „zkušenosti“ a mají

podstatnou vlastnost všech zkušeností nebo evidencí obecně; totiž tu, že tyto zkušenosti

v opakování subjektivních prožitků, ve sledu a syntéze různých zkušeností o témž činí

evidentně zřejmým právě něco, co je numericky identické a nikoli jen stejné, totiž onen

předmět, který je tu zkušenostně postihován vícekrát, nebo který, jak můžeme také říci,

„vystupuje“ vícekrát (vzhledem k ideální možnosti nekonečněkrát) v oblasti vědomí. Jestliže

se za ideální předmětnosti dosadí časové události života vědomí, v nichž tyto předmětnosti

„vystupují“, tak by se konsekventně muselo dělat totéž i u zkušenostních dat. Takto jsou

psychická data, data „vnitřní“ zkušenosti, zkušenostně postihována jako imanentně časová,

tedy jako intencionálně identická v toku subjektivních temporálních modů. Musely bychom

tudíž klást jako jejich základ imanentní konstitutivní souvislosti „původního vědomí času“.72

Snadněji přístupné je však to, co konstituuje identično vnější zkušenosti. Fyzické

předměty rovněž vystupují „v poli vědomí“, co do nejobecnějších rysů nejinak než ideální

předměty; totiž v toku rozmanitých, na sobě vystavěných způsobů jevení jako intencionální

jednoty, i když v modu „samo-daného“. Tím, že vystupují uvnitř zkušenostních prožitků, jsou

těmto prožitkům v jistém legitimním smyslu imanentní, i když ne v běžném smyslu – ve

smyslu reelní imanence.

Chceme-li pochopit výkon vědomí a speciálně výkon evidence, nestačí zde i jinde

hovořit o „zaměření“ vědomí na předměty, zvláště vědomí zkušenostního, a leda jen

povrchně rozlišovat vnější a vnitřní zkušenost, ideaci apod. Je třeba ve fenomenologické

reflexi zaměřit pohled na rozmanitosti vědomí, které spadají pod tato označení, a strukturálně

je rozčlenit. Je pak třeba sledovat je v syntetických přechodech, zkoumat až do

nejelementárnějších struktur příslušnou intencionální roli nebo funkci. Je třeba učinit

pochopitelným, jak se v imanenci rozmanitostí prožitků, resp. oněch způsobů zjevování, které

v nich střídavě vystupují, uskutečňuje jejich „zaměřování se na něco“ a to, na co se zaměřují,

a učinit pochopitelným, v čem pak v nazírací sféře syntetické zkušenosti samé spočívá

transcendentní předmět – jakožto pól identity, který je jednotlivým prožitkům imanentní, a

přece zároveň transcendentní v identitě, která je přesahuje. Je to samodání, a přitom

72 Co se týče analýzy konstituce časových dat srov. mé Přednášky k fenomenologii vnitřního časového vědomí, vydané M. Heideggerem. Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, sv. IX. [Dnes také in Husserliana, sv. X, s. 3-134.]

125

samodání něčeho „transcendentního“, zprvu „neurčitě“ samodaného pólu identity, který se

v navazujícím samodávání, které má syntetickou formu „explikace“, rozvádí pak ve „svá“

opět ideálně-identická určení. Tato transcendence však spočívá na způsob původního

ustavování ve vlastní podstatě zkušenosti samé. Co znamená, na to lze hledat odpověď jedině

v této zkušenosti, stejně jako lze zjistit (což ostatně patří samo také do oblasti naší

pozornosti), co v tom kterém případu znamená a prokazuje vlastnické právo (v právnickém

smyslu), jedině sestupem k původnímu ustavení tohoto práva

Do středu všech principiálních úvah je tedy třeba postavit onu důležitou a tolik

opomíjenou samozřejmost, že něco takového jako předmět (např. i předmět fyzický) původně

čerpá ontický smysl, který je mu vlastní (díky němuž pak ve všech možných způsobech

vědomí znamená to, co znamená), jedině z prožitkových procesů zkušenosti, právě jakožto

takových, které jsou o sobě charakterizovány jako „mít něco ve vědomí“ v modu „ono samo“,

jako jevení něčeho samého, jako vystupování něčeho samého naproti nám v jistotě bytí (v

zmíněném příkladu fyzických předmětů). Prvotní formou je přitom ukazovat se samo jako

přítomné v případě vjemu, nebo „znovu“ se ukazovat v modu minulého v případě

znovuvzpomínky.

Zkušenost je původním ustavováním „bytí pro nás“ předmětů odpovídajícího

předmětného smyslu. To platí zajisté naprosto stejně i pro ireálné předměty bez ohledu na to,

zda mají charakter ideality species, nebo ideality soudu či ideality symfonie atd. Všude, tedy i

v případě vnější zkušenosti, platí, že evidentní samodávání musí být charakterizováno jako

proces konstituce, vytváření se zkušenostního předmětu – zprvu ovšem konstituce jen

omezené, neboť předmět si nárokuje i existenci přesahující rozmanitosti aktuální zkušenosti a

tento moment jeho smyslu bytí rovněž vyžaduje své konstitutivní vyjasnění a umožňuje je

díky intencionalitě, která je implikována ve zkušenosti samé a musí být v každém případě

odhalitelná. V kontinuálních a diskrétních syntézách rozmanitých zkušeností se v souladu

s podstatou vybudovává „viditelně“ předmět zkušenosti jako takový, ve střídavém ukazování

se vždy nových stránek, vždy nových momentů, které jsou mu podstatně vlastní, a z tohoto

budujícího života, který předznačuje svůj možný souhlasný průběh, čerpají tyto momenty a

předmět sám (jako ukazující se jedině tímto proměnlivým způsobem) svůj smysl jakožto to,

co je přitom identično možných sebe-vytváření, která po svém uskutečnění mohou být

opakována. I zde je tato identita evidentní, resp. je evidentní to, že předmět sám není oním

skutečným a otevřeně možným procesem zkušenosti, který jej konstituuje, a tím spíše ani

onou s tím spojenou evidentní možností opakující se syntézy (jako možnosti „mohu“).

§ 62. Idealita všech druhů předmětností oproti konstituujícímu vědomí.

126

Mylný pozitivistický výklad přírody jako jistý druh psychologismu

Z výše řečeného vyplývá, že ve smyslu každého zkušenostně postižitelného předmětu,

i předmětu fyzického, spočívá jistá idealita – oproti rozmanitým „psychickým“ procesům

odděleným imanentně časovou individuací, procesům zkušenostního prožívání, a dále i

potenciálního prožívání, a konečně pak oproti procesům, jimiž může být nebo je něco

uvědomováno, i když se tak neděje formou zkušenosti. Je to obecná idealita všech

intencionálních jednot oproti rozmanitostem, které je konstituují.

V tom tkví „transcendence“ všech druhů předmětností oproti vědomí, které o nich

máme (a příslušně změněným, ale odpovídajícím způsobem, i transcendence toho kterého Já

vědomí, chápaného jako subjektový pól vědomí).

Proto jestliže nicméně rozlišujeme imanentní předměty od transcendentních, pak to

tedy může znamenat jedině rozlišení uvnitř tohoto nejširšího pojmu transcendence. To však

nemění nic na tom, že i transcendence reálného a v nejvyšším stupni pak intersubjektivního

reálného (objektivního ve význačném smyslu) se konstituuje ve svém bytí a smyslu výlučně

v imanentní sféře, ve sféře rozmanitostí vědomí, a že jeho transcendence jakožto reálného je

zvláštní formou „ideality“ nebo lépe psychické ireality, něčeho, co samo vystupuje nebo

může vystupovat v čistě fenomenologické sféře vědomí se vším tím, co mu patří jako

podstatně vlastní, a přece tak, že to evidentně není žádná reelní součást nebo moment

vědomí, žádné reelní psychické datum.

Nalézáme tudíž přesné analogon psychologistické interpretace logických a všech

ostatních irealit (mohli bychom říci rozšířeného regionu platónských idejí) v onom známém

typu pozitivismu, který bychom mohli označit také jako humanismus. Ten reprezentuje např.

Machova filosofie a „filosofie jakoby“ – ačkoli způsobem, který co se týče originality a

hloubky problematiky, zůstává daleko za Humem. Tomuto pozitivismu se věci redukují na

empiricky uspořádané komplexy psychických dat („počitků“), jejich identita, a tím jejich celý

smysl bytí se stává pouhou fikcí. Tato nauka je nejen mylná, zcela slepá vůči podstatným

fenomenologickým skutečnostem, nýbrž je protismyslná i tím, že nevidí, jak i fikce samy

mají svůj druh bytí, svůj způsob evidence, svůj způsob, jak jsou jednotami rozmanitostí, a že

tudíž s sebou nesou tentýž problém, který jimi měl být teoreticky odstraněn.

§ 63. Původně vytvářející aktivita jakožto samodání logických útvarů

a smysl řeči o jejich vytváření

127

Často jsme mluvili o vytváření logických útvarů ve vědomí. Při tomto způsobu

vyjadřování je třeba varovat před jistým nedorozuměním, které se týká mutatis mutandis

každé řeči o konstituci předmětností ve vědomí.

Pokud mluvíme běžně o vytváření, vztahujeme se k reálné sféře. Míníme tím jednání,

kterým produkujeme reálné věci nebo události: reálné, které již existuje v okruhu okolního

světa, je podrobováno operacím, přeuspořádáváno nebo přetvářeno způsobem, který

odpovídá danému účelu. V našem případě máme však před sebou ireálné předměty, dané

v reálných psychických procesech; ireálné předměty, s nimiž operujeme, které svým

jednáním tak a tak utváříme v praktickém tematizování zaměřeném na ně, a naprosto ne na

psychické reality. Není tomu tedy tak, že by bylo možné oslabovat skutečnost, že se zde a

zcela vážně jedná o utvářející konání, o jednání, o praktickou zaměřenost na cíle nebo účely,

jako by zde nebylo skutečně v účelné aktivitě vytvářeno z toho, co je již prakticky předem

dané, něco nového. Souzení (a ve své původnosti přirozeně obzvláště poznávající souzení) je

skutečně rovněž jednáním, jenom právě principiálně ne operováním s reálným, jakkoli je

samozřejmě každé jednání samo něčím psychicky reálným (objektivně reálným, v případě že

v psychologickém postoji pojímáme souzení jako lidskou aktivitu). Avšak toto jednání má od

počátku a ve všech svých stupňovitých útvarech ve své tematické sféře výlučně ireálno;

v souzení se intencionálně konstituuje něco ireálného. V aktivním utváření nových soudů ze

soudů již daných jsme skutečně činní vytvářejícím způsobem. Cíle jednání, nové soudy, které

mají být vytvořeny, si stejně jako při každém jednání uvědomujeme nejprve v modech

prázdné, obsahově ještě neurčité a v každém případě ještě nevyplněné anticipace, jako to,

k čemu směřuje naše úsilí, a krok za krokem se uskutečňující jednání spočívá právě v tom, že

toto je přiváděno k realizující samodanosti.

To, s čím se zde „operuje“, nejsou tedy žádné reality: specifický smysl ideálních

předmětností, totiž to, jak bylo řečeno, že jsme si jimi jisti v jim vlastní evidenci s právě

takovou původností jako předmětností reálných ze zkušenosti, se nedá nijak zpochybňovat.

Na druhé straně je však stejně nezpochybnitelné to, že také ony jsou vytvořitelné cíle,

konečné cíle a prostředky, a že jsou tím, čím jsou, jedině „z“ původního vytváření. To však

v žádném případě neznamená, že jsou tím, čím jsou, jedině v původním vytváření a během

něho. Jestliže jsou „v“ původním vytváření, tak to znamená, že jsou v něm uvědomovány

jako v jisté intencionalitě, která má formu spontánní aktivity, a sice uvědomovány v modu

ono samo v originále. Tento způsob danosti z takové původní aktivity není nic jiného než jim

vlastní druh „vnímání“. Nebo také, což je totéž, tato původně získávající aktivita je

„evidencí“ pro tyto ideality. Evidence, zcela obecně, není právě nic jiného než způsob

vědomí, který – eventuálně vybudovaný jako mimořádně komplexní sled stupňů – skýtá svou

128

intencionální předmětnost v modu originálního „ono samo“. Tato aktivita vědomí, která činí

evidentním – zde určitá spontánní aktivita, která musí být obtížně prozkoumávána –, je

„původní konstituce“, pregnantněji řečeno, konstituce původně ustavující ideální

předmětnosti logického druhu.

§ 64. Přednost bytí reálných předmětů před ireálnými předměty

Závěrem tohoto zkoumání ještě dodejme, že leckterá vehementní opozice,

nepřihlížející ovšem k našim fenomenologickým nálezům, vyplývá z určitého mylného

pochopení smyslu, v jakém stavíme ideální předmětnosti a také kategoriální obměny realit

(např. stavů věcí) naroveň realitám samým. Šlo nám pouze o oprávněnost nejširšího smyslu

výrazu „předmět vůbec“ nebo „něco vůbec“, a korelativně, nejobecnějšího smyslu evidence

jako samodání. Reálné a ideální předmětnosti nelze klást v žádném případě naroveň v jiném

ohledu, než je ten, při němž jde o legitimní subsumpci idejí pod pojem předmětu, a tedy spolu

s tím pod pojem substrátu možných predikací, jak lze pochopit právě na základě naší nauky.

Bytí reality má přednost před bytím každé ireality potud, že všechny ireality jsou v souladu se

svou podstatou zpětně vztaženy ke skutečné nebo možné realitě. Tyto vztahy všestranně

přehlédnout a dovést k systematickému poznání celkovou souvislost všeho aktuálně a

potenciálně jsoucího, realit a irealit, to vede k nejvyšším filosofickým problémům,

k problémům univerzální ontologie.

§ 65. Obecnější pojem psychologismu

Mimořádné rozšíření a zároveň radikalizace vyvrácení logického psychologismu, jak

jsme k nim dospěli v předešlém zkoumání, nám přinesly také nejzazší zobecnění ideje

psychologismu, a sice psychologismu zcela určitého – ne jediného – smyslu. Tento

psychologismus lze charakterizovat tím, že předmětnosti nějakého druhu, které se mají učinit

evidentními – nebo dokonce předmětnosti všech druhů, jako je tomu v případě Humovy

filosofie – jsou psychologizovány, protože se, jak se rozumí samo sebou, konstituují ve

vědomí, tedy vybudovávají svůj smysl bytí v subjektivitě a pro subjektivitu dík zkušenosti

nebo jiným způsobům vědomí, které se se zkušeností proplétají. Že jsou „psychologizovány“,

znamená, že jejich předmětný smysl, jejich smysl jakožto určitý druh předmětů specifické

podstaty je negován ve prospěch subjektivních prožitků, dat v imanentní či psychologické

129

časovosti.

Nehraje zde však roli, zda se na tato data pohlíží jako na ireálná data ve smyslu

psychologie (vědy o lidech a zvířatech jako objektivních realitách) nebo jako na data jakkoli

od toho odlišitelné subjektivity „transcendentální“ (všem objektivním realitám, i lidským

subjektům předcházející) a v tomto posledním případě nehraje roli ani, zda se na tato data

pohlíží jako na shluk absolutně kladených počitků nebo jako na intencionální prožitky

v teleologické jednotě konkrétního Já a nějakého společenství různých Já. Výraz

psychologismus se ovšem hodí lépe pro každé přeinterpretování v něco ve vlastním smyslu

psychologického, což by také muselo určovat pregnantní smysl psychologismu.

§ 66. Psychologistický idealismus a idealismus fenomenologický.

Analytická a transcendentální kritika poznání

Tento psychologismus, chápaný v takto obecném a dokonce záměrně dvojakém

smyslu, přestavuje základní rys každého špatného „idealismu“ (lucus a non lucendo!), jako

je idealismus Berkeleyův a Humův. Dalece však přesahuje běžný pojem, který bývá spojován

se slovem idealismus, neboť tento pojem obvykle nezohledňuje právě autentické ideality

rozšířené platónské sféry (přičemž je ovšem třeba vyjmout Humovu koncepci). Tento

idealismus však nesmí být zaměňován, jak se to vždy znovu stává povrchním čtenářům mých

spisů (dokonce i čtenářům fenomenologickým), s fenomenologickým idealismem mnou

vypracovaným, který získává svůj zásadně odlišný nový smysl právě radikální kritikou onoho

psychologismu na základě fenomenologického objasnění evidence.

K charakteristice fenomenologického idealismu mohou posloužit i následující úvahy,

které patří do tohoto okruhu.

Každé „vidění“ či vše, co je identifikováno v „evidenci“, má své vlastní oprávnění, a

stejně tak je má každá v sobě uzavřená oblast možné zkušenosti jakožto doména určité vědy,

jakožto její téma v prvním a nejvlastnějším smyslu. Ke každé vědě přitom patří sekundární

tematická sféra, sféra její kritiky: Je to kritika poznání v určitém prvním smyslu, totiž kritika

vztažená na ideální výsledky poznání – na výsledky „teorie“ – a v subjektivním zaměření

vztažená na to, co je ideální v korelativním smyslu, totiž na jednání příslušné k těmto

idealitám (usuzování, dokazování). Touto kritikou, kterou můžeme označit jako analytickou

kritiku poznání, získává každá věda svůj vztah k analytice jakožto univerzální vědě o teorii ve

formální obecnosti a korelativně k odpovídajícím způsobem vymezené analytické technice.

Každá věda má však konečně třetí tematickou sféru, která je rovněž sférou kritiky, ale

130

kritiky jinak zaměřené. Ta se týká konstituující subjektivity příslušné ke každé oblasti a ke

každému vědeckému výkonu, který se jí zabývá. Oproti kritice předchůdných daností, jednání

a výsledků, které vystupují zjevně v poli vědomí, máme zde co do činění s kritikou poznání

zcela jiného druhu, s kritikou konstitutivních zdrojů původu jejich pozicionálního smyslu a

oprávnění, tedy s kritikou výkonů skrytých v bádání a teoretizování obráceném přímo k dané

oblasti. Je to kritika „rozumu“ (ať již pojatého psychologicky nebo transcendentálně), nebo je

to, jak můžeme říci v protikladu k analytické kritice poznání, transcendentální kritika

poznání. To platí pro logiku stejně jako pro každou vědu, a konstatovali jsme to už

v obecných přípravných úvahách pod označením dvojstrannost logické tematiky, jen ne tak

zřetelně, jak to zde nyní můžeme upřesnit.

§ 67. Výtka psychologismu jakožto nepochopení nutné logické funkce

transcendentální kritiky poznání

Právě proti tomu byla zaměřena, jak si vzpomínáme, výtka psychologismu –

spočívající vzhledem k Logickým zkoumáním v tom, že ta v Prolegomenech psychologismus

potírala, a přesto v II. díle přešla ve zkoumání fenomenologické subjektivity, ve zkoumání

intencionálních struktur vypovídání a signifikování, představy a představového obsahu

(smyslu), vnímání a vjemového smyslu, souzení a míněného stavu věcí, kategoriálních aktů a

konstituce kategoriálních předmětností v protikladu k předmětnostem smyslovým,

symbolicky-prázdného vědomí v protikladu k vědomí intuitivnímu, intencionálních vztahů

pouhé intence a vyplnění, evidentního vědomí, adekvace, konstituce pravého bytí a

predikativní pravdy atd. Taková „deskriptivně psychologická“ bádání psychologie poznání

prý znamenají psychologistické překračování čisté logiky. Tak zněla námitka, zatímco tím

neměla být odmítnuta bádání spadající do kritiky poznání a vztahující se na všechny vědy (a

zajisté i na logiku). Tato bádání se těší zajisté na všech stranách vysokému uznání. Patří však,

jak se mělo za to, do zcela jiné linie a nesmějí si klást za úkol zkoumat konkrétně skutečný a

možný život poznání, jeho intencionální analýzu. To je prý psychologie a znamená to

psychologismus v oblasti teorie poznání.

Je ve smyslu takové kritiky a vládnoucího pojetí vůbec, že se věda a kritika rozumu

oddělují, že se vědě přiznává vlastní existence s vlastním oprávněním a že se kritika rozumu

pojímá jako na každou vědu vztažená věda nového druhu a vyšší dignity, jež nicméně neruší

legitimní svébytnost věd. Tím spíše tomu tak má být pro analytickou logiku; ta platí předem

za absolutní normu, kterou veškeré rozumné poznání předpokládá. Hodnota mé kritiky

logického psychologismu (a všech podobných dřívějších i pozdějších kritik) se spatřuje právě

131

v ozřejmění čisté (analytické) logiky jako samostatné vědy, kterou je třeba odlišovat od

veškeré psychologie a která se co do své samostatnosti shoduje s geometrií nebo přírodní

vědou. Mohou sice ve vztahu k ní existovat otázky kritiky rozumu, avšak nesmějí rušit její

vlastní postup a nesmějí rozhodně vnikat do konkrétnosti logického života vědomí, neboť to

by byla psychologie.

Mějme naproti tomu především na zřeteli, že boj proti logickému psychologismu

neměl mít ve skutečnosti žádný jiný účel než ten – nanejvýš důležitý –, aby se ozřejmila

specifická oblast analytické logiky ve své čistotě a ideální svébytnosti a aby se oprostila od

psychologizujících záměn a desinterpretací, do nichž od počátku byla a zůstala zapletena. Její

oblast – to znamená její tematické pole v prvním a hlavním smyslu, podobně jako má takové

pole každá jednotlivá věda. To však nevylučuje, že se sekundárně – ve službě poznání této

oblasti – stane tematickým i to, co k ní nepatří, ale co s ní podstatně souvisí. To platí, jak bylo

již dříve zmíněno, zajisté už pro první pole „analytické“ kritiky, která je pro každou vědu

nepostradatelná, totiž pro pole její teorie a jejích na danou oblast vztažených soudů vůbec,

stejně jako odpovídajících ideálních aktivit.

A nemělo by snad něco podobného moci a muset platit pro celkové pole

intencionálních aktů, způsobů jevení, veškerých modů vědomí, v nichž jsou pro soudícího

předem dány vědecká oblast a její předměty a předmětné souvislosti, a stejně tak těch modů

vědomí, v nichž se intencionálně odehrává celý teoretický život a úsilí vztažené na tuto

oblast, v nichž se intencionálně konstituuje teorie a vědecky pravdivé bytí oblasti? Nemělo by

tu skutečně být rovněž pole kritiky nutné pro všechny vědy, kritiky transcendentální – nutné,

pokud vůbec tyto vědy mají moci být pravými vědami? Jestliže se to dá učinit evidentním a

jestliže se dá rozvinout velké pole úkolů této poslední a nejhlubší kritiky, logice by se tak

přirozeně posloužilo; neboť ta by jako univerzální a ne pouze analytická teorie vědy (jako

pouhá mathesis universalis) byla vztažena jak na pravé vědy vůbec po stránce jejich

obecných podstatných možností, tak i na každou kritiku týkající se jich a jejich pravosti, a to

opět po stránce jejích podstatných obecností. Obecná teorie vědy je eo ipso obecnou teorií

kritiky podstatně vlastní pravé vědě jako takové, ať již je to kritika soudů jako útvarů, jako

ideálních součástí její ideální teorie, nebo kritika intencionálního života konstituujícího danou

oblast a teorii.

Nejde zde o to, abychom kladli otázky týkající se jakýchkoli tradičních nebo nyní

platících kritik rozumu a je ochromujících strachů před konkrétním zkoumáním poznávající

subjektivity, proskribovaným pod označením psychologismu, před každým zahrnutím

psychologie do vědecko-teoretických úvah. Ptáme se jen na to, co patří k podstatné možnosti

pravé vědy. Jestliže by se konstitutivní zkoumání vědomí, které je zaměřeno na celou

132

teleologii intencionalit patřících k životu poznání, mělo prokázat jako podstatně nutné pro

umožnění pravosti věd, muselo by mít pro nás svou platnost. A jestliže by bylo třeba se bránit

v tomto ohledu přesto ještě před nějakým „psychologismem“ (psychologismem v jiném

smyslu, než o jakém jsme dosud pojednávali, i když se obojí smysl navzájem proplétá), tak

by nás k tomu musela přivést úvaha o logických požadavcích samých. Bez jakékoli

závaznosti chceme v dalším subjektivní, zřetelněji intencionálně-konstitutivní tematiku,

kterou je teprve třeba v její podstatné funkci objasnit, označovat jako tematiku

fenomenologickou.

§ 68. Výhled na další úkoly

Věc, kterou je třeba objasnit, se nám komplikuje, protože logika je sama vědou a jako

taková by sama rovněž potřebovala takovou kritiku, a protože má být na druhé straně ve své

vztaženosti na otevřený okruh možných věd tou vědou, která má pojednávat o těchto

subjektivních kritických zkoumáních nutných pro všechny vědy jako o svém tématu, i když

v obecnosti týkající se všech věd zároveň. Obojí nespadá bez dalšího vjedno. Neboť jestliže

logika, a sice formální analytika, která je pro nás nyní jediná jistým způsobem vymezená, má

svou první tematickou sféru ve formách kategoriálních soudových a předmětných útvarů a

jen co do rozsahu je vztažena na útvary všech věd spadající pod tyto formy, pak máme pro

logiku konstitutivní problémy, které jsou jí právě vlastní, které se týkají subjektivní tvorby

obecných kategoriálních forem a především jejích nejvyšších regionálních pojmů jako „soud

vůbec“, „předmětnost vůbec“. Pro jednotlivé vědy přicházejí ovšem tyto problémy rovněž

v úvahu, avšak teprve cestou přes logiku jakožto jejich metodu. Potud právě, pokud se dá

ukázat, že pravost vědy může být jedině pravostí na základě vědomého normování logickými

principy, a že tedy, tak jak jsme to předem tvrdili v úvodu, ale jak to musíme teprve v dalším

skutečně zdůvodnit, logika není jen samostatná věda vedle jiných věd, nýbrž je zároveň

základní součástí metody pro každou vědu vůbec, která má být umožněna.

V každém případě je po všech těch dosud provedených zkoumáních k radikálnímu

objasnění a kritickému zajištění specifické oblasti analytiky a oblastí, které se uvnitř ní

vydělují, naším nejbližším úkolem zaměřit další zkoumání především na objasnění

subjektivních zkoumání vyžadovaných pro tuto analytiku a jejich nutnosti. Zkoumání

potřebná v dalším důsledku pro vypracování ideje formální ontologie v ideu reálné a konečně

absolutní ontologie nás povedou sama od sebe k ještě chybějícímu skutečnému objasnění

pravého smyslu transcendentálního psychologismu, kterému se v žádném případě nepropadá

již tím, že se formální logika zakládá na intencionálních zkoumáních a stejně tak pozitivní

133

vědy na teorii poznání rozvíjející se v takových zkoumáních.

2. KAPITOLA

VÝCHOZÍ OTÁZKY TRANSCENDENTÁLNĚ-LOGICKÉ PROBLEMATIKY:

PROBLÉMY TÝKAJÍCÍ SE ZÁKLADNÍCH POJMŮ

§ 69. Logické útvary jsou dány v přímé evidenci. Úloha reflexivního tematizování této

evidence

Navzdory falešné nebo zavádějící interpretaci analytické sféry existuje nicméně

analytická logika už dlouhou dobu a vzhledem k disciplínám v užším smyslu formálně

matematickým dokonce ve formě vysoce rozvinuté. Nemohlo se jí tedy nedostávat evidence

při vytváření logických kategorií a diferencovaných forem a těšila se ve všech dobách

zvláštnímu ocenění. Přesto není tato evidence ani zdaleka vzorová. Použitím tohoto slova

jsme zároveň již vyjádřili, že tato evidence – že evidence vůbec – musí být reflexivně

zvažována, analyzována, přeměňována, očišťována a vylepšována a že pak případně může a

má být přijata za vzor, za normu.

Logické útvary a jejich všeobecné formy jsou zprvu dány v přímé evidenci a to je

nutně první etapa. Nyní se však žádá tematická reflexe této evidence, tedy této tvůrčí aktivity

vykonávané předtím bezprostředně v netematické naivitě. Jde přitom o to, ony v ní zprvu

pouze „dané“ útvary a všeobecné formy (útvary vyššího stupně) „vyjasnit“, aby díky

vyjasnění intencionality původně cílené na jejich předmětný smysl a uskutečňující jej bylo

možno tento smysl samotný správným způsobem uchopit, vymezit a zajistit jeho identitu

proti všem posunutím a zastřením, která jsou v naivitě možná. Jinými slovy: v každé

vykonávané aktivitě spočívá intence a uskutečnění; lze zvažovat tuto aktivitu samu a to, co je

v ní zahrnuto, upevnit si identitu svého záměru a onoho realizování, které jej vyplňuje.

V naivním záměru a aktivitě se může zacílení posunout a právě tak i v naivním opakování a

v každém jiném návratu zpět k tomu, oč se předtím usilovalo a k čemu se cílilo. Stejně tak je

tomu i při tematizaci uskutečňující se v souvislosti naivních akcí logikových. V reflexi

vycházející od témat, která jsou pouze bezprostředně daná (a která se případně velmi

podstatně posouvají), k aktivitě, která je v zacílení a vyplnění konstituuje – a jež předtím

v naivní aktivitě zůstává skryta, nebo, jak také můžeme říci, zůstává „anonymní“ a teprve

nyní se stává vlastním tématem –, příslušnou aktivitu dodatečně podrobujeme zkoumání. To

jest, podrobujeme zkoumání tím právě probuzenou evidenci, abychom zjistili, na co cílí a co

získala, a v evidenci vyššího stupně identifikujeme a fixujeme či sledujeme možné obměny

134

jinak nepozorovatelných tematických kolísání a rozlišujeme příslušná zacílení a uskutečnění,

jinými slovy, přesouvající se vytváření logických pojmů.

§ 70. Smysl požadovaných vyjasnění jako konstitutivního zkoumání původu

a) Posuny intencionálních zacílení a ekvivokace.

Často se zde říká (a také já jsem se dříve tak vyjadřoval),73 že jde o to, čelit nebezpečí

ekvivokace. Je ale třeba si povšimnout, že se tu nejedná o vyjádřené ekvivokace, takže by

bylo nutné a možné sledovat jen slova a slovní významy. Spíše se zde jedná o vnitřní a

přitom podstatnými souvislostmi spojená a podporovaná posunutí intencionality a jejího

výkonu. Jazyková ekvivokace vyplývá pak jako důsledek, a sice tak, že tato ekvivokace by

nemohla být vyřešena v pouhém lpění na jazykové stránce samotné, v zkoumání jejích

asociativních významových zacílení, nýbrž může být vyřešena a jako ekvivokace

formulována jedině oním reflexivním zkoumáním intencionálních zacílení a původní

konstituce útvarů, která se uskutečňuje v realizaci těchto zacílení.

Ilustraci a zároveň i dále vedoucí doplnění toho, co jsme právě vyložili, poskytují celá

ta zkoumání, která jsme provedli v zájmu vyjasnění logické oblasti. Jejich nepostradatelnost

pro opravdovou vědeckou logiku je nepochybná. Neboť jak by se mohla taková logika stát

možnou při konfuznosti tematiky, jež jí původně přísluší? Nejenže musel být učiněn konec

jejímu psychologistickému přeinterpretování, nýbrž i pro logickou sféru již čistě pojatou bylo

zapotřebí oněch obtížných zkoumání, která jediná mohla učinit evidentními její trojvrstvení

Tato zkoumání byla zaměřena veskrze subjektivně-fenomenologicky; týkala se kontrastního

rozlišení trojích postojů při souzení, při jejichž střídání se směr skutečné a možné identifikace

– předmětný směr – měnil, průkazu trojích evidencí, jim odpovídajících trojích způsobů

prázdné předběžné intence a vyplnění, a podle toho pak původně a navzájem se odlišujících

pojmů soudu. Zde se jedná o posun pojmu a o ekvivokaci, k níž docházelo v myšlení logiků

z důvodů, jež byly nikoli náhodné, nýbrž podstatné, a která musela zůstat skryta, protože

sama spolupatřila k tematické jednotě jejich „bezprostředního“ myšlení zaměřeného na

kritiku soudů podle normy pravdivosti. Přesněji řečeno, musela zůstat skryta proto, že otázka

po formálních podmínkách pravdivých soudů, jež mají být umožněny, musela nutně probíhat

v systematických stupních, které my rozlišujeme jako morfologii soudů, jako nauku o

konsekvenci a jako nauku o pravdivosti.

Vidíme, že se zde vůbec nejedná pouze o nějakou nepozorovaně probíhající proměnu 73 Srov. např. úvod k II. dílu Logických zkoumání, s. 6 nn. (ve druhém a pozdějších vydáních).

135

smyslu, nýbrž o proměnu zcela významného a obzvlášť důležitého typu: tato proměna je

zároveň posunem a krytím; krytím potud, že soudová jednota nižšího stupně vchází zároveň

v identifikaci do stupně vyššího, přičemž to, co vyšší stupeň přináší jako nové (totiž

zřetelnost či to, co činí soud soudem ve vlastním smyslu, nebo také platnost evidence) musí

být vždy pojato jako vlastní predikát. V jednotě logického myšlení mají všechny stupňovité

jednoty svoje myšlenkové a poznávací funkce, postoj se tudíž může střídat a s tím i smysl

jednoty procházející krytím, a přece se zároveň proměňující.74

b) Ujasnění rozlišovaných základních pojmů logických disciplín jako odhalení skryté

subjektivní metody utváření těchto pojmů a jako její kritika.

Jazyková ekvivokace je tak jistým způsobem podstatně nutná, ale na druhé straně její

vyřešení a zvládnutí, zásadní rozlišování oněch tří soudových jednot a základních pojmů,

které se na ně vztahují, je absolutní nutností pro logiku, která chce přece mít neustále před

očima své tematické sféry jako principiálně odlišené – jak to jakožto pravá věda musí dělat.

Logikovi musí být jasné, že soudy ve smyslu morfologie, pro jejichž evidentní samodanost

dostačuje pouhá zřetelnost v rytmice jazykové indikace, nejsou s to fundovat vztahy

konsekvencí. Musí si ujasnit, že věta pouze verbálně dobře pochopená, explicitně pochopená

postižením určité rytmiky symbolické indikace, je uchopena jako jednota „významu“, která je

právě jen jednotou pouhé rytmické indikace, a že to, co je přitom indikováno, je soud

v druhém smyslu, nová rytmika soudového mínění (tj. mínění stavu věcí) konstituujícího se

ve vlastním souzení, souzení skutečně realizované kategoriální akce, která vyplnila jako

dodatečně realizovaná rytmiku symbolickou. A znovu si musí ujasnit, že tam, kde souzením

prochází poznávací zacílení, tam explicitní, nyní tedy vlastní nebo „zřetelný soud“ sám

jakožto mínění míní vyplňující samo, stav věcí „sám“, svůj subjekt a predikát „sám“ atd.

To vše ale musí vědět, protože to je pro něho metodou a protože pro něj nesmí

existovat žádná naivní, instinktivní, skrytá aktivita, nýbrž z každé své aktivity a jejího výkonu

musí být schopen vydat počet, a jakožto logik tedy reflektuje v principiální obecnosti na

skrytou naivní metodu a musí ji tematicky vyložit, aby pak uskutečnil pravou logickou

metodu. Tato metoda, nejpůvodnější metoda, která soudy a soudové formy vytváří jako soudy

a soudové formy logické, je v morfologii podstatně jiná než v nauce o konsekvenci a opět

jiná než v nauce o pravdivosti.

74 Srov. k tomu níže hlubší objasnění ve 4. kapitole, především § 89 a § 90.

136

Stejným způsobem nepostradatelná jsou pro logika zjevně všechna ta ostatní

subjektivně zaměřená zkoumání, která jsme prováděli výše, a v nichž byl doveden k jasnosti

korelativní smysl apofantiky a formální ontologie, a stejně tak i specifično čisté matematiky a

matematiky logické.

Všechna tato zkoumání mají charakter zkoumání fundamentálních, v nichž jde o

odhalení a kritiku původní logické metody, a můžeme je zajisté všechny označit také jako

prozkoumávání metody, pomocí níž jsou „základní pojmy“ analytiky původně vytvářeny v té

evidenci, která nám zajišťuje jejich identickou a proti všem posunutím zajištěnou podstatu.

Základní pojmy jsou vždy již důvěrně známé a jsou k volnému použití, a jako výtvory

jsou vytvořeny a jsou vždy znovu vytvářeny v obnovené evidenci, kdekoli vyvstává potřeba

evidence. Ale tato naivně praktikovaná „metoda“ žádnou pravou metodou ještě není. Není

tomu tedy tak, že by se jednalo o pouhou „psychologickou analýzu“, o reflexivní

psychologické zkoumání toho, jak jsme přitom v tom kterém případu tento pojem utvořili a

utváříme. Takovou reflexí a postupným odhalováním metody, která byla fakticky a

„nevědomě“ praktikována, je konstitutivní bádání pouze ve svém východisku. V dalším

postupu je „kritikou“, to je aktivním vyplňováním v různých liniích vyplňování na základě

systematického rozlišování intencionálních směrů navzájem propletených v jednotě syntézy.

To zde však znamená, že taková kritika je tvůrčí konstitucí příslušných předmětností v

jednotě souhlasné samodanosti a tvorbou jejich podstat a podstatných pojmů. Na základě k

tomu patřících výkonů terminologické fixace mají pak tyto pojmy setrvávat jako habituálně

získané.

Každá konstitutivní analýza je v tomto ohledu tvůrčí; tvořivě získané konstitutivní

jednoty jsou normami a jejich tvořivé získávání je samo metodou, jež se stala tematickou, a

jako taková normou pro budoucí habituální metodickou praxi. Pravá logická metoda je

možná pouze na základě tematického prozkoumávání a účelného formování naivně

praktikované metody samotné.

§ 71. Problémy základů věd a konstitutivní zkoumání původu. Logika povolána k vůdčí roli

To již předem vrhá světlo na mnohokrát probírané problémy základu nejen

matematiky, nýbrž všech objektivních věd. Pro formální matematiku jakožto analytiku samu

je o jejím smyslu již rozhodnuto našimi dosavadními úvahami a obvyklá konfuznost, s níž je

problém kladen, je již odstraněna. Všude pozorujeme, jako ostatně u problematiky teorie

poznání vůbec, opakovaně již zmíněnou absurditu spočívající v tom, že vědy se berou jako

něco již existujícího; jako by zkoumání základů mělo znamenat pouze dodatečné ujasňování

137

nebo nanejvýš nějaké vylepšení, které tyto vědy samotné podstatně nemění. Ve skutečnosti

vědy, které obsahují paradoxy, které operují se základními pojmy, jež nebyly vytvořeny prací

ujasňování původu a prací kritiky, nejsou vůbec žádnými vědami, nýbrž při veškerém jejich

vynalézavém výkonu jen pouhými teoretickými technikami.

Tvorba základních pojmů je tedy skutečně v nejdoslovnějším smyslu zakládajícím

výkonem pro všechny vědy, jak jsme již předem řekli. Přede všemi ostatními je jím však pro

logiku, jež je povolána, aby byla pro ně všechny principiální metodou a aby v apriori metody

vůbec všechny jejich speciální metody v sobě zahrnovala a vědomě řídila jejich utváření z

principů. Pravá věda je možná pouze ve vědeckém životě, který se podřizuje radikalismu

tohoto zkoumání. Jak mu může být učiněno zadost, a jestliže ne absolutně, v jakém sledu

stupňů metodických aproximací, to musí být, jak předem vidíme, hlavní součástí tvořivého

utváření metod, hlavní součástí subjektivně zaměřené logické práce. Jsme tu však teprve v

začátcích a začátkem těchto začátků je práce na základních pojmech v nejpřísnějším smyslu,

které musejí být převedeny z konfuznosti a možných posunů charakteristických pro jejich

naivní podobu v pevnost a určitost vědeckých základních pojmů na základě metody o sobě

určité, kterou lze vždy reaktivovat a tím potvrzovat.

§ 72. Subjektivní struktury jako apriori, jež je korelativní k apriori objektivnímu. Přechod k

novému stupni kritiky

Subjektivní struktury, o které jde v dosud popsaných zkoumáních subjektivně

zaměřené logiky, nejsou zjevně s odpovídajícími pojmy objektivně logické teorie spojeny jen

v náhodné psychologické fakticitě. Charakterizují apriori, které je objektivnímu apriori

korelativní. Je např. nemyslitelné, že by proces evidence, v němž nějaký soud dospívá k

explicitní samodanosti, měl podstatnou strukturu jinou, než jakou vykazuje reflexivní

analýza. Formalizující zobecnění, které přeměňuje nějaký faktický soud v určitou soudovou

formu vůbec, je v subjektivním ohledu nutně zobecněním podstaty, a sice v korelativním

smyslu formálním zobecněním evidence faktického soudu. To pak odpovídajícím způsobem

platí nejen pro všechny ostatní základní pojmy čisté analytické logiky, nýbrž také pro

příslušné základní a odvozené zákony logické teorie. Každému operativnímu zákonu

morfologie a priori odpovídá subjektivní zákonitost ve vztahu ke konstituující subjektivitě,

formální zákonitost vztažená na každého myslitelného soudícího a jeho subjektivní možnosti

vytvářet ze soudů nové soudy.

Základní pojmy, logické prapojmy, jsou nejvyššími pojmy logické oblasti samé a

jejího vrstvení v synteticky fungující dílčí oblasti. Jejich zkoumáním se uskutečňuje první

138

kritika nutně první logiky bezprostřední, a zároveň kritika jejího způsobu poznávání, jejího

metodického typu. Je však tato první kritika a ono první zformování pojmů dané oblasti, za

které jí vděčíme, již plnou a celou kritikou – nehledě na předvídaná nová kritická zkoumání,

jež budou nutná pro dále následující pojmy?

3. KAPITOLA

IDEALIZUJÍCÍ PŘEDPOKLADY LOGIKY A JEJICH KONSTITUTIVNÍ KRITIKA

Ujasněme si nyní po nutnosti naší první řady kritických zkoumání i jejich

nedostatečnost. Půjde o kritiku analytické logiky, kritiku, která nám má přivést k vědomí řadu

idealizujících předpokladů, se kterými logika operuje jako se samozřejmostmi nikoli snad na

základě metody, která se stala tematickou, nýbrž metody opět naivně praktikované; tyto

předpoklady byly pak také převzaty, aniž byly postřehnuty. Tato nová kritika je

pokračováním té kritiky, kterou jsme provedli na prvním stupni, abychom ujasnili ono

trojvrstvení, a předpokládá tedy její zkoumání.

§ 73. Idealizující předpoklady matematické analytiky jako témata konstitutivní kritiky. Ideální

identita soudových útvarů jako konstitutivní problém

Obrátíme-li nejprve pozornost na čistou a v její plnosti vzatou matematickou

analytiku, na pouhou logiku analytické soudové konsekvence, tak ta se vztahuje se svými

obecnými formami na otevřeně nekonečný okruh možných soudů, jejichž ideální identitu

předpokládá.

Zvažme, jak dalece tu lze mluvit o předpokladu a co je v něm zahrnuto. Formy jsou

obecné podstatnosti („pojmy“), které jsou získány ve vlastní evidenci na základě

exemplárních soudů, přičemž tyto samy jsou čerpány ze způsobů evidence, které jsme

popsali. Intencionalita souzení jakožto prožívání je intencionalitou, která se prožitkově

proměňuje, ale když nicméně mluvíme o témže soudu, uchovává se intencionální jednota,

zaměření na jeden a týž soud, jenž v evidenci dospívá k samodanosti jako týž – tentýž, který

byl zprvu konfuzním míněním, a pak se stává zřetelným. Všechno to, co zezřetelnění vynáší

najevo ve své vlastní vytvářející aktivitě, bylo již předtím v konfuznosti „implikováno“ jako

míněné, což platí konečně o celém soudu, pokud se zezřetelnění úplně zdaří.

Jenomže již „konfuzní“, „vágní“ souzení není mrtvé a strnulé, nýbrž proměnlivé, a

139

jestliže se v něm má konstituovat týž soud – týž ve smyslu morfologie, která nemá zapotřebí

žádné vytvářející aktivity ve vlastním smyslu slova – jako identická předmětnost, tak je

otázkou, co nám zaručuje tuto identitu. A v dalším důsledku je třeba tutéž otázku položit i pro

soud ve vlastním smyslu „zřetelný“. Ovšem během živoucí evidence máme soud sám jako to,

co se v proměně prožitku naskýtá jakožto on sám. Avšak když myšlenkový proces pokračuje

a my se způsobem syntetického spojování vracíme k tomu, co bylo předtím dáno jako jedno,

není již toto samo původním způsobem evidentní, je znovu vědomé v médiu

znovuvzpomínky, a to znovuvzpomínky, která naprosto není názorná. Znovuvzpomínka,

která by se zdařila jako skutečný a vlastní názor, by znamenala zajisté restituci všech

jednotlivých momentů nebo kroků původního procesu; a dokonce i kdyby tomu tak bylo,

tedy i kdyby byla uskutečněna nová evidence, je jisté, že to je restituce evidence dřívější? A

nyní pomysleme na to, že soudy, které byly konstituovány v živoucí evidenci původně jako

intencionální jednoty v modu samodržení, mají mít nadále platnost jako předměty napořád

pro nás jsoucí, které jsou nám napořád k dispozici, jako přesvědčení, která pro nás po první

konstituci nadále existují.

Logika se nevztahuje na danosti v pouhé aktuální evidenci, nýbrž na útvary

zůstávající, kterým se v aktuální evidenci dostalo prvotního založení a které mohou být vždy

opět reaktivovány a identifikovány jakožto předmětnosti, které tu nadále jsou, se kterými lze

při jejich opětovném uchopení myslícím způsobem operovat, které mohou být jakožto tytéž

kategoriálně dál formovány do nových a vždy znovu nových útvarů. Na každém stupni mají

svůj způsob evidentní identifikovatelnosti, na každém stupni mohou být učiněny zřetelnými,

mohou být uváděny v evidenční souvislosti konsekvence a negativní konsekvence, mohou

z nich být škrtnutím negativních konsekvencí či jejich odpovídajícím přeformováním

vytvářeny čisté souvislosti konsekvence. Logika se svými formálními obecnostmi a

zákonitostmi předpokládá zjevně soudy, kategoriálie každého druhu a stupně, jejichž bytí-o-

sobě v identitě je zaručeno. Předpokládá to, co je pro každého myslícího a pro každé myslící

společenství samozřejmostí: to, co jsem řekl, jsem řekl, identitou svých soudových mínění,

svých přesvědčení, se mohu vždy ujistit i přes všechny pauzy mé myšlenkové aktuality a mohu

se jimi názorně ujistit jako zůstávajícím vlastnictvím, které je vždy k dispozici.

Každý zná sice fakt příležitostných klamů v tomto ohledu, posunů mínění a záměn

mínění, ale také možnost konfuzně kolísavý smysl upevnit a vágní soudy převést na zřetelné a

určitě identifikovatelné. Vágnost může mít vícenásobnou určitelnost, a jestliže myslící

přechází k nějakému určení, které může opakovaně a evidentně identifikovat, tak může být,

že jeho pevné stanovení – toto míním – znamená v podstatě volní rozhodnutí: toto určité chci

nadále stále uznávat jako své mínění. Avšak pouze momentální a tak či tak se neustále měnící

140

libovůle tu nemůže existovat. Jestliže se dokazující v souvislosti dokazování vrací

k nějakému dřívějšímu soudu, tak to musí být přece skutečně právě tentýž soud.

Tradiční logika a v naivní bezprostřednosti teoretizující matematika si s tím žádné

velké starosti nedělají. Předpokládají, že skrze myšlení správným způsobem prochází

identita, identita předmětů v postoji ontickém, identita předmětných smyslů a soudů v postoji

apofantickém. Předpokládají tedy v podstatě, že v konkrétním případě, v myšlení těch kterých

vědců, příslušný výkon správným způsobem již proběhl, že se oproti proměnlivosti konfuzí a

nejasností, oproti přitom možným posunům smyslu již postarali o fixování přísně

identifikovatelných předmětů a smyslů.

V naivně bezprostředním postoji je snadné stanovit ideální bytí soudů jako vždy

identifikovatelných smyslů, a jako logik s ním stále počítat. Avšak jak je takové pevné

stanovení možné, když přece toto ideální bytí může pro nás mít vždy jen nárokovanou

platnost, když máme takové pevné stanovení učinit skutečně nahlédnutelným v jeho výkonu?

Toto ideální bytí znamená určitou specifickou transcendenci: transcenduje tu kterou živoucí

evidenci, v níž soud aktuálně dospívá k samodanosti jako tento soud. Tato evidence nemůže

přece ještě vzejít pro požadovaný nový výkon, ve kterém má samodané získat smysl a

oprávnění ideální transcendence. A přece jsme právě řekli, že každý myslící si je bez dalšího

jistý, že může soudy ustavit jako pevně identifikovatelné, s jejichž bytím a dostupností se

může počítat, i když na to nemyslí. Jestliže je nyní požadována v tomto ohledu samostatná

evidence na doplnění evidence první, která přivádí ideální předmětnost k samodanosti,

nehrozí pak nebezpečí, že se problém bude opakovat, a tak in infinitum?

I když třeba v naivitě praktikovaná metoda k získání těchto ideálních identit (o nichž

logika také skutečně předpokládá, že se dají vždy získat) dokáže to, co se jí připisuje, a i

když předpoklad logiky má tudíž určité původní oprávnění – pokud metoda jako naivně

praktikovaná zůstává anonymní a její intencionální výkon není jasně pojat jako téma –

nemáme ještě žádné právo, abychom ono nárokované právo nechali platit. Nebo se snad chce

někdo spokojit s tím, že bude odkazovat na privilegovanou empirii úspěšných věd, totiž na

praxi vědců, kteří přece zajisté dosahují ve svých teoriích pevných soudů? Jenže zde si

připomeneme mnohoznačnost základních pojmů věd a spolu s tím všech jejich teorií, a

budeme tudíž muset říci, že o nějakém skutečném dosažení nemůže být vůbec řeč, že se tedy

jedná o ideál, který prakticky nikdy nebyl naplněn a nikdy se také zajisté naplnit nedá.

Jestliže se však jedná o ideál, který logika, jež dává teprve normy pro možnost pravé vědy

vůbec, předpokládá, pak stojíme před tímto dilematem:

Buď logika operuje s určitou univerzální fikcí, a pak není sama naprosto něčím, co

dává normy; anebo normy dává; a pak je tento ideál právě skutečnou základní normou, která

141

k možnosti vědy neodlučně patří.

Jestliže musíme poslednímu pojetí přinejmenším zprvu dát přednost a pokusit se o

jeho legitimizaci, tak se pro nás rozšiřuje subjektivně zaměřený problém logické metody o

podstatně novou část a spolu s tím se rozšiřuje problém tvořivé metody logických základních

pojmů. Skutečně onen ideál identity výpovědních významů (ve vícenásobném smyslu) tkví

zajisté ve smyslu všech základních logických pojmů. Metoda realizace identického významu,

která patří ve formální obecnosti ke každému konkrétně logickému, tj. vědeckému myšlení a

kterou je třeba pojmout z obecného hlediska, je tudíž součástí metody tvorby základních

pojmů logiky. Speciálně je to pak problém konstituce normativní ideální objektivní identity se

stupni aproximace, které sem, jak se dá předvídat, z podstatných důvodů musí být zahrnuty.

Konstitutivní problém se pak dále rozšiřuje, jestliže pomyslíme na to, že řečový výraz,

který zůstal z naší logické úvahy vyloučen, je podstatným předpokladem pro intersubjektivní

myšlení a pro intersubjektivitu teorie, která má idealiter platit za jsoucí, a že tudíž i ideální

identifikovatelnost výrazu jakožto výrazu s sebou musí nést určitý konstitutivní problém.

§ 74. Ideality mající formu „a tak dále“, ideality konstruktivních nekonečností a jejich

subjektivní korelát

Subjektivní intencionální tematika analytiky, která chce (při všem omezení na pouhé

analyticko formální) vážně být teorií vědy, která chce vážně zdůvodnit možnost pravé vědy,

vážně dát vědci k dispozici principy ospravedlnění pravosti, vede, jak vidíme, do netušených

fenomenologických hloubek a šíří. Přitom jsme v úvahu nevzali ani všechny idealizace, které

hrají pro čistou analytiku univerzální roli. Připomínám ještě jen onu doposud logiky nikdy

nevyzvednutou základní formu „a tak dále“, formu iterativní „nekonečnosti“, která má svůj

subjektivní korelát v „můžeme vždy znovu“. Je to zjevná idealizace, protože de facto nikdo

nemůže vždy znovu. Avšak hraje přesto v logice všude svoji smyslurčující roli. K ideální

jednotě významů, a tak k ideální jednotě vůbec, se lze vždy znovu vracet – potud patří toto „a

tak dále“ i k problému předchozího paragrafu jako jeho základní součást. Lze např. mít vždy

k nějaké množině nějakou množinu vzhledem k ní disjunktní a přičtením ji k ní připojit; ke

každému kardinálnímu číslu a lze vždy znovu utvořit a + 1, a takto z 1 vytvořit

„nekonečnou“ řadu čísel. V morfologii analytických smyslů máme samé iterovatelné

zákonitosti, ve všech tkví nekonečnost, ono „vždy znovu“, ono „a tak dále“. Matematika je

říše nekonečných konstrukcí, říše ideálních existencí, nikoli pouze „konečných“ smyslů,

nýbrž i konstruktivních nekonečností. Zjevně se zde opakuje problém subjektivních

142

konstitutivních původů jakožto metody konstrukcí, která je skryta a má být odhalena a nově

zformována jako norma, metody, ve které se ono „a tak dále“ různého smyslu a nekonečnosti

jakožto kategoriální útvary nového druhu (které však hrají svoji velkou roli také už

v předpojmové představové sféře) stávají evidentními. Právě tato evidence ve všech svých

zvláštních podobách se však nyní musí stát tématem.

§ 75. Analytický zákon sporu a jeho subjektivní obrat

Pokročme nyní v odhalování subjektivní problematiky o kus dále. V čisté konsekvenční

logice máme co činit se zákony konsekvence a sporu a v každém případě ještě i s vnější (na

konsekvenci nespočívající) nekontradikčností75. Soud je objektivně označován jako kontradikce

jiného soudu, jestliže je buď bezprostřední kontradikcí tohoto jiného soudu, nebo kontradikcí

zprostředkovanou, když je ve sporu s jeho konsekvencí.

Základní objektivně-ideální zákon pak zní takto: Každý kontradiktorický soud je soudem,

s nímž je v kontradikci, „vyloučen“. Každý soud, který je analytickou konsekvencí jiného soudu,

je v něm „spoluzahrnut“.

Subjektivně poslední věta říká: Ten, kdo má nějaké soudové mínění a při jeho explicitaci

vyvodí nějakou analytickou konsekvenci, soudí tuto konsekvenci nejen fakticky, nýbrž „nemůže

jinak“ než takto soudit: v pouhém respektování syntaktické formy a ve vědomí libovolnosti

bezprostředně daných jader je spoluobsaženo vědomí o nutnosti toho, že se nemůže jinak:

nejúplnějším způsobem ve skutečném přechodu ve formální obecnost. Obecná evidence

analytické konsekvence současně s pokusným náběhem k její negaci ukazuje objektivně

obecnou nemožnost této jednoty a subjektivně nemožnost soudové víry nejen pro fakticky

soudícího, nýbrž i pro každého soudícího vůbec (pokud soudí v evidenci zřetelnosti). Vůbec

nikdo nemůže v takové souvislosti jinak než negovat. Právě tak ten, kdo si myslí dva soudy jako

někým souzené a při přechodu k zezřetelnění poznává, že jeden druhému odporuje, nemůže

učinit nic jiného než negovat konjunktivní soud z obou vytvořený. Obecně zde tedy platí

v subjektivním obratu formální základní zákon čisté analytiky:

Ze dvou soudů, které jsou navzájem v kontradikci (přímé nebo nepřímé), může při

vlastní či zřetelné realizaci jednoty obecně platit pro soudícího pouze jeden z obou.

Platnost zde přirozeně neznamená pravdivost, nýbrž právě pouhé souzení v modu

zřetelnosti. Analytický zákon sporu nelze tedy zaměňovat s oním zákonem pravdivostní logiky,

který byl historicky formulován pod tímto označením.

Jakkoli správné jsou ony subjektivní obraty, indikují jen skutečnou za nimi ležící 75 Srov. k tomu také výše § 19, 20.

143

zákonitost, která vychází najevo při skutečném odhalení korelativních subjektivních struktur.

Čistě objektivně je čistá analytická věta o sporu větou o ideální matematické „existenci“ a

koexistenci, tedy o komposibilitě soudů ve zřetelnosti. Na subjektivní straně stojí však apriorní

struktura evidence a subjektivních výkonů k ní jinak patřících, jejichž odhalení skutečně ukazuje

ony podstatné subjektivní situace, které odpovídají jejímu objektivnímu smyslu.

Se subjektivním charakterem evidence, která patří speciálně k ideální sféře konsekvence

a negativní konsekvence, se s podstatnou nutností propojují evidence morfologie vztažené na

mody konfuznosti a na souvislosti jednoty intence a vyplnění, na které jsme předtím poukázali.

Všechny tyto evidence s jejich příslušnými podstatnými strukturami musí být rozvinuty

jakožto spolufungující v subjektivní a skryté „metodice“ intencionální konstituce různých

ideálních jednot a souvislostí, které spojují morfologii s naukou o konsekvenci v jednotu

matematické analytiky. Veškeré subjektivní struktury mají právě určité apriori patřící k jejich

funkci, všechny musí být odhaleny a toto apriori musí být vědomě utvářeno na základě jasného

soběporozumění jako co do svého původu jasná metoda pro radikálně legitimní morfologii a na

ní legitimně založenou plnou analytiku, analytiku, pro niž nemohou existovat žádné paradoxy a

jejíž legitimní smysl použití musí být zcela nezpochybnitelný.

§ 76. Přechod k subjektivní problematice pravdivostní logiky

Doposud jsme hovořili o analytice v užším smyslu „čisté“ mathesis universalis, o vědě

nekonečně plodné, která jak již víme, nezískává žádný přírůstek nových disciplin, nýbrž jen

specificky logickou funkci, když následně zahrnuje do svého tématu pojmy pravdivosti a

rozšiřuje se o některé věty k nim se vztahující. V těchto větách se zakládá, že formální zákony

pouhé nekontradikčnosti se stávají podmínkami možné pravdivosti a že mohou být jako takové

vysloveny. Čistá matematická analytika pak přechází, jak jsme řekli, v analytickou, vlastní teorii

vědy nebo, což je ekvivalentní, ve „formální ontologii“.

Uvážíme-li to přesněji, je takováto teorie vědy a ontologie, jestliže je po odkrytí její

oblasti myšlena jako realizovaná bezprostředním způsobem, pramálo schopná vykonat to,

k čemu je přece určena, totiž poskytnout normy, a to byť i jen formální normy podstatné

možnosti pravých věd. To se nyní týká speciálně nových základních pojmů a zákonů, s novým

určením smyslu, kterého díky jim nabývá čistá matematická analytika. Jestliže po takovémto

obohacení zůstane jako „formální“ logika věrna svému principu, že totiž má syntaktické látky

ponechávat v neurčité obecnosti a být pouhou syntaktikou možného pravdivého bytí a možné

predikativní pravdivosti, pak vyvstává otázka, jak vůbec vnáší pojem „pravdivé“ do svých

formálních obecností. Zprvu se zdá, že pro vytvoření nových základních pojmů tu není třeba

144

vykonat nic jiného než pro základní pojmy předchozích logických disciplín: tak jako tyto

disciplíny čerpají své podstatné pojmy formy dík zobecnění odhalujícímu podstatu, tak je čerpá i

nauka o pravdivosti z příkladů pravdivého bytí a predikativní pravdivosti. Tam poznání jistých

idealizujících předpokladů nutilo k subjektivně zaměřeným zkoumáním. Něco analogického je

možné očekávat i zde, a tak se zdá, že je předznačena stejná cesta a že i typ obtíží, které je třeba

řešit, je stejný.

Při hlubším proniknutí se však ukazuje, že zde narážíme nejen na předpoklady a obtíže

stejného druhu jako ty, které jsme měli příležitost dosud poznat, nýbrž na nové předpoklady a

obtíže sahající mnohem dále. Jakmile se stanou zřejmými, začnou se ovšem ihned vztahovat na

celou analytiku omezenou na čisté matematično. Protože logika ve všech svých historických

formách byla podstatně určována v základním smyslu logiky analytické, který je jí „vrozený“ (k

němuž patří zkoumání v naivní pozitivitě), tak ji také shledáváme ve všech těchto formách

zatíženou těmito základními obtížemi, které zůstávají právě v důsledku této naivity jí samé

skryty a které zde musíme prodiskutovat ve vztahu k ideji analytiky ozřejmené v její čistotě.

Naše zkoumání má určité dané východisko v pojmu pravdivosti a v „logických

principech“, které tento pojem axiomatickým způsobem rozvíjejí. Vzpomínáme si na analýzy

týkající se původu pojmů pravdivé bytí a pravdivost jako soudová správnost v jejich zpětném

vztažení na samodání (zkušenost v užším i v širším smyslu) a na adekvaci.76 Ty byly postačující

pro náš tehdejší účel, jímž bylo odlišení čisté matematické analytiky (analytiky pouhé

nekontradikčnosti) oproti formální logice pravdivosti; dotýkaly se však jen letmými poukazy,

např. poukazy na rozdíly v dokonalosti evidence (ve dvojím smyslu slova) některých z oněch

temných míst, z nichž vycházejí, jakmile do nich pronikneme, velmi obtížné otázky.

§ 77. Idealizující předpoklady obsažené ve větě o sporu a o vyloučeném třetím

Začněme problémy evidence „logických principů“. Jejich evidence musí být přece

založena v evidentním tvoření pojmů pravdivost a nepravdivost. Věta o sporu vyjadřuje obecnou

nemožnost, aby kontradiktorické soudy byly společně pravdivé (nebo nepravdivé). Jestliže se

ptáme na evidenci, v níž se tato možnost zakládá, vidíme, že v ní spočívá toto: jestliže se nějaký

soud dá přivést k adekvaci ve smyslu pozitivní věcné evidence, pak je jeho kontradiktorický

opak nejen a priori jako soud vyloučen, nýbrž nedá se rovněž přivést k takové adekvaci. A stejně

tak i obráceně.

Tím se ještě neříká, že k adekvaci může být přiveden každý soud vůbec. Právě to je 76 Srov. 1. oddíl, § 16, s. 61 nn., a pokud jde o „logické principy“ § 20, s. 71 nn.

145

obsaženo ve větě o vyloučeném třetím nebo je spoluobsaženo v jejím subjektivním evidenčním

korelátu. Každý soud může být přiveden do styku se „svými věcmi samými“ a může se podle nich

řídit, ať už v pozitivní nebo negativní adekvaci. V jednom případě je evidentně pravdivý – ve

vyplňujícím stvrzujícím krytí s kategoriální předmětností, která je v tom kterém soudu míněna a

nyní se naskýtá jako samodaná; v druhém případě je evidentně nepravdivý, potud totiž, že se

současně s dílčím vyplněním soudového mínění (míněné kategoriální předmětnosti jako takové)

ukazuje jako samodaná kategoriální předmětnost, která odporuje celkovému soudovému mínění

a nutně je „ruší“. Podstatně možná změna tvorby soudu pak dává (jak už víme) místo rušící

negace jakožto škrtnutí pozitivní soud se změněným predikativním smyslem, který obsahuje

negát jako pravdivostní formu a tím vypovídá pravdivost kontradiktorického opaku.

Princip vyloučeného třetího má tedy v subjektivním ohledu dvě součásti. Stanoví nejen

to, že jestliže má být soud přiveden k adekvaci, k syntéze se samodaností, která mu v rozšířeném

smyslu odpovídá, dá se přivést buď k pozitivní nebo negativní adekvaci, nýbrž také – pokud se

to předem nevyzvedne jako vlastní princip evidence – to, že každý soud, jak bylo řečeno,

principiálně k adekvaci přiveden být může. Výraz „principiálně“ je tu chápán v idealitě, pro niž

ovšem nikdy nebyla hledána žádná evidence dávající z ní počet. Všichni velmi dobře víme, jak

málo soudů může kdokoliv de facto i při nejlepší snaze názorně vykázat; a přesto by mělo být a

priori nahlédnutelné, že nemohou existovat žádné neevidentní soudy, které by nemohly být

učiněny „o sobě“ evidentními, a to ve smyslu pozitivní nebo negativní evidence.

Nejsme ještě u konce. Dvojitý princip sporu a vyloučeného třetího pouze říká, že každý

soud je jedno z obojího, že je buď pravdivý, nebo nepravdivý. Neobsahuje žádné takové

subjektivní slovo jako evidence, ačkoliv pravdivost a nepravdivost z evidence původně čerpají

svůj smysl a oprávnění. Soud není jednou pravdivý a podruhé nepravdivý, nýbrž pravdivý nebo

nepravdivý je jednou provždy; tj. jestliže je jednou evidentní, jestliže je jednou vykázán

v evidenci vyplňující se adekvace, pak nemůže být podruhé vykázán jako nepravdivý v evidenci

„adekvace zklamávající“.

Právě tento smysl je možné dát i hojně interpretovanému principu identity A je A: jestliže

A je pravdivé (přičemž A může být chápáno jako soud v našem nejširším smyslu), pak je

pravdivé jednou provždy – pravdivost je ideálně identickému soudu trvale příslušející vlastností.

Bylo by pak možné připojit oba další principy: jestliže je vůbec nějaké A pravdivé, je jeho

kontradiktorický opak nepravdivý, a každý soud je jedním z obojího, je pravdivý, nebo

nepravdivý. Vyvstává ale otázka, zda toto trojčlenění je homogenní, protože ono „jednou

provždy“ je subjektivní obrat, který do čistě objektivních principů nepatří.

Ale smysl těchto logických principů přichází pořád ještě příliš zkrátka: již v čisté

matematické analytice bychom byli mohli identitu soudových smyslů vztáhnout na „kohokoliv“:

146

tentýž soud je jako moje trvalé mínění nejen ideální jednotou mých rozmanitých subjektivních

prožitků, nýbrž totéž mínění může mít kdokoliv – takže bychom také byli museli už dříve

položit problém univerzální intersubjektivní evidence této totožnosti. Jestliže jsme dali přednost

tomu, zavést ono „kdokoliv“ teprve zde, pak je třeba nyní jako další učinit předmětem tázání to

mínění logiky, že adekvace, kterou jednotlivec uskutečňuje, neskýtá jednou provždy příslušnou

pravdu jakožto ideální jednotu pouze jemu, nýbrž že tato idealita platí také pro kohokoliv.

Kdokoliv může mít každý soud a pro kohokoliv platí možnost přivést tento soud k adekvaci a

stejně tak i příslušné logické zákony. V tom jsou všichni se všemi v dokonalém souladu.

Pozoruhodná určení smyslu logického pojmu pravdivosti – pojmu „objektivní“, to

znamená intersubjektivně identické pravdivosti, který klade logika do základů, se vztahuje na

všechny věty, které teoreticky stanoví – na její axiómy stejně jako i na její teorémata. Všechny si

tedy činí nárok na to, že jsou platné jednou provždy a pro kohokoliv.

§ 78. Obrat zákonů „modus ponens a tollens“ v subjektivní zákony evidence

Také u základních zákonů, které mají být rozlišovány pod označením modus ponens a

tollens, z nichž se jako pravý princip prokázal jen princip analytické konsekvence patřící do

čisté logiky77, můžeme podobně jako u dvojitého principu sporu provést obrat v subjektivní

zákony evidence. Pro čistý princip konsekvence pak získáme jako zákon toto: možnost

zřetelnostní evidence analytického soudu týkajícího se důvodu s sebou nutně nese možnost právě

takové evidence soudu týkajícího se důsledku.

Nové na tomto obratu odpovídajícího zákona pravdivostní logiky je to, že při uvedení

syntaktických (kategoriálních) akcí souzení týkajícího se důvodu ve styk s původností „věcí

samých“ (na základě „zkušenosti“) musí existovat tatáž možnost věcné evidence i pro soudové

akce týkající se důsledku. Ani tyto věty platící pro evidenci přirozeně neposkytují samoujasnění

jejich problémů a navíc veškeré nesnáze pochopení apriorních zákonů evidence, které mohou

vyvstávat v souvislosti s dřívějšími principy, patří i k principu, o kterém uvažujeme nyní.

Všechny vyžadují reflexivní studium těchto evidencí, jejich původu, jejich struktury, jejich

vlastního výkonu.

§ 79. Předpoklady pravdivosti a nepravdivosti o sobě a předpoklad rozhodnutelnosti všech

soudů 77 Srvo. I. oddíl, § 20.

147

Vraťme se nyní k prvním principům definujícím, aby se tak řeklo, pravdivost a

nepravdivost, k principům, které právě proto mají přední místo. Pravdivost a nepravdivost pro

ně znamenají predikáty soudů, ale nikoli predikáty jim podstatně vlastní, v tradičním způsobu

vyjadřování nikoli jejich „konstituující znaky“. Nelze je na těchto soudech bez dalšího „uvidět“.

Mít soudy jako samodané neznamená mít jako samodaný jeden nebo druhý z těchto predikátů.

Nedá se ani říci, že je soudům ve vlastním smyslu slova nárok na pravdivost podstatně

vlastní, a není tudíž správné počítat tento pojem nároku už předem k pojmu soudu. Subjektivně

řečeno není pro soudícího nutné spolupředstavovat si pravdivost, ať už názorně, nebo prázdně.

Je třeba mít se zde na pozoru před dvojím smyslem výrazu tvrzení, kterým soudy bývají rády

vysvětlovány. Častý a takříkajíc akcentovaný smysl tvrzení znamená: za tím stojím, je to

pravdivé, je to kdykoli možné prokázat adekvací. Ale možnosti adekvace soud, který by do ní

mohl kdykoli vstoupit, již předchází. Soud je kategoriální víra (gramaticky vyjádřeno

predikativní víra) – v obvyklém užším smyslu nemodalizovaná kategoriální jistota –, tedy nikoli

to, že jsme se už přesvědčili dík nějakým svědkům a svědectvím, také nikoli dík svědkům

v poslední instanci rozhodujícím: dík „věcem samým“. Soudy tedy nemají ve své vlastní

podstatě nic z nějakého nároku na pravdivost a nepravdivost, ale každý z nich do sebe může

přijmout praktickou intenci k ověření, k onomu „souhlasí to“ anebo k rozhodnutí, zda to

souhlasí nebo nesouhlasí; může subjektivně jakožto soud v soudícím mínění vstoupit do

intencionálních souvislostí potvrzení a evidentního ověření, do souvislostí, jež je třeba přesněji

rozlišit a jejichž ujasnění je opět důležitým úkolem subjektivně zaměřené logické práce.

V souladu s původním smyslem apofantické logiky a s její podstatnou vztažeností na

kritiku soudu myslí logik, jak jsme to už dříve vyložili, každý soud předem jako tvrzení, které

má být potvrzeno, tedy v poznávací intenci; každý soud je jím myšlen jako mající být podroben

tázání, a tudíž každá pravdivost je myšlena jako rozhodnutí získané ať už přímou opravňující

evidencí, nebo evidencí skrze metodu zprostředkování. Jestliže pak pro vědce žijícího ve vůli

k poznání platí, že je třeba každý ještě nerozhodnutý soud přivést k rozhodnutí o jeho správnosti

a zacházet eventuálně takto přezkoumávajícím způsobem i se soudy již ověřenými, aby obstály

proti zpochybněním a kritickým námitkám, které je povinen znovu vznášet, pak pro logika a pro

logiku ve stavu pozitivity je tu vždy už předem určité základní přesvědčení, právě to

přesvědčení, které nevysloveno řídí každého vědce v jeho oblasti: přesvědčení o pravdivosti o

sobě a nepravdivosti o sobě. Mnohé soudy pro nás zůstávají bez rozhodnutí o jejich

oprávněnosti a většina vůbec možných soudů pro nás de facto nikdy není rozhodnutelná, ale

jsou takové o sobě. Každý soud je o sobě rozhodnutý, jeho predikát pravdivosti nebo

nepravdivosti „patří“ k jeho podstatě – ačkoliv to není, jak jsme ukázali výše, žádným

148

konstituujícím znakem soudu jakožto soudu. To je velmi pozoruhodné.

Přirozeně je vždy už řeč o pevně identifikovatelných soudech, které mohou být námi a

dokonce kýmkoli (v idealizaci, o níž jsme hovořili) znovu předvedeny a jako takové jsou již

vždy k dispozici. Tedy o těchto základních předpokladech a obtížných otázkách a zkoumáních,

které se na ně vztahují, ať už jsou realizovány nebo nikoliv, teď hovořit nechceme, i když je

stále musíme mít před očima jako něco, co sem všude patří. Jakožto logikové se v každém

případě opíráme o jistotu disponování identickými soudy. Nyní ale mají být „o sobě

rozhodnuté“. To přece znamená rozhodnuté „nějakou metodou“, nějakou o sobě jsoucí a

schůdnou cestou poznávajícího myšlení, která bezprostředně či zprostředkovaně vede

k adekvaci, k zevidentnění pravdivosti či nepravdivosti každého soudu. Tím vším je každému

subjektu možného souzení, tedy také každému člověku a každé myslitelné bytosti přisouzeno

udivující apriori; udivující, neboť jak máme a priori vědět, že „existují o sobě“ myšlenkové

cesty s jistými koncovými výsledky jako cesty, po kterých se může jít, ale na které se nikdy

nevkročilo, myšlenkové akce neznámých subjektivních forem jako proveditelné, ale nikdy

neprovedené.

§ 80. Evidence předpokladu pravdivosti a úkol její kritiky

Nicméně máme de facto poznání, máme evidenci a v ní docílenou pravdivost či

odmítnutou nepravdivost. Měli jsme fakticky až do té doby ještě nerozhodnuté soudy, fakticky

jsme je podrobili otázce a s jistotou jsme předpokládali, že je možno o nich pozitivně nebo

negativně rozhodnout, a často se skutečně zdařilo rozhodnutí, které tento nikdy nezformulovaný

předpoklad zároveň vyplnilo. Jestliže jsme nyní jako logikové stanovili větu o sporu a o

vyloučeném třetím – nestalo se to snad na základě podstatného zobecnění vycházejícího

z takovýchto jednotlivých exemplárních případů a ev. na nich prováděných faktických pokusů

myslet jinak, nestalo se to snad na základě apodikticky evidentního zobecnění, takže jsme

postihovali nepodmíněně obecnou pravdivost těchto principů a při pokusu o jejich popření

nepodmíněně obecnou nemožnost, aby tomu bylo jinak? Byli bychom přirozeně mohli místo

skutečných pravdivostí a nepravdivostí zvolit pravdivosti a nepravdivosti možné spolu s jejich

zdůvodněním, to znamená vmýšlet se v čiré fantazii do nějakého souzení a představit si ve

fantazii názorným a explicitním způsobem cesty pozitivní nebo negativní adekvace

k odpovídajícím možným věcnostem. Podstatné zobecnění není zajisté vázáno na fakt; protože

dokonce i jestliže vychází ze skutečného faktu, musí jej svobodně obměňovat (tedy obměňovat

jej v ideální možné fakty), může tudíž právě tak dobře předem vyjít ze svobodných možností.

149

Proti tomu přirozeně nelze zprvu nic namítnout. Především to, že skutečně existují

pravdy o sobě, které je možné hledat a na přístupových cestách, jež jsou o sobě již předznačeny,

také nalézt, je přece jednou z nesporných samozřejmostí života. Nikdy se neptáme, zda nějaká

pravda existuje, nýbrž vždy jen, jak jí lze dosáhnout, nanejvýš ještě, zda není pro naši fakticky

omezenou poznávací schopnost vůbec nedosažitelná nebo zda je nedosažitelná jen při našich

prozatím nedostačujících předběžných znalostech a pomocných metodických prostředcích.

Tímto způsobem máme, i když vždy v určitých hranicích, vedle oblastí poznatelných pravd,

které umožňují praktický život, také nekonečná pole poznání, která představují vědy. Jejich

možnost zcela a veskrze spočívá na této jistotě, že jejich oblasti opravdu existují a že pro ně

existují teoretické pravdy o sobě jako pravdy, které je možné uskutečnit poznávacími cestami,

jež je třeba prozkoumávat a postupně realizovat.

Ničeho z těchto samozřejmostí se nechceme vzdát, mají zajisté úroveň evidencí. Nesmí

nám to však bránit v tom, abychom je podrobili kritice, abychom je zkoumali co do jejich

specifického smyslu a „dosahu“. Soudové evidence mohou mít určité předpoklady – ne zrovna

hypotézy, nýbrž předpoklady, které jsou spoluzahrnuty v oblasti evidence věcných podkladů, a

které tedy spolufundují pravdivosti a nepravdivosti – a to takové předpoklady, které právě

nedospívají k evidentní fixaci, protože poznávací zájem nejde tímto směrem a protože se snad

jedná o samozřejmosti určitého druhu, jež hrají v uvažované oblasti poznání stále stejným

způsobem svoji právě proto nezajímavou roli.

Uvažme např. obrovskou šíři okazionálních soudů, které přece také mají svoji

intersubjektivní pravdivost a nepravdivost. Ta spočívá zřejmě na tom, že veškerý každodenní

život jednotlivce i společenství je vztažen na typy situací stejného druhu, takže každý, kdo do

takové situace vstupuje, má eo ipso jako normální člověk k ní příslušející a všem společné

situační horizonty. Tyto horizonty je možné dodatečně explikovat, ale konstituující horizontová

intencionalita, díky níž je okolní svět každodenního života vůbec světem zkušenostním, je vždy

dřívější než výklad reflektujícího; a právě ona podstatným způsobem určuje smysl okazionálních

soudů, vždy a daleko nad to, co je a může být kdy výslovně a určitě řečeno slovy samotnými.78

To jsou tedy „předpoklady“, které jakožto intencionální implikáty zahrnuté v konstituující

intencionalitě stále už určují předmětný smysl nejbližšího zkušenostního okolí, a které proto

mají zcela jiný charakter než předpoklady typu premis a vůbec jiný než ty idealizující

předpoklady predikativního souzení, o nichž jsme dosud mluvili. Ve formální abstrakci

logického myšlení a při jeho naivitě mohou být takové nikdy nezformulované předpoklady

snadno přehlédnuty a tím může být i základním logickým pojmům a principům přisouzen

78 V Logických zoumáních mi ještě chyběla teorie horizontové intencionality, jejíž všeurčující roli odhalily teprve Ideje. Proto jsem se tam s okazionálními soudy a jejich významem nemohl vypořádat.

150

falešný dosah.

Obecně se však už z našich dosavadních částí kritiky evidence stalo zajisté zřejmým, že

evidence je zprvu naivně se uplatňující a „skrytá metoda“, která musí být zkoumána co do svého

výkonu, aby se zjistilo, co v ní jakožto ve vědomí v modu samodržení skutečně samo máme a

s jakými horizonty. Nutnost a význam této nejhlubší kritiky výkonu evidence se ovšem v dalším

stanou v mnohem vyšší míře viditelnými a srozumitelnými. A stane se přitom také

srozumitelným, proč otázka co je pravda? není žádnou otázkou, s níž by si jen pohrávala

dialektika hledající jakési vyrovnání mezi skeptickým negativismem či relativismem a logickým

absolutismem, nýbrž obrovským pracovním problémem, který spočívá na vlastní půdě věcnosti

a poukazuje k nanejvýš rozsáhlým zkoumáním. Ze vždy nových stran se bude ukazovat, že

jestliže logika není schopna dostát ideji pravé teorie vědy a sloužit tedy skutečně všem vědám za

normu, je tomu tak proto, že jejím formálním obecnostem chybí intencionální kritika

předepisující plodnému využití jeho smysl a hranice.

§ 81. Formulace dalších problémů

Naše nynější téma, smysl logické „pravdy o sobě“ nebo také „pravdy objektivní“ a

v souvislosti s tím kritika principů, které se k ní vztahují, má o sobě jako problém různé stránky,

které jsou však natolik vnitřně propojené, že to působí těžkosti, když mají být vyloženy.

Problematického smyslu onoho „pravdivého pro kohokoliv“ spojeného s „pravdivým

jednou provždy“ jsme se již dotkli, v žádném případě jsme jej však ještě plně neodhalili a

neobjasnili.

Dalším bodem je problematika, která vyplývá ze vztahu predikativní pravdivosti

k předmětům, o nichž se soudí, a konečně k „posledním substrátům“, k předmětům možné

„zkušenosti“. Tyto předměty, to, co je v posledním smyslu věcné, jsou ve smyslu tradiční logiky

tím, co je „objektivní“; zkušenost je eo ipso objektivní zkušenost, pravda je eo ipso objektivní

pravda. Je to pravda o sobě pro „objekty“ – objektivního světa. Ty jsou jakožto takové „objekty“

samy také „o sobě“ a lze o nich nejen vynášet vůbec soudy, nýbrž, jak bylo řečeno, vynášet

soudy tak, že o každém soudu může být rozhodnuto jako o pravdivostech (a nepravdivostech) o

sobě.

S tím úzce souvisí to, že smysl tohoto bytí objektů je v tradiční logice zpravidla myšlen

ve smyslu absolutního bytí, pro které je vztah k poznávající subjektivitě a jejím skutečným nebo

možným subjektivním „jevům“ něčím, co nepatří k jeho podstatě. Absolutní bytí všech objektů

má svůj korelát v absolutní pravdě, která toto bytí predikativně rozvíjí zcela vyčerpávajícím

151

způsobem.

K tomu všemu máme odpovídající problémy evidence, které musí být rozvrženy pro

každý bod, protože všechno, co jen chceme rozumně vypovědět, má být čerpáno z evidence.

Obecně se tu ale stává otázkou pojem evidence tradiční logiky, který má mít jako korelát

absolutní pravdy a absolutně jsoucích předmětů co do svého výkonu smysl absolutní evidence.

S tím souvisí ujasnění obecně známých rozdílů mezi nedokonalou a dokonalou evidencí či

případně evidencí pravou a nepravou. Jiné důležité body, které se nedají předem označit tak, aby

to bylo snadno srozumitelné, naleznou ještě v souvislosti dalšího výkladu samého svoji motivaci

a popis.

4. KAPITOLA

ZPĚTNÉ PŘEVEDENÍ KRITIKY EVIDENCE LOGICKÝCH PRINCIPŮ NA KRITIKU

EVIDENCE ZKUŠENOSTI

§ 82. Redukce soudů na poslední soudy. Praprvotní kategoriální obměny něčeho a praprvotní

substrát individuum

Naším prvním úkolem musí být zpětná cesta od soudu k soudovým substrátům, od

pravd k jejich předmětům, jichž se týkají.

Zde je nejdříve zapotřebí důležitého doplnění čisté logiky nekontradikčnosti,

doplnění, které sice překračuje vlastní formální matematiku, nicméně však nepatří ještě

k pravdivostní logice. Jedná se takříkajíc o přechodový článek mezi oběma.

Formalizace, kterou uskutečňuje analytika a která určuje její specifický charakter,

spočívala, jak si vzpomínáme, v tom, že syntaktické látky či „jádra“ soudů byly myšleny

jakožto pouhé „něco vůbec“, takže pro pojmové podstaty, které jakožto „soudové formy“

vstupovaly do logických zákonů analytiky, se stala rozhodující jen syntaktická forma, to, co

je soudu specificky vlastní (včetně jádrových forem, jako je forma substantivity, adjektivity

atd.). Zde je pak třeba obrátit zřetel na relativitu, v níž tyto zákony ponechávají neurčitě

obecná jádra. Například forma kategorického soudu, a přesněji soudu adjektivně určujícího,

neříká nic o tom, zda subjekt a predikát soudu neobsahují již syntaktické formy v jádře

samém; subjekt S, chápaný jako forma, se formálně specifikuje právě tak dobře, jako nějaké

S, které je a, jako S, které je a, b, nebo S, které je v relaci ke Q atd. Přitom zůstává otevřenou

152

možností, že v každé z těchto forem S samo již má v sobě takovéto syntaktické útvary. Stejně

tak na straně predikátu: p může již v sobě nést určité kategoriální určení (třeba p, jež je q,

jako např. krvavě rudý); a takto v libovolně komplikovaném propojování. Avšak lze a priori

nahlédnout, že každý skutečný a možný soud, jestliže sledujeme jeho syntaxe, vede zpět

k posledním jádrům, čili že je vposledku syntaktickou konstrukcí, třebaže eventuálně také

velmi zprostředkovanou, z elementárních jader, která už neobsahují žádné syntaxe. Také

subjektivizovaným adjektivem, jestliže sledujeme jeho smysl, jsme vedeni zpět k původnímu

adjektivu, tedy k původnějšímu soudu, ke kterému patří a v němž vystupuje jako

neredukovatelná praforma. Stejně tak nás obecnost vyššího stupně (jako např. logického

formálního rodu soudová forma) vede zpět k obecnostem nižšího stupně (v našem případě k

zvláštním soudovým formám). A neustále je jasné, že reduktivně dospíváme také k tomu, co

je odpovídajícím způsobem poslední, tedy k posledním substrátům, formálnělogicky

k absolutním substrátům (jež už nejsou nominalizovanými predikáty či relacemi apod.),

k posledním predikátům (které nejsou už predikáty predikátů apod.), k posledním

obecnostem, k posledním relacím.79

Tomu je však třeba správně rozumět. V logice soudu jsou soudy, jak jsme rozvedli,

smysly, soudová mínění jakožto předměty. V souladu s tím značí redukce, že když sledujeme

čistě jen ona mínění, dospíváme k posledním míněním něčeho, tedy nejprve co se týče

míněných předmětů soudů k míněným absolutním předmětům, o nichž se soudí. Dále pak že

v posledních soudech, na nichž jsou soudy různého stupně vybudovány, dospíváme zpět ke

kategoriálním praprvotním obměnám smyslu: k absolutnímu něco, k absolutním vlastnostem,

relacím atd. jakožto smyslům.

Pro mathesis universalis jakožto formální matematiku nemají tyto poslední elementy

žádnou zvláštní zajímavost. Zcela jinak tomu je v případě pravdivostní logiky; neboť poslední

substrátové předměty jsou individua, o nichž se ve formální pravdivosti dá říci velmi mnoho

a k nimž se vposledku zpětně vztahuje každá pravda. Jestliže se zůstává ve formálnosti čisté

logiky, jestliže se tedy evidence, která jí slouží, vztahuje jen na čisté soudové smysly

v zřetelnosti, tak se naposled vyslovená věta nedá zdůvodnit, není to v žádném případě

„analytická věta“. Abychom ji nahlédli, musíme si poslední jádra učinit názornými, musíme

plnost adekvace čerpat nikoli z evidence smyslů, nýbrž místo toho z evidence jim

odpovídajících „věcí“. Analyticko-logicky lze říci tolik, ale také ne více, než že ve smyslu

musí existovat jisté elementy smyslu jakožto poslední látky všech syntaktických forem a že

jsme přiváděni zpět k soudovým souvislostem posledních soudů s „individuálními“ substráty.

79 Srov. k tomu níže přílohu I, s. 299 nn.

153

Analyticky nelze o možnosti a podstatné struktuře individuí vypovědět nic, dokonce ani to ne,

že je jim nutně vlastní např. časová forma, trvání a kvalitativní plnost trvání atd., to lze vědět

jen z věcné evidence, a může to vstoupit ve smysl jedině díky předchozímu syntaktickému

výkonu.

§ 83. Paralelní redukce pravd. Zpětné vztažení všech pravd na svět individuí

Redukci soudů na poslední soudy s posledním smyslem odpovídá redukce pravd

dospívající od pravd vyššího stupně k pravdám nejnižšího stupně, to jest k pravdám, které

jsou přímo vztaženy na jejich věci a věcné sféry, anebo, poněvadž vedoucí roli hrají substráty,

které jsou vztaženy k individuálním předmětům v jejich předmětných sférách –

k individuálním předmětům, které tudíž v sobě samých neobsahují nic ze soudových syntaxí

a které co do své zkušenostně poznatelné existence leží před každým souzením. To, že soudy

(nikoli soudové smysly) se vztahují na předměty, znamená, že v soudu samém jsou tyto

předměty míněny jako substráty, jako ty, o kterých se vypovídá, a reduktivní úvaha učí,

jakožto určité apriori, že každý myslitelný soud má vposledku (a buď jako něco určitého nebo

neurčitého) individuální (v nejširším smyslu reálný) předmětný vztah a že spolu s tím má (což

nás už vede dále a musí být zdůvodněno) vztah na určité reálné univerzum, na určitý „svět“

či oblast světa, „pro kterou platí“.

Aby se dospělo k bližšímu zdůvodnění, je třeba poukázat na to, že obecné soudy

neříkají v určitosti nic o individuích, ale že jsou nakonec ve svém rozsahu podle smyslu

bezprostředně nebo zprostředkovaně zpětně vztaženy na individuální jednotlivosti. To je

především jasné pro věcně obsahové obecnosti. Jakkoli mohou být, mají-li formu obecnosti

vyššího stupně, ve svém rozsahu samy opět vztaženy na obecnosti, musejí evidentně

v konečném počtu kroků vést zpět k věcně obsahovým jednotlivostem, jež samy již nejsou

obecnostmi, a jsou tedy individui. Jedná-li se však o formálně-analytické obecnosti, jako jsou

například čísla nebo multiplicity, pak patří k jejich rozsahu či k rozsahu jejich jednot

„všechno a každé“. V tom tkví určitelnost prostřednictvím libovolně zvolitelných předmětů

vůbec, které by pak ovšem samy mohly být opět analyticko-formálními útvary, pro jejichž

jednoty platí totéž a takto in infinitum. K tomu však v souladu se smyslem této možnosti patří

aplikovatelnost na libovolně volené věcnosti, čímž bychom se vraceli opět k předchozímu.

Takto má vskutku každá obecnost ve svém rozsahu vposledku vztah aplikovatelnosti na

individua, ať už jsou vymezená věcně obsahovými obecnostmi, nebo zůstávají přitom sama

otevřeně libovolná. Smyslu formální logiky odpovídá, že chce sloužit věcně obsahovým

154

vědeckým účelům – spolu s tím každému formálně-analytickému utváření obecnosti jakožto

vědeckoteoretické funkci. Při vší svobodě iterativního vytváření forem a při vší zpětné

vztaženosti na svoji vlastní vědeckost nechce přece ani v těchto iteracích a v této zpětné

vztaženosti zůstat hrou prázdných myšlenek, nýbrž chce sloužit věcně obsahovému poznání.

Tudíž možnost být vposledku aplikována na individua pro formální analytiku zároveň

znamená, že je teleologicky vztažena ke všem možným individuálním sférám – které jsou

proto logicky tím, co je o sobě první.

§ 84. Stupňový sled evidencí; evidence zkušenosti je evidencí o sobě první. Pregnantní pojem

zkušenosti

Jestliže se nyní otázka týká pravdy a korelativně evidence, kterou si ji původně

osvojujeme, pak to, co bylo právě vyloženo, má zjevný význam. Stupňovému sledu soudů a

jejich soudových smyslů odpovídá stupňový sled evidencí, a pravdy a evidence, jež jsou

o sobě první, musí být pravdami a evidencemi individuálními. Soudy v subjektivní

uskutečňující formě evidence, a to evidence skutečně nejpůvodnější, evidence, jež původně a

zcela přímo uchopuje své substráty a stavy věcí, musí a priori být individuálními soudy.

Individua jsou dána zkušeností, zkušeností v prvním a nejpregnantnějším smyslu,

která se právě definuje jako přímé vztahování na individuální. Přitom jestliže pojímáme jako

zkušenostní soudy skupinu soudů nejpůvodnější evidence, musí být zkušenost nicméně pojata

jistým způsobem v širokém smyslu, nikoli jen jako samodání individuální existence vůbec,

tedy v jistotě bytí, nýbrž musí zahrnovat také modalizace této jistoty, která se zajisté může

proměňovat v domnělost, pravděpodobnost atd. Avšak oproti všem těmto formám „skutečné“,

tj. pozicionální zkušenosti přichází v úvahu též zkušenost „neutralizovaná“, „zkušenost jako

by“, můžeme také říci „zkušenost ve fantazii“, která se stává dík odpovídající svobodně

možné změně postoje pozicionální zkušeností možného individuálna. Přirozeně patří ke

„zkušenosti jako by“ paralelní „modality jako by“ jejího původního modu „jistoty bytí jako

by“.

§ 85. Pravé úkoly takzvané teorie soudů. Geneze smyslů soudů jako vodítko k vyhledání

stupňového uspořádání evidencí

Právě provedená úvaha nám otevírá porozumění pro vlastní úkol hodně diskutované

155

„teorie soudu“, která však zůstala dost neplodná – neplodná proto, že chybělo jakékoli

porozumění pro typ subjektivně směrovaných zkoumání, která pro soudy ve smyslu logiky a

pro na ně se vztahující základní pojmy byla nutná.

1. Jestliže obecná konfuznost byla natolik prosvětlena, že byly (dík překonání

psychologistického směšování) rozlišeny souzení a soud sám (ideální útvar, vyslovená věta),

pak nemohl být pořád ještě vytyčen smysluplný subjektivně zaměřený problém, pokud nebyla

pochopena specifická podstata intencionality vůbec jakožto konstituujícího výkonu, a tedy

ani soudová intencionalita jakožto výkon konstitutivní pro ideální soudové útvary – a

speciálně intencionalita evidentního souzení jakožto výkon konstitutivní pro ideální útvary

pravdy. Takto po onom rozlišení mezi souzením a soudem je prvním soudu se týkajícím

problémem, který je odtud třeba v logice vytyčit, provedení fenomenologických ujasnění,

k nimž dospíváme v návratu k intencionalitě s růzností jejích výkonů, fenomenologických

ujasnění, v nichž se různé soudové pojmy logiky původním způsobem odliší jako základní

pojmy pro její disciplíny a zároveň se stanou pochopitelnými ve svém vzájemném vztahu.

2. Jestliže je takto provedena první řada zkoumání – ta právě, o niž jsme se pokusili

v dřívějších částech tohoto spisu–, pak se stanou nutnými reduktivní úvahy typu těch, kterými

jsme se předtím zabývali.80 Díky jim se odhalují skryté intencionální implikace, které jsou

zahrnuty v souzení či v soudu samém jakožto jeho výtvoru. Soudy jakožto smysly mají tudíž

určitou genezi smyslu.

Co to znamená, lze pochopit z fenomenologických zpětných poukazů, které v sobě

nese např. nominalizovaný predikát (červeň) noeticky na nominalizující aktivitu, noematicky

pak na predikát v jeho původnosti (červené). Právě takové fenomenologické zpětné poukazy

na odpovídající původnější útvar či na příslušné nominalizující aktivity ukazuje i každý jiný

nominalizovaný útvar smyslu (jako „podobnost“, „to, že S je p“); nebo také každé atributivní

určení v subjektu poukazuje takto na původnost určení jakožto predikátu atd.

Z toho již pro morfologii a pak pro další postup v analytice konsekvence vyplývá

princip genetického pořadí, které se zároveň stává určující pro specificky logické zaměření

analytiky, jež se projevuje v pojmech a větách týkajících se pravdivosti. V subjektivním

ohledu to znamená, že předznačené pořadí soudových forem v sobě zároveň skrývá

předznačené pořadí věcného zevidentnění, a to podle odstupňování pravdivých věcností

samých.

Odhalení geneze soudových smyslů znamená přesněji řečeno tolik jako rozvinutí

momentů smyslu, které jsou implikovány v manifestujícím se smyslu a které mu v souladu

s podstatou přináleží. Soudy jako hotové produkty „konstituce“ či „geneze“ mohou a musí 80 Srov. § 82 a 83.

156

být zkoumány vzhledem k ní. Je to právě podstatná vlastnost takových produktů, že jsou to

smysly, které v sobě nesou jako implikát smyslu daný jejich genezí určitý druh historicity; že

v nich smysl stupňovitě odkazuje na smysl původní a na odpovídající noematickou

intencionalitu; a že tedy každý útvar smyslu může být zkoumán z hlediska dějin smyslu, které

jsou v souladu s jeho podstatou.

Tato podivuhodná vlastnost patří k univerzalitě vědomí vůbec jakožto vykonávající

intencionality. Všechny intencionální jednoty pocházejí z intencionální geneze, jsou to

„konstituované“ jednoty, a všude lze „hotové“ jednoty zkoumat z hlediska jejich konstituce,

jejich celkové geneze, a to v souladu s jejich eideticky pojímanou podstatnou formou. Právě

tato základní skutečnost, zahrnující ve své univerzalitě celý intencionální život, určuje vlastní

smysl intencionální analýzy jakožto odhalování těch intencionálních implikací, s nimiž,

oproti zjevnému hotovému smyslu jednot, vystupují jejich skryté momenty smyslu a

„kauzální“ vztahy smyslu. To je nám v každém případě pochopitelné v soudu a

pochopitelným se nám stává nyní zejména to, že se musí stále uplatňovat nikoli pouze zjevný

či hotový smysl, ale spolu s ním i smysl implikovaný, a že ten podstatně spolufunguje zvláště

při zevidentňování, zde v naší logické sféře při zevidentňování logických principů. To se

však týká, jak se hned ukáže, nikoli pouze syntaktických implikací, nýbrž i hlouběji ležící

geneze, která již patří k posledním „jádrům“ a která poukazuje na původy ze zkušeností. Bez

toho, že bychom o tomto všem měli jasno, nemůžeme ani skutečně disponovat logickými

principy, nevíme, jaké skryté předpoklady v nich mohou ležet.

§ 86. Evidence předpredikativní zkušenosti jakožto o sobě první téma transcendentální teorie

soudů. Zkušenostní soud jakožto soud původu

Nejspodnější stupeň, na který přijdeme, když postupujeme zpět řídíce se vodítkem

geneze smyslu, nás vede, jak už víme, k soudům o individuích, a tudíž, pokud jde o evidentní

soudy ve smyslu nazření stavů věcí samých, k individuálním evidencím nejprostší podoby: to

jsou prosté zkušenostní soudy, soudy o danostech možného vnímání a vzpomínky, udávající

normu pro správnost kategorických soudových mínění nejnižšího individuálního stupně.

Zužitkujme jednu větu z obecné nauky o vědomí, a to z fenomenologie univerzální

geneze vědomí. Tato věta říká, že vědomí v modu samodání u každého druhu předmětností

předchází všem jiným způsobům vědomí, na ně vztaženým, jakožto geneticky sekundárním.

Samodávající vědomí ovšem vždy přechází cestou retence a protence do vědomí, které není

samodávající, přechází v prázdné vědomí. Také znovuvzpomínka, ačkoli může být názorná,

157

je probuzením prázdného vědomí a zpětně poukazuje na dřívější vědomí originální.

Z hlediska této geneze je tudíž o sobě první teorií soudů teorie soudů evidentních, a to, co je

o sobě první v teorii evidentních soudů (a spolu s tím v teorii soudů vůbec) je genetické

zpětné převedení predikativních evidencí na evidenci nepredikativní, která se tu nazývá

zkušeností. Ta přitom vstupuje v odpovídajících intencionálních vypracováních do geneticky

nejspodnějšího souzení, a pokud jde o její výkon, do soudového útvaru samotného.

Zde vskutku stojíme před o sobě prvním počátkem systematické teorie soudů, jakožto

teorie, která právě sleduje podstatě odpovídající systematickou genezi soudu, uskutečňujícího

se původně na věcech samých, soudu „evidentního“, a pak určitě předznačené cesty, které od

toho, co je v této genezi o sobě první, vedou výš.

Tento počátek je také oním systematickým místem, kde můžeme vycházejíce od

soudu odhalit, že jistota a modality jistoty, mínící intence a vyplnění, identicky jsoucí a

identický smysl, evidentní samodržení, pravda bytí („skutečně“ být), pravda jako správnost

smyslu – že toto všechno není výlučně vlastní predikativní sféře, nýbrž patří již

k intencionalitě zkušenosti. Odtud pak mohou být sledovány samodání či evidence vyššího

stupně, kupř. evidence nejbližších obměn individuálního (vlastnost, relace atd.) a zejména

evidence obecného (které musí být čerpáno z individuální zkušenosti), v jehož smyslu jsou co

do rozsahu individua zahrnuta.

Tak docházíme od zkušenostního soudu, a to od nejbezprostřednějšího soudu

kategorické formy, ke zkušenosti a k motivaci určitého rozšíření pojmu soudu, které je

označeno Humovým pojmem belief. Tento nejširší pojem ovšem zůstává historicky

prezentován v hrubém, ba protismyslném pojetí. Jeho nedostatečnost se ukazuje již v tom, že

identifikace soudu a „belief“ brzy nutí k přibrání „představy“, která tuto „víru“ údajně

funduje. Není zde místo k tomu, abychom toto podrobili zevrubné kritice. Lockův

senzualismus, který završuje Hume a J. St. Mill a který se stává v novodobé filosofii téměř

obecně vládnoucím, shledává v tomto belief pouhé datum „vnitřní smyslovosti“, nelišící se

příliš od data „vnější smyslovosti“, jako je třeba danost tónu nebo vůně. Pokud se zůstalo

v zajetí paralelizace „vnitřní“ a „vnější“ zkušenosti, popř. individuální psychické sféry bytí

(uchopované – jak se mínilo – v imanentní zkušenosti v jejím reálném bytí) a sféry bytí

fyzického, zdálo se samozřejmé, že problémy soudu, psychické problémy vůbec, musejí

v zásadě mít podstatně stejný smysl a musejí být pojednány podle stejné metody jako

problémy fyzické přírody – jako problémy reality, problémy psychologie jakožto vědy o

„psychických fenoménech“, o datech „vnitřní zkušenosti“, mezi něž patří právě i data

označovaná jako belief. V této slepotě pro intencionalitu vůbec, a dokonce i po jejím

prosazení Brentanem v slepotě pro její objektivizující funkci, se ovšem všechny skutečné

158

problémy soudů ztratily. Jestliže jim dáme jejich pravý smysl, tak vede intencionalita

predikativních soudů vposledku zpět k intencionalitě zkušenosti.

Podle toho, co bylo výše naznačeno, je třeba teorii evidence prostého kategorického

zkušenostního soudu označit za „o sobě první“ teorii soudu potud, že v intencionální genezi

neevidentní soud, dokonce i soud protismyslný odkazuje na původ ze soudů zkušenostních.

Je třeba zdůraznit, že toto odkazování stejně jako zpětné odkazování predikativní geneze

smyslu, o němž jsme mluvili předtím, není odvozeno z induktivní empirie psychologického

pozorovatele, dokonce snad nějakého experimentátora v oblasti „psychologie myšlení“, nýbrž

že to je, jak musí být ve fenomenologii ukázáno, podstatný rys intencionality, který musí být

odhalen z jejího vlastního obsahu, v odpovídajících výkonech vyplnění. Je tomu tudíž tak, že

pro nás, jakožto filosoficky a logicky uvažující, se sice nabízí neevidentní a evidentní soud ve

stejné rovině, a že tedy cesta naivně-pozitivní logiky je cestou přirozenou, zatímco nicméně o

sobě je evidentní soud a nejhlouběji pak zkušenostní soud soudem původu. Z jeho syntaxí,

které jsou o sobě první, se pak směrem vzhůru odvíjí ona vyšší syntaktická geneze, kterou se

výlučně zabývá formální analytika ve svých teoriích, a to se zřetelem na podmínky možné

soudové evidence, které spočívají v apriorních formách uskutečnění zřetelnosti a jejich

intencionálních korelátů.

Má-li pak formální analytika z hlediska její oblasti a teorie co dělat pouze s formami

možných soudů a pravd a jestliže v tomto se nevyskytuje nic z evidence a zkušenosti, musí

přece ve svých subjektivních zkoumáních, týkajících se „kritiky poznání“ a zaměřených na

radikální metodu intencionálních výkonů, vysledovat kategoriální zprostředkovanosti

evidence či potvrzení, a v souladu s tím ujasnit výkon soudů původu. Skrze ně je každá

pravdivost a každá evidence soudu, jak vidíme, zpětně vztažena na původní půdu zkušenosti,

a poněvadž tato zkušenost sama funguje v původních soudech a ne vedle nich, potřebuje takto

logika – jestliže má být s to poskytnout vědecké vysvětlení pro důvody a hranice

oprávněnosti svého apriori a tím pro svůj oprávněný smysl – teorii zkušenosti. Je-li soudu

v nejširším smyslu zkušenost už přičtena, tak je nutno už tuto teorii zkušenosti označit jako

první a nejspodnější teorii soudů. Tento výklad zkušenosti jako funkce, která specificky

kategoriálním funkcím předchází a organicky se do nich včleňuje, musí být přirozeně

v souladu s formálnělogickým účelem držena ve „formální“ obecnosti – formální ve smyslu,

který je v subjektivním ohledu korelátem onoho formálního, jež je vlastní analytice. Sem

patřící a naprosto ne snadné rozvinutí mnohotvárného výkonu zkušenosti, který se

uskutečňuje ve zkušenostním soudu, a tohoto původního soudu samotného, bude provedeno

159

na jiném místě.81 Obzvláště zdůrazněno budiž jenom to, že již tato fundující zkušenost má

svůj způsob syntaktických výkonů, které však ještě nepodléhají žádným těm pojmovým a

gramatickým formováním, které charakterizují kategoriálno ve smyslu predikativního soudu

a výpovědi.82

§ 87. Přechod k evidencím vyššího stupně. Otázka relevance jader pro evidenci věcně

obsažných a formálních obecností

Vzestupem od zkušenosti dávající individuální předměty je třeba v systematické teorii

soudu přejít k možným zobecněním, která se budují na základě této zkušenosti, a položit

otázku, jakým způsobem v základu ležící zkušenost funguje při evidenci těchto zobecnění.

Ukazuje se pak základní rozdíl ve způsobu podstatných zobecnění, podle toho, jestli jsou

uskutečněna ve smyslu a priori materiálního nebo formálního. V prvním případě čerpáme

z individuálního, které se stává příkladem, obsahy, které jsou mu podstatně vlastní, a

získáváme věcně obsažné rody a druhy podstat, věcně obsažné podstatné zákony; v případě

formalizujícího zobecnění má však být každé individuum vyprázdněno v „něco vůbec“.

Každé syntaktické zformování předmětů z individuí a právě tak i každý kategoriální útvar

zformovaný z kategoriálních předmětností, které jsou tu nějak už předem, padají tudíž

stejným způsobem v úvahu jakožto mody pouhého „něčeho vůbec“. Na místo individuálního

tu nastupuje „jistý substrát vůbec, o němž je možno vynést soud“, zatímco vytváření

obecností je zaměřeno výlučně na formy a rody forem kategoriálních útvarů jako takových.

Zde zůstává veškerá zákonitost v relativitě, jež ponechává neurčeno, jestli a jak neurčité

substráty kategoriálních forem vedou zpět k individuálnímu.

Z tohoto podstatného rozdílu mezi věcně obsažným a formalizujícím zobecněním

vyplývají při přechodu od soudů jako pouhých mínění k pravdám na obou stranách velmi

rozdílné problémy evidence a pravdy, tedy také na obou stranách velmi rozdílné problémy

kritiky apriorního poznání. Každé věcně obsažné apriori (patřící do souvislosti nějaké

v normálním smyslu „ontologické“ disciplíny a vposledku do ontologie univerzální) vyžaduje

pro kritické zajištění pravé evidence návrat k exemplárnímu názoru individuálního, tedy k

„možné“ zkušenosti. Je zapotřebí kritiky zkušenosti a na ni navazující kritiky specifického

81 Ve výše již opakovaně ohlášených studiích k logice. [Je míněn spis Erfahrung und Urteil; pozn. překl.] 82 V mých Logických zkoumáních, II. sv., 2. díl, 6. zkoumání, byl zaveden pojem kategoriálno poprvé výlučně vzhledem k tomu, co je v soudu syntaktické. Nebylo ještě rozlišováno: mezi syntaktičnem vůbec, které vystupuje již v předpredikativní sféře a má ostatně svá analoga i v emotivitě, a syntaktičnem specifické sféry soudu.

160

soudového výkonu, tedy skutečného ustavení syntaktických nebo kategoriálních útvarů

realizovaných na danostech možné zkušenosti samé. Evidence analyticko- apriorních zákonů

nemá zapotřebí takových určitých individuálních názorů, nýbrž jen libovolných příkladů

kategoriálií, event. s již neurčitě obecnými jádry (jako když slouží za příklady věty o

číslech), které sice mohou intencionálně zpětně poukazovat na individuální, ale v tomto

ohledu nemusejí být dále dotazovány a vykládány. Nejde tu o to, proniknout hlouběji do

onoho věcně obsažného smyslu, který mám před sebou, tak jako u materiálního apriori, kde

evidence spočívá zcela na proniknutí do toho, co je nějakým věcem podstatně vlastní, a na

jeho explikaci.

Nicméně z geneze smyslu vyrůstající vztaženost smyslu všech kategoriálních mínění –

tedy také všech těch příkladů, které mohou formální analytice sloužit – na individuálno, tedy

noeticky na individuální evidence, na zkušenosti, nemůže být přece lhostejná pro smysl a

možnou evidenci analytických zákonů a v nejvyšší rovině logických principů. Jak by ty si

mohly činit nárok na formálně-ontologickou platnost: na to, že současně s platností pro

každou možnou predikativní pravdu mají platnost pro každé myslitelné jsoucí. Tato

myslitelnost znamená přece možnost evidence, která právě vposledku, i když ve formální

obecnosti, vede zpět na možné individuální vůbec, a tedy na možnou zkušenost. Logik má při

původním evidentním čerpání svých logických principů jako příklady před očima libovolné

soudy (kategoriálie). Obměňuje je u vědomí svobodné libovolnosti, tvoří vědomí

„libovolných soudů“ vůbec; a náhledy o pravdivosti a nepravdivosti, jejichž typický

podstatný styl je ve variaci zachován, mají být koncipovány v čisté obecnosti. Příklady jsou

tu před ním jako hotové produkty geneze, která jím není, řečeno obecně, vůbec aktivně

prováděna. V naivním zevidentňování principů není o nějakém odhalování této geneze a její

podstatné formy vůbec řeč, natožpak o tom, že by podstatný obsah smyslu soud, který je

konstituován v genezi tohoto druhu, byl eideticky vůbec uváděn v podstatnou souvislost

s tím, co principy předpokládají jako pravdivost či nepravdivost a v tomto ohledu určují.

Může se zůstat při této naivitě? Nemají logické principy, jakkoli jsou samozřejmé, přece jen

zapotřebí kritiky svého pravého smyslu na základě původů své tvorby smyslu a tím také

odhalení geneze soudu?

Kritika logických principů, jakožto odhalení skrytých předpokladů v nich

implikovaných, skutečně ukáže, že i v evidenci formálního zobecnění jádra nejsou zcela

irelevantní.

§ 88. Implikovaný předpoklad analytického zákona sporu: každý soud se dá přivést

161

k evidenci zřetelnosti

Uvažujeme-li o logických principech z hlediska geneze smyslu, tak narazíme na jistý

základní předpoklad, který je v nich zahrnut a který v každém případě neoddělitelně ulpívá

na větě o vyloučeném třetím. Přesně vzato, pochází z obdobně nepostřehnutého předpokladu,

který patří již spodní, před zavedením pojmu pravdy ležící vrstvě formální logiky, která se

nám vydělila v našich dřívějších analýzách. Ten nám zůstal v dřívější souvislosti skryt,

poněvadž jsme v těchto analýzách samých začínali ještě s naivitou a sledovali pouze jeden

směr zájmu. Tento předpoklad nejnižšího stupně můžeme učinit zjevným tím, že se pokusíme

formulovat jako samozřejmost: každý možný soud v nejširším smyslu – jehož možnost se tedy

stává evidentní už jen z explicitně pojaté indikace slovních významů vypovídající promluvy –

je také, jestliže zůstávají dodrženy zákony analytické konsekvence, proměnitelný v možný

„zřetelný“ nebo „vlastní“ soud – jehož možnost se stává evidentní teprve při realizaci

indikací, ustavením indikovaných soudů samých, při vlastním uskutečnění odpovídajících

syntaktických aktů. Jinými slovy: „bezkontradikčnost“ v nejšíře pojatém smyslu, který

zahrnuje každou analytickou konsekvenci, je nutnou a dostačující podmínkou této vlastní

proveditelnosti nějakého možného soudu.

To však vůbec není tak obecně správné, jak se můžeme lehce přesvědčit. A přece

nastolení konsekvenční logiky předpokládá, že každý soud v nejširším pojetí, může být

přiveden, ať už v pozitivním nebo negativním smyslu k evidenci zřetelnostia že pro toto platí

analogon věty o sporu. Do pojmu soudu konsekvenční logiky musel tedy vniknout jakýsi

nevyjasněný omezující předpoklad, takže tento soud odpovídá zákonitým podmínkám vlastní

proveditelnosti jedině za tohoto mlčky předpokládaného omezení.

§ 89. Možnost evidence zřetelnosti

a) Smysl jako soud a jako „soudový obsah“. Ideální existence soudu předpokládá ideální

existenci obsahu soudu.

Navažme na příklady. Jestliže se přeneseme do stavu „bezmyšlenkovitě“ čtoucí nebo

poslouchající osoby, tak si můžeme představit jako možnost, že tato osoba – sledující právě

pouze symbolické indikace slov a ovlivněna třeba vírou v autoritu – pasivně spolusoudí, co

slyší, a dokonce např.: tato barva + 1 dává 3. Přesto řekneme, že tato věta „nedává žádný

vlastní smysl“, že je nemožné, skutečně myšlenkově, tedy ve skutečné realizaci jednotlivých

162

predikativních členů a jejich syntaktické organizace, získat onen soud jako možný, ale ne

snad proto, že obsahuje analytickou nebo mimo-analytickou kontradikci, nýbrž proto, že je ve

své „bezesmyslnosti“, aby se tak řeklo, nad souhlasnost a kontradikci povznesen. Jednotlivé

větné prvky nejsou beze smyslu, nýbrž jsou to poctivé smysly, jejich celek však žádný

jednotně sladěný smysl nedává; není to žádný celek, který by sám byl smyslem.

Na mysli tedy máme souhlasnost a nesouhlasnost (spor), a sice tak, že u toho, co zde

znamená smysl a celek smyslu, nejde o skutečně a vlastním způsobem uskutečněné soudy, o

soudy ve smyslu konsekvence – nicméně přece jen o soudy a o pravdivostní logiku.

Kontradiktorické soudy mají zajisté souhlasnost v jednotě určitého smyslu, spor a souhlasnost

jsou však podle pojmů konsekvenční logiky vylučující se protiklady, a je zjevné, že již

jednotu tohoto „smyslu“ předpokládají.

Jestliže se nyní ptáme, co zde určuje pojem smyslu, tak si uvědomíme jednu z oněch

podstatných ekvivokací, o nichž jsme hovořili dříve. Abychom je objasnili, budeme se muset

vrátit k onomu rozlišení, které bylo probíráno v Logických zkoumáních jako rozdíl mezi

„kvalitou“ a „materií“.83

Jako smysl určité výpovědi může být chápán

1. příslušný soud. Jestliže však vypovídající přechází od prosté jistoty „S je p“

k domněnce, k pokládání za pravděpodobné, k pochybování, k afirmaci nebo negujícímu

odmítnutí, nebo také k přijetí téhož „S je p“, pak se

2. jako soudový smysl vyděluje „soudový obsah“ jakožto to, co je společné, co se ve

střídání modu bytí (jistota, možnost, pravděpodobnost, problematičnost, „skutečnost“,

nejsoucnost) uchovává v subjektivním zaměření doxického modu kladení jako identické.

Toto v proměně modifikací pramodu jistoty víry identické „co“ soudu, to co tu

v jednotlivých případech „je“ nebo je možné, pravděpodobné, problematické atd., pojímala

Logická zkoumání jako nesamostatný moment v modalitách soudu.

Pojem smyslu má tedy pro soudovou sféru podstatný dvojí smysl – dvojí smysl, který

ostatně podobným způsobem sahá do všech pozicionálních sfér a především přirozeně také

do nejnižší doxické sféry, do sféry „představy“, tj. zkušenosti, jejich variačních modů, včetně

modu prázdného. Možná jednota takového soudového obsahu, myšlená jako jednota, která

může být kladena v jakékoli modalitě, je vázána na určité podmínky. Pouhá jednotná

gramatická pochopitelnost, čistě gramatická obsaženost smyslu (s opět zcela jiným pojmem

gramatického smyslu) ještě není onou obsažeností smyslu, kterou předpokládá logická

83 Srov. LU, II1, s. 411 nn. Podstatnou radikalizaci ideje „soudové materie“ a tím celých výkladů tohoto paragrafu přináší Příloha I, s. 299 nn.

163

analytika.

Vidíme, že pojem zřetelného soudu, syntakticky ve vlastním smyslu uskutečnitelného,

který je předpokládán v konsekvenční logice a dále i ve formálních pravdivostních

principech, vyžaduje doplňující určení podstaty a odpovídající hlubší ujasnění. Jednotná

uskutečnitelnost soudového obsahu předchází uskutečnitelnosti soudu samého a je jeho

podmínkou. Anebo: ideální „existence“ soudového obsahu je předpokladem ideální

„existence“ soudu (v nejširším smyslu míněné kategoriální předmětnosti jako takové) a stává

se sama její součástí.

b) Ideální existence soudového obsahu je vázána na podmínky jednoty možné zkušenosti.

Jestliže se tedy ptáme na „původ“ prvotní evidence (s protikladem, který nachází

výraz pouze v mnohoznačném slovu bezesmyslnost), tak jsme odkazováni na syntaktická

jádra, která nemají ve formálním zkoumání zdánlivě žádnou funkci. Což by tedy znamenalo,

že možnost vlastního uskutečnění možnosti nějakého soudu (jakožto mínění) má své kořeny

nejen v syntaktických formách, nýbrž také v syntaktických látkách. Posledně řečené formální

logik snadno přehlédne, při svém jednostranném zaměření zájmu na syntaktično – jehož

rozmanitost forem je výlučně tím, co vchází do logické teorie – a při své algebraizaci jader

jako teoretických irelevantností, jako prázdných něco, která musejí být pouze uchována

v identitě.

Jak však chápat funkci syntaktických látek nebo jader pro umožnění existence soudu,

tedy vlastní uskutečnitelnosti soudu ve smyslu soudové indikace? Zde spočívá objasnění

v intencionální genezi. Každý soud jako takový má svou intencionální genezi, můžeme také

říci, své podstatné motivační základy, bez nichž by nemohl být nejprve v pramodu jistoty, a

pak modalizován. K tomu patří, že syntaktické látky, které vystupují v jednotě nějakého

soudu, musejí mít spolu co činit. To však plyne z toho, že geneticky nejpůvodnějším

způsobem soudu – řeč je tu o intencionální, a tudíž podstatné genezi, a nikoli o nějaké

psychofyzické a induktivní genezi, která ostatně může být srozumitelně rozvržena pouze na

jejím základě – je způsob evidentní a na nejnižším stupni způsob soudu založený na

zkušenosti. Před veškerým souzením je tu univerzální půda zkušenosti, ta je stále

předpokládána jako souhlasná jednota možné zkušenosti. V této souhlasnosti má všechno se

vším věcně „co činit“. Ale jednota zkušenosti se může stát i nesouhlasnou, nicméně

v souladu s podstatou tak, že odporující má s tím, čemu odporuje, společenství podstaty,

takže v jednotě související zkušenosti, a související dokonce ještě i na způsob rozporu, je

všechno se vším v podstatném společenství. Tak má každé původní souzení ve svém obsahu, a

164

stejně tak každé souzení souvisle postupující dál, souvislost dík souvislosti věcí v syntetické

jednotě zkušenosti, na jejíž půdě spočívá. Tím nemá být předem řečeno, že jako půda soudů

může existovat pouze jediné univerzum možné zkušenosti, že tedy každý názorný soud

spočívá na stejné půdě a že všechny soudy patří k jediné věcné souvislosti. Avšak dospět o

tom k rozhodnutí, to by bylo tématem speciálního zkoumání.

Od původních soudů se řečené jako podstatná nutnost přenáší na každé možné

souzení vůbec, na všechny soudy vůbec, které mohou vystupovat pro téhož soudícího v jeho

souvislosti vědomí, tedy přenáší se jako něco nového na všechny pro něj teď možné

nenázorné soudy. Učinit to nahlédnutelným z podstatných zákonů, to patří do obecné

souvislosti konstitutivních teorií, jimiž je objasňováno, jak původní intencionalita jakožto

„původním způsobem ustavující“ vede ke konstituci sekundárních intencionálních útvarů a

vybavuje je intencionalitou, která jakožto sekundární podstatně odkazuje k intencionalitě

ustavující, a která má přitom být současně uskutečněná jako jí analogická. Do této souvislosti

patří také celá nauka o podstatě tvoření „apercepcí“.

Syntaktické látky nenázorných soudů nemohou být z naznačených důvodů jejich

geneze bytí a smyslu zcela volně variabilní, jako kdyby bylo možno takové látky zcela

libovolně posbírat dohromady a z toho utvářet možné soudy. Syntaktické látky toho kterého

možného soudu a každého soudového komplexu, který může být spojen soudovým

způsobem, mají a priori intencionální vztaženost na jednotu možné zkušenosti či jednotně

zakusitelné věcnosti. Nesmí být přitom přehlédnuta již výše zdůrazněná možnost

nesouhlasností, různých zdání, nutných škrtnutí. Neboť ta neruší jednotu souvislosti, tu

jednotu právě, která tvoří nejnižší základ věcné sounáležitosti látek možných soudů, tedy také

možných soudových souvislostí, jakkoli daleko se rozpínají. Formálnělogické uvažování a

teorie k tomu nemají při svém objektivním postoji co říci, ale každá z jejich logických forem

se svým S a p, se všemi písmennými symboly, které vystupují v jednotě formální souvislosti,

vskrytu předpokládá, že v této souvislosti ona S, p atd. mají věcně „spolu co činit“.

§ 90. Aplikace na principy pravdivostní logiky: ty platí jen pro obsahově smysluplné soudy

Důležité doplnění, kterého se doslalo naší dřívější analýze soudu, má nyní rozhodující

význam pro kritiku logických principů, které jsme předem měli na zřeteli. Tuto kritiku je teď

možné snadno provést. Logika se zcela samozřejmě nezaměřuje na soudy toho druhu, které

jsme popsali jako obsahově bezesmyslné, tedy např.: součet úhlů v trojúhelníku je roven

barvě červená. Nikoho, kdo vstupuje do teorie vědy, přirozeně nenapadne myslet na takovýto

165

soud. A přesto je každá výpovědní věta, pokud jen splňuje podmínky jednotného čistě

gramatického smyslu (jednotu vůbec srozumitelné věty), myslitelná také jako soud – jako

soud v nejširším smyslu. Kdyby se logické principy měly vztahovat na soudy vůbec, tak by

nebyly udržitelné, určitě by nebyla udržitelná věta o vyloučeném třetím. Neboť všechny

obsahově „bezesmyslné“ soudy prolamují její platnost.

Bezpodmínečně platné jsou, abychom nejprve učinili nahlédnutelným toto, principy

pro všechny soudy, jejichž jádra co do smyslu patří k sobě, tedy které splňují podmínky

jednotného smyslu. Neboť pro tyto soudy je na základě jejich geneze a priori dáno, že se

vztahují k jednotné zkušenostní půdě. Právě proto pro každý takový soud a v tomto vztahu

platí, že může být doveden k adekvaci, že při jejím provedení buď vykládá a kategoriálně

uchopuje to, co je dáno v souhlasné zkušenosti, nebo že vede k negátu adekvace, že predikuje

něco, co sice svým smyslem patří k této zkušenostní sféře, ale je v rozporu s něčím, co bylo

zkušenostně poznáno. Při subjektivním pojetí principů jsme však ukázali, že k jejich smyslu

právě spolupatří, že každý soud může být doveden k pozitivní nebo negativní adekvaci. Pro

širší oblast soudů, k níž patří i obsahově bezesmyslné soudy, však tato disjunkce už neplatí.

„Třetí“ zde není vyloučeno a spočívá v tom, že soudy s predikáty, které nemají žádný vztah

smyslu k subjektům, jsou, aby se tak řeklo, ve své bezesmylnosti povzneseny nad pravdivost a

nepravdivost.

§ 91. Přechod k novým otázkám

Vidíme tedy, jak nutná je intencionální teorie soudů, a jak hluboko musí být

vybudována, aby se vůbec jen původně pochopilo, co je vlastní a čistý smysl logických

principů.

Ale jestliže uvážíme, co jsme pro ně a tím i pro ujasnění ideje pravdivosti získali

v našem zkoumání, tak to není nic víc než vykázání nutnosti předběžné práce týkající se

„teorie poznání“, která učiní zadost podstatné vztaženosti všech soudových evidencí na

zkušenostní sféry. Soudová evidence „dává“ pravdivost ve smyslu správnosti soudů či ve

smyslu jsoucích stavů věcí samých a vůbec kategoriálií samých. Zkušenost, na kterou

nahlížíme jako na předpredikativní evidenci, dává „reality“, přičemž toto slovo má být co

možná nezávazné, tedy zahrnovat všechno „individuální“. Mezi to přirozeně patří objekty

časoprostorového světa; ale možná že všechna zkušenost není samodáním mundáního a

možná že kritika předpokladů logiky a jejího pojmu „pravdivosti“ povede k tomu, že se

naučíme tento pojem pojímat ještě jinak a šíře, aniž by přitom utrpěla redukce na zkušenost a

166

na předměty zkušenosti – „reality“ –, a že toto rozšířené pojetí spočívá právě v tom, že

musíme vzít zřetel na dále sahající pojem zkušenosti, i když jako zde vždy v rámci

pregnantního pojmu samodání „individuí“.

Předpokládejme, že by bylo skutečně prokázáno, co jsme postihli v základních

myšlenkách, ale nezdůvodnili skutečně podrobným způsobem, totiž že díky intencionální

genezi soudů, která má být odhalena, má každý soud ve smyslu ne pouze čistě gramatické

indikace smyslu, nýbrž i věcné homogenity jader co do jejich smyslu nutně takový vztah

k jednotné sféře zkušenosti (jednotné věcné oblasti), že může být doveden buďto k pozitivní

nebo k negativní adekvaci; pak je tedy to, co jsme stanovili jako subjektivní obrat logických

principů v principy evidence, zdůvodněno. Ale v jakém vztahu je pak evidence k pravdě?

Přece jen ne v tak jednoduchém, jak se to jevilo při oné změně orientace.

5. KAPITOLA

SUBJEKTIVNÍ ZDŮVODNĚNÍ LOGIKY JAKO TRANSCENDENTÁLNĚ-

FILOSOFICKÝ PROBLÉM

§ 92. Ujasnění smyslu pozitivity objektivní logiky

a) Vztaženost historické logiky na reálný svět.

Protože všechny soudy poukazují zpět ke zkušenosti, máme jako logikové před sebou

problémy výkonu evidence vzhledem ke zkušenosti samé a vzhledem ke kategoriáliím z ní

vyvstávajícím. Obojí se proplétá ve vyjasnění nejnižšího stupně soudu či nejnižšího stupně

kategorií, které v sobě ještě nesou bezprostředně zkušenostní zdroj. Cesta k těmto

problémům, kde jsme se kritikou naivní logiky a její pozitivity propracovali

k transcendentální logice, nás vede nejprve ke kritice naivních pojmů evidence a pravdy či

pravého bytí, pojmů, které ovládají celou logickou tradici.

Logika jakožto formální teorie vědy má, abychom si to ještě jednou připomněli, pouze

ve svém prvním nezapomenutelném počátku v platónské dialektice za principiální téma

možnost vědy vůbec a jsoucna vůbec. Pro ni ještě neexistovala žádná skutečná věda a žádný

skutečný svět jakožto něco předem platícího. Ve změněné situaci pozdějších dob tomu bylo

obráceně. Logika vzala na sebe podobu formální apofantické kritiky předem dané vědy, už

předem dané pravdy a teorie; nebo také podobu formální ontologie, pro kterou tu byly jsoucí

předměty, jsoucí svět, v nejobecnějším předem pevně dány. Nikoli tak, jako kdyby byly

167

v logice předpokládány určité obsahy světa a ty které určité vypracované vědy: u nich měla

být spíše umožněna kritika ozřejmění apriorních logických norem. Avšak pravé bytí vůbec,

predikativní pravda a teorie vůbec a možnost proniknout k nim zkušeností a teoretickým

poznáním jakožto k něčemu, co bylo předem obecným způsobem předpokládáno jako jsoucí,

to byly v tradiční formální logice nikdy nezvažované samozřejmosti. Lze říci (ukáže se ještě,

že v tom je něco zvláštního), že je to logika – formální apofantika a formální ontologie – pro

reálný svět myšlený jako předem daný. Tento svět je samozřejmě o sobě a pro sebe tím, čím

je, na druhé straně je nicméně pro nás a pro každého přístupný v poznávajícím vědomí, a to

posléze skrze zkušenost. Zajisté velmi neúplně a vůbec nedokonale, avšak na zkušenostním

základu se vybudovává vyšší a vlastní poznávací výkon, který nás vede k objektivní pravdě.

Na tento jsoucí svět se vztahují všechny soudy, pravdy, vědy, o nichž hovoří tato

logika. Faktové pravdy či vědy se týkají skutečné faktické ve světě nebo faktické existence

světa samého, apriorní pravdy či vědy se právě tak týkají možného světského bytí. Přesněji

řečeno, tyto poslední se týkají toho, co zůstává jakožto podstatná forma světa vůbec nutně

platné při svobodné fantazijní obměně faktického světa, tedy i tohoto světa daného. Tak je

apriorní nauka o prostoru a o času (geometrie, chronologie) vztažena na prostor a čas jakožto

podstatné formy tohoto světa jako nějakého světa vůbec. Také apriorní vědy, které má na

zřeteli logika, jsou tedy mundánní; tak jako „bytí o sobě“ skutečného světa, je předpokládáno

i možné „bytí o sobě“ jeho možnostních obměn, a to, že dík skutečné a možné zkušenosti a

teorii je věda o skutečném světě a věda o světě apriorně možném obecně „o sobě“ možná,

případně o sobě existuje, a že tudíž samozřejmě může být cílem logicky uskutečňující práce.

Logika se ovšem podržovala v aprioritě, která nesměla ve svých teoriích přijímat

žádná fakta ani žádný faktický svět. Na jedné straně však musíme uvážit, že

formálně-ontologicky předpokládala přinejmenším možné mundánní bytí, které by přece

musela získat jako možnostní obměnu světa samozřejmě skutečného. Na druhé straně,

kdykoli logika pociťovala sklon osvětlit své základní pojmy a pouštěla se do subjektivně

směrovaných zkoumání, pojímala je jako psychologická v obvyklém smyslu, jako zkoumání

představového a myšlenkového života, jako prožívání evidence lidmi ve světě, lhostejno, zda

se přitom rekurovalo k psychofyzice a k „objektivnímu“ experimentu, nebo k pouhé „vnitřní

zkušenosti“. A tak budou i naše předchozí zkoumání týkající se základních pojmů, poněvadž

jsme se v tomto ohledu nijak nevyslovili, bez dalšího pojímána jako v obvyklém smyslu

psychologická. V každém případě v pozadí stojí vždy předem daný skutečný svět – ačkoli pro

nás by ostatně stačilo, že vztah logiky k a priori možnému světu, ať už by tento vztah do

logiky vstupoval jakkoli, znamená předpoklad, a to předpoklad nemenší kritické důležitosti

než předpoklad faktického světa.

168

b) Naivní předpoklad světa zařazuje logiku mezi pozitivní vědy.

Řekli jsme výše, že logika ve svém vztahu k reálnému světu nepředpokládala jen jeho

bytí o sobě, nýbrž i „o sobě“ existující možnost získat poznání světa jako pravé vědění, jako

pravou vědu, ať už empiricky nebo apriorně. To však znamená: tak jak reality světa jsou o

sobě a pro sebe tím, čím jsou, tak jsou i substráty pro o sobě platné pravdy – pro „pravdy o

sobě“, jak bychom řekli s Bolzanem. Dále: v poznávajících subjektech jim odpovídají

poznávací možnosti uchopit tyto pravdy samy v subjektivních prožitcích evidence,

v absolutních evidencích jakožto samouchopeních absolutních pravd, takových, které právě

platí o sobě. To všechno má platit jako apriori. Pravdy, které existují pro jsoucno o sobě – pro

absolutní jsoucno, a nikoli pro jsoucno subjektivně-relativní (dávající se nám jako jsoucí,

jevící se ve zkušenosti jako jsoucí a tak a tak jsoucí), jsou absolutní pravdy. Ve vědách jsou

„odkrývány“, zdůvodňujícím způsobem ozřejmovány vědeckou metodou. To se možná daří

provždy jen nedokonale; ale nepochybný a mlčky platný zůstává cíl sám jakožto univerzální

idea a korelativně idea dosažitelnosti, tedy idea absolutní evidence. Jestliže logika sama

nečinila tyto předpoklady svým tématem, činily tak o to víc teorie poznání, psychologie a

metafyzika – ale přece jen na způsob věd nastupujících dodatečně, které nechtěly nijak

zpochybnit absolutní svébytnost logiky.

Takovéto pořadí disciplín je však možné – podrobnější zdůvodnění brzy podám –

pouze při úplné nejasnosti o jejich problémech a vede, co se týče zmíněných filosofických

doplňujících disciplín, k naivitě, která je zcela jiného řádu než naivita prosté pozitivity.

Neboť ta má, jakožto naivní odevzdání se jak praktického života, tak života poznání světu

předem fakticky danému, v sobě právo sice neujasněné, a tudíž ještě nevymezené, ale přece

jen právo. Avšak naivní kritika zkušenosti a z ní pramenícího poznání o sobě jsoucího světa,

která operuje s úsudkovými způsoby navyklé logiky, logiky, která dokonce ani tyto úsudkové

způsoby nezkoumala ohledně toho, zda ve svém smyslu bytí světa už nepředpokládají, ba

dokonce ani nepomyslela na to, aby zkoumala vlastní výkon zkušenosti a ostatních složek

subjektivity pro její smysl bytí relevantní – tato kritika se vyznačuje naivitou, která předem

vylučuje, aby její zdánlivě vědecké teorie byly vážně brány v úvahu.

Ona apriorně jistá existence, jakou pro logika mají možné absolutní evidence, je

přirozeně myšlena také jako existence pro každého, kdo je schopen poznávání. V tomto

ohledu je si každý s každým rovný. Absolutně jsoucí ve své absolutní pravdě je buď skutečně

viděno a nahlédnuto tak, jak je, anebo nikoli. Platnost pravdy pro kohokoli a provždy

nepředstavuje pak tedy žádný zvláštní problém. Tento „kdokoli“ je každý člověk nebo nějaká

169

jiná bytost lidského typu, kterou by bylo možno předpokládat ve skutečném světě (nebo ve

světě možném, pokud jde o jemu příslušné absolutní pravdy) a která je vůbec schopná

evidence jakožto poznání pravdy. Jaké psychologické konstelace u nás lidí (o inteligentních

bytostech jiných světů nevíme nic) patří k tomu, že tyto evidence na základě kauzality, která

spolu se vším ostatním reálným ovládá i veškeré psychično, se v nás stávají reálně

skutečnými, to není věcí logiky, nýbrž psychologie.

Problém pravdy o sobě, který jsme na začátku zavedli, získal tudíž v tomto vykázání

předpokladů tradiční logiky blíže určený, na skutečný a možný svět vztažený smysl. Logika

jakožto logika v tomto novém smyslu objektivní, jakožto formální logika možného světa, se

tím vřazuje v mnohost „pozitivních“ věd; neboť pro ně všechny – pro vědy ve smyslu

obvyklé řeči, která zajisté jiné vůbec nezná – je svět předem neproblematickým faktem, a

jeho oprávněnou existenci (nebo dokonce existenci možností světů) podrobovat teprve otázce

odporuje stylu pozitivní vědy.

§ 93. Nedostatečnost pokusů kritiky zkušenosti od doby Descarta

a) Naivní předpoklad platnosti objektivní logiky.

K oné reformě všech věd, jak se o ni na půdě teorie poznání pokusil Descartes, a

k jejich přetvoření v sapientia universalis, která by je sjednotila v radikálním zdůvodnění,

ovšem patří i to, že jim jako jejich založení musí předcházet kritika oné zkušenosti, která

vědám předem dává existenci světa. Tato kritika vede u Descarta, jak známo, k tomu

výsledku, že zkušenost postrádá absolutní evidenci (evidenci apodikticky zdůvodňující bytí

světa), a že tudíž naivní předpoklad světa musí být zrušen a všechno objektivní poznání musí

být založeno na jediné apodiktické danosti určitého jsoucího, kterým je ego cogito. Víme, že

to byl počátek celé novověké transcendentální filosofie, prosazující se v boji se vždy novými

nejasnostmi a zblouděními. Tento karteziánský počátek spolu se svým velkým, avšak jen

polovičatě se prosazujícím odhalením transcendentální subjektivity je ihned znejasněn

nejosudnějším a dodnes nevykořenitelným poblouděním, které nás obdařilo oním

„realismem“, jehož neméně absurdní protipóly představují idealismy takového Berkelyho a

Huma. Již u Descarta je ego pevně stanoveno absolutní evidencí jako první, nepochybně

jsoucí zbyteček světa (mens sive animus, substantia cogitans) a jde pak jen o to, aby se

k němu postupem logicky platných úsudků vyvodil ostatní svět (u Descarta absolutní

substance a konečné substance světa kromě mé vlastní duševní substance).

Již Descartes přitom operuje při projednávání transcendentální tematiky s naivním

170

apriorním dědictvím, s apriori kauzality, s naivním předpokladem ontologických a logických

evidencí. Nepostihuje tedy vlastní transcendentální smysl jím odhaleného ega, toho, jež

z hlediska poznání bytí světa předchází. Stejně tak nepostihuje vlastní transcendentální smysl

otázek, jež musejí být kladeny ohledně zkušenosti a vědeckého myšlení, a tak v principielní

obecnosti i ohledně samotné logiky.

Tato nejasnost se dále skrytě přenáší v zdánlivých jasnostech, jež jsou vlastní všem

návratům teorie poznání k přirozeným naivitám, a tudíž i v zdánlivě jasné vědeckosti

současného realismu. Je to teorie poznání, která ve spojení s naivně izolovanou logikou

slouží k tomu, aby vědci dokázala a spolu s tím mu teprve dala plnou jistotu o tom, že

základní přesvědčení pozitivních věd o reálném světě a o metodě, která jej logicky

pojednává, jsou veskrze správná, a že se tudíž bez teorie poznání může vlastně obejít, jako si

bez ní dokázal beztak dobře poradit už po staletí.

b) Nepostižení pravého transcendentálního smyslu karteziánské redukce na ego.

Ale může se zůstat u takového vztahu pozitivní vědy, logiky a teorie poznání? Už po

tom všem, co jsme opakovaně museli vyložit v dřívějších souvislostech, jakkoli to muselo být

neúplné a po mnoha stránkách jen náznakové, je nyní jisté, že na tuto otázku je třeba

odpovědět záporně. Realismus, který se jako u Descarta domnívá, že v onom egu, ke kterému

transcendentální sebeuvědomění zprvu vede, již postihl reálnou duši člověka, a který na

základě tohoto prvního reálna rozvrhuje hypotézy a pravděpodobnostní úsudky vedoucí do

říše transcendentních realit – přičemž používá (ať už výslovně nebo implicitně) principy

samotné matematiky pravděpodobností, která patří k logice samotné a eventuálně i ostatní

formální logiku – se protismyslně míjí se skutečným problémem, neboť všude předpokládá

jako možnost to, co má být samo jako možnost všude předmětem tázání.

Objasnění platnosti logických principů – včetně všech základních pojmů a základních

vět – vede k subjektivně orientovaným zkoumáním, bez nichž tyto principy z vědeckého

hlediska visí ve vzduchu. To je po oněch částech zkoumání, které jsme již provedli a jež nutí

jít stále dále, nepochybné. Jestliže se však vracíme k ego cogito jako k té subjektivitě,

z jejíhož čistého vědomí a zejména z jejíž evidence plyne všechno, co je pro toto ego (pro

mne jako radikálně filosofujícího) jsoucí, avšak také možné, myslitelné, domnělé,

nepravdivé, protismyslné atd. – můžeme pak logiku předpokládat? Jak je tomu s oněmi

subjektivními zkoumáními, která jsou pro každou logiku nejprve a v nejpřísnějším smyslu

základem? Lze se s nimi vyrovnat pomocí logiky, která má být teprve jimi vyjasněna a která

sem možná ve své mundánnosti – i když tato musí být teprve prozkoumána co do svého

171

oprávnění – vnáší složky smyslů a platnosti vět, které půdu těchto subjektivních zkoumání

nepřípustně překračují?

Dále, lze k těmto subjektivním zkoumáním přistoupit s pomocí psychologie, která

veskrze spočívá na této objektivní logice a v každém případě na stálém předpokladu

objektivního světa, k němuž podle svého smyslu náležejí všechny psychické prožitky jako

reálné momenty reálných psychofyzických bytostí? Nemá tedy být celý reálný svět pro

radikální založení logiky předmětem otázky, nikoli aby se dokázala jeho skutečnost, nýbrž

aby se stanovil jeho možný a pravý smysl a dosah, s jakým tento smysl může spoluvstoupit

do základních logických pojmů? Jestliže v sobě ono „něco vůbec“ formální logiky v jejím

pojetí jako objektivní logiky skrývá vposledku také smysl mundánního bytí, pak tento smysl

právě spolupatří k základním pojmům logiky, k těm, které určují celý smysl logiky.

c) Založení logiky vede k univerzálnímu problému transcendentální fenomenologie.

Jak je tomu dále s oněmi hypotézami, které se realistům tak lehce nabízejí a jimiž má

být na oné půdě bytí ega, která jediná zůstala po karteziánské redukci nepochybně evidentní a

pro veškeré poznání o sobě první, získán reálný vnější svět? Není tento vnějšek, není možný

smysl transcendentní reality a k ní příslušejícího apriori s úsudky dovolujícími formami

prostor, čas a kauzalita, problémem, totiž problémem, jak tento vnějšek může v imanenci ega

dostat a osvědčit onen smysl transcendence, který máme a používáme s naivní

bezprostředností? A není třeba ptát se, jaké skryté předpoklady, které plynou ze subjektivity

konstituující smysl, dosah tohoto smyslu omezují? Není toto problém, jenž by musel být

nejprve vyřešen, aby bylo možno rozhodnout o principiální možnosti, o smysluplnosti nebo

protismyslnosti takových hypotéz v transcendentální sféře ega? Není nakonec, když už jsou

uchopeny skutečné problémy vyvstávající spolu s návratem k tomuto egu, celé toto schéma

„vysvětlení“ čistě imanentních daností objektivní realitou, jež má být hypoteticky přijata a jež

by byla s nimi kauzálně spojena, dokonale protismyslné?

Tak tomu skutečně je a protismysl pochází z toho, že se spolu s karteziánskou redukcí

na mé ego jakožto subjekt mého čistého vědomí stal problémem nový druh možnosti poznání

a možnosti bytí – totiž transcendentální možnost o sobě jsoucího jakožto jsoucího pro mne

s tímto smyslem, výlučně na základě možností mého čistého vědomí -, a že se tato

problematická možnost zaměňuje se zcela jinou možností dělat z určitého reálna, které již

v poznání máme, úsudky na jiné reálno, které nemáme.

To, co připravuje tuto záměnu, jež je ovšem možná pouze proto, že smysl první

172

možnosti nebyl vůbec jasně spatřen, je záměna ega za realitu já jakožto lidské duše. Nevidí

se, že již duše (mens) přijatá jako realita má moment smyslu vnějšnosti (prostorového světa) a

že každá vnějšnost, i ta, kterou si uvažující chce přivlastnit teprve hypotézami, má už předem

své místo v čisté niternosti ega jakožto intencionální pól zkušenosti, která sama s celým

proudem mundánní zkušenosti a se jsoucnem, jež se v ní samé souhlasným způsobem

stvrzuje, patří k vnitřku, stejně tak jako vše další, co by mu možná zkušenost a teorie

přisoudila. Nespočívá tedy každá možná problematika, která má být vytyčena, když se

vychází z tohoto ega, zcela v něm samém, ve skutečnostech a možnostech jeho vědomí,

v jeho výkonech a jim příslušejících podstatných strukturách?

Tak stojíme, když jsme byli od vědění a vědy dovedeni k logice jako teorii vědy a od

jejího skutečného založení dále pak k teorii logického nebo vědeckého rozumu, před

univerzálním problémem transcendentální filosofie, a sice v její jedině čisté a radikální formě

transcendentální fenomenologie.

6. KAPITOLA

TRANSCENDENTÁLNÍ FENOMENOLOGIE A INTENCIONÁLNÍ PSYCHOLOGIE.

PROBLÉM TRANSCENDENTÁLNÍHO PSYCHOLOGISMU

§ 94. Veškeré jsoucí konstituováno v subjektivitě vědomí

Vyjasněme si smysl transcendentální problematiky. Každá věda má svou oblast a je

zaměřena na teorii této oblasti. V ní má svůj výsledek. Ale tím, co tyto výsledky vytváří, je

vědecký rozum, a tím, co vytváří onu oblast, je rozum zkušenostně postihující. To platí i pro

formální logiku na vyšším stupni její vztaženosti na jsoucí, a případně na možný svět vůbec,

pro její teorii vyššího stupně obecnosti, spoluvztaženou na všechny speciální teorie. Jsoucí,

teorie, rozum nepatří k sobě náhodně a nesmějí být předkládány jako něco, co je spojené

spolu náhodně, i když v „nepodmíněné obecnosti a nutnosti“. Právě tato nutnost a obecnost se

musí stát předmětem tázání, jakožto nutnost a obecnost logicky myslícího subjektu – mého

subjektu, neboť se mohu podřídit pouze logice, kterou sám nahlížejícím způsobem promýšlím

a kterou jsem promyslel – mého subjektu, neboť přitom není posléze řeč o žádném jiném

rozumu než o rozumu mém a o žádné jiné zkušenosti a teorii než o mé a o žádném jiném

jsoucím než o tom, jaké zkušenostně vykážu a které musí být v poli mého vědomí jakožto

nějakým způsobem míněné, jestliže s tím mám ve svém teoretickém jednání, ve své evidenci,

vytvořit teorii.

173

Stejně jako ve všednodenním životě je i ve vědě (jestliže nechápe mylně své vlastní

konání, zmýlena „realistickou“ teorií poznání) zkušenost vědomím, že jsme u věcí samých,

že je zcela přímo uchopujeme a máme. Zkušenost však není žádná díra v nějakém prostoru

vědomí, skrze niž by do něho pronikal svět jsoucí před jakoukoli zkušeností, nebo není

pouhým přijímáním do vědomí něčeho, co je vědomí cizí. Vždyť jak bych měl být schopen

něco takového rozumně říci, aniž bych to sám viděl a aniž bych přitom viděl jak bytí vědomí,

tak bytí toho, co je vědomí cizí – tedy aniž bych se to zkušenostně dovídal? A jak bych si to

přinejmenším mohl představit jako něco myslitelného? Neznamenalo by to přenášet se

myšlenkou názorně do takového protismyslného zkušenostního poznání něčeho, co je

zkušenosti cizí? Zkušenost je výkon, ve kterém pro mne, zkušenostně postihujícího, „tu“ je

zkušenostně postihované bytí, a to jakožto to, čím tu jest, s celým obsahem a s tím způsobem

bytí, který mu přisuzuje právě zkušenost sama svým výkonem uskutečňujícím se v její

intencionalitě. Má-li zkušenostně postihované smysl „transcendentního“ bytí, pak tím, co

tento smysl konstituuje, je právě zkušenostní postihování – ať už samo o sobě nebo v celé

motivační souvislosti, která k němu přísluší a která spoluvytváří jeho intencionalitu. Pokud je

nějaká zkušenost nedokonalá, taková, že o sobě jsoucí předmět skýtá jen jednostranně, pouze

ve vzdálené perspektivě apod., pak je to zkušenost sama jakožto ten který způsob vědomí, co

mi toto na můj dotaz také říká, která mi tedy říká, že zde je něco vědomé jako ono samo, ale

je to něco více, než co je skutečně samo uchopeno, o tomtéž lze zkušenostně poznat ještě

něco jiného; potud právě je transcendentní, a to i v tom, že by to mohlo být, jak mne také učí

zkušenost, také zdáním, třebaže se mi dávalo jako skutečné a samo uchopené. Dále je to opět

zkušenost, jež říká: tyto věci, tento svět jsou vůči mně, vůči mému vlastnímu bytí zcela a

veskrze transcendentní. Je to „objektivní“ svět, který je jako týž zkušenostně přístupný i

druhým a i druhými zkušenostně postihovaný. Skutečnost a zdání se osvědčují a korigují

v součinnosti s druhými – kteří jsou pro mne opět danostmi skutečné a možné zkušenosti. To

ona mi přitom říká: o sobě samém mám zkušenost v prvotní původnosti, o druhých, o jejich

duševním životě v původnosti pouze druhotné, protože to, co je cizí, mi principiálně není

v přímém vnímání přístupné. To, co je v tom kterém okamžiku zkušenostně postihováno:

věci, já sám, druzí atd. – to, co je tu pokaždé navíc jakožto to, co by mělo být zkušenostně

postiženo, totožnost, s níž to prochází rozmanitými zkušenostmi, poukaz každého druhu

zkušenosti různých stupňů působnosti na nové možné zkušenosti o tomtéž, nejprve vlastní a

na něm pak fundované cizí, na styl dál pokračující zkušenosti a na to, co by se při tom

ukázalo jako jsoucí a jako takto jsoucí – to vše bez výjimky je intencionálně obsaženo ve

vědomí samém jakožto této aktuální a potenciální intencionalitě, jejíž strukturu mohu vždy

podrobit zkoumání.

174

A musím je podrobit zkoumání, jestliže chci právě pochopit, o co tu skutečně jde: že

pro mne není nic, co by nepocházelo z vlastního aktuálního nebo potenciálního výkonu

vědomí. Přitom je tu potenciální, ve sféře mého vědomí samotného mou aktuální

intencionalitou předznačovaná jistota určitého „mohu“, resp. „mohl bych“ – totiž „mohl

bych“ rozvinout synteticky spojené řady vědomí, v nichž by mi byl jako jejich jednotný

výkon stále vědomý týž předmět. Speciálně k tomu apriorně patří potencialita nazření mnou

uskutečnitelných – zkušeností, evidencí –, v nichž by se týž předmět sám ukazoval a určoval

v souvislé souhlasnosti, a tím právě stále stvrzoval své skutečné bytí. To, že pro mne nejen

platí za jsoucí, nýbrž že pro mne skutečně jsoucím jest z „dobrého“, z „nepochybného

důvodu“, a čím přitom pro mne už jest a co pro mne ještě ponechává otevřeným – to vše

označuje jisté výkony tak a tak synteticky související, ve vědomí předznačené, které mají být

mnou vyloženy a mnou také svobodně uvedeny v chod. Jinými slovy: není pro mne žádné

bytí a žádné bytí takovým, ať už jako skutečnost nebo jako možnost, jež by nebylo pro mne

platícím. Tato „platnost pro mne“ je právě označením pro mnohost mých skutečných a

možných výkonů – mnohost, která není jen tak postulována, ačkoli je zprvu skryta, ale jež

pak také má být odhalována – spolu s podstatně předznačenými idejemi souhlasnosti

pokračující donekonečna a definitivního bytí. To, co jen se mi naskýtá jako jsoucí předmět,

dostalo pro mne – jak musím uznat, když konsekventně vykládám svůj vlastní život vědomí

jako život vykonávané platnosti – celý svůj smysl bytí z mé vykonávající intencionality a ani

stín tohoto smyslu nezůstává na ní nezávislý. Právě ji musím učinit předmětem tázání, právě

ji musím systematicky vykládat, jestliže chci tento smysl pochopit, pochopit tedy také, co

nějakému předmětu – ať už ve formální obecnosti nebo jako předmětu spadajícímu do určité

kategorie bytí – smím přisuzovat a co nikoli – tak jak to právě odpovídá konstituující

intencionalitě, ze které, jak již bylo řečeno, vzešel celý jeho smysl. Tuto intencionalitu samu

vyložit znamená učinit z původnosti smysl konstituujícího výkonu pochopitelným smysl sám.

Tak je tomu, když filosofuji. Neboť jestliže to nečiním, jestliže zůstávám v naivitě

života, není tu žádné nebezpečí. Živoucí intencionalita mne nese, předznačuje, prakticky mne

určuje v celém mém chování, a to i v mém přirozeně myslícím chování, ať už je jeho

výsledkem bytí nebo zdání, a to i když jako intencionalita živoucím způsobem fungující

zůstává netematická, neodhalená a tím i vzdálená mému vědění.

Řekl jsem zdání vedle bytí. Neboť k výkonům vědomí samotné zkušenosti přirozeně

patří, že má svůj jako normální předznačený styl výkonu jen jako zkušenost souhlasná, že

tato souhlasnost také může být přerušena a zkušenostní poznání se může rozpadnout

v rozpor, že ona nejprve prostá zkušenostní jistota může vést k pochybnosti, domněnce,

dohadu, negaci (kvalifikaci nejsoucnosti) – to vše s příslušnými definovanými strukturními

175

podmínkami, jež je právě nutno prozkoumat. Pak je také třeba prozkoumat, proč otevřená

možnost klamu, tedy nebytí toho, co je zkušeností postihováno, neruší nicméně univerzální

presumpci normální souhlasnosti a proč pro mne nějaké universum bytí zůstává napořád

vyzdviženo nad jakoukoli pochybnost, tedy jako takové, které příležitostně špatně postihuji a

mohu špatně postihovat pouze v jednotlivostech.

Není třeba říkat, že něco podobného platí pro jakékoli vědomí, pro každý způsob,

jakým jsoucí, možné, smysluplné a protismyslné, jest pro nás tím, čím pro nás jest, a že každá

otázka oprávněnosti, jež tu je položena a kterou je možno položit, má smysl a cestu

legitimizace předznačeny intencionalitou vědomí samou. Všemi souvislostmi vědomí

vykazování, které v příznivém případě vyúsťuje v evidenci, prochází identita míněného a

nakonec vykázaného jsoucího – téhož, jež je napořád intencionálním pólem identity;

neexistuje žádné myslitelné místo, kde by život vědomí byl a mohl být prolomen a kde bychom

narazili na nějakou transcendenci, jež by mohla mít jiný smysl než smysl intencionální

jednoty vystupující v subjektivitě vědomí samé.

§ 95. Nutnost vycházet z každému vlastní subjektivity

Správně a výslovně zde však musím říci nejprve toto: Tato subjektivita jsem já sám,

tak jak uvažuji o tom, co pro mne je a platí a nyní tak, jak jako logik rozvíjím úvahy ohledně

předpokládaného jsoucího světa a logických principů na něj vztažených. Nejprve tedy vždy já

a zase já: čistě jako já toho života vědomí, skrze nějž pro mne všechno získává svůj smysl

bytí.

Avšak svět je přece (tento bod nemůžeme tak rychle přejít jako v předchozím

paragrafu) svět nás všech, má jako objektivní svět ve svém vlastním smyslu kategoriální

formu světa „jednou pro vždy opravdu jsoucího“ nejen pro mne, nýbrž pro kohokoli: neboť

to, co jsme výše84 vyzvedli jako logickou povahu predikativní pravdy, platí zjevně už i pro

zkušenostní svět, který předchází před onou pravdou a vědou, jež ho predikativně vykládá.

Zkušenost světa jakožto konstituující neznamená pouze moji zcela privátní zkušenost, nýbrž

zkušenost společnou, svět sám je v souladu se svým smyslem jeden a týž, takový, ke kterému

máme my všichni principiálně zkušenostní přístup, o kterém se my všichni můžeme

dorozumět ve „výměně“ svých zkušeností, tedy v jejich zespolečenštění, zrovna tak jako i

„objektivní“ vykázání spočívá na vzájemném souhlasu a jeho kritice.

Nicméně jakkoli obrovské nesnáze s sebou může nést skutečné odhalení vykonávající

intencionality, a obzvláště rozlišení mezi intencionalitou původně vlastní a cizí – či ujasnění 84 Srov. § 77, S. 200 nn.

176

oné intersubjektivity, která funguje pro objektivní svět jako smysl konstituující – posléze

zůstává v nepřekonatelné nutnosti při tom, co bylo řečeno. Nejprve a přede vším myslitelným

jsem já. Toto „já jsem“ je pro mne, který to říkám a který to říkám se správným pochopením,

intencionální prazáklad pro můj svět, přičemž nesmím přehlédnout, že i „objektivní“ svět,

„svět pro nás všechny“, je jakožto platící pro mne v tomto smyslu „můj“ svět. Intencionálním

prazákladem je však ono „já jsem“; nejen pro „ten“ svět, který označuji jako svět reálný,

nýbrž také pro jakékoli ideální světy, které pro mne kdy platí, a tak vůbec pro všechno, co si

v nějakém pro mne pochopitelném a platícím smyslu uvědomuji jako jsoucí – čeho bytí

jednou legitimně, jindy nelegitimně vykazuji atd. – včetně mne samého, mého života, mého

mínění, včetně všeho tohoto „mít ve vědomí“. Ať je to pohodlné nebo nepohodlné, ať mi to

(na základě jakýchkoli předsudků), zní jako nehoráznost nebo ne, toto je prvotní fakt, se

kterým se musím vyrovnat, od kterého nesmím jako filosof ani na okamžik odhlédnout. Pro

filosofické děti to může třeba být temný kout, ve kterém straší strašidla solipsismu nebo i

psychologismu, relativismu. Pravý filosof, místo aby před nimi prchal, dá přednost tomu,

onen temný kout prosvětlit.

§ 96. Transcendentální problematika intersubjektivity a intersubjektivního světa

a)

Intersubjektivita a svět čisté zkušenosti.

Tedy také svět pro kohokoli je jakožto takový mně vědomý, pro mne platící,

vykazující se v mé intencionalitě, dostávající v ní smysl a obsah bytí. Předpokládá přirozeně,

že v mém egu, – v tom egu, které ve zde zvažované univerzalitě říká ego cogito a v jehož

skutečných i možných cogitata je zahrnuto právě všechno pro ně skutečné a možné –, že

v tomto egu, říkám, získává každé alterego jako takové smysl a platnost. „Druhý“, druzí – to

má původní vztaženost na mne, který to zakouším nebo jakkoli jinak si uvědomuji. Se vším

přirozeně, co patří k jeho smyslu – smyslu pro mne –, jako to, že druhý tu je „naproti mně“

tělesně a se svým vlastním životem, a že pak právě tak má mne jako svůj protějšek, že já jsem

pro něj – s celým svým životem, se všemi svými způsoby vědomí a pro mne platícími

předměty – alteregem, tak jako on pro mne; a rovněž tak i každý druhý pro každého druhého,

takže získá smysl ono „kdokoli“ a stejně tak „my“ a „já„ jakožto „jeden mezi druhými“, a

tedy jako to, co je v onom „kdokoli“ zahrnuto.

Pokusme se nyní rozvinout spletitou transcendentální problematiku intersubjektivity,

177

a spolu s tím konstituce kategoriální formy „objektivita“ pro ten svět, který je zajisté naším

světem, abychom tak získali alespoň určitou představu o způsobu ujasnění, které je zde třeba

vykonat, a to čistě konsekventním odhalováním vlastního intencionálního života a toho, co je

v něm konstituováno.

Když v univerzalitě svého ego cogito nacházím sebe sama jako psychofyzickou

bytost, jako v něm konstituovanou jednotu, a proti mně na to ve formě druzí vztažené

psychofyzické bytosti, jako takové neméně konstituované v rozmanitostech mého

intencionálního života, tak se tu nejprve už ve vztahu ke mně samému citelně projevují velké

potíže. Já, „transcendentální ego“, jsem to, co všemu mundánnímu „předchází“, totiž jakožto

já, v jehož životě vědomí se svět jako intencionální jednota vůbec nejprve konstituuje. Tedy

já, konstituující já, nejsem identický s oním už mundánním já, se sebou jako s tím, co je

psychofyzicky reálné; a můj duševní, psychofyzicky-mundánní život vědomí není identický

s mým transcendentálním egem, ve kterém se pro mne konstituuje svět se vším, co je v něm

psychofyzického a fyzického.

Ale což neříkám v obou případech já, ať se zkušenostně postihuji v přirozeném životě

mundánně jako člověka, nebo ať se v postoji filosofickém, vycházeje od světa a ode mne jako

člověka, zpětně táži na rozmanitosti konstituujících „jevů“, mínění, způsobů vědomí atd., a

sice tak, že beru všechno objektivní čistě jako „fenomén“, jako intencionálně konstituovanou

jednotu, a sebe pak nacházím jako transcendentální ego? A nenacházím pak svůj

transcendentální život a svůj duševní, svůj mundánní život jako mající veskrze stejný obsah?

Jak se má rozumět tomu, že „ego“ mělo současně všechno, co je mu podstatně vlastní,

konstituovat v sobě jako „svoji duši“ psychofyzicky objektivovanou ve spojení se „svou“

materiální tělesností (körperliche Leiblichkeit), a takto jako vřazenou do prostorové přírody

konstituované v něm jakožto egu?

Dále, jestliže je „druhý“, jak je zjevné, konstituován s určitým smyslem, který

poukazuje zpětně na mne samotného, a sice jako na já-člověk – speciálně jeho tělo na mé

vlastní jakožto „cizí“ tělo, jeho duševní život na můj vlastní jakožto „cizí“ duševní život – jak

se má chápat tato konstituce nového smyslu bytí, smyslu bytí jakožto „druhý“? Jestliže je již

sebekonstituce ega jakožto v prostoru vřazené, jakožto psychofyzické bytosti velice temnou

věcí, tak je ještě mnohem temnější a vyloženě svízelnou hádankou, jak se v egu má

konstituovat jiné psychofyzické já s jinou duší, když přece k jejímu smyslu jako jiné patří

principiální nemožnost toho, že bych duševní obsahy jí podstatně vlastní na rozdíl od těch,

jež jsou vlastní mně, zkušenostně postihoval ve skutečné původnosti. Principiálně musí být

tedy konstituce druhých odlišná od konstituce mého vlastního psychofyzického já.

Dále musí být ještě učiněno pochopitelným, že druhému v oněch jiných prožitcích,

178

jiných zkušenostech atd., které jsem do něho vložil, připisuji nutně nejen analogický, nýbrž

týž zkušenostní svět, jako je ten, který sám zkušenostně postihuji, a zrovna tak také, že v něm

zkušenostně postihuje i mne, a to tak, že mne sám ze své strany vztahuje k témuž

zkušenostnímu světu, jako se já vztahuji k jeho zkušenostnímu světu atd.

Jestliže je pro mne jisté a díky transcendentálnímu ujasnění již pochopitelné, že moje

duše je sebe-objektivací mého transcendentálního ega, tak nyní i cizí duše poukazuje zpětně

na určité, a to nyní na cizí trancendentální ego jakožto na ego, které by musel druhý, když by

se, vycházeje ze světa, jenž mu byl předem dán v jeho zkušenosti, zpětně ptal sám ze své

strany na poslední konstituující život, postihovat ve své „fenomenologické redukci“. Problém

„druhých“ nabývá tudíž i takovéto formy:

Pochopit, jak může mé transcendentální ego, prazáklad všeho, co pro mne platí jako

jsoucí, v sobě konstituovat druhé transcendentální ego, a pak i otevřenou mnohost takovýchto

ego – „cizích“, ve svém původním bytí mému egu absolutně nepřístupných, avšak přesto pro

mne poznatelných jako jsoucí a tak a tak jsoucí.

Nicméně s těmito problémy nejsme ještě u konce svého úkolu. Jsou obklopeny

hádankami, které se musejí stát samy pochopené jako určité problémy, až se nakonec stane

evidentní pevné a nutné stupňovité pořadí celé nesmírně spletité problematiky, které

předepisuje řešení jeho nutný pracovní postup.

Vyjděme z toho, že svět je pro nás, zřetelněji řečeno, pro mne jako ego, konstituován

jako „objektivní“ ve smyslu světa, který je tu pro kohokoli, který se vykazuje tak, jak je

v intersubjektivním společenství poznání. Musí tedy už být konstituován smysl onoho

„kdokoliv“, aby ve vztahu k němu mohl být konstituován objektivní svět. V tom tkví

zároveň, že v základě tu musí být první smysl tohoto „kdokoli“, tedy také druhých, který ještě

není oním obvyklým smyslem vyššího stupně, totiž smyslem „každý člověk“, ve kterém je

přece míněno určité reálno objektivního světa, takže konstituce světa je již předpokládána.

„Druhý“ onoho konstitutivního spodního stupně poukazuje nyní podle svého smyslu

zpět na mne sama, avšak jak jsme poznamenali již dříve, na mne nikoli jako na

transcendentální ego, nýbrž jakožto mé psychofyzické já. Také toto tedy nemůže ještě být já,

člověk v objektivním světě, jehož objektivita se teprve skrze ně musí stát konstitutivně

možnou.

Toto opět poukazuje k tomu, že moje materiální tělesnost, jež je podle svého smyslu

prostorová a je součástí určitého okolí prostorových těles, přírody – uvnitř které proti mně

stojí materiální tělo druhého –, že toto všechno, říkám, ještě nemůže mít objektivně-mundánní

význam. Moje o sobě první psychofyzické já (není tu řeč o časové genezi; nýbrž o

konstitutivních vrstvách), ve vztahu k němuž musí být konstituován o sobě první druhý, je,

179

jak vidíme, součástí o sobě první přírody, která ještě není přírodou objektivní a jejíž

časo-prostorovost ještě není objektivní časo-prostorovostí, jinak řečeno, nemá ještě

konstitutivní rysy pocházející od již konstituovaného druhého. V souvislosti této první

přírody vystupuje mé duševní já jakožto vládnoucí v jí příslušejícím tělese, které se tu nazývá

mým materiálním tělem a na němž ono duševní já jedinečným způsobem realizuje

psychofyzické funkce a jako jediné je, jak odhaluje původní zkušenost – „oduševňuje“.

Chápeme nyní, že tato první příroda či svět, tato první objektivita, jež ještě není

intersubjektivní, je konstituovaná v mému egu ve význačném smyslu jako to, co je mi vlastní,

potud že v sobě ještě nechová nic, co by bylo já cizí, tj. nic, co by konstitutivním zahrnutím

cizích já překračovalo sféru skutečně přímé, skutečně původní zkušenosti (či toho, co z ní

pochází). Na druhé straně je jasné, že v této sféře toho, co je mému transcendentálnímu egu

primordinálně vlastní, musí být motivační základ pro konstituci oněch pravých, ji

překračujících transcendencí, které nejprve vyvstávají jako „druzí“ – jako druhé

psychofyzické bytosti a jiná transcendentální ega –, a prostřednictvím toho pak umožňují

konstituci objektivního světa v běžném smyslu: světa „ne-já“, toho, co je vůči já cizí.

Všechna objektivita tohoto smyslu je konstitutivně zpětně vztažena na toto první, co je vůči

já cizí, na to, co je ve formě „druhého“, tj. ne-já ve formě „druhé já“.

a) Zdání transcendentálního solipsismu.

Je sotva třeba říkat, že tato celá mnohostupňová problematika konstituce objektivního

světa je zároveň problematikou rozptýlení, aby se tak řeklo, transcendentálního zdání, které

předem mate a většinou ochromuje každý pokus o konsekventní transcendentální filosofii,

onoho zdání totiž, že tato transcendentální filosofie by nutně musela vést

k transcendentálnímu solipsismu. Jestliže všechno, co pro mne může mít vůbec někdy

platnost bytí, je konstituováno v mém egu, tak se zajisté zdá, že každé jsoucí je skutečně

pouhým momentem mého vlastního transcendentálního bytí.

Avšak řešení této hádanky spočívá v systematickém rozvinutí konstitutivní

problematiky, která tkví ve faktu vědomí světa, který tu pro mne vždy je, vždy má a stvrzuje

svůj smysl z mé zkušenosti, a pak ve vykázáních postupujících v souladu se systematickým

pořadím stupňů. Jejich cílem není však a nemůže být nic jiného, než skutečně odhalit

aktuality a potenciality (či habituality) života, které jsou obsažené v tomto samotném faktu

vědomí a v nichž se smysl svět imanentně vybudoval a nadále vybudovává. Svět je pro nás

stále zde, avšak nejprve je zde nicméně pro mne. Pro mne je tu přitom i to – a jen odtud to

pro mne má smysl –, že je tu pro nás a že je tu jako jeden a tentýž a jako svět, jehož smysl

180

není třeba tak a tak postulovat – a dokonce snad, pro smíření zájmů intelektu a emotivity

vhodným způsobem „interpretovat“ –, nýbrž který musí být vyložen nejprve a v první

původnosti ze zkušenosti samé. První věcí je tedy zkoumat zkušenostní svět čistě jako

takový. Jak se zcela vžívám do průběhu zkušenosti světa a do všech otevřených možností

jejího konsekventního vyplnění, zaměřuji přitom pohled na zkušenostně postihované a na

jeho obecné struktury smyslu, které je třeba eideticky pojmout. Tímto veden musím se pak

dále zpětně ptát na podoby a obsahy aktualit a potencialit konstituujících smysl pro tento

smysl bytí a jeho stupně, přičemž je opět třeba nic nepostulovat a „vhodně“

„neinterpretovat“, nýbrž vykazujícím způsobem odhalovat. Jedině tím lze vytvořit ono

poslední pochopení světa, za nímž jakožto posledním už není smysluplně nic, co by se mělo

zkoumat a pochopit. Může při tomto postupu pouhého konkrétního výkladu přetrvat

transcendentální zdání solipsismu? Není to zdání, které může vystoupit pouze před tímto

výkladem, protože přece, jak bylo řečeno, to, že druzí a svět pro druhé ve mně samém a ze

mne samého mají smysl, je tu jako fakt, a tudíž se zde nemůže jednat o nic jiného než tento

fakt, tj. jako to, co je ve mně samém, ujasnit?

c) Problémy objektivního světa jakožto problémy vyššího stupně.

Samozřejmě, že výše vyznačenými pracovními liniemi není vyčerpáno všechno.

Zkoumání musí pokračovat dál. Nejdříve musí být – a na to se naznačená zkoumání výlučně

vztahovala – konstitutivně ujasněn naivní a čistě pojatý zkušenostní svět, aby pak mohly být

kladeny otázky vyššího stupně – jež je třeba od toho zajisté odlišit –, jako jsou otázky

konstituce takřečeného teoretického světa, světa v teoretickém smyslu pravdivě jsoucího či

otázky teoretického poznání eventuálně nepodmíněně a objektivně platného. Obzvláště

důležitým a obtížným problémem je přitom ujasnění idealizací, které náleží

k intencionálnímu smyslu věd. Ve formální obecnosti se tyto manifestují jako „bytí o sobě“ a

„pravda o sobě“ právě v idealizovaném smyslu formální logiky a jejích „principů“. Stávají se

však obzvlášť velkými problémy ve svých partikularizacích, jako vztahující se k regionům

světa, jako je např. idea exaktní přírody (odpovídající „exaktní“ přírodní vědě), k níž náleží

„ideální“ prostor geometrie se svými ideálními přímkami, kruhy atd., analogicky ideální čas

atd.

d) Závěrečná úvaha

Zde nám musí stačit, že jsme učinili alespoň v hrubých rysech pochopitelnou

181

problematiku intersubjektivity a mundánní objektivity, problematiku matoucí svou

spletitostí.85 Je nyní jasné: pouze oním odhalením výkonu konstituujícího smysl bytí daného

světa se můžeme uchránit každého protismyslného absolutizování bytí tohoto světa a

můžeme vůbec a v každém ohledu vědět, co mu – my jako filosofové – smíme přisuzovat, co

smíme tvrdit o přírodě, prostoru, časoprostoru, kauzalitě, v jakém smyslu máme správně

chápat exaktnosti geometrie, matematické fyziky atd., nemluvě o odpovídajících

duchovědních problémech, které jsou nicméně jiného druhu.

Jakkoli toto všechno překračuje oblast formální logiky, musí to být předem v našem

zorném poli, abychom se mohli vystříhat chybných nároků formálnělogických platností.

Musíme postihnout celou šíři a velikost problému „dosahu“ poznání; ba nyní teprve chápeme

vlastně, na co mířila nebo aspoň na co musela mířit stará řeč teorie poznání o dosahu.

§ 97. Metoda odhalování konstituce vykonávané vědomím v jejím univerzálním filosofickém

významu

Žádnému filosofovi nemůže být ušetřena ona cesta trnitých zkoumání, kterou jsme se

pokusili vytyčit. Univerzální vztaženost všeho, co je pro já myslitelné, k životu jeho vědomí, je

ovšem již od Descarta obecně známa jako základní filosofický fakt a zejména v nejnovější době

se o ní znovu hodně hovoří. Není však nic platné filosofovat o ní z domnělého nadhledu a

zakrývat ji jakkoli subtilně vymyšlenými myšlenkovými konstrukcemi, místo abychom pronikli

do jejích úžasných konkrétností a učinili ji skutečně filosoficky plodnou. Ten, kdo filosofuje,

musí si od počátku ujasnit to, co jsme z dobrého důvodu tak silně a tak často zdůrazňovali: že

totiž vše, co pro něho má být a co má být tím či oním, tedy co jako takové pro něho může mít

smysl a platnost, mu musí být vědomé v podobě vlastního intencionálního výkonu

odpovídajícího zvláštnosti tohoto jsoucího, z vlastního „udělení smyslu“ (jak jsem to také

vyjadřoval ve svých Idejích). Nesmíme se zastavit u prázdné obecnosti řeči o vědomí nebo u

prázdných slov zkušenost, soud apod. a přenechat popřípadě vše další, jako by to bylo

filosoficky irelevantní, psychologii – té psychologii, jejímž dědičným podílem je slepota pro

intencionalitu jako pro to, co je vědomému životu podstatně vlastní, a v každém případě pro

intencionalitu jakožto teleologickou funkci, tj. jakožto konstitutivní výkon. Vědomí se dá

metodicky odhalovat tak, že je lze přímo „nazřít“ v jeho smysl udělujícím a smysl v modalitách

bytí vytvářejícím výkonu. Je možné sledovat, jak se předmětný smysl (to které cogitatum těch

85 Hlavní body k řešení problému intersubjektivity a k překonání transcendentálního solipsismu jsem rozvinul již v Göttingenských přednáškách (ZS 1910/11). Skutečné provedení však vyžadovalo ještě další obtížná jednotlivá zkoumání, která dospěla k závěru až mnohem později. Krátký výklad teorie samé přinášejí moje Karteziánské meditace. Doufám, že v příštím roce uveřejním příslušná explicitní zkoumání.

182

kterých cogitationes) při proměně těchto cogitationes utváří v jejich fungující motivační

souvislosti ve smysl nový, jak se to, co už tu je, zformovalo především ze smyslu ležícího

v základě a pocházejícího z dřívějšího výkonu. Jestliže jsme na náhodně vybraných příkladech

provedli fragmenty takových intencionálních výkladů, ihned rozpoznáme, že naprosto nelze

obejít obrovský úkol odhalit tento vykonávající život v jeho univerzálnosti, a učinit tím

pochopitelnými veškeré útvary smyslu přírodního, vědeckého a veškerého vyššího kulturního

života, vše, co v něm vystupuje jako „jsoucí“, učinit pochopitelným v jeho univerzální ontické

jednotě, a sice posléze z konstitutivních počátků tohoto jsoucího.

Musela k tomu ovšem být teprve objevena metoda, protože Brentanovo odhalení

intencionality nevedlo kupodivu nikdy k tomu, vidět v ní souvislost výkonů, které jsou v té které

konstituované intencionální jednotě a v tom kterém způsobu její danosti implikovány jako

sedimentovaná historie, jako historie, kterou lze vždy přísnou metodou odhalit. Díky tomuto

základnímu poznání se každý druh intencionální jednoty stává „transcendentálním vodítkem“

konstitutivních „analýz“ a tyto analýzy samy nabývají na základě tohoto poznání zcela

specifického charakteru; nejsou analýzami v obvyklém smyslu (reelními analýzami), nýbrž

odhaleními intencionálních implikací (postupujícími třeba od jedné zkušenosti k systému

zkušeností, jež jsou předznačeny jako možné).

§ 98. Konstitutivní zkoumání jako apriorní

Toto základní nahlédnutí by však nemohlo přece jen přinést pravý užitek bez

příležitostně již zmíněného poznatku, že tím, co je v těchto zkoumáních prvotním, není

induktivní empirie, nýbrž že ta je vůbec možná jedině dík předchozímu zkoumání týkajícímu se

podstat. Ve vlastním smyslu základním poznáním, veškeré dřívější psychologii i

transcendentální filosofii cizím, je přitom poznání, že jakákoli bezprostředně konstituovaná

předmětnost (např. nějaký přírodní objekt) zpětně poukazuje způsobem odpovídajícím jejímu

podstatnému druhu (např. fyzická věc vůbec) na korelativní podstatnou formu rozmanité

skutečné a možné (v daném případě nekonečné) intencionality, která je pro ni konstitutivní.

Rozmanitost možných vjemů, vzpomínek i jiných intencionálních prožitků vůbec, které jsou a

mohou být „souhlasně“ vztaženy na jednu a tutéž věc, má i při vší nesmírné komplikovanosti

zcela určitý, pro každou věc vůbec identický podstatný styl, jenž se jen od jedné individuální

věci k jiné partikularizuje. Právě tak mají i způsoby vědomí, které mohou nějakou ideální

předmětnost učinit vědomou a které má být možné přivést k jednotě syntetického vědomí této

předmětnosti, určitý styl odpovídající podstatě tohoto druhu předmětnosti. Protože můj celý

život vědomí je i ve své celosti, jakkoli se v něm konstituují rozmanité specifické předmětnosti,

183

univerzální jednotou vykonávajícího života, jehož výkon je jednotný, tak je celý život vědomí

ovládán univerzálním konstitutivním apriori obepínajícím všechny intencionality, a toto apriori

se dík svéráznosti intersubjektivity konstituující se v egu rozšiřuje v apriori intersubjektivní

intencionality a jejího výkonu intersubjektivních jednot a „světů“. Prozkoumání veškerého

tohoto apriori je nesmírně velkým úkolem transcendentální fenomenologie, úkolem, k němuž lze

nicméně naprosto dobře přistoupit a který je možno po stupních řešit.

Je přitom třeba neztrácet ze zřetele, že vykonávající subjektivita není principiálně

vyčerpána aktuálním intencionálním životem v jeho intencionálních prožitcích, jak se fakticky

řadí k sobě, nýbrž že spočívá také a neustále ve svých schopnostech. Ty nejsou snad

hypotetickými výtvory sloužícími k vysvětlení, nýbrž jsou vykazatelné v jednotlivých pulzacích

„mohu“ a „konám“ jako trvale výkonné faktory, a odtud jsou vykazatelné i všechny univerzální

schopnosti, individuálně subjektivní i intersubjektivní. Také na to se vztahuje, a to je třeba

výslovně zdůraznit, fenomenologické apriori jakožto apriori čerpané, tak jak to tkví vůbec ve

smyslu fenomenologie, z odpovídajících nazření podstaty.

Pro lepší pochopení metody zkoumání podstat je třeba krátce naznačit ještě toto:

Všechno, co jsme rozvedli v našich úvahách o konstituci, je nejprve třeba učinit

nahlédnutelným na libovolných příkladech libovolných druhů předem daných předmětů, tedy

v reflexivním výkladu intencionality, v níž prostě bezprostředně „máme“ reálnou nebo ideální

předmětnost. Významným krokem dále je poznat, že to, co zjevně platí pro faktické jednotlivosti

skutečnosti nebo možnosti, zůstává také nutně v platnosti, jestliže naše příklady zcela libovolně

obměňujeme a zpětně se pak tážeme na korelativně se spoluobměňující „představy“, tj. na

konstituující prožitky, na „subjektivní“ mody danosti měnící se jednou kontinuálně a jindy

diskrétně. Především je přitom třeba tázat se na způsoby „jevení“, které jsou v pregnantním

smyslu konstituující, na ty, jež zkušenostně postihují ty které exemplární předměty a jejich

varianty, a na způsoby, jak se v nich předměty utvářejí jako syntetické jednoty v modu „ony

samy“. To však není nic jiného než tázat se na systematické univerzum možných zkušeností,

možných evidencí, nebo na ideu úplné syntézy možných souhlasných zkušeností, v nichž by byl

ten který předmět uvědoměn jako jejich syntetický výtvor ve „všestrannosti“, totalitě jemu

příslušejících určení jako absolutně samodaný a samostvrzený: právě ve variaci příkladu

(nutného jako východisko), kterou je zde třeba provést, má vyvstat „eidos“, a právě jejím

prostřednictvím i evidence nerozpojitelné eidetické korelace mezi konstitucí a konstituovaným.

Má-li toto vykonat, nemůže být tedy chápána jako variace empirická, nýbrž jako variace

prováděná ve svobodě čisté fantazie a v čistém vědomí libovolnosti – „čistého“ vůbec –, čímž se

zároveň rozprostírá v otevřeném horizontu nekonečně rozmanitých svobodných možností pro

stále nové varianty. V takto zcela svobodné, ode všech vazeb na předem platící fakta oproštěné

184

variaci jsou nyní všechny varianty, jejichž množství je otevřeně nekonečné – a mezi něž je jako

„libovolný“ zahrnut i od veškeré fakticity oproštěný příklad sám – ve vztahu syntetické

vzájemné vztaženosti a všezahrnující svázanosti, přesněji v souvisle probíhající syntéze „krytí

v rozporu“. Právě v tomto krytí ale vystupuje to, co v této svobodné variaci, kterou lze utvářet

vždy novým způsobem, nutně setrvává, onen invariant, to, co v jiném a vždy-znovu-jiném

zůstává nenarušitelně totožné, tedy společná podstata –, na niž zůstávají vázány veškeré

„myslitelné“ obměny příkladu a veškeré obměny každé takové obměny samé. Tento invariant je

ontická podstatná forma (apriorní forma), eidos, které odpovídá příkladu, místo něhož by byla

mohla právě tak dobře posloužit každá jiná jeho varianta.86

Ontická podstatná forma (v nejvyšší rovině „kategorie“) vede však při reflexivním

obrácení pohledu ke konstituujícím možným zkušenostem, k možným způsobům jevení, k tomu,

že způsoby jevení se nutně spoluobměňují, a to tak, že jako invariantní se pak ukazuje jedna

korelativně dvojstranná podstatná forma. Takto se stává evidentním, že ontické apriori je možné,

a to v konkrétně plné možnosti, pouze jako korelát určitého konstitutivního apriori s ním

konkrétně sjednoceného, od něj konkrétně neoddělitelného. To platí nejen pro systémy možné

zkušenosti o předmětech (pro systémy v pregnantním smyslu konstitutivní), nýbrž i pro

konstitutivní systémy v širším smyslu, spoluzahrnující všechny, i nenázorné způsoby vědomí,

které jsou vůbec kdy pro jakékoli předměty možné.

Když vystupujeme k nejširší, analyticko-formální obecnosti, vidíme nakonec, že každý

předmět, myšlený jakkoli neurčitě, i co do obsahu prázdně, jako „zcela libovolné“ něco vůbec,

je myslitelný jen jako korelát od něj neoddělitelné intencionální konstituce, která je neurčitě

prázdná, a přesto ne zcela libovolná; která se právě musí partikularizovat v korelaci s každou

partikularizací „něčeho“ a s každou přitom substituovanou ontickou kategorií (s eidos, které

může být odhaleno ontickou variací odpovídajícího příkladu). Na každou intencionální a

konstitutivní analýzu, která má být provedena na faktických danostech, je tudíž třeba předem

pohlížet, i když pro to chybí pochopení, jako na analýzu exemplární. Veškeré její výsledky,

oproštěné od fakticity a přenesené tak do říše svobodné fantazijní variace, se stávají výsledky

týkajícími se podstat, takovými, které ovládají univerzum myslitelnosti („čistou“ totalitu)

v apodiktické evidenci, takže jakákoli negace znamená tolik jako intuitivně eidetickou

nemožnost, nemyslitelnost. To se tedy týká i celého právě provedeného zkoumání. I ono samo je

zkoumáním provedeným eideticky. Vyložit eidetickou metodu neznamená popsat nějak

empirický, empiricky libovolně opakovatelný fakt. Její obecná platnost je platností nepodmíněně

86 Je zde třeba mít na zřeteli, že předmět je námi vždy chápán v nejširším smyslu, který zahrnuje také veškeré syntaktické předmětnosti. To dává tedy také pojmu eidos nejširší smysl. Ten zároveň definuje jediný z pojmů víceznačného výrazu apriori, který filosoficky uznáváme. Právě on je tedy výlučně míněn tam, kdekoli se v mých spisech hovoří o apriori.

185

nutnou, jež je proveditelná tak, že může vyjít od každého myslitelného exemplárního předmětu,

a tak byla také námi míněna. Podstata eidetického nazření může být osvětlena jen eidetickým

nazřením.

Je velice nutné osvojit si tento pravý smysl a tuto univerzalitu apriori, a přitom zejména

onu popsanou zpětnou vztaženost každého bezprostředně čerpaného apriori k apriori jeho

konstituce, tedy také apriorní postižitelnost korelace mezi předmětem a konstituujícím

vědomím. To jsou poznatky, které mají bezpříkladný filosofický význam. Vytvářejí podstatně

nový a přísně vědecký styl filosofie, a to dokonce i oproti Kantově transcendentální filosofii,

jakkoli mnoho velkých nahlédnutí je v ní jinak obsaženo.

Jestliže se zde prostřednictvím konstitutivních problémů, které patří ke všem regionům

předmětnosti, otevírají obrovská pole apriorního a přitom subjektivního zkoumání, tak je již

možné předvídat, že se tato pole musí rozprostírat do ještě větších dálek, než jaké zprvu tvoří

zorné pole metodické analýzy. Jestliže totiž veškeré faktické subjektivní má svoji imanentně

časovou genezi, tak je možné očekávat, že i tato geneze má svoje apriori. Pak odpovídá

„statické“ konstituci předmětů, vztažené na již „rozvinutou“ subjektivitu, apriorní genetická

konstituce, kterou funduje ona statická konstituce, která jí nutně předchází. Teprve tímto apriori

se prokazuje, a to v hlubším smyslu, to, co bylo již předtím řečeno,87 že totiž v tom, co analýza

odhaluje jako intencionálně implikované v živoucí konstituci smyslu, spočívají sedimentované

„dějiny“.

§ 99. Psychologická a transcendentální subjektivita. Problém transcendentálního

psychologismu

Svět, jsoucího vůbec jakéhokoli myslitelného druhu nevstupuje do mého ega, do života

mého vědomí „thyrathen“.(Ř) Všechno vnější je tím, čím je, v tomto vnitřním a má svoje pravé

bytí ze samodávání a stvrzování uvnitř tohoto vnitřního – svoje pravé bytí, které tudíž samo patří

k tomuto vnitřnímu jako pól jednoty v mých (a intersubjektivně pak v našich) skutečných a

možných rozmanitostech, včetně možností jakožto schopností, jako „mohu tam jít, mohl bych

provést syntaktické operace“ atd. Ať se přitom uplatňují jakékoli modalizace bytí, i ty patří do

této niternosti, v níž všechno, co je v ní zkonstituované, není jen koncem, nýbrž i počátkem,

řekněme tematickým koncem i tím, co funguje jako východisko nové tematiky. A takto je tomu

především s idejemi konstituovanými v egu, jako je idea absolutně jsoucího přírodního

předmětu, absolutních pro něj existujících „pravd o sobě“ apod. Tyto ideje mají v souvislosti

konstituovaných relativit, konstituovaných jednot nižšího stupně „regulativní význam“. 87 Srov. § 97.

186

Vztaženost vědomí na svět není nějakým faktem, který by mi byl dán Bohem, jenž by to

tak náhodně určoval zvnějšku, a není to ani fakt daný předem nahodile jsoucím světem a

k tomuto světu patřící kauzální zákonitostí. Je to právě subjektivní apriori, které pro mne,

myslícího, předchází bytí Boha a světa i vše, co je. Také Bůh je pro mne tím, čím je, z mého

vlastního výkonu vědomí, ani od toho zde nesmím odvracet zrak ze strachu před domnělou

blasfémií, nýbrž musím ten problém vidět. Také zde, tak jako ohledně alterega, výkon vědomí

nebude zajisté znamenat, že tuto nejvyšší transcendenci vynalézám a dělám.

Právě tak je tomu i se světem a s veškerou kauzalitou světa. S vnějším světem jsem

zajisté v psychofyzické kauzální souvislosti – totiž já, tento člověk, člověk mezi jinými lidmi a

zvířaty, mezi ostatními realitami, jež všechny společně tvoří svět. Avšak svět se všemi svými

realitami, v tom i s mým lidským reálným bytím, je univerzum konstituovaných transcendencí,

konstituované v prožitcích a schopnostech mého ega (a teprve zprostředkovaně skrze ně

v prožitcích a schopnostech pro mne jsoucí intersubjektivity), mého ega, které tedy tomuto

konstituovanému světu předchází jako vposledku konstituující subjektivita. Transcendence světa

je transcendencí ve vztahu k tomuto já a jeho prostřednictvím ve vztahu k otevřenému

společenství mnohých já jakožto k jeho společenství. Ukazuje se přitom onen rozdíl, který při

vší nejasnosti nicméně předem nahlédl již Descartes, že totiž tímto egem, tímto já v tomto

smyslu vposledku konstituující subjektivity jsem pro sebe bez újmy pro moje nekonečné

horizonty toho, co zůstává neodhalené a neznámé, v apodiktické nutnosti: zatímco ve mně

konstituovaný svět, jakkoli pro mne v proudu mé souhlasné zkušenosti neustále jsoucí a jsoucí

zcela bez pochyby (nějaká pochyba by ve mně nemohla nikdy vzniknout tam, kde každá nová

zkušenost přináší stvrzení), má a s podstatnou nutností si uchovává jen smysl presumptivní

existence. Reálný svět je jen v trvale předznačené presumpci, že zkušenost bude neustále

pokračovat ve stejném konstitutivním stylu.

Pro dokonalé ujasnění zde možná budou nutná hluboká a obtížná zkoumání: těch však

není zapotřebí k tomu, abychom se přesvědčili o tom, že existuje tento námi již dříve legitimně

uplatněný a pro teorii poznání nejzákladnější rozdíl mezi

1. transcendentálně-fenomenologickou subjektivitou (která je skrze moji transcendentální

subjektivitu nahlížena jako transcendentální intersubjektivita) s jejím konstitutivním životem

vědomí a s jejími transcendentálními schopnostmi;

2. psychologickou či psychofyzickou subjektivitou, lidskou duší, lidskou osobou a

společenstvím osob, s jejich prožitky v psychologickém smyslu, jež jsou součástmi objektivního

světa a jsou v psychofyzicko-induktivní souvislosti s fyzickými tělesnostmi patřícími ke světu.

Lze tudíž pochopit, proč jsme všechny pokusy zdůvodnit existenci objektivního světa

kauzálními úsudky ega daného zprvu čistě pro sebe (nejprve jako solus ipse) označili jako

187

protismyslnou záměnu mezi psychofyzickou kauzalitou probíhající ve světě a korelačním

vztahem mezi konstituujícím vědomím a v něm konstituovaným světem, vztahem, který probíhá

v transcendentální subjektivitě. Pro pravdivý a pravý smysl transcendentální filosofie má

rozhodující význam ujistit se o tom, že člověk, a to nejen lidské tělo, nýbrž i lidská duše, ať už je

jakkoli čistě postihována vnitřní zkušeností, jsou mundánními pojmy a jako takové

předmětnostmi transcendentní apercepce, že jsou tedy jako konstitutivní problémy rovněž

součástí univerzálního transcendentálního problému, problému transcendentální konstituce

veškerých transcendencí, ba veškerých předmětností vůbec.

Radikální rozlišení mezi psychologickou subjektivitou a subjektivitou transcendentální

(v níž se psychologická subjektivita konstituuje s mundánním, tedy transcendentním obsahem

smyslu) znamená radikální rozlišení mezi psychologií a transcendentální filosofií, speciálně

transcendentální teorií transcendentního poznání. Nesmíme se nechat svést k žádnému posunu

pojmu psychologie, i přes ona, jak můžeme říci, v podstatě založená pokušení, jež spočívají

v tom, že zprvu psychologicky provedená, ale čistá analýza vědomí se dá přeměnit v analýzu

transcendentální, aniž se změní její vlastní podstatný obsah.

Nikdy se nesmí ztratit ze zřetele, že psychologie má a vždy měla svůj jediný smysl jako

odvětví antropologie, jako pozitivní mundánní věda, že „psychické fenomény“, zřetelněji řečeno

psychologická data, prožitky a dispozice (schopnosti) jsou v ní daty uvnitř předem daného světa,

že „vnitřní zkušenost“ je druhem mundánní, objektivní zkušenosti stejně jako jakákoli zkušenost

týkající se druhých nebo jakákoli zkušenost fyzická, a že je falšujícím posunem, jestliže se tato

psychologická vnitřní zkušenost směšuje s onou zkušeností, kterou si jako evidentní zkušenost

pro sebe transcendentálně nárokuje ego cogito. Je to ovšem zfalšování, které se před vznikem

transcendentální fenomenologie nemohlo stát zřejmým.

V žádném případě nemá naprosto být popíráno, že každý způsob intencionality a v tom i

každý způsob evidence stejně jako každý způsob vyplnění mínění příslušnou evidencí mohou

být zkušenostně postihovány i v psychologickém zaměření a že se dají zkoumat psychologicky.

Nemá být popíráno, že všechny naše provedené nebo i jen naznačené intencionální analýzy mají

platnost i v psychologické apercepci, jenže je to právě zvláštní mundánní apercepce, která teprve

po uzávorkování dává transcendentálně subjektivní konkrétnosti s nimi paralelní. Psychologická

teorie poznání má svůj dobrý smysl – když je totiž chápána jako označení pro zpracovávání

různorodých problémů, které poznávání jakožto funkce uvnitř lidského duševního života klade

psychologii jako vědě o tomto duševním životě. Tato teorie poznání se stává protismyslnou jen

tehdy, jestliže se jí přikládají transcendentální úkoly, jestliže se tedy psychologicky

apercipovaný intencionální život vydává za život transcendentální a jestliže se někdo pokouší

podat prostřednictvím psychologie transcendentální objasnění všeho mundánního – přičemž se

188

pohybuje v kruhu potud, že spolu s psychologií, spolu s jejím „duševním životem“, s její

„vnitřní zkušeností“ svět už naivně předpokládal.

Nicméně lze říci: Kdyby byla tato psychologie poznání dospěla k cílevědomé a posléze i

úspěšné práci, znamenalo by to ihned práci vykonanou i pro filosofickou teorii poznání. Veškerá

strukturální nahlédnutí získaná pro psychologii poznání by byla k užitku i transcendentální

filosofii. Dokonce i kdyby byla tato filosofie zůstala vězet ve směšování výsledků

psychologického a transcendentálního postoje (směšování pro začátek téměř nevyhnutelném),

tak by se tato chyba dala později napravit přehodnocením, aniž by se získaná nahlédnutí změnila

co do jejich podstatného jádra. Právě toto propojení, které je zde určující a které zůstává zprvu

nutně skryté, představuje velkou nesnáz a určuje transcendentální problém psychologismu.

Jako matoucí moment je přitom třeba mít na zřeteli následující fakt, který souvisí

s vlastní povahou takzvané „deskriptivní“ psychologie – psychologie duše abstraktivně

zkoumané čistě v sobě a pro sebe na základě odpovídajícím způsobem čistě pojaté duševní

zkušenosti. Čistá psychologie může totiž (jak to ozřejmila už Logická zkoumání) být stejně jako

transcendentální fenomenologie zrovna tak dobře praktikována jako apriorní. Z omezení

psychologického souzení na intencionální prožitky (prožitky zakoušené v čisté „vnitřní“

zkušenosti) a na jejich podstatné formy (které ve vnitřním podstatném zobecnění dospívají

k samodanosti) jakož i na čistě psychické schopnosti vyplývá pak souzení psychologicko-

fenomenologické. Jak se dá dokonce říci, dostáváme tak v sobě uzavřenou psychologickou

fenomenologii, a to se stejnou metodou intencionální „analýzy“, jaká je praktikována

v transcendentální fenomenologii. Avšak v tomto psychologicko-fenomenologickém souzení je

právě uskutečňována psychologická apercepce, jenže to, co je touto apercepcí intencionálně

spolukladeno, vztah k tělesnosti, tedy k mundánnímu, nevstupuje výslovně do pojmového obsahu

souzení. Psychologická apercepce nicméně spolupůsobí jako to, co určuje smysl, a musí být

teprve vědomě „uzávorkována“, aby onen obsah, který se tím sám nemění, získal

transcendentální význam. Prohlédnutí této paralelnosti mezi čistě imanentní a apriorní

psychologií (psychologickou fenomenologií) a transcendentální fenomenologií a prokázání

podstatné nutnosti je principiálně posledním ujasněním problému transcendentálního

psychologismu a zároveň jeho řešením.

§ 100. Historicko-kritické poznámky k vývoji transcendentální filosofie a obzvláště

k transcendentální problematice formální logiky

Cesta vedoucí k celé problematice původu, kterou je třeba pojmout v paralele čistě

189

psychologicky i transcendentálně a která ve své podstatné obecnosti v sobě zahrnuje všechny

možné světy se všemi jejich příslušnými regiony podstat reálných i ideálních předmětností a

vrstev světa (tedy i svět ideálních smyslů, pravd, teorií, věd, idealit každé kultury, každého

společensko-dějinného světa) zůstávala po staletí cestou, kterou nikdo nevykročil. To byl

plně pochopitelný důsledek naturalisticko-senzualistického pomýlení celé novověké

psychologie z vnitřní zkušenosti. Toto pomýlení nejen že nutně vedlo transcendentální

filosofii anglického empirismu k onomu známému vývoji, který jej nechal vyústit

v protismyslný fikcionalismus, nýbrž zabrzdilo také v jejím plném účinu transcendentální

filosofii Kantova kopernikovského obratu, takže nemohla dospět k posledním nutným cílům

a metodám. Jestliže čisté konkrétní ego, v němž se subjektivně konstituují všechny pro něj

platné předmětnosti a světy, není ničím jiným než bezesmyslným nakupením přicházejících a

mizejících dat seskupovaných dohromady jednou tak, podruhé onak, podle bezesmyslně-

nahodilé zákonitosti, jež je analogická zákonitosti mechanické (jako je zákonitost svého času

mechanicky interpretované asociace), pak i jen něco takového jako zdání reálného světa

může být vysvětlitelné pouze jakýmisi triky. Hume však chce tvrdit, že činí pochopitelným,

že pro nás na základě čistě-psychické zákonitosti „matter of fact“ vznikají pod označeními

trvalá tělesa, osoby atd. speciální typy fikcí. Zdání, fikce jsou útvary smyslu, jejich konstituce

se uskutečňuje jako intencionalita, jsou to cogitata určitých cogitationes, a pouze

z intencionality může vzejít nová intencionalita. Fikce mají svůj vlastní způsob bytí, který

poukazuje zpětně na skutečnosti, na jsoucí v normálním smyslu. Jestliže je jednou odkryta

vykonávající intencionalita, tak se všechno, bytí stejně jako i zdání, stává srozumitelným ve

své podstatě odpovídající objektivní možnosti, jeho subjektivita spočívá pak pro nás v jeho

bytí konstituovaným. A to potom není ona špatná subjektivizace, která obojí, bytí i zdání,

převrací v solipsistické zdání, tak jako u Huma, nýbrž je to transcendentální subjektivizace,

která nejen že je slučitelná s pravou objektivitou, nýbrž je spíše její apriorní obrácenou

stranou.

Humova velikost (velikost v tomto nejdůležitějším ohledu ještě nepoznaná) spočívá

v tom, že byl přesto všechno prvním, kdo uchopil univerzální konkrétní problém

transcendentální filosofie, že poprvé viděl nutnost zkoumat na základě konkrétnosti čistě

egologické niternosti, v níž je všechno objektivní, jak viděl, uvědomováno a v nejlepším

případě zkušenostně postihováno díky své subjektivní genezi, právě toto objektivní jako

výtvor jeho geneze, aby se z těchto posledních původů učinil srozumitelným legitimní smysl

bytí všeho, co je pro nás jsoucí. Přesněji řečeno: reálný svět a jeho reálně-kategoriální

základní formy se mu stávají v novém smyslu problémem. Byl první, kdo vzal vážně

Descartovo zaměření na čistou niternost, tím že předem radikálně zbavil duši všeho, co jí

190

dává mundánně-reálný význam, a tím, že ji předpokládal čistě jako pole „percepcí“,

„impresí“ a „idejí“ tak, jak je dána v odpovídajícím způsobem čistě pojaté vnitřní zkušenosti.

Na této „fenomenologické“ půdě koncipuje poprvé to, co nazýváme „konstitutivními“

problémy, když rozpoznal nutnost učinit srozumitelným, jak čistě v této fenomenologicky

redukované subjektivitě a její imanentní genezi dochází k tomu, že tato subjektivita může

v míněné „zkušenosti“ nacházet transcendentní objektivity, a sice reality v nám předem už

samozřejmých ontologických formách (prostor, čas, kontinuum, věc, personalita).

Takto zajisté můžeme z pohledu dnešní fenomenologie popsat jeho obecný záměr.

Musíme jen připojit, že v žádném případě nepraktikoval vědomě onu metodu

fenomenologické redukce, která připravuje fenomenologickou půdu, natož aby ji principiálně

promyslel, dále pak že tento první objevitel konstitutivní problematiky zcela přehlédl

podstatně základní vlastnost duševního života jakožto života vědomí, na kterou se tato

problematika vztahuje, a spolu s tím že neviděl ani metodu, která je jí jako intencionální

problematice přiměřená a v provedení ihned potvrzuje svou moc skutečného objasnění. Kvůli

svému naturalistickému senzualismu, který vidí jen seskupení dat vznášejících se

v bezpodstatné prázdnotě a je slepý k objektivujícím funkcím intencionální syntézy, se ocitá

v protismyslnosti určité „filosofie jako by“.

Co se týká na druhé straně Kanta, tak ten ve své reaktivní závislosti na Humovi

převzal konstitutivní problém přinejmenším s ohledem na přírodu, avšak nikoli už

v jeho plném smyslu jako dílčí problém univerzální konstitutivní problematiky, která byla

předznačena Humovou přeměnou kartesiánského ego cogito v konkrétní „duševní“ bytí. Proti

senzualistické „psychologii“ (která je u Huma, jak bylo řečeno, po pravdě transcendentální

fenomenologií, i když v důsledku senzualismu fenomenologií protismyslnou) nestaví pravou

intencionální psychologii, natožpak apriorní nauku o podstatách v našem smyslu.

Psychologii Lockovu a jeho školy nepodrobil nikdy radikální kritice, která by se týkala

základního smyslu jejího senzualismu. Sám na ní zůstává ještě příliš závislý, s čímž souvisí

to, že nikdy nevypracoval hluboký smysl rozlišení mezi čistou psychologií (spočívající pouze

na „vnitřní zkušenosti“) a transcendentální fenomenologií – na základě transcendentální

zkušenosti pramenící z „transcendentálně-fenomenologické redukce“ – a spolu s tím

nevypracoval pak ani nejhlubší smysl transcendentálního problému „psychologismu“. A

přesto musíme říci, že jeho nauka o syntéze a o transcendentálních schopnostech, že jeho celé

teorie vztažené zpětně k Humově problému jsou implicitně intencionálně-konstitutivní, jenom

právě ne postavené na poslední půdu a odtud provedené v radikální metodě.

Pro nás, kdo usilujeme o vybudování radikální logiky, je však obzvlášť důležitý postoj

Kantovy transcendentální filosofie k formální logice. A nadto je důležitý, jak se ukáže, pro

191

novověkou motivaci, která zabránila v přístupu k fenomenologické transcendentální filosofii.

Jakkoli mocně ční Kant nad svoji dobu a jakkoli pro nás zůstává jeho filosofie

zdrojem hlubokých podnětů, polovičatost jeho proniknutí k systematické transcendentální

filosofii se ukazuje v tom, že na formální logiku (jako sylogistiku, kterou je jeho „čistá a

obecná“ logika) sice nenahlíží jako na bezcenný scholastický přežitek, jak to činí onen

anglický empirismus, a že ji, jak to tento empirismus rovněž dělá (pokud jde o to, co z ní

nechává platit), nezbavuje jejího vlastního pravého smyslu psychologistickým

přeinterpretováním její ideality; že však také neklade ve vztahu k ní žádné transcendentální

otázky a připisuje jí zvláštní apriornost, která ji nad takové otázky pozvedá. Přirozeně

nesmíme v této souvislosti připomínat jeho ideu transcendentální logiky, která je zajisté

něčím naprosto jiným než ona subjektivně zaměřená, a sice transcendentálně-

fenomenologická problematika, kterou máme na zřeteli my.

Čistá logika má jako svou tematickou sféru ideální útvary. Jako takové ideální

předmětnosti musely být ale nejprve jasně spatřeny a v určitosti uchopeny, aby vzhledem

k nim a tak i vzhledem k čisté logice mohly být položeny transcendentální otázky. 18. století

a následující doba byly natolik určovány empirismem, či lépe antiplatonismem, že nebylo nic

vzdálenější než uznání ideálních útvarů jako předmětností – tím způsobem a v tom dobrém

smyslu, jehož se nikdy nelze vzdát a který jsme zevrubně zdůvodnili. To je pro novější dějiny

transcendentální filosofie a pro přítomnost, která ještě tak silně vězí ve starých předsudcích,

bod největšího významu. Nic tolik nebrzdilo jasný vhled do smyslu, do vlastní problematiky

a metody pravé transcendentální filosofie jako tento antiplatonismus, jenž byl natolik vlivný,

že určoval postoj všech stran, i Kanta, jenž se snažil od empirismu osvobodit. Leibnize, který

zde zaujímá určité výjimečné postavení, ale který ovšem nezná žádnou transcendentální

problematiku v našem smyslu, ponecháme zde stranou. Nedokázal v tomto ohledu jako

v mnoha jiných podstatných ohledech ve své době prorazit.

Vyzdvihneme zde některé hlavní momenty osvětlující historický vývoj. Vraťme se

k Humovi, který vyžaduje naši pozornost již kvůli onomu vlastnímu významu, který mu,

v souladu s tím, co bylo výše řečeno, připisujeme i nehledě k jeho působení na Kanta, pak ale

také i právě kvůli tomuto působení.

Hume vedle transcendentálního problému konstituce světa nepoložil také

transcendentální problém konstituce ideálních předmětností, a tím ani problém logických

idealit, kategoriálních útvarů, soudů, které tvoří téma logiky. Ten by byl musel být položen

v souvislosti se „vztahy mezi idejemi“, které hrají u Huma jakožto sféra „rozumu“

v pregnantním smyslu tak velkou roli. Zastupují ideální vztahy podstat a zákony podstat. Ale

tyto samy, ideální předmětnosti vůbec, nebyly zavedeny ani jako faktické danosti míněné

192

„zkušenosti“, nebo podobného, jako samodávající míněného vědomí – tedy nikoli tak jako

danosti „objektivní“ přírody v přírodní zkušenosti. U Huma tedy chybí odpovídající problém

a odpovídající teorie, která by měla „vysvětlit“ také „zkušenost“ takovýchto míněných

předmětů jako vnitřní výkon pouhé fikce.

Jako jistou náhražku za transcendentální problém ideálních předmětností máme u

Huma onu slavnou kapitolu o abstrakci. Zde, jak již bylo řečeno, nejde o to proměnit

abstraktní ideje jako danosti zkušenosti ve fikci tím, že by se dokázalo, že prožitky pokládané

námi odevždy za takovouto zkušenost sice existují, ale že mají, jak učí psychologická

analýza, pouze hodnotu zdánlivých zkušeností – jako se to Hume pokoušel ukázat ohledně

vnější zkušenosti a její danosti; účelem zmíněné kapitoly je spíše dokázat, že vůbec žádné

abstraktní „představy“ nemáme, že se abstraktní „ideje“ jako danosti nějaké „zkušenosti“

vůbec nevyskytují, nýbrž vyskytují se jen ideje jednotlivin a příslušné habits, čímž má být

obecné myšlení vysvětleno jako pouhé myšlení v idejích jednotlivin.

Tak se stává srozumitelným i Kantův postoj k logice. Pokud hledíme na samotná

slova, definicí počínaje a až po podrobná rozvedení, prezentuje se Kantova logika jako

subjektivně zaměřená věda – věda o myšlení, která se však jakožto apriorní odděluje od

empirické psychologie myšlení. Ve skutečnosti se však jeho čistě formální logika co do svého

smyslu týká ideálních myšlenkových útvarů. Ve vztahu k těmto útvarům opomíjí Kant

položit ve vlastním smyslu transcendentální otázky možnosti poznání. Jak je možné, že na

formální logiku v její aprioritě pohlíží jako na samu v sobě dostatečně zdůvodněnou? Jak

rozumět tomu, že ho nenapadlo klást pro formálnělogickou sféru – branou o sobě a pro sebe –

transcendentální otázky?

To je třeba chápat jako důsledek zmíněné reaktivní závislosti na Humovi. Tak jako

Hume zaměřuje svou kritiku pouze na zkušenost a zkušenostní svět a bere jako fakt

nenapadnutelnost vztahů mezi idejemi (které Kant pojímá jako analytické apriori), tak to činí

ve svém opačném problému i Kant: toto analytické apriori samo v problém neproměňuje.

Pro následující dobu to však znamená, že se vůbec nedospívá ve vážném smyslu

k oněm zkoumáním z oblasti psychologie poznání, nebo spíše transcendentální

fenomenologie, která představují vlastní potřebu plné, tedy dvojstranné logiky. Nedospívá se

k nim ale proto, že se nikdo nepokusil nebo neměl odvahu pojímat idealitu logických útvarů

na způsob vlastního, v sobě uzavřeného „světa“ ideálních objektů a čelit přitom nepříjemné

otázce, jak může subjektivita sama v sobě čistě ze zdrojů své spontánnosti vytvářet útvary,

kterou mohou platit jako ideální objekty ideálního „světa“. A dále pak (jako k otázce nového

stupně), jak mohou tyto ideality přijmout časoprostorově vázanou existenci v kulturním

světě, který je přece třeba pokládat za reálný – v kulturním světě jakožto obsaženém

193

v časoprostorovém univerzu –, jak mohou přijmout existenci ve formě historické časovosti,

právě jakožto teorie a vědy. Tato otázka se přirozeně zobecňuje pro jakýkoliv druh idealit.

Kant sám, jakkoli jasně s přihlédnutím k základním složkám aristotelské tradice

rozpoznal apriorní charakter logiky, její čistotu oproštěnou od všeho empiricko-

psychologického či absurdnost jejího zahrnutí do nějaké teorie zkušenosti, přece jen nepostihl

specifický smysl její ideality. Jinak by byl odtud mohl zajisté vzejít motiv pro položení

transcendentálních otázek.

Přehlížení předmětnosti ideálna jakékoliv formy se v teorii poznání – která původně

měla být náhradou za zneuznávanou tradiční logiku – počínaje Lockem a přesněji řečeno

počínaje Humem projevuje v proslulém problému soudu a příslušných teoriích soudu,

teoriích, které v průběhu času svůj styl v zásadě nezměnily. Co by pravá teorie soudu, která

by jasně viděla svůj cíl, měla uskutečnit, to jsme se výše88 pokusili podrobně vyložit. Zde,

v historicko-kritické úvaze, se nám teprve ukazuje příslušný kontrast.

Psychologický naturalismus, který se stal všeobecně vládnoucím a který počínaje

Lockem hledal deskriptivní psychická „data“, v nichž měl spočívat původ všech pojmů,

spatřoval deskriptivní podstatu soudu v „belief“ – v psychickém datu neodlišujícím se od

nějakého data počitkového, od danosti nějaké červeně nebo nějakého tónu. Není však

zvláštní, že již Hume a po něm opět i Mill po této prezentaci belief vzrušenými slovy hovoří o

jeho záhadách? Co za záhady má v sobě mít nějaké datum, proč potom nějaká „červeň“ a jiná

počitková data žádné záhady v sobě nemají?

Přirozeně je tu prožívána intencionalita a před očima zůstává její výkon, avšak

v naturalistickém postoji se to, na čem záleží, nedá postihnout. Na tom se nic podstatného

nezměnilo ani Brentanovým odhalením intencionality. Chybělo konsekventní korelativní

zkoumání noésis a noématu, cogita a cogitatum qua cogitatum. Chybělo rozvinutí

implikovaných intencionalit, odhalení oněch „rozmanitostí“, v nichž se konstituuje „jednota“.

Jestliže tato jednota nebyla transcendentálním vodítkem, jestliže tedy nebyl v teorii soudu

předem zaměřen zřetel na to, aby soud v logickém smyslu jakožto to, co je ideálně-identické,

byl zkoumán s ohledem na ony noeticko-noematické rozmanitosti, které činí pochopitelným

to, že pro nás původně vyvstává v této idealitě, pak celé teorii soudu chyběl vlastní cíl. Ten

by byl totiž právě předpokládal, aby se uznala idealita jako taková, jako danost postižitelné

evidence. Namísto toho se lpělo na psychických „datech“.

Také speciálněji vypracované logické teorie tvorby soudu se ztrácely v mlhavých

nejasnostech psychologií Lockovy tradice, vždy dále působící; psychologií, které, jak už jsme

vyložili, přes nejhorlivěji uplatňovanou „vnitřní zkušenost“ selhávaly, protože právě všechny 88 Srov. § 85 nn.

194

čistě-psychologické problémy, a tedy i problémy soudu, pokud jsou uchopeny v ryzosti, mají

tentýž styl, styl „konstitutivních“ problémů v našem fenomenologickém smyslu. Jakožto

takové nemohly problémy soudu vůbec být izolovány a pojednávány ve vazbě na úzký pojem

soudu tradiční logiky. Intencionalita není nic izolovaného, může být nahlížena jedině

v syntetické jednotě, která teleologicky spojuje všechny jednotlivé pulsace psychického

života v sjednocujícím vztahu k předmětnostem, nebo spíše v dvojí polarizaci jáského pólu a

předmětného pólu. „Objektivující výkon“, jemuž slouží všechny jednotlivé intencionální

prožitky v rozličných stupních a ve vztahu k rozmanitým předmětům, které jsou nicméně

svým smyslem spojeny v „světy“, působí, že nakonec musíme mít na zřeteli celou

univerzalitu psychického života v korelaci s ontickou univerzalitou (univerzalitou v sobě

jednotného předmětného veškerenstva). Tato teleologická struktura intencionálního života,

jakožto univerzálně-objektivujícího, má svůj index v sounáležitosti předmětu a soudu

v nejširším smyslu a v univerzalitě, v níž lze jakýkoli již předem daný předmět svobodně

podrobit kategoriálním akcím. Právě tím (a jako index téže teleologie) získává i predikativní

soud pro psychický život univerzální význam.

Nicméně tato pravá problematika soudu musela zůstat nepřístupná tak dlouho, dokud

ještě nebyly odhaleny na jedné straně předmětnost ideálna každého druhu, a na druhé straně

smysl a metoda intencionálního zkoumání, a dokud nebyla překonána protismyslnost

naturalistické psychologie (včetně naturalistického pojednávání intencionality, která dospěla

k nové platnosti). Dokud toto chybělo, nemohla ani psychologie, ani ideální („normativní“)

filosofické disciplíny, které vyžadují „psychologické“ objasnění – logika, etika a estetika –

dospět k rozvinutí, které by si bylo jisto svým cílem, a ke své pravé metodě.

Pro logiku (a nejinak i pro její filosofické paralelní disciplíny) to tedy označuje směr

reformy, která je pro ni z podstaty nutná. Musí překonat fenomenologickou naivitu, musí být

sama po dosaženém uznání ideálna něčím víc než pouze pozitivní vědou o logicko-

matematických idealitách. Musí spíše ve stále dvojstranném (a střídavě se přitom navzájem

určujícím) zkoumání systematicky postupovat zpět od ideálních útvarů k vědomí, jež je

fenomenologicky konstituuje, činit tyto útvary pochopitelnými v jejich smyslu a hranicích

jako podstatě přiměřené výkony korelativních struktur vykonávajícího života poznání a

vřazovat je tím stejně jako každou objektivitu vůbec do širší, konkrétní souvislosti

transcendentální subjektivity. Na ideální objektivitě logických útvarů ani na reálném světě se

tím nic nemění.

Výše jsme již řekli, že nejasné potřebě subjektivně zaměřených logických zkoumání

mohl být dán určitý cíl vůbec teprve tehdy, když byla předtím ideální objektivita takových

útvarů ostře vyzdvižena a rozhodným způsobem uznána. Neboť nyní se čelilo

195

nepochopitelnosti toho, jak ideální předmětnosti, které vznikají čistě v našich subjektivních

aktivitách souzení a poznání a které tu jsou v našem poli vědomí originaliter čistě jako

výtvory naší spontaneity, získávají smysl bytí „objektů“ jsoucích o sobě oproti nahodilosti

aktů a subjektů. Jak se tento smysl v nás samých „vytváří“, jak vzniká, a odkud jinud bychom

jej měli mít než z našeho vlastního smysl-konstituujícího výkonu? Může to, co má pro nás

smysl, mít vposled smysl odněkud jinud než z nás samých? Jakmile je tato otázka jednou

nahlédnuta na jednom druhu objektů, stává se ihned otázkou obecnou: není naprosto každá

objektivita, s veškerým smyslem, v němž pro nás kdy platí, objektivitou, která nabývá nebo

nabyla platnosti v nás samých, a to s tím smyslem, který jsme pro nás samy získali?

Transcendentální problém, který objektivní logika ať už v užším či širším pojetí musí

vždy klást ve vztahu ke svému poli ideálních předmětností, se tudíž stává paralelním

k transcendentálním problémům věd o realitách, k těm totiž, které musí být kladeny ve

vztahu k jejich regionům realit, a zvláště tedy k oněm transcendentálním problémům přírody,

které zkoumali Hume a Kant. Zdá se tedy, že nejbližším důsledkem ozřejmění světa idejí a

speciálně světa idejí čistě logických (na základě rozvinutí impulsů Leibnizových,

Bolzanových a Lotzeových) by bylo muselo být okamžité přenesení transcendentálních

problémů na tuto sféru.

Avšak takto jednoduše se historický vývoj utvářet nemohl. Kantova problematika a

teorie byla vypracována jako celek a byla ve svém krunýři systematického zformování

uzavřena tak pevně, že možnost přenesení na sféru logických idejí nepřicházela ani vzdáleně

v úvahu. Tedy nikoli snad jen proto, že Kantovi samému zůstala taková myšlenka z výše

probraných důvodů cizí. Jeho transcendentální problémy ve své historicky vázané podobě

nestojí, tak jak to zde vyžaduje poslední jasnost problému, na původní půdě všeho

transcendentálního zkoumání, na půdě fenomenologické subjektivity. Vskutku také, jakmile

je této půdy dosaženo, je již vlastně dán také celek transcendentálních problémů a jejich

všude stejný smysl. Kantovy problémy byly od počátku kladeny ve formě příliš vysokého

stupně, než aby byly mohly být k užitku logikům zabývajícím se teorií poznání. Lze možná

říci, že největší zábrany, nejasnosti a potíže, s nimiž Kant ve své oblasti problémů zápolil a

jež způsobují, že je tolik obtížné, nalézt v jeho teoriích uspokojení úplné jasnosti, souvisí

právě s tím, že transcendentální problém logiky nerozpoznal jako problém této jeho

problémové sféře předcházející. Neboť jestliže je jeho problémem transcendentální možnost

přírody ve smyslu přírodní vědy, a spolu s tím i tato věda sama, pak do toho vstupuje již jako

podstatný předpoklad formálnělogický problém vědy jako teorie, a sice jako problém

transcendentální. Kantovi však dostačuje uchýlit se k formální logice v její apriorní pozitivitě,

nebo jak bychom řekli my, v její transcendentální naivitě. Ta je pro něho tím absolutním a

196

posledním, na čem filosofie bez dalšího může stavět. Při radikálním postupu by tedy byl

musel nejprve problematiku rozlišit v problematiku týkající se předvědecké přírody a v tu, jež

se týká přírody vědecké. Byl by směl zprvu (tak jako Hume) klást transcendentální otázky

týkající se pouze přírody předvědecké, jak dospívá k samodanosti výlučně ve zkušenostním

nazírání (tedy nikoli ve „zkušenosti“ v Kantově smyslu), a teprve potom klást

transcendentálně-formální logice otázky týkající se přírodní vědy a její přírody. Zároveň je

jasné, že pouze kdyby transcendentální filosofie přírody tu byla nejprve už jako vypracovaná

v principiálním omezení na názornou přírodu, byla by po odhalení idealit s to motivovat

rozvinutí transcendentální logiky.

V každém případě se jeví jako jisté, že historické podoby transcendentální filosofie

Kanta a jeho novokantovských pokračovatelů, jakkoli představují významný předstupeň

pravé transcendentální filosofie, nebyly vhodné k připravení přechodu k transcendentálnímu

pojednání ideálních a speciálně logických světů. Zajisté, v povaze historického vývoje, tak

jak se odvíjel díky vypracování logické sféry jako říše ideálních předmětností, spočívalo, že

bylo snazší, a ještě je, proniknout k čistému smyslu transcendentálního kladení otázek vůbec

tak, že se vyšlo od těchto předmětností – konstituovaných spontánními činnostmi – spíše než

kritickým přetvořením Kantova kladení otázek, tak jak jsou určeny jejich speciální

tematickou sférou. Tak nebylo vůbec nahodilé, že fenomenologie sama šla ve svém vzniku

cestou od vypracování ideality logických útvarů k prozkoumání jejich subjektivní konstituce

a odtud teprve k uchopení konstitutivní problematiky jako problematiky univerzální, vztažené

nejen na logické útvary.

Po tomto historicko-kritickém exkurzu se vraťme zpět k našemu hlavnímu tématu.

7. KAPITOLA

OBJEKTIVNÍ LOGIKA A FENOMENOLOGIE ROZUMU

§ 101. Subjektivní založení logiky jako transcendentální fenomenologie rozumu

Problémy evidence vážící se na základní logické pojmy a principy byly tím, co nás

přivedlo, protože to právě evidence je konstitutivní pro pravdu a pro pravdivě jsoucí každého

pro nás platného smyslu, k nejobecnější konstitutivní problematice a k radikálnosti její

metody. Nemá-li se logika, jako vzešlá z naivní evidence, nebetyčně vznášet nad každým

možným použitím, je třeba tyto problémy klást a řešit v jejich stupňovitém pořadí. Neboť

pouze objasněný smysl je tím, co předznačuje rozsah legitimní aplikace. Formální teorie vědy

197

má vyslovovat apriori pro možnou vědu vůbec – velký problém, jak je věda možná, se nedá

vyřešit, analogicky řečeno, nějakým „solvitur ambulando“. Tato možnost nemůže být

dokázána faktem věd, protože faktum je prokazováno teprve subsumpcí pod tuto možnost

jako ideu. Tak jsme přiváděni zpět k logice, k jejím apriorním principům a teoriím. Nyní je

však ona sama předmětem otázek vzhledem ke své možnosti a v našich dále postupujících

kritikách je neustále a velmi vážně podrobována tázání. Tyto kritiky nás vedou od logiky

jakožto teorie zpět k logickému rozumu a jeho novému teoretickému poli. Jestliže na počátku

tohoto spisu mezi významy slova logos vystupoval nakonec i rozum, tak je tedy logika

usilující subjektivními zkoumáními o radikální zdůvodnění také v tomto smyslu vědou o

logu.

Neocitáme se ve stále pokračující hře otázek? Není hned nevyhnutelná další otázka:

jak je možná teorie logického rozumu? Na to dává odpověď naše poslední zkoumání89: tato

teorie má svou radikální možnost jako fenomenologie tohoto rozumu v rámci celé

transcendentální fenomenologie. Jestliže ta je pak, jak se dá předvídat, poslední vědou, tak se

musí jako taková prokázat tím, že otázka po její možnosti musí mít svoji odpověď v ní samé,

že tedy existuje něco takového jako podstatné iterativní zpětné vztaženosti na sebe sama,

v nichž podstatný smysl poslední legitimizace sebou samým je evidentně implikován, a že

právě to vytváří základní povahu principiální poslední vědy.

§102. Vztaženost tradiční logiky ke světu a otázka po povaze „poslední“ logiky

normující její transcendentální ujasnění samo

Ponechme tyto pro nás zde příliš vzdálené problémy stranou a přidržme se té úrovně

otázek, na kterou jsme se postavili tím, co bylo dosud prozkoumáno.

První, čím se tu musíme zabývat, je naivní vztaženost logiky ke světu a problémy

evidence, které s ní souvisí. Zde opět budeme muset říci, když zužitkujeme naše úvahy o

fenomenologii, že tato mundánnost a způsob její samozřejmosti – jíž musela být vzdálena

každá myšlenka na možnost, že díky ní je logice přiřčen speciální a nikoli jedině možný

smysl – byly tak dlouho nutností, dokud se vědeckému lidstvu ještě neotevřel

transcendentální horizont. Teprve odhalení transcendentální problematiky umožňuje rozlišení

(kterým radikální filosofie vůbec teprve mohla započít) mezi světem, skutečným i vůbec

možným, a transcendentální subjektivitou, která bytí světa předchází jakožto jeho smysl bytí

v sobě konstituující, a která tudíž nese v sobě jeho realitu veskrze jakožto ideu v ní aktuálně a 89 Zkoumání 5. a 6. kapitoly ve II. oddíle.

198

potenciálně konstituovanou. Ovšem teprve odhalení transcendentálně-fenomenologické

redukce s její univerzální epoché (Ř) vzhledem ke všemu, co je mundánně předem dáno, ke

všem transcendencím vystupujícím s nárokem toho, co je „o sobě“, odkrylo konkrétní

transcendentální sféru bytí a tím i cestu ke konstitutivním problémům, speciálně90 k těm, pro

které „uzávorkované“ transcendence mají fungovat jako „transcendentální vodítka“.

Ujasnění konstituce „druhých“, jak probíhá uvnitř transcendentálně redukovaného ega, pak

vedlo k rozšíření fenomenologické redukce a transcendentální sféry na transcendentální

intersubjektivitu (transcendentální totalitu různých já).

To se velmi podstatně týká problematiky evidence, nebo jak můžeme říci v dalším

kroku, konstitutivní problematiky logiky. Neboť, jak bylo ukázáno, veškerá subjektivně

zaměřená zkoumání logického rozumu jsou, jestliže jsou míněna a vedena v tom smyslu,

který je jim předepsán, jakožto zkoumání původního smyslu logických základů samozřejmě

transcendentálně-fenomenologická, a nikoli psychologická.

Jestliže jsou však zkoumání původu logiky transcendentální a jestliže jsou sama

vědecká, tak se ocitáme před překvapivou skutečností, která se základním a podstatným

způsobem týká zároveň smyslu logiky a vědy. Všechny pozitivní vědy jsou mundánní,

transcendentální věda mundánní není. Naivně přirozená logika, logika, která mohla být

vztažena jen na pozitivní vědy, je mundánní – jak je pak tomu s tou logikou, jejímiž normami

se řídí transcendentální zkoumání, ta, která pozitivní logiku ujasňují? Koncipujeme pojmy,

tvoříme soudy, které čerpáme z transcendentální zkušenosti (ze zkušenosti daností ego

cogito) – máme prázdné a vyplněné soudy, usilujeme o pravdy v adekvaci a dosahujeme jich,

a budeme zajisté také smět indukovat – jak je tomu zde s pravdou a s logickými principy,

když pravdivé bytí je „pouze subjektivní“? Pravda není už přinejmenším v oblasti

nejzákladnější „čistě egologické“ fenomenologie (jak se dostává téměř výlučně ke slovu v I.

díle mých Idejí, který jediný byl vydán) v žádném normálním smyslu pravdou „o sobě“,

dokonce ani v tom smyslu ne, který je vztažen na transcendentální „kdokoli“. K pochopení

tohoto tvrzení připomínám, že jiné subjekty jakožto transcendentální nejsou dány v rámci

mého ega tak, jako je toto ego pro mne samého dáno ve skutečně bezprostřední zkušenosti, a

že systematická výstavba transcendentální fenomenologie v prvním a základním stupni smí

druhé brát jen jako uzávorkované „fenomény“, a ještě ne jako transcendentální skutečnosti.

Takto vyrůstá jako tento základní stupeň pozoruhodná transcendentální disciplína jakožto

disciplína o sobě první, která je skutečně transcendentálně-solipsistická, s podstatnými

pravdami a s teoriemi, které platí výlučně pro mne, pro mé ego, a které si tedy sice smějí činit

90 Také „imanentní“ sféra má své konstitutivní problémy. Srov. např. již citované pojednání v Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, sv. IX.

199

nárok na to, že platí „jednou provždy“, ale bez vztahu na skutečné a možné druhé. S tím

vyvstává také otázka subjektivní logiky, jejíž apriori smí přece platit jen solipsisticky.

I zde přirozeně předchází jak v jednotlivostech, tak v logicko-ideální obecnosti naivní

evidence a naivní nárokování podstatných obecností před o stupeň hlouběji pronikajícím

fenomenologickým ujasněním smyslu na základě udělování smyslu. Máme snad, můžeme

vůbec od těchto problémů odhlížet, jestliže chceme pochopit logiku, jestliže chceme ovládat

možnosti a hranice její aplikace a smysl každého stupně jsoucího – jestliže chceme být

filosofy – také metafyziky v legitimním smyslu slova –, tedy jestliže nechceme o jsoucnu a o

teorii pro jsoucí „spekulovat“, nýbrž chceme se nechat sami vést stupni a hloubkami smyslu?

Kdo tady řekne A, musí říci i B. Chtěli jsme skutečně jen „formální logiku“, která by

skutečně jen trochu překračovala čistou matematickou analytiku. Ale tu pak otázky evidence

vedou k fenomenologické subjektivitě, a příklady logické ideace ke konkrétnostem jsoucího

světa a odsud k jsoucí transcendentální subjektivitě. To, co se ve své samozřejmosti zdálo být

tak jednoduché, stává se nyní nadmíru složitým. Zkoumání dostávají ráz svízelné, a přece

nevyhnutelné relativity, předběžnosti místo kýžené definitivnosti, protože každé toto

zkoumání překonává na svém stupni nějakou naivitu, ale samo ještě nese s sebou naivitu

vlastní jeho stupni, která pak sama také musí být překonána hlouběji pronikajícími

zkoumáními původu. Předpoklady bytí, tak jak se na každém stupni odhalují, se stávají

indiciemi pro problémy evidence, které nás uvádějí do velkého systému konstitutivní

subjektivity. Objektivní logika, logika v přirozené pozitivitě, je pro nás první, ale nikoli

poslední logikou. Nejenže tato poslední logika zpětně převádí veškeré principy objektivní

logiky jakožto teorie na jejich původní a legitimní transcendentálně-fenomenologický smysl a

dává této logice pravou vědeckost. Už když toto činí nebo se snaží stupeň po stupni směřovat

k tomuto cíli, nutně se rozšiřuje. Formální ontologie možného světa jakožto transcendentálně-

subjektivně konstituovaného je nesamostatným momentem jiné „formální ontologie“, která

se vztahuje na všechno v každém smyslu jsoucí, na jsoucí jakožto transcendentální

subjektivita, a na všechno, co se v ní konstituuje. Ale jak se toto má provést, jak je možno

učinit zadost nejobecnější ideji formální logiky jakožto formální ontologie a formální

apofantiky na absolutní půdě, jak se tato idea konstituuje v rámci absolutní a poslední

univerzální vědy, transcendentální fenomenologie, jako jí nutně příslušející vrstva, na jaký

smysl bytí a na jakou pozici v hierarchii si na základě toho může činit nárok přirozeně

vzniklá logika jako formální ontologie a na jaké metodické předpoklady je vázána její

legitimní aplikace – to jsou velmi hluboké filosofické otázky. Ty se hned proplétají s novými

otázkami.

200

§ 103. Absolutní založení poznání je možné pouze v univerzální vědě o transcendentální

subjektivitě jakožto jediném absolutně jsoucím

Formální ontologie, myšlená jako analytika, se v prázdné obecnosti vztahuje na

možný svět vůbec, ale na rozdíl od ontologie v reálném smyslu nerozvinuje tuto ideu podle

pro nějaký svět podstatně nutných strukturních forem – podle forem v novém smyslu, a

dokonce ve smyslu, který je třeba chápat velmi odlišně, jako je „forma“ veškerosti realit,

s veškerostními „formami“ prostor a čas, jako „formální“ členění v regiony realit atd. Jak je

tomu se správným vztahem obou těchto apriorních věd o mundánním jsoucnu vůbec, z nichž

každá je v jiném smyslu „formální“, jestliže obě jsou založeny z původních zdrojů

transcendentální subjektivity? Neboť to je nyní stále nepominutelný požadavek, který všude

představuje to, co má nějaký vědecký záměr specificky filosofického, a který všude rozlišuje

vědu v naivní pozitivitě (která smí platit jen jako předstupeň pravé vědy, a nikoli jako tato

věda sama), a pravou vědu, která není ničím jiným než filosofií.

Redukcí na tuto subjektivitu musí být nastoupena systematická cesta posledních

zdůvodnění, posledních ujasnění možného a legitimního smyslu. Musí být uskutečněno

svobodné rozvinutí těch cest k vyplnění, které se díky odhalení skryté intencionality

prokazují jako skutečně, ačkoli vždy pouze relativně vyplňující. K tomu i svobodné rozvinutí

podstatných forem cílových idejí a relativních vyplnění vedoucích k nim v souladu

s podstatou v příslušných aproximačních stupních. Původní založení všech věd a formální

ontologie obojího druhu, která pro ně plní vědeckoteoretickou či normativní funkci, dává jim

všem jednotu jakožto větvím konstitutivního výkonu z jediné transcendentální subjektivity.

Jinými slovy, je jen jediná filosofie, jediná skutečná a pravá věda a v ní jsou pravé

speciální vědy právě jen nesamostatnými členy.

Univerzální věda o transcendentální subjektivitě, v níž jsou všechny myslitelné vědy

transcendentálními útvary co do podstaty předznačenými ve své skutečnosti i možnosti, a

předznačenými jako ty, které mají být uskutečněny ve svobodné aktivitě, dává legitimní a

jedině myslitelný smysl také ideálu založení poznání v absolutní bezpředpokladovosti a

bezpředsudečnosti. Všechno jsoucí (které pro nás kdy mělo smysl a smysl mít může) zaujímá

jakožto intencionálně konstituované své místo ve stupňovitém pořadí intencionálních funkcí a

jsoucen, jež jsou sama už intencionálně konstituovaná a jež jsou pak zase vpletena do

intencionálních funkcí pro novou konstituci bytí. Veškeré jsoucí je nakonec (v protikladu

k falešnému ideálu absolutně jsoucího a jeho absolutní pravdy) relativní a je spolu se vším,

co je relativní v jakémkoli obyčejném smyslu, relativní vzhledem k transcendentální

201

subjektivitě. Jedině ta je však „v sobě a pro sebe“, a to zase ve stupňovitém pořadí

odpovídajícím konstituci, která vede k různým stupňům transcendentální intersubjektivity.

Tedy nejprve jsem jako ego absolutně v sobě a pro sebe jsoucí. Pro jiné jsoucí jsem jen

potud, pokud druhý, alterego, je sám transcendentální subjektivitou, která však je nutně

kladena ve mně jako předem již pro sebe jsoucím egu. Podobným způsobem je i

transcendentální intersubjektivita (transcendentální subjektivita v rozšířeném smyslu), která

je ve mně, tedy relativně ke mně, konstituována jako mnohost různých ego – z nichž každé je

přitom ve vykázané platnosti intencionálně vztaženo na tutéž intersubjektivitu jako já –, podle

svého smyslu, jen příslušně obměněném, „v sobě a pro sebe“, ve způsobu bytí „absolutna“.

Absolutně jsoucí je jsoucím ve formě intencionálního života, který je současně, ať už má

v sobě cokoli vědomě přítomného, vědomím sebe sama. Právě proto může tento život (jak lze

při hlubších úvahách nahlédnout) na základě podstaty vždy reflektovat na sebe sama co do

všech útvarů, jež se v něm vyčleňují, může sebe sama činit tematickým a vytvářet soudy a

evidence na sebe vztažené. K jeho podstatě patří možnost „sebeuvědomování“

(Selbstbesinnung), sebeuvědomování, které se od vágních mínění odhalováním vrací zpět

k původnímu „já sám“.

§ 104. Transcendentální fenomenologie jako sebevýklad transcendentální subjektivity

Celá fenomenologie není ničím víc než vědeckým sebeuvědomováním

transcendentální subjektivity postupujícím nejprve bezprostředně, tedy v jisté naivitě, pak

však také v kritickém zaměření na logos sebe sama, sebeuvědomováním, které postupuje od

faktu k podstatným nutnostem, k původnímu logu, z něhož všechno ostatní „logické“

pramení. Všechny předsudky přitom nutně odpadají, protože jsou samy intencionálními

útvary, které jsou odhalovány v souvislosti konsekventně probíhajícího sebeuvědomování.

Veškerá kritika logického poznání, poznání vytvářejícího logiku, ale také logikou již

zprostředkovaná kritika poznání ve všech druzích věd, je jakožto fenomenologický výkon

sebevýkladem subjektivity, která si uvědomuje své transcendentální funkce. Veškeré

objektivní jsoucí, veškerá pravda má základ svého bytí a poznání v transcendentální

subjektivitě, a jestliže je to pravda, která se týká transcendentální subjektivity samé, pak má

tento základ právě v této subjektivitě. Rozvineme-li to blíže: jestliže tato subjektivita

uskutečňuje sebeuvědomování systematicky a univerzálně – tedy jako transcendentální

fenomenologie –, tak nachází, jak je z našich dřívějších výkladů jasné, jakožto v sobě

konstituované veškeré „objektivní“ bytí a veškerou „objektivní pravdu“, každou pravdou,

která se mundánně vykazuje. Objektivno není ničím jiným než syntetickou jednotou aktuální

202

a potenciální intencionality, která patří transcendentální subjektivitě na základě její podstaty.

Díky způsobu,91 jímž je v mém apodikticky jsoucím egu konstituována otevřená mnohost

jiných ego, je tato syntetická jednota vztažena na totální společenství se mnou a spolu

komunikujících transcendentálních ego, jsoucích „pro sebe navzájem“, a je to tedy syntetická

jednota intencionalit příslušejících tomuto společenství na základě jeho vlastní podstaty. Na

druhé straně je veškerá pravda tematicky zaměřená na transcendentální intersubjektivitu tím

spíše relativní k této intersubjektivitě, tak jak to odpovídá jejímu způsobu bytí jakožto „bytí

pro sebe“, „absolutní“ bytí.

Takto je poslední založení veškeré pravdy větví univerzálního sebeuvědomování,

které je-li radikálně provedeno, je absolutní. Jinými slovy, je to sebeuvědomování, které

započínám transcendentální redukcí a které mne vede k absolutnímu sebeuchopení,

k sebeuchopení mého transcendentálního ega. Jako toto absolutní ego se beru stále za výlučné

tematické základní pole, a takto uskutečňuji všechna další, specificky filosofická

sebeuvědomění, to znamená sebeuvědomění čistě fenomenologická. Reflektuji čistě to, co

mohu najít „v“ sobě samém; rozlišuji, jak bylo dříve naznačeno, to, co je mi primordinálně

vlastní (to, co je konstituováno neodlučitelně ode mne samého), a to, co je ve mně na této

motivační bázi konstituováno jako „cizí“ různého stupně – to, co je ve mně konstituováno

jako reálno, ale také jako ideálno, co je ve mně konstituováno jako příroda, jako animalita,

jako lidské společenství, jako národ a stát, jako zvěcněná kultura, jako věda – také jako

fenomenologie, a to nejprve vlastní myšlenkovou prací. To vše se stává tématem

fenomenologických uvědomění, dvoustranně zaměřených, odhalujících „subjektivní“

konstituci útvarů, tak jak jsou vždy bezprostředně předem dané. Když postupuji takovýmto

sebeuvědomováním, s příslušnou fixací, vyvstávají ze mne samého, ze zdrojů vlastní pasivity

(asociace) a aktivity, a zprvu v jakémsi druhu naivity, teoretické útvary transcendentální

fenomenologie a i ona sama jako nekonečně-otevřená jednota vědy. Jestliže se pak ta stane na

vyšším stupni konstitutivním a kritickým tématem, aby se jí dostalo nejvyšší dignity pravosti

a schopnosti zcela radikální odpovědnosti, platí přirozeně stále, že se pohybuji na půdě mé

absolutní subjektivity, příp. na půdě ze mne samého vyvstávající absolutní intersubjektivity;

že tedy jako filosof nechci a nemohu chtít nic jiného než radikální sebeuvědomování, která se

sama ze sebe stávají sebeuvědomováními pro mne jsoucí intersubjektivity. Transcendentní

svět, lidé, jejich vzájemné styky i jejich styky se mnou jakožto člověkem, jejich společné

zkušenostní postihování, myšlení, konání a tvoření nejsou mým fenomenologickým

sebeuvědomováním zrušeny, znehodnoceny, změněny, nýbrž pouze pochopeny, a takto je

také pochopena ve společenství vypracovaná pozitivní věda, a konečně i ve společenství 91 Srov. výše § 96, s. 244 nn.

203

vypracovaná fenomenologie, která se přitom sama chápe jako uvědomovací funkce

v transcendentální intersubjektivitě.

Jako člověk (v přirozeném postoji) jsem „ve“ světě, shledávám se jako takto, tedy

rozmanitě z vnějšku (z časoprostorového vnějšku) určeným. Také jako transcendentální ego

(v absolutním postoji) se shledávám jako určený z vnějšku – nyní tedy nikoli jako

časoprostorově reálno určované vnějším reálnem. Co nyní znamená být „mně vnější“ a být

určen z vnějšku? V transcendentálním smyslu mohu být zjevně podmíněn něčím „vnějším“,

něčím, co přesahuje vymezenou sféru toho, co je mi vlastní, jen pokud to má takový smysl

„druhý“, jaký ve mně veskrze srozumitelným způsobem získává a vykazuje platnost bytí

transcendentálně jiného ega. Odtud se ozřejmuje nejen možnost a smysl mnohosti

koexistujících absolutních subjektů („monád“), nýbrž i možnost a smysl subjektů na sebe

transcendentálně působících a konstituujících ve společných aktech jako díla útvary

přináležející společenství. – Toto vše není nicméně žádná hypotéza, nýbrž výsledek

systematického uvědomování onoho světa, který jako „fenomén“ je ve mně samém, který má

svůj smysl bytí ve mně samém a ze mne, je to jen systematické zpětné dotazování na pravý,

nezkalený smysl mého vlastního udílení smyslu, na všechny neoddělitelně příslušné, ve mně

samém ležící předpoklady, počínaje oním absolutním předpo-kladem, který všem

předpokladům dává smysl: předpo-kladem vždy mého transcendentálního ega.

Je to tedy skutečně pouze sebeuvědomování, ale nikoli takové, které by se příliš

rychle přerušilo a přešlo v naivní pozitivitu, nýbrž takové, které právě v absolutní

konsekvenci zůstává tím, čím začalo: sebeuvědomováním. Jedině, že v dalším postupu vpřed

na sebe bere, aniž podstatně mění svůj styl, formu sebeuvědomování transcendentálně

intersubjektivního.

Radikalismus tohoto filosofického sebeuvědomování, které vidí ve všem, co je předem

dáno jako jsoucí, intencionální index pro systém konstitutivních výkonů, jež je třeba odhalit,

je tudíž skutečně nejzazší radikalismus v úsilí o bezpředsudečnost. Každé předem dané jsoucí

se svou bezprostřední evidencí je pro něj „předsudkem“. Předem daný svět, předem daná

ideální oblast bytí, jako je oblast kardinálních čísel, to jsou „předsudky“ pocházející

z přirozené evidence, i když nikoli předsudky v pejorativním smyslu. Máme-li vyhovět ideji

absolutně založeného poznání, které by mohlo poskytnout vědění a vědu v přísném smyslu,

mají zapotřebí transcendentální kritiky a zdůvodnění – jinak vyjádřeno, mají toho zapotřebí,

má-li se vyhovět ideji filosofie, do níž se mají vřadit.

To platí také v té formální obecnosti, s níž tyto předsudky vstupují do přirozené

logiky. Logika však, a zejména novověká logika pojímaná počínaje Lockovým esejem jako

zaměřená k objasnění původu ze zdrojů „vnitřní zkušenosti“, je stále brzděna předsudky

204

v obvyklém špatném smyslu, a nejhorší ze všech předsudků tu jsou ty, které se týkají

evidence. Souvisí s oním předsudkem, který jsme odhalili dříve, s předsudkem absolutního, o

sobě jsoucího světa jakožto substrátu samozřejmě mu přináležejících pravd o sobě. V tomto

ohledu naše transcendentální kritika logiky vyžaduje ještě závěrečné doplnění.

§ 105. Přípravy pro závěr transcendentální kritiky logiky. Obvyklé teorie evidence

zaváděny na chybnou cestu předpokladem absolutní pravdy

Mimořádně rozšířena je, jak známo, ta interpretace – zůstávající vzdálená každému

fenomenologickému proniknutí do intencionality evidentního souzení –, která evidenci

konstruuje tak, že vychází od naivně předpokládané pravdy o sobě. Podle ní „musí“ existovat

(jak také bývá často s výslovnou naivitou argumentováno) evidence jako absolutní uchopení

pravdy, protože jinak bychom pravdu a vědu vůbec nemohli mít, ani bychom o ně nemohli

chtít usilovat. Tato absolutní evidence bývá pak pojímána jako psychický charakter (ve

skutečnosti velmi podivuhodný) některých soudových prožitků, který absolutně zaručuje, že

soudová víra není pouze vírou, nýbrž že je to taková víra, která přivádí pravdu samu ke

skutečné danosti. Což ale jestli je pravda idea ležící v nekonečnu? Co kdyby se dalo

s evidencí ukázat, že to je ve vztahu k celé objektivitě světa nikoli náhodná skutečnost,

spočívající na bohužel omezené lidské poznávací schopnosti, nýbrž podstatný zákon? Co

když každá reálná pravda, ať jde o každodenní pravdu praktického života, nebo o pravdu

jakkoli vysoce rozvinutých věd, zůstává na základě podstaty v relativitách, normativně

vztažena na „regulativní ideje“? Co když tu dokonce i při sestupu k fenomenologickým

prazákladům zůstaly problémy relativní a absolutní pravdy a jako problémy nejvyšší dignity

problémy idejí a problémy evidence těchto idejí? Co kdyby relativita pravdy a její evidence a

nad ni postavená nekonečná, ideální, absolutní pravda měly každá své oprávnění a jedna by

vyžadovala druhou? Obchodník na trhu má svou tržní pravdu; není to snad ve svém vztahu

dobrá pravda a nejlepší, jaká mu může být k užitku? Je to zdánlivá pravda jen proto, že vědec

soudící v nějaké jiné relativitě, s jinými cíli a idejemi hledá jiné pravdy, s nimiž lze dokázat o

mnoho více, jen ne právě to, co je potřeba na trhu? Musíme konečně přestat s tím, abychom

se nechali zaslepovat ideálními a regulativními idejemi a metodami „exaktních“ věd, a to

zejména ve filosofii a logice, jako kdyby jejich „o sobě“ bylo skutečně absolutní normou,

právě tak co se týče předmětného bytí, jako co se týče pravdy. To skutečně znamená nevidět

pro samé stromy les, znamená to přehlížet kvůli určitému velkolepému poznávacímu výkonu,

jehož teleologický smysl je však velice omezený, nekonečnosti života a jeho poznání,

205

nekonečnosti relativního a jen v této relativitě rozumného bytí s jeho relativními pravdami.

Ale předem a svrchu o tom filosofovat, je od základu protismyslné, vytváří to protismyslný

skeptický relativismus a neméně protismyslný logický absolutismus, přičemž ty jsou pro sebe

navzájem strašáky, kteří se vzájemně porážejí a znovu ožívají, jako figurky v loutkovém

divadle.

Soudit v naivní evidenci, to znamená soudit na základě samodání a za stálého tázání,

co přitom je skutečně „vidět“ a co se dá zachytit věrným vyjádřením – tedy soudit stejnou

metodou, jakou se prozíravý a chytrý člověk řídí v praktickém životě, kde mu vážně záleží na

tom, „zjistit, jak věci skutečně jsou“. To je počátek veškeré moudrosti, ačkoli nikoli její

konec; a je to moudrost, bez níž se nikdy nelze obejít, ať už se pronikne teoretizujícím

způsobem jakkoli hluboko – kterou tedy nakonec musíme uplatnit právě tak i v absolutní

fenomenologické sféře. Neboť jak už jsme se toho opakovaně dotkli, naivní zkušenostní

postihování a souzení je tím, co na základě podstatné nutnosti předchází. Ale při vážnosti

uvědomování to není lehkovážná naivita, nýbrž naivita původního názoru spolu s vůlí

přidržovat se čistě toho, co názor skutečně dává. Jestliže v uvědomování pak následuje vždy

další kladení otázek a nakonec i otázek týkajících se posledních transcendentálních

podstatných struktur a podstatných zákonů, univerzálních podstatných souvislostí, tak je i pak

přitom vždy znovu metodicky spoluúčastna opět tato čistá intuice a neustávající věrnost

jejímu čistému obsahu, stálý základní rys metody. Jedině že ta musí posléze končit v rovněž

intuitivním poznání iterativně se opakujících, co do podstatného stylu identických výsledků a

metod. Při takovémto postupu máme živoucí pravdu z živoucího zdroje absolutního života a

k němu obráceného sebeuvědomování stále znovu v trvalém pociťování sebeodpovědnosti.

Pravdu jsme přitom falešně nezabsolutizovali, spíše ji máme vždy v jejích horizontech –

nepřehlédnutých, nezůstávajících zahalenými, nýbrž systematicky vykládaných. Máme ji

jinými slovy v živoucí intencionalitě (která je tu označována jako její evidence), jejíž vlastní

obsah dovoluje rozlišovat mezi „skutečně samodaným“ a „anticipovaným“, nebo

retencionálně „ještě podržovaným“, či „aprezentovaným jako mému já cizí“ apod. a

při odhalování příslušných intencionálních implikací vede ke všem relativitám, do nichž jsou

bytí a platnost zapleteny.

§ 106. Další poznámky ke kritice předpokladu absolutní pravdy a dogmatických teorií

evidence

206

To, kam vede operování s předem zcela prázdným způsobem předpokládaným

jsoucím (předpokládaným zcela prázdným způsobem proto, poněvadž jsme se netázali po

jeho vlastní myšlenkové možnosti), to ukazují již Descartovy Meditace. Jak může

subjektivně-psychický charakter oné clara et distincta perceptio – což není nic jiného, než co

následovníci „popisují“ jako charakter evidence, jako pocit evidence, pocit přísné nutnosti –

zaručit objektivní platnost, bez níž by nebyla přece pro nás žádná pravda? Ohledně evidence

ego cogito uklidňuje, možná trochu rychle, „evidence vnitřního vnímání“. Avšak již to, co

přesahuje momentálně živoucí vnitřní přítomnost vnímání (nemluvě o konkrétně plném egu),

vzbuzuje pochyby. Vede to eventuálně k předpokladu méně cenných, a přece použitelných

evidencí, případně se již zde hledá pomoc u logiky pravděpodobností. Pro „vnější svět“ se

odmítá sice originální karteziánská cesta přes důkaz Boha, aby se učinila pochopitelnou

transcendence zkušenosti a její víry v bytí; avšak protismyslný typ tohoto zpochopitelňování

skrze úsudky, který jsme již podrobili kritice, stále zůstává. A tak vůbec základní myšlenka

v pojetí evidence. Evidence „musí“ být v každém případě absolutním uchopováním bytí a

pravdy. „Musí“ předně existovat absolutní zkušenost, a to je zkušenost vnitřní; a „musí“

existovat absolutně platné obecné evidence, a to jsou evidence apodiktických principů,

v nejvyšší rovině evidence formálnělogické, které také řídí deduktivní úsudky a tím činí

evidentními apodikticky nepochybné pravdy. Dále pak pomůže indukce se svými

pravděpodobnostními úsudky, které samy zase jsou řízeny apodiktickými principy

pravděpodobností, například známými Laplaceovými principy. Takto je o objektivně platné

poznání výtečně postaráno.

Avšak bohužel je to jen teorie koncipovaná z domnělého nadhledu. Neboť to, co se

přitom zapomnělo říci, je: protože skutečnost a zrovna tak i možnost – myslitelnost –

jsoucího každého druhu má původnost svého smyslu pouze ze skutečné nebo možné

„zkušenosti“, musí se tedy zkoumat zkušenost sama, nebo vmýšlení se do zkušenostních

aktů, aby se zjistilo, co v nich máme jako zkušenostně postihované. Zkušenost zde znamená

(podle našich dřívějších výkladů) v nutném zobecnění: samodání, evidenci vůbec, pro což je

zkušenost v obvyklém, rovněž nepostradatelném smyslu význačným speciálním případem, a

jakmile to bylo jednou nazřeno, příkladem pro teorii evidence velmi poučným.

Prozkoumejme tedy tuto obyčejnou zkušenostní evidenci z hlediska toho, co nás ona sama

může naučit. Pro kohokoli, jenom ne pro zmateného filosofa je absolutně samozřejmé, že věc

ve vnímání vnímaná je věc sama, v jí samé vlastní existenci, a že když vjemy klamou,

znamená to, že jsou v rozporu s novými vjemy, jež s jistotou ukazují, co na místě iluzorního

skutečně je. Ať už je tu možné položit jakékoli další otázky, ty musí být v každém případě

kladeny příslušným zkušenostem, je třeba učinit jejich intencionální analýzou a v podstatné

207

obecnosti pochopitelným, jak nějaká zkušenost může v sobě samé dávat nějaké jsoucí samo

jako zkušenostně postihované, a jak přesto toto jsoucí může být škrtnuto – jak takto utvářená

zkušenost ze své podstaty poukazuje v horizontech na možné další potvrzující zkušenosti, jak

ale také ze své podstaty ponechává otevřenou možnost, že se dostaví zkušenosti, které s ní

budou v rozporu a které povedou ke korekturám ve formě jiného určení nebo úplného škrtnutí

(zdání). Něco podobného však platí zjevně pro každý druh evidence, s partikularizacemi,

které musí být získány z něho samého.

Taková intencionální zkoumání začala provádět teprve fenomenologie. Zkušenost,

evidence dává jsoucí a dává je samo, neúplně, pokud je neúplnou zkušeností, úplněji, pokud

se – v souladu s typem své podstaty – stává úplnější, to jest, pokud se rozšiřuje v syntéze

souhlasnosti. Jak tomu je s možnostmi tohoto stávání se úplnější, avšak i s možnostmi zrušení

a korektury, zda existují ta která relativní či dokonce absolutní optima dovolující

předpokládat ideální úplnosti a usilovat o ně, to nemůže být stanoveno na základě předsudků,

dokonce ani na základě naivně evidentních idealizací, nýbrž v pravém, původním oprávnění

zkoumáním podstaty zkušeností samých a systematických možností zakoušení, jež jsou

v těch kterých podstatných typech zkušeností a zkušenostních předmětů apriorně

implikovány a které lze intencionálním výkladem učinit evidentními. To však přirozeně na

poslední transcendentální půdě, kterou nám zajišťuje fenomenologická redukce.

Již v Descartových prvních meditacích (jež podstatně určily vývoj transcendentální

fenomenologie) je hned při kritice vnější zkušenosti nápadný ten základní nedostatek, že

Descartes vyzvedá ty možnosti klamu, které na ní ustavičně ulpívají, a že si takto

protismyslným způsobem zakrývá základní smysl zkušenosti jakožto originálního

samodávání. To však jen proto, poněvadž ho vůbec nenapadne ptát se na to, v čem vlastně

spočívá myslitelnost mundánně jsoucího, v níž toto mundánně jsoucí získává oprávněný

smysl, a že je spíše má předem jako nad oblaky poznání se vznášející absolutní bytí. Nebo jak

můžeme také říci: Descarta nenapadá pokusit se o intencionální výklad proudu smyslové

zkušenosti v celé intencionální souvislosti ega, v níž se konstituuje styl zkušenostního světa,

a to plně pochopitelným způsobem ve formě světa, jehož bytí je navzdory potvrzení jen

bytím „na výpověď“, bytím podléhajícím neustále možné a často nastupující korektuře, ve

formě světa, který i jakožto veškerenstvo bytí je jakožto svět pro ego jen na základě

presumpce čerpající své oprávnění – nicméně jen relativní oprávnění – ze živoucí zkušenosti.

Takto pak nevidí, že podstatný styl zkušenosti vtiskuje smyslu bytí světa a všech realit

podstatně danou relativitu a že chtít tuto relativitu vylepšit dovoláváním se božské

pravdivosti je protismyslností.

208

Nyní má být v dalším ukázáno in concreto, jak si můžeme, když budeme po stupních

od smyslové zkušenosti stoupat výš, učinit evidenci jakožto výkon pochopitelnou, a co

znamená o sobě jsoucí pravda jakožto její výkon.

§ 107. Náčrt transcendentální teorie evidence jakožto intencionálního výkonu

a) Evidence vnější (smyslové) zkušenosti.

Fenomenologické odhalování smyslové zkušenosti, přesněji řečeno zkušenosti čistě

přírodní, v níž pro nás dospívá k danosti čistá fyzická příroda (při abstrahování od všech

aperceptivních vrstev sociální či individuálně personální významovosti), je, jak se ukazuje ve

skutečném provedení, velkým úkolem, který vyžaduje mimořádně dalekosáhlá zkoumání.92

Zde nepostačí úvaha o podstatách jednotlivých přírodních objektů a jejich zkušenosti,

dokonce třeba jen vnímání. Je zapotřebí intencionálního prozkoumání celé synteticky

sjednocené zkušenosti světa, jak prochází životem individuálního ega a transcendentálního

společenství, jí příslušejícího univerzálního stylu a poté její konstitutivní geneze včetně

tohoto stylu. V takových konkrétních studiích se učíme v jedné sféře chápat podstatu

evidence, evidence jakožto výkonu, který jako intencionální výkony vůbec vystupuje vpletený

do systematicky vybudovaných výkonů, příp. schopností. A přirozeně se takto nejlépe

naučíme také chápat celou bezvýznamnost obvyklých výkladů o evidenci a obvyklých

způsobů jejího zkoumání.

Přirozeně, když jsme vedeni bludem absolutně zaručujícího pocitu evidence pro to, co

je v prázdném předsudku předpokládáno jako absolutně jsoucí, pak vnější zkušenost není, jak

se zajisté obecně soudí, žádnou evidencí. Avšak svět, myslí se, je přece samozřejmě tím, čím

je, a je jako to také přístupný evidenci. Jen málokteří by váhali připsat tuto absolutní evidenci

nekonečnému intelektu, byť by byl přibrán v úvahu třeba i jen jako hraniční idea teorie

poznání, což by nebylo ani v nejmenším lepší, než kdybychom chtěli boží všemoc vidět

v matematické sféře ve schopnosti konstruovat pravidelné desetistěny, a tak i každý

teoretický protismysl. Smysl bytí přírody má podstatnou formu, která je mu absolutně

předepsána podstatným stylem přírodní zkušenosti, a tak dokonce ani absolutní Bůh nemůže

92 Moje vlastní po řadu let prováděná zkoumání, z nichž jsem dost často přednesl výňatky ve svých přednáškách, budu snad moci, jak doufám, dát v nejbližších letech do tisku. První vypracování, které již bylo určeno pro tisk, přinesl v roce 1912 rozvrh 2. svazku Idejí, který byl napsán spolu s 1. svazkem. V redakci provedené Dr. Edith Steinovou byl zpřístupněn řadě studentů a kolegů. Mezitím se rozsah konkrétních problémů, které je třeba řešit, ukázal jako ještě mnohem obtížnější a obsáhlejší.

209

vytvořit žádný „pocit evidence“, který by přírodní bytí absolutně zaručoval, nebo – jak by to

znělo v už lepším pojetí a při lepším způsobu vyjádření – nemůže stvořit žádný v sobě

uzavřený zkušenostní prožitek, ať už by byl myšlený jako jakkoli odlišný od „naší“ smyslové

zkušenosti, který by byl apodikticky a adekvátně samodávající.

b) Evidence „vnitřní zkušenosti“.

Velice zavádějící byla v nauce o evidenci vnitřní zkušenost. Jakkoli je jednodušší než

přírodní zkušenost, protože do ní v každé fázi vstupuje, ba vstupuje do všech evidencí bez

výjimky, vyžaduje nicméně i ona intencionální odhalení a vede k překvapivým implikacím.

Nemusíme znovu upozorňovat na závažné přehlédnutí, které způsobilo, že obecně bylo

zaměňováno vnitřní vnímání jakožto psychologické a jakožto chápané z hlediska teorie

poznání, tj. jakožto transcendentálně-fenomenologické, jež má ego vzhledem ke svému

cogito. Psychologická zkušenost, včetně vnitřní zkušenosti, je s přírodní zkušeností

intencionálně propojená mundánní zkušenost, která se stává fenomenologicky čistou

zkušeností teprve tehdy, když je „uzávorkována“ transcendující apercepce. Avšak i v této

fenomenologicky čisté zkušenosti je jsoucí, zde imanentně jsoucí ve fenomenologickém

smyslu, sice samodané, ve vnímání jako samopřítomné, ve vzpomínce jako minulé, nicméně i

zde se již konstituuje v tomto nejjednodušším modu konstitutivního výkonu samodané,

imanentně předmětné, velmi komplikovaným způsobem – v proudu původních prezentací,

retencí, protencí v komplikované intencionální syntéze, v syntéze vnitřního vědomí času.

Jakkoli neprozkoumána zůstala tato struktura evidence, zde byl alespoň vyzdvižen moment

skutečného samodržení, aniž by to bylo rozšířeno na každou jinou zkušenost a evidenci.

Avšak i zde, kde lze jistým způsobem, který však potřebuje být přesněji popsán a vymezen,

hovořit o tom, že imanentní datum v konstituujícím prožitku reelně vystupuje, se musíme

uvarovat před omylem, jako kdyby datum tímto reelním výskytem už bylo plně konstituováno

jako předmět. Řekli jsme výše, že evidence jsou funkcemi, které fungují ve svých

intencionálních souvislostech; kdyby neexistovala žádná schopnost znovuvzpomínky, žádné

vědomí, že se mohu k tomu, co zde uchopuji, vždy opět vrátit, i tehdy, kdy to nicméně není

vnímáno nebo kdy vzpomínka, v níž jsem to právě měl, sama už opět zmizela, tak by nemělo

smyslu mluvit o tomtéž, o předmětu. První „evidence“, originální vystoupení data a originální

přetrvávání například imanentně uchopeného počitkového data v jeho identitě během trvání

tohoto uchopení, se sice do jisté míry apodikticky vyznačují tím, že mohou být – během

tohoto přetrvávání – škrtnuty; avšak originální jednota vznikající v kontinuální identifikaci

přetrvávání není ještě žádným „předmětem“, nýbrž je jím teprve jakožto jsoucí v časovosti

210

(zde imanentní časovosti), to jest jakožto jsoucí v evidenci, že jako totéž může být znovu

rozpoznatelné, při vší proměně subjektivních modů minulého. Formou této předmětné

totožnosti je časové místo v čase. Takto jednotlivý vjem se svou retencí a znovuvzpomínkou

není nicméně nikdy soběstačnou evidencí pro jsoucí, nýbrž je třeba dotazovat se zpětně dál,

co jsoucí konstituuje jakožto identicky jsoucí (ve svém způsobu „setrvávání“) uvnitř

identického ega.

Je to zjevné rovněž v mnohem komplikovanějším případě vnějšího vnímání a konečně

v jiných způsobech právě tak u každé evidence, a byli jsme sami už opakovaně přivedeni zpět

na toto „stále znovu“ a na otázku ujasnění jeho evidence.

c) Hyletická data a intencionální funkce. Evidence imanentních časových dat.

V psychologii stejně jako v teorii poznání vševládnoucí senzualismus dat, v němž

zůstávají zajati většinou i ti, kdo slovně proti němu, příp. proti tomu, co si pak tímto slovem

představují, polemizují, spočívá v tom, že buduje život vědomí z dat jako takříkajíc hotových

předmětů. Je přitom skutečně úplně lhostejné, zda tato data jsou myšlena jako oddělené

„psychické atomy“, seskupené do více nebo méně soudržných hromad podle

nesrozumitelných faktických zákonů na způsob zákonů mechanických, nebo zda se hovoří o

celostech a útvarových kvalitách, zda se na tyto celosti nahlíží jako na to, co v nich

rozlišitelným prvkům předchází, a zda se uvnitř této sféry předem už jsoucích předmětů

rozlišuje mezi smyslovými daty a intencionálními prožitky jako daty jiného druhu.

Posledně zmíněné rozlišení však nelze zcela zavrhnout. Je možné se jako ego zaměřit

na imanentní předměty jakožto na předměty imanentní zkušenosti, to je jako na předměty

imanentního času, a to je pro fenomenologického začátečníka zjevně prvotní věcí. V tomto

smyslu jsem vědomě a výslovně ve svých Idejích vyřadil problémy imanentního vědomí času

nebo, což je totéž, problémy konstituce těchto předmětů egologické časovosti a pokusil jsem

se v této sféře předznačit a zčásti také vypracovat související velkou problematiku pro možné

deskripce. Rozdíl mezi hyletickými daty a intencionálními funkcemi pak v této sféře nutně

vystupuje jako radikální. Ale i v imanentní „niternosti“ ega neexistují předem žádné

předměty a žádné evidence, které by jenom postihovaly to, co tu už předem je. Evidence jako

funkce konstituující jsoucí (spolu se všemi funkcemi a schopnostmi, jež přitom hrají roli,

kterou je třeba odhalit) uskutečňují výkon, jehož výsledek se zde nazývá jsoucí předmět. Tak

je tomu už zde, a tak je tomu všude.

Přitom je tu opět třeba mít na zřeteli různé věci, kterých jsme se již zčásti dotkli.

Budeme-li chápat evidence v nejširším smyslu samodání nebo samodržení, pak nemusí každá

211

evidence mít podobu specifického aktu já, zaměření onoho já, jež zde označuje jáský pól, na

samodané, „upírajícího pozornost“, uchopujícího a také hodnotícího a chtějícího. Konstituce

imanentních časových dat postupující v pevné zákonitosti je kontinuální evidencí v nejširším

smyslu, není však ničím méně než aktivním zaměřením se já.

Dále, evidence jako samodání má své varianty, své graduality dokonalosti samodání,

má rozmanité rozdíly, které mají svou podstatnou typiku a musejí být prozkoumány. Varianty

originality samodání neruší, i když je modifikují. Evidence absolutní originální přítomnosti

zaznívajícího tónu v tom kterém bodu „nyní“ (o nějakém matematickém bodu tu přirozeně

nemůže být řeč) funguje v podstatné souvislosti s evidencí toho, jenž právě doznívá, a toho,

jehož zaznění původním způsobem „právě přichází“. Také každá jasná znovuvzpomínka je

evidencí, samodáním pro znovuvzpomínanou minulost jako takovou, nikoli pro minulý

originál, který by se jako originál stával přítomností, nýbrž pro minulé jakožto minulé.

Tato evidence poskytuje zároveň příklady pro graduality jasnosti a pro ideu (ideu!)

dokonalé jasnosti, kterou z toho lze čerpat a ke které se „mohu“ přibližovat, přičemž toto

„mohu“ má svou vlastní evidenci. Stejně jako jsme to již řekli u vnější zkušenosti, ani zde

není v primitivním případu imanentní znovuvzpomínky klam vyloučen. Evidentní je však

přece také podstatná forma jeho odhalení, které opět předpokládá evidenci znovuvzpomínky

ve formě evidence jiných znovuvzpomínek.

Dále pak: tak jako již v nejjednodušším případě nějaké živoucí vnitřní zkušenosti patří

k podstatné formě jejího proudícího konstituování to, že kontinuálně na sebe navzájem

navazující a obměňující se evidence fungují dohromady, tak totéž platí vůbec ve velké sféře

veškerého transcendentálního (stejně jako psychologického) vnitřního života. Jak jsme již

dříve upozornili, rozmanité konstituující se předmětné kategorie jsou navzájem podstatně

propleteny, a proto tedy nejenže má každý předmět svou vlastní evidenci, nýbrž tato evidence,

a v ní předmět sám jakožto evidentní vykonává také přesahující funkce. Příkladem je každý

kulturní objekt. Idealita, jež představuje jeho zvláštní bytí, se „ztělesňuje“ v materiální (jím

„produchovnělé“) předmětnosti, a tudíž evidence objektivní kulturní určenosti je fundována

v evidenci naturální a je s ní vnitřně propletena.

Nebo příklad nejobecnější: Všechny předměty jsou jakožto konstituované

v podstatných vztazích k imanentním předmětům, takže evidence jakékoli předmětnosti

v sobě musí skrývat imanentní prožitky mající pro ni příslušnou funkci, imanentní evidence.

Všude přitom má toto fungující jako takové svoji speciální intencionální povahu, s čímž

souvisejí nanejvýš důležité rozdíly ve způsobu, jak konstituované předměty mohou

„afektivně“ fungovat jako „podněty“ pro možná aktivní přiklánějící se zaměření já. Jestliže je

konstituována nějaká věc třeba i v „pozadí“, které zůstává mimo pozornost, jsou přitom

212

konstituovány rozličné implikované předmětnosti, např. perspektivy nebo posléze také ta

která počitková data, která jsou „pojímána“ jako objektivní barvy nebo tóny. Není tomu však

tak, že by si snad všechny tyto předměty „vědomým způsobem“ jsoucí pro transcendentální

ego byly co do možné afekce rovny. Věc je tím prvotním, co afikuje, a teprve v reflexivním

odklonu od ní jsme sekundárně afikováni perspektivou, nebo jdeme-li dále zpět, počitkovou

barvou, tedy tak jak je to určeno fundací funkcí evidence.

Toto však již dostačuje, abychom získali představu o tom, kolik toho je třeba oproti

prázdným tradičním řečem o evidenci pod slovem evidence podrobit zkoumání, pokud se

vůbec má stát jasným smysl kritiky evidencí a její možné provedení. Teprve velmi pozdě jsem

poznal, že veškerá kritika evidencí a zvláště evidencí soudových (přesněji řečeno evidencí

kategoriální aktivity) nejenže musí být, tak jak je to v přítomném výkladu samozřejmé,

prováděna v rámci fenomenologie, nýbrž že veškerá tato kritika vede zpět k poslední kritice

ve formě kritiky oněch evidencí, jež fenomenologie prvního, přece jen ještě naivního stupně,

provádí bezprostředně. To však znamená:

O sobě první kritika poznání, v níž má své kořeny každá jiná, je transcendentální

sebekritika fenomenologického poznání samotného.93

d) Evidence jako apriorní strukturní forma vědomí.

Důležitý je ještě jeden bod. Tradiční teorie poznání a psychologie se dívá na evidenci

jako na odlišitelné speciální datum, které vstupuje do souvislosti nějaké duševní niternosti na

základě induktivní nebo kauzální zkušenostní zákonitosti. Zvířatům je něco takového jakoby

samozřejmě upíráno.

Naproti tomu je již z toho, co jsme doposud řekli, evidentní, že život vědomí již

s ohledem na imanentní časovou sféru nemůže být bez evidence, a rovněž to, že tak, jak toto

vědomí myslíme jakožto vědomí vztažené na objektivitu, nemůže být bez proudu vnější

zkušenosti. Je však třeba ještě poukázat na to, že evidence kterékoli stupňové formy se

nejenom propojují s jinými evidencemi ve vyšší výkony evidence, nýbrž že výkony evidence

vůbec jsou v další souvislosti s negativními evidencemi, a že stále dochází k podstatou

daným obměnám: sedimentace retencí v podobu „spícího“ vědomí, podstatou určená tvorba

asociativních prázdných intencí, mínění, prázdných usilování zaměřujících se na plnost atd.,

93 O skutečné provedení této poslední kritiky jsem se pokusil ve čtyřhodinové přednášce zimního semestru

1922/1923, jejíž zápis byl zpřístupněn mým mladším přátelům.

213

samodání jako vyplnění, potvrzení, ověření, škrtnutí, nepravdivost, praktický omyl atd. – to

vše jsou strukturní formy apriorně patřící k jednotě nějakého života a osvětlující zkoumání

této jednoty, beroucí na toto všechno zřetel, je obrovským tématem fenomenologie.

214

ZÁVĚREČNÉ SLOVO

V tomto spise jsme se pokusili ukázat cestu od logiky tradiční k logice

transcendentální – která není nějakou druhou logikou, nýbrž pouze radikální a konkrétní

logikou samou, tak jak se vyvíjí ve fenomenologické metodě. Přesněji řečeno, jako takovou

transcendentální logiku jsme nicméně měli na zřeteli právě pouze onu tradičně omezenou,

analytickou logiku, která ovšem díky své prázdně formální obecnosti zahrnuje všechny sféry

bytí a předmětů či všechny sféry poznání. I tak však jsme, když bylo nutno vyznačit smysl a

šíři transcendentálního zkoumání, předem získali i pochopení pro „logiky“ jiného smyslu,

které je třeba založit, jakožto teorie vědy, ale teorie obsahové, přičemž nejvyšší a

nejobsáhlejší by byla logika absolutní vědy, logika transcendentálně fenomenologické

filosofie samotné.

Přirozeně spadají v dobrém smyslu pod označení logiky, a ekvivalentně ontologie,

také všechny věcně apriorní disciplíny, jež je třeba založit – disciplíny mundánní ontologie,

která musí být založena zprvu bezprostředně, v transcendentálně „naivní“ pozitivitě. V našich

souvislostech se již stalo zjevným, že ta rozvíjí univerzální apriori v čistém smyslu možného

světa vůbec, který musí jakožto eidos pomocí metody eidetické variace konkrétně vyvstat ze

světa nám fakticky daného jako řídícího „příkladu“. Z této myšlenky pak vycházejí stupně

velké problematiky logiky světa, pravé mundánní ontologie, již je třeba radikálně založit a

z níž už ledacos bylo naznačeno.

Jako základní stupeň funguje „transcendentální estetika“ v novém smyslu (nazvaná

takto díky lehce pochopitelnému vztahu k úzce vymezené estetice Kantově). Ta probírá

eidetický problém možného světa vůbec jakožto světa „čisté zkušenosti“, tak jak každé vědě

ve „vyšším“ smyslu předchází, tedy eidetickou deskripci univerzálního apriori, bez něhož by

se nemohly v pouhé zkušenosti a před kategoriálními aktivitami (kategoriálními v našem

smyslu, takže nesmějí být směšovány s kategoriálnem ve smyslu Kantově) jednotně vyjevit

objekty, a tak by se vůbec nemohla konstituovat jednota přírody a jednota světa jakožto

pasivní syntetická jednota. Jednou vrstvou toho je estetické apriori časoprostorovosti. Tento

logos estetického světa má přitom právě tak jako analytický logos zapotřebí, jestliže má moci

být pravou vědou, transcendentálního zkoumání konstituce – z čehož už vyrůstá nadmíru

bohatá a obtížná věda.

Na to se pak jako vyšší stupeň napojuje logos objektivního mundánního bytí a vědy ve

„vyšším“ smyslu, vědy, která provádí svá zkoumání pod vedením idejí „přísně pojatého“

215

bytí a přísné pravdy a která vytváří odpovídajícím způsobem „exaktní“ teorie.94 Skutečně

vyrůstá také – nejprve ve formě exaktní geometrie a pak exaktní přírodovědy (galileiovské

fyziky) – věda vědomě nového stylu, která netypizuje a pojmově nezachycuje „deskriptivní“,

to je „estetické“ útvary, danosti čistého nazírání, nýbrž věda idealizující a logifikující. Jak

známo, její historicky první podobou a nadále jejím řídícím příkladem byla platonizující

geometrie, která nehovoří o přímkách, kruzích atd.v „estetickém“ smyslu a o jejich apriori,

apriori toho, co se jeví ve skutečném a možném jevu, nýbrž o ideji (regulativní ideji)

nějakého takového jevového prostoru, o „ideálním prostoru“ s „ideálními přímkami“ atd.

Celá „exaktní“ fyzika operuje s takovými „idealitami“, a podkládá tak přírodě skutečně

zkušenostně postihované, přírodě aktuálního života, přírodu jako ideu, jako regulativní

ideální normu, jako její logos ve vyšším smyslu. Co to znamená, co se tím dá vykonat

v poznávání přírody a jejím ovládání, to „chápe“ v naivní pozitivitě každý student. Pro

radikální sebeporozumění a transcendentální kritiku „exaktního“ poznání přírody tu však

vyvstávají ohromné problémy – samozřejmě problémy zkoumání fenomenologického,

postupujícího podle vodítka noematického výkladu smyslu, které musí noeticky odhalovat

„subjektivní“ konstituci a odtud uskutečnit poslední tázání po smyslu, kritické určení

„dosahu“.

Do jaké míry mohou podobné, i když rozhodně nikoli tytéž intence vstupovat do

smyslu duchověd, které regulativní ideje jsou pro tyto vědy nutné a musejí vědomě řídit

jejich metodu, aby jim daly nikoli snad exaktnost přírodních věd, ale přece jen normující

pojmy pro jejich „vyšší“ logičnost (logičnost vyrůstající z nich samých), to vše jsou opět

nové otázky vyznačující nová pole zkoumání „logiky“.

A tak jsme vymezili pouze podstatu formální teorie vědy a převedli jsme ji do její

transcendentální podoby, zatímco plná idea teorie vědy, logiky, ontologie získala pouze svůj

rámec a odkazuje na budoucí výklady, jež ukáží, jak dalece jsme v tomto ohledu dokázali

proniknout.

94 Srov. § 96 c), s. 249 n.

216

PŘÍLOHA I

SYNTAKTICKÉ FORMY A SYNTAKTICKÉ LÁTKY, JÁDROVÉ FORMY A JÁDROVÉ

LÁTKY

K prohloubení náhledu do podstaty soudové formy chceme v následujícím blíže

objasnit onen v textu často užívaný rozdíl mezi syntaktickými formami a syntaktickými

látkami a doplnit jej o jiné, s ním podstatně související rozdíly. Všechny patří do čistě logické

morfologie („čistě logické gramatiky“), a proto se všude tam, kde používáme gramatické

výrazy, jako predikace, věta a tak podobně, myslí výlučně na odpovídající významové útvary.

Při tomto omezení tématu se u označení syntax a u označení na ně navazujících jedná o

deskriptivní vykázání podstatných struktur soudové sféry, jež zůstaly neprozkoumané a

jejichž relevance je pro gramatika na druhé straně samozřejmá.95

§ 1. Členění predikativních soudů

Vezmeme-li nejdříve predikace nejjednodušší kategorické formy A je b, tak se každá

taková zjevně člení na dvě části, má takříkajíc césuru : A – je b, tedy substrátový člen, to „o

čem“ se vypovídá, a to, co o něm je vypovídáno; přičemž každý z nich musí brán tak, jak se

čistě deskriptivně vyčleňuje ve významové jednotě A je b. Členění pak přirozeně neznamená

rozklad v díly, poněvadž výraz díly poukazuje na části, které mohou být i navzájem

nezávislé. Zřejmě však přinejmenším predikátový člen není samostatně oddělitelný. Ukáže se

však brzy, že totéž platí i pro subjektový člen.

Obraťme pozornost na nějaký případ komplikovanějšího členění, např. na hypotetický

soud jestliže A je b, C je d. Člení se ostře na dvě části, má opět „césuru“ : Jestliže A je b – pak

C je d. Každý z těchto členů se opět člení. Hypotetické předvětí a právě tak i závětí se

prezentuje ve svém vlastním obsahu smyslu jako „modifikace“ prosté kategorické věty,

modifikace, která právě jakožto na obou stranách odlišená, dospívá k výrazu jednou ve formě

jestliže A je b a podruhé ve formě pak C je d. Každá taková modifikace v sobě nese – tak jak

to odpovídá nemodifikovanému kategorickému soudu, na který „poukazuje“ – césuru mezi

modifikovaným subjektivním členem a jeho modifikovaným predikativním členem. Ono A 95 Obsah této přílohy pochází vpodstatě z mých Göttingenských přednášek o formální logice – a to dle posledního znění ze ZS 1910/1911 –, ve kterých jsem se pokusil, v noematickém postoji a čistě deskriptivně rozvrhnout systematické linie čisté morfologie predikativních významů, jakožto podklad pro vlastní analytiku.

217

může v sobě mít v původní kategorické formě stejně jako v jejích modifikacích opět členění,

třeba ve formě atributivních přídavků. Potom máme v A samém opět césuru, hlavní člen a

atributivní člen vedlejší (příp. také ve formě vztažné věty).

Takto může být jednotná věta bohatěji i méně bohatě členěna, a vidíme, že ne všechny

členy musejí být na stejném stupni. Kupř. hypotetická věta je bezprostředně členěná na

předvětí a závětí. Bezprostřední členy, jakožto členy prvního stupně, mají samy zase

bezprostřední členy, které jsou ve vztahu k celku členy druhého stupně. A tak to může jít dál

ke členěním třetího, čtvrtého stupně atd. U každé věty dojdeme však k posledním členěním a

členům, v našem příkladu symbolicky naznačeným písmeny A, b atd.

Všechny členy jsou v tomto smyslu za všech okolností nesamostatné, jsou tím, čím

jsou, v celku, a různé celky mohou mít stejné členy, ale nikoli týž člen. Řekneme-li A je b a

pokračujeme-li dále A je c, nemáme před sebou v obou větách identický člen. Je míněn tentýž

předmět A, ale je míněn v různém „jak“, a toto „jak“ patří samo rovněž k mínění (nikoli

k aktu mínění), k míněnému jako takovému, které označujeme jako větu. V obou větách

máme na odpovídajících místech něco různého se stejným obsahem A, a tento obsah tu máme

různě zformovaný. Ve druhé větě vystupuje nevysloveným způsobem forma „totéž“, která

vytváří, jestliže smysl přesně zvažujeme, mezi oběma spojení, a sice spojení, které je formuje

různě. Jinak vyjádřeno, máme tu co dělat s jednotou celkové věty, i když ta zůstává

nevyslovena: A je b a totéž A je c. Dvakrát vystupující míněné jako A má v obou případech na

sebe navzájem vztaženou formu: druhé A je ve vztahu identity k prvnímu; odtud tím však

získalo i první A korelativní identitní vztaženost na druhé, což lze odhalit, když

zkoumáme smysl prvního A samotného, tak jak vystupuje v celkové větě. Úvahy tohoto

druhu můžeme provádět všude tam, kde vystupuje „týž“ člen (týž „subjekt“, predikát, objekt,

totéž předvětí atd.).

§ 2. Věcná vztaženost v soudech

U členů uvnitř konkrétní predikativní významové jednoty, ale také u celého soudu

nebo věty, lze rozlišit dvojí momenty. Každá samostatná věta se vztahuje na nějaké věci

(Sachen) a na něco jim náležejícího. V souzené větě je „míněn“ nějaký stav věcí. Ukáže se,

že tato vztaženost na předmětnosti, věcná vztaženost, jak budeme krátce říkat, je vázána na

určité momenty věty, které budeme nazývat látky, zatímco tato vztaženost je nicméně

konkrétně a jako významový vztah k předmětnému možná jedině díky jiným momentům,

momentům formy.

Při bližším přihlédnutí – zaměřujeme-li se na otázku, jak věta jako celek předmětný

218

vztah uskutečňuje – vidíme především, že u ní musíme vždy najít části, které mají samy

předmětný vztah. To platí o všech členech, a pokud ty jsou dále členěny, o jejich členech až

po členy poslední, tj. o sobě první. V těch máme typy dílčích významů, které se z hlediska

členění vztahují na věci posledním způsobem, a tyto typy se rozlišují jednak jako subjektové

významy, které se vztahují na substrátové předměty (jakožto na ty, které se určují), jednak

jako dílčí významy, které se vztahují na vlastnosti, a dále i na relace. Na druhé straně lze už

v normálním řečovém výrazu snadno rozeznat části (slovo části používáme v nejširším

smyslu, který tudíž zahrnuje i ty části, které nejsou větnými členy), které tak jako je, nebo,

protože atd. představují takové momenty významu, a to momenty pro věty podstatně

nepostradatelné, které v sobě nechovají nic z věcné vztaženosti. To ovšem nevylučuje, že dík

své funkci ve větě, která jako celek věcnou vztaženost má (nebo dík své funkci v tom kterém

členu, jenž ji má jako celek), se na této vztaženosti podílejí. V nich ale, tak jak jsou samy pro

sebe, nic takového není. Při přesnějším přihlédnutí vidíme, že takové momenty obsahuje

každý člen, i každý člen primitivní, i když třeba nenacházejí, tak jako např. ty, jež jsme

uvedli, výraz ve vlastních slovech úplné gramatické věty.

§ 3. Čisté formy a látky

Odtud vyplývá pozoruhodné „dělení“ každého predikativního významu, každé

„konkrétní“ věty a větného členu, které je oproti zmíněným členěním dělením zcela jiného

druhu. Na jedné straně můžeme na těchto konkrétních jednotkách postupně vydělit zjevně

úplně nesamostatné, úplně abstraktní momenty, kterým jako takovým věcná vztaženost chybí:

jsou to momenty čisté formy. Potom nám zbude u každého z členů, a konečně u každého

posledního členu, jistý jádrový obsah, opět něco zcela abstraktního, leč právě to, co dává

onomu členu jeho věcnou vztaženost. V tomto ohledu mluvíme o látkových momentech.

Příklad vše hned vyjasní: Vezmeme-li třeba větné subjekty jako papír, kentaur atd., a

myslíme-li jiné věty, kde se „tytéž“ výrazy vyskytují v pozměněné funkci (jako gramaticky

skloňované) – takže místo určujících se subjektů označují vztažné objekty –, tak pak

rozpoznáme, jestliže se zaměříme na významovou stránku, skutečně cosi identického. Je to

identično věcné vztaženosti, které ve veškeré takové změně formy zachovává vztah na totéž,

na papír, na kentaura. Dostáváme se tedy ke dvěma mezním pojmům: „čisté formy“ a „čisté

látky“. Obojí patří nutně ke konkrétnosti věty, a to tak, že řekneme: čisté látky umožňují

vposledku věcnou vztaženost svým odstupňovaným formováním tak, že útvar každého stupně

vykazuje ve členech vždy znovu relativní látky a formy. Touto relativitou se budeme ještě

dále zabývat.

219

Ovšemže formování není žádnou činností, která by byla prováděna a měla by být

prováděna na předem daných látkách – což by zajisté předpokládalo tu protismyslnost, že

bychom mohli mít předem látky samy pro sebe, jako kdyby to místo abstraktních momentů

významu byly konkrétní předměty. Nicméně, když postupujeme v různých směrech abstrakce

a obměňujeme přitom větné útvary (ve svobodě soudícího a kvazi-soudícího myšlení a

myšlení variujícího), můžeme svým způsobem sledovat funkci forem a jejich proměny pro

tvorbu smyslu předmětné vztaženosti, jinými slovy řečeno, můžeme získat náhled do

způsobu, jak se dík podstatným strukturám vět a jejich členů uskutečňuje jejich předmětná

vztaženost a jejich analyticko-formální typika.

§ 4. Nižší a vyšší formy. Jejich vzájemný vztah smyslu

Formy se rozlišují ve formy nižší a formy vyššího stupně, ve formy, které patří

k nejnižším členům, a v takové, které v sobě zahrnují už samy zformované členy a seskupují

je v konkrétní útvary vyššího stupně, utvářejí je v složitější útvary nebo v zcela konkrétní

jednoty, v samostatné věty. Co do smyslu jsou formy vyššího stupně (přičemž není

vyloučeno, že jsou příp. podle obecného obsahu smyslu stejného druhu s nižšími formami)

vztaženy na formy nižšího stupně a pro věcnou vztaženost fungují v této zpětné vztaženosti.

Věta jako celek má formy celosti a jejich prostřednictvím jednotný vztah k celku toho, co je

v daném případě míněno, co je kategoriálně tak a tak zformováno: k stavu věcí. Tato věcná

vztaženost je zjevně fundovaná, neboť již věcnou vztaženost členů předpokládá, příp.

předpokládá funkci zvláštních forem patřících k věcné vztaženosti těchto členů. Když říkám

zvláštní formy, chci tím naznačit, že prostřednictvím celkového zformování má každý člen

také formu včlenění do celku: jeho předmětný vztah dostává formu dílčí součásti

předmětného vztahu celé věty.

Ale vzájemné významové vztahy forem a s nimi související rozdíly bezprostřední a

zprostředkované věcné vztaženosti se ukazují i jiným způsobem. Dík formě dostává nějaký

člen, který má sám v sobě věcnou vztaženost, ještě věcnou vztaženost, která jej přesahuje,

tak, že je vztažen k vztaženosti tkvící v jiném členu. Např. jestliže se řekne tento papír je

bílý, tak predikát získává, jako v každé kategoricky určující větě, navíc ke svému věcnému

obsahu vztah k subjektu papír, do jehož věcné vztaženosti významově zasahuje. Řekne-li se

však místo bílý: modravě bílý, tak má predikát bílý, který byl předtím jednoduchý, nyní sám

v sobě sekundární určení, které se tedy týká primárního subjektu ještě zprostředkovaněji.

§ 5. Autonomní funkční jednota samostatné apofansis. Rozlišení celkovostních forem spojení

220

na kopulaci a konjunkci

Formy jsou, jak to už ukazují první analýzy, různého druhu a určují celkový smysl

velmi odlišným způsobem. Ve významovém celku věty jsou součástí autonomní jednoty

jedné funkce; věta sama (nikoli věta jako člen, nýbrž zde jako „samostatná“, autonomní věta)

tuto funkční jednotu spoluvyjadřuje ve formální obecnosti. Členy jsou v ní tedy členy

majícími funkci, a mají tudíž své funkční formy, vykazatelné na nich samých.

Při tom však vystupuje současně a většinou i v řečovém výrazu to, co jako forma

členy spojuje v celek. Projevují se však velké rozdíly ve způsobu této spojovací formy.

Na jedné straně máme formy spojení, jako jsou ty, jež odpovídají slovům a a nebo,

krátce řečeno, konjunktivní (v rozšířeném smyslu). Spojují, vytvářejí kategoriální jednotu, ale

v jejich vlastním smyslu není nic z onoho vztahu, který je všude tak privilegován, a

privilegován především pro vědce a logika, vztahu na soud (nebo „větu“) v pregnantním

smyslu, na predikující, „apofantický“ soud. Ani neustavují samy takovou kategoriální

jednotu, ani na takovou jednotu zpětně nepoukazují v nějaké „modifikaci“ či jakkoli jinak –

jako kdyby to, co spojují, a spojení samo nutně muselo vystupovat uvnitř nějaké predikace

(apofansis).

Na druhé straně pak máme způsob „spojení“, který právě představuje specifickou

jednotnou formu predikativní věty, v tradičním způsobu vyjadřování formu kopuly. Měli

bychom tedy, aby se tak řeklo, formu kopulativní jednoty; právě ta uvádí členy predikace, a to

nejprve jednoduché predikace, v jednotu. Je to forma „jest“ ve svých různých podobách,

v podobě kategorického soudu jakožto určujícího, ale i podobách jiných, neboť vězí zjevně

v podobě jednoty hypotetického a kauzálního soudu, stejně jako v každém identifikujícím

navázání. Je to ta funkční forma, která členům dává formu členů, a tak z nich dělá členy

větného celku, takže forma celosti se dá abstraktivně oddělit jako její forma spojení.

§ 6. Přechod do nejširší kategoriální sféry

a) Univerzalita rozlišených forem spojení.

Jestliže bylo řečeno, že ve vlastním smyslu oněch jiných forem spojení není nic

z kopulace, tak tím není vyloučeno, že kopulační spojení může z jistých, tomuto smyslu

vnějších důvodů něco z konjunktivních spojení do sebe přijmout, ať už asociativně-

aperceptivně – potud, že se stále zabýváme i tím, že kategoriální útvary všeho druhu, které

nejsou predikacemi, vtahujeme do predikací –, nebo tak, že soudy samé, což vždy můžeme,

221

konjunktivně (příp. disjunktivně a jakkoli jinak) spojujeme. Přitom má spojení jako funkce

jednoty, která predikace kategoriálně sjednocuje, nutný, smysl spoluurčující vliv na tyto

predikace, na ně jako kopulativní celky i na jejich kopulace samotné, a naopak např.

uvažované „a“ v takové funkci přejalo ze své strany ve svém smyslu něco z kopulativních

spojení, které právě spojuje. Je jasné, že když zvažujeme plnou šíři kategoriálních útvarů

(které označujeme jiným výrazem z dobrých důvodů také jako syntaktické), musíme

konstatovat, že tyto rozlišené způsoby spojení, kopulativní a nekopulativní, mají stejnou

univerzálnost, jakožto způsoby spojujícího formování kategoriálních předmětností v nové

kategoriální předmětnosti.

b) Rozšíření rozlišení souvisejících s členěním na celkovou kategoriální sféru.

Je také jasné, že to, co jsme řekli o tomto členění, vždy jen se zřetelem na apofantické

soudové útvary, se hodí, jen s malými modifikacemi, na všechny „syntaktické“ útvary, jako

např. na čísla, kombinace atd. Tedy také zde máme ohledně útvarů, příp. jejich forem redukci

na poslední členění a výstavbu kategoriálních celků z posledních členů, k níž dochází zčásti

na stejném stupni a zčásti v libovolném odstupňování. Právě univerzálnost forem, které

fungují také ve vzájemném propletení (subjektivně a korelativně vzato, univerzálnost forem

skutečných nebo myslitelných vykonávajících akcí, akcí konjunkce, disjunkce, identifikující

kopulace atd.), má za následek ideelně iterativní utváření forem v otevřené nekonečnosti.

c) Rozšířený kategoriální pojem věty oproti pojmu věty staré apofantické analytiky.

Všechny tyto konstrukce či útvary spadají pod nejširší pojem věty jakožto

analytického útvaru, který se označuje jako „věta“ nikoli jakožto korelát kopulativních

spojení, nýbrž jakožto korelát kladení, a to kladení obsahu smyslu, který dostal kategoriální

formu. Kladení je přitom chápáno jako doxa, jako víra v bytí, ale právě jako kladení bytí, tj.

současně jako kladení ve vždy a pro každého přístupném „vyjádření“, které může počítat

s tím, že se kdokoli může na této víře spolupodílet. Přitom má tedy „kladené“ bytí jiný smysl,

než jaký má kopulativní je, které právě patří jen ke kopulativním větám. U těch se

s kopulativní funkcí spojuje, prostřednictvím od ní neodlučitelného modu víry, nová, kladení

bytí vlastní tvorba smyslu toho, co je – vždy a pro kohokoliv96. Tradiční apofantická logika,

řídící se Aristotelovým pojmem apofansis (který se ukazuje vskutku jako radikální základní

96 Brentanovou naukou o soudech se tedy nemohu řídit, protože i na existenční věty pohlížím jako na kategorické věty s anomálně změněným významem subjektu.

222

pojem) a vedená motivy, s kterými jsme se obeznámili v hlavním textu (§ 47, s. 135 n.),

probírá ve své nauce o soudech pod označením soud za prvé výlučně kategorické věty

(včetně vět existenčních) ve všech doxických modalitách (které mají být zahrnuty do

smyslu kategorické věty); za druhé přiřazuje tomuto označení také všechny konjunktivní i

jiné útvary zkonstruované z kategorických vět, všechny ty, které mají zajistit jednotu

predikativní teorie.

Přidržíme-li se v dalším zkoumání výlučně této oblasti (tak jak bylo také skutečně

původně provedeno jen v zaměření na ni), musíme nicméně předem zdůraznit, že toto

zkoumání může nabýt větší obecnosti, vztahující se na celou kategoriální sféru (na sféru

soudu v nejširším smyslu, potom ale i na paralelní syntaktické útvary axiologické a praktické

sféry), čímž jsou vyznačeny velmi důležité deskriptivní úkoly v celkové oblasti příslušných

noematických ideálních útvarů. Neopomeneme ale naznačit i průhledy na tuto větší obecnost.

§ 7. Syntaktické formy, syntaktické látky, syntaxe

Vzhledem k tomu, co jsme uvedli výše o formě jednoty věty či „soudu“ (v oblasti

apofantické logiky) a o zformování, jakého se korelativně musí dostat jejím členům,

vyplývají, a to především pro morfologii doxických významů (pro „čistě logickou

gramatiku“), významné rozdíly, které mohou být prokázány na větách čistě deskriptivně (bez

jakékoli otázky týkající se konstitutivních souvislostí a vztahů smyslu, které se tím stávají

rozpoznatelnými).

Ke každému soudu si můžeme myslet jiné soudy, které jsou s ním kopulativně

spojeny, tím způsobem jako třeba: tento papír je bílý a tato stěna je bělejší než tento (tentýž)

papír. V Aristotelově formalizaci: toto S je p a toto W je ve vztahu ς (Ř) k tomu (témuž) S. Při

bližším přihlédnutí k takovým u každé soudové formy čistě logické gramatiky možným

navázáním nových soudových forem s odpovídajícími „týmiž“ členy nám v podstatné

obecnosti vyvstanou u soudu každé formy či u všech jejich členů nejen deskriptivní rozdíly

forem, nýbrž také zvrstvení forem. Těmi se chceme nyní zabývat.

To, co deskriptivně a bezprostředně vyvstává, budeme moci nejprve vystihnout

našimi dosavadními pojmy forma a látka. Rozlišíme totiž hned formu subjektu a formu

predikátu, jakožto určujícího příslušný subjekt, a u predikátu pak predikát vlastnosti a

predikát vztahu. Kromě toho (podobně jako již v § 3) lze při konfrontaci našich příkladů, lépe

řečeno našich forem příkladů, a dík pozorování, že tento papír nebo forma toto S vystupuje

jednou jako forma subjektu, forma určujícího se substrátu, a podruhé jako forma objektu

223

uvnitř relativního predikátu, rozlišit: tentýž látkový obsah, který vystupuje jednou ve formě

subjektu a jindy v predikátu v objektové formě, a obě tyto formy samy. Jsou to zjevně čisté

formy a příslušejí bezprostředně k jednotné funkční formě predikace. Vidíme však také, že

bychom při tomto rozlišení formy a látky měli pojem látky pojímat nejprve jen relativně,

totiž nikoli jako čistou látku, neboť na témže obsahu vstupujícím do různých funkčních

forem, a to dokonce i v takto jednoduchých příkladech, lze ještě odlišit formu (zde tento/toto

jako čistou formu).

V každém případě smíme říci, pokud jde o čistou celkovou formu apofantické jednoty,

tak jak zahrnuje jí samé příslušné čisté partikulární formy, že je to jednota syntaxí, kterými

jsou identické látky zůstávající po jejich abstrahování (tento papír, bílý apod.) syntakticky

zformovány. Forma subjektu, forma objektu atd. jsou tedy syntaktické formy. Přitom je třeba

mít na zřeteli, že tyto látky – říkáme syntaktické látky – jsou takové momenty soudu, které se

abstrakcí oddělují od oněch funkčních forem, od syntaktických forem, tedy např. ve své

proměně identické substantivum nebo identické „adjektivum“, bez ohledu na to, v jaké

syntaxi stojí.

§ 8. Syntagma a člen. Samostatné soudy jako syntagmata, stejně tak i soudy v rozšířeném smyslu

Jestliže znovu vezmeme syntaktické látky v jejich formách, tedy v konkrétní jednotě,

označujeme tuto jednotu jako syntagma. Syntagma tedy není nic jiného než jednota onoho členu

ve větě, který je zformovanou látkou, přičemž platí podstatná zákonitost, že různé členy mohou

mít tutéž formu, ale různé látky, a že naopak mohou mít různou formu a tutéž látku.

Tento zákon platí pro členy jakkoli komplikovaně vybudované predikace, a jakkoli v ní

samé mohou opět vystupovat věty v syntakticky modifikované podobě větných členů.

Platí to ale také pro samostatné věty jakékoli a jakkoli komplikované výstavby, totiž

s ohledem na podstatný zákon, že každá věta může ve formální obecnosti a v rámci určitých

typů projít modifikacemi, které ji promění v syntaktický člen predikací vyššího stupně. Každá

celá věta je tedy svým způsobem sama „členem“, potud že právě má ony podstatné struktury a

připouští ony syntaktické modifikace, které patří ke každému členu jako takovému. Jedním

slovem, také ona je jako samostatný celek predikace syntagmatem, jednotou syntaktické látky

v syntaktické formě.

Vezměme nyní v úvahu, že míněné kategoriální předmětnosti se takto vůbec legitimně

označují proto, že jsou buď samy predikacemi, nebo že mohou vystupovat jako začleněné do

predikací; a že jejich analytické formy a analytické formy možných predikací jsou

v odpovídajícím vztahu. Univerzum analytických forem možných predikací do sebe tedy musí

224

pojmout analytické formy všech kategoriálií vůbec. Vzhledem k tomu je jasné, že soudy

v rozšířeném smyslu, že veškeré míněné kategoriální míněnosti vůbec jsou syntagmaty a že

podléhají zákonitostem struktury, jež toto slovo naznačuje.

§ 9. „Obsah soudu“ jako syntaktická látka soudu pojatého jako syntagma

Pro objasnění, zejména také pro objasnění pojetí celých predikativních vět jako

syntagmat, uveďme některé příklady.

Kdekoli máme nějakou komplexní větu, kterou lze rozložit na části, jako např. soud

protože přišlo mlhavé počasí, válečné operace byly zbrzděny, tam je každá část ve svém celku

dána jako část syntakticky zformovaná, jako člen. Jestliže tuto část, např. první část,

osamostatníme, pak se samostatným nestává člen tak, jak je, nýbrž je vytvořena samostatná věta

téhož „soudového obsahu“, věta přišlo mlhavé počasí. Naopak zase, syntaktická změna, tak jak

je možná u každé samostatné věty, by byla mohla začít i touto větou – totiž tak, že by se změnila

ve větný člen jiné věty. Věta, která se tak nyní stala nesamostatnou, má i nadále tentýž „obsah“,

říkáme přímo: „tatáž věta“ jednou jako věta pro sebe, podruhé jako předvětí, jako závětí atd.

Ono „být samostatně pro sebe“ je třeba samo pojímat jako syntaktickou formu. Při změně

funkcí, v nichž „tatáž“ věta přijímá různé formy předvětí, členu nějaké disjunkce atd., vystupuje

jako to, co je identické, tatáž „větná materie“ nebo „soudová materie“ – ve smyslu téže

predikativní syntaktické látky, která přijímá různé syntaktické formy, např. formy: věta pro sebe,

předvětí, závětí atd. To, co jsme řekli, platí ve formální obecnosti, platí to tedy pro odpovídající

větné formy jakožto formy syntagmat. U každé větné formy tedy můžeme, a to iterativně,

provést svobodnou variaci, při níž při zachování veškeré její predikativní látky myšlené in forma

(tedy v tom důležitém smyslu, v jakém lze říci, že je zachována její „materie“) obměňujeme

syntaktické formy a právě tak postupujeme i s těmi kterými formami členů; takovou variaci

můžeme provádět právě u všech forem, ať jde o syntagmata samostatná nebo nesamostatná.97

§ 10. Stupně syntaktického zformování

97 Jestliže se odtud vrátíme k § 89 a) hlavního textu tohoto spisu, který se týká možnosti zřetelnostní evidence, poznáváme nyní, jak vše, co tam bylo uvedeno, zůstává sice správné, ale jak se tomu dík využití nyní vypracovaného radikálnějšího pojmu soudové materie dostává podstatného prohloubení. Je totiž jasné, že jestliže soudová materie ve smyslu onoho paragrafu (LU, II1, s. 426 nn.), která má v proměně „kvalit“, tj. modalizací jistoty svoji jednotu identity, může získat zřetelnostní evidenci, tak ji může v souladu s podstatou získat také každá z jejích syntaktických obměn. Libovolná z těchto obměn dosvědčuje svým možným zezřetelněním možné zezřetelnění všech ostatních. To však zjevně znamená, že možnost zřetelnostní evidence závisí v nejhlubším smyslu na radikálnějším smyslu soudové materie, na smyslu totální syntaktické látky uvažovaného soudu nebo uvažované syntaktické obměny soudu. – Tento pojem soudové materie se přirozeně přenáší na soudy v rozšířeném smyslu.

225

Je jasné, že oproti nekonečnosti identických syntaktických látek je počet syntaktických

forem (subjekt, predikát, objekt, atribut, již uvedené i jiné predikativní totální formy) omezený.

Jestliže přitom platí, že každá taková látka může přijmout rozmanité formy, pak tím přirozeně

není řečeno, že každá může přijmout každou libovolnou formu, jak je bez dalšího patrné na

členech jednoduché kategorické predikace.

Při hlubším proniknutí se tu ukáže, že syntaktické formy se liší co do stupňů, že jisté

formy, např. forma subjektu a predikátu, vystupují na všech stupních větné skladby – jako

subjekt může fungovat stejně dobře celá věta jako jednoduché „substantivum“ –, že však jiné

formy, jako forma hypotetického předvětí a závětí, vyžadují látky, které jsou již samy v sobě

syntakticky rozčleněné.

Takto je také jasné, že uvnitř komplexního členu mohou vystupovat formy, jež se

odlišují od syntaktických forem členů jemu podřízených. Osvětleme to ještě na jiném příkladě:

konjunktivní spojení filosof Sókratés a filosof Platón, a právě tak i disjunktivní spojení filosof

Sókratés nebo filosof Platón mohou v určité větě vystupovat jako jeden člen, a tedy třeba

v syntaktické formě subjektového členu jednotné konjunktivní nebo disjunktivní predikace.

V tomto jednotném členu opět vystupují členy: filosof Sókratés, filosof Platón, a každý člen má

opět svoji syntaktickou formu, ale jinou než celek.

§ 11. Nesyntaktické formy a látky – vykázané uvnitř čistých syntaktických látek

Pojmy formy a látky, o nichž jsme dosud pojednávali, se vztahovaly k syntagmatům.

Syntaktické látky byly formy větných členů a vět samých, potud že ty mohly proměnou funkce

přejít ve větné členy jiných možných vět. Věta pro sebe, řekli jsme, je jednotou autonomní

funkce, a všechny formy členů označují podstatné dílčí formy celkové funkce. Látky, jež do

nich vstupují, jež jsou jimi předpokládány, mají, jak nyní musíme ukázat, rovněž určité, ale

nakonec zcela jiné zformování. Jinými slovy, formy bezprostředně patřící k jednotě predikace

jakožto jednotě kopulativní, jednotě „jest“, předpokládají v posledních látkách formy zcela

nového stylu. Ty nepatří k syntaxi věty samé.

Abychom toto ujasnili, bude nejlepší, když budeme hned sledovat členění vět v jeho

přirozeném pořadí stupňů, když tedy přejdeme od bezprostředních členů ke členům členů, a tak

stejným způsobem dále, až dospějeme k posledním členům, k těm, které se už nedají dál

rozkládat. Jejich syntaktické látky se vyznačují tím, že jsou to látky čisté, to znamená látky

prosté syntaktických forem: např. substantiva jako papír, člověk, abstrahovaná od subjektové

formy, od objektové formy, od demonstrativní formy atd., a právě tak i adjektiva jako bílý,

okrouhlý atd. Jestliže nyní srovnáme různé takové čisté nebo poslední syntaktické látky, jak

226

vystupují v různých větách a v jakýchkoli syntaktických formách, pozorujeme, že přes svou

různost mohou mít ještě cosi společného, co se dá vyzvednout jako identické. Jestliže totiž

srovnáme čistou látku papír a čistou látku člověk atd., vystoupí před námi něco, co je co do

formy podstatně obecné – ve formalizující obecnosti: cosi, co má „substantivní“ formu. Právě

tak před námi vystoupí forma „adjektivní“, stejně jako forma „relativa“ postižitelná na relačních

výrazech jako stejný, podobný, větší atd. Do jedné a téže formy může být pojato nekonečně

mnoho obsahů: jednotlivá substantiva např. jsou obsahově různá, ale mají tutéž formu.

Dospíváme tak k omezené skupině forem zcela nového druhu, tedy už ne forem syntaktických;

veškeré poslední syntaktické látky, z nichž každá se prezentuje jako jednota formy a obsahu, se

seskupují podle čistě gramatických kategorií nového druhu, podle kategorií adjektivity ve funkci

atributivní a relační.

§ 12. Jádrový útvar s jádrovou látkou a jádrovou formou

Na místo syntagmatu nyní nastupuje jednota látky a formy jiného druhu: to které

substantivum samo, predikát sám a relativum samo, jakožto zahrnuté v syntaktické látce; a

každá syntaktická látka v sobě musí takovou jednotu s podstatnou nutností zahrnovat, takže jsme

dosáhli hlubší struktury predikace vůbec, struktury existující ve všech jejích syntaxích, speciálně

v syntaktických látkách. Tuto jednotu označujeme jako jádrový útvar.

V tom, co předcházelo, jsme tedy ještě nepronikli k posledním formálním strukturám.

Abychom to ozřejmili, je zapotřebí nového kroku deskriptivní analýzy.

Jestliže srovnáme jádrové útvary podobnost a podobné, červeň a červené, vidíme, že

v každém takovém páru proti sobě stojí jádrové útvary rozdílné kategorie, které samy mají

spolu, a sice v látkové stránce příslušného páru, společný určitý podstatný moment. Červeň a

červené tvoří „obsahové“ společenství při různé formě jádrového útvaru, která určuje kategorie

substantivity atd. K onomu ideálně identickému, jež je tu označeno jako jádrový útvar, pevně

patří odpovídající kategorie; jádrový útvar je totiž syntaktická látka, která při změně syntaktické

funkce přetrvává, která je podřízena pevným kategoriím a při identitě kategorie samé nechává

otevřenou možnost proměnlivého obsahu. Plně určené substantivum, adjektivum, relativum jsou

syntaktické látky, a jsou označeny podle těchto kategorií, které jim podstatně příslušejí. Naproti

tomu se nyní ukazuje, že takové syntaktické látky, a sice látky pojímané jako jádrové útvary

různých kategorií, mohou společně mít ještě něco identického, které je tedy v těchto látkách

obsaženo ještě hlouběji. Označujeme to jako jádrovou látku toho kterého jádrového útvaru nebo

– jak také můžeme říci – syntaktické látky. Korelátem této jádrové látky, krátce jádra, je jádrová

forma; to právě ona formuje jádro v jádro určité kategorie, a vytváří tedy jednotný jádrový útvar

227

či syntaktickou látku: to, co mají např. podobnost a podobné podstatně společného, je jednou

zformováno v kategorii substantivity, jindy v kategorii adjektivní relacionality, a stává se tak

určitou syntaktickou látkou.

§ 13. Preferování substantivní kategorie. Substantivizace

Musíme nyní ještě připojit podstatný zákon, v němž nachází výraz pozoruhodné

preferování substantivní kategorie. Každé adjektivum a každé relativum má totiž jako svůj

protějšek odpovídající substantivum, adjektivum a relativum „substantivizované“. Neexistuje

však žádná adjektivizace (ve vlastním smyslu slova) libovolných substantiv. Substantiva jako

podobnost nebo červeň se co do smyslu prezentují jako „modifikace“, mají sekundární smysl,

který odkazuje na smysl původní, nesubstantivní: s tím souvisí podstatná možnost syntaktického

přeformování příslušných vět, jako např. věty Tato střecha je červená ve větu Červeň je

vlastností této střechy, nebo také Červeň této střechy … Na druhé straně to ale není pouhá

syntaktická přeměna, nýbrž zároveň s tím i přeměna jádrových útvarů, která je situována v jiné

vrstvě.

§ 14. Přechod ke komplexním konstrukcím

Tím jsme ve sféře predikativních významů dospěli k redukci na poslední „elementy“,

totiž na látky ve zcela posledním smyslu, které už nemají žádné formy významu a které tvoří

základ veškerých formování různého druhu a stupně. Na těchto posledních elementech vystupují

poslední formy, jádrové formy.

Celé toto zkoumání jsme ihned zaměřili na to, co je v posledním smyslu elementární, ale

zkoumání konstrukcí vyššího stupně přináší přece ještě důležité poznatky. Strukturální rozlišení,

které jsme ozřejmili u posledních syntaktických látek, platí totiž pro veškeré syntaktické látky

vůbec a je třeba ozřejmit je i u nich, a to zcela obdobným způsobem, sestavením vhodných

příkladů a vyzdvižením ideálně identických podstatných obsahů. Každý kategoriální útvar, který

nemá už sám v sobě „nominální“, „substantivní“ formu, lze „nominalizovat“, jak jsme to

vyjádřili v Logických zkoumáních, a přesněji řečeno tím, co tu v rozšířeném smyslu nabývá

„substantivní“ formy, není ani zde konkrétní útvar, nýbrž jeho syntaktická celková látka.

Budeme přitom muset říci, že větná materie (ve smyslu „věty“ jako syntaktické látky) má jako

proměnlivé jádrové kategorie kategorii substantivity a kategorii pro sebe existující věty, čímž je

na jedné straně označována určitá syntaktická forma a na druhé straně to, co má tato forma

podstatně společného se zformováním v „substantivitu“. S tímto zformováním jde jako při každé

228

substantivizaci ruku v ruce syntaktická změna.

Podrobnější prozkoumání těchto otázek a jejich hlubší rozbor hodláme přenechat

budoucím zkoumáním.

§ 15. Pojem „termín“ v tradiční formální logice

Tradiční logika venkoncem nic z těchto rozdílů nevypracovala, ačkoliv i v ní

příležitostně vycházejí najevo. Bez dalšího je tedy jasné: námi stanovený pojem jádrové látky

spadá v podstatě vjedno s tím, co tradiční logika zcela vágním způsobem, bez pokusu o bližší

určení označuje jako termín, a co navíc používala jen v úzce vymezené sféře. Řeč o termínech se

totiž přizpůsobuje tradiční sylogistice. Soudové formy obecného, částečného a singulárního

soudu apod. jsou symbolicky vyjadřovány jako všechna A jsou b, některá A jsou b atd. Právě tak

je hypotetická větná forma vyjadřována jako jestliže je M, pak je N. Jestliže se tážeme, co je

přitom písmeny označeno, zdá se zpočátku, jako by se jednalo o syntaktické látky. Jestliže se

však obrátí pozornost na to, že z hlediska sylogistiky např. v úsudku všichni lidé jsou smrtelní,

všichni smrtelníci jsou pomíjiví atd. platí smrtelní a smrtelníci jako tentýž termín a symbolicky

se označují týmž písmenem, pak se ukazuje, že tu nezáleží na rozdílech jádrových forem, a že

tedy termínem nemůže být rozuměna syntaktická látka, nýbrž látka jádrová, která při přeměně

jádrové formy zůstává identická.

Velmi často se místo termín říká také pojem. Slovo pojem je však zatíženo rozmanitými

víceznačnostmi, takže je v tomto významu nemůžeme bez dalšího používat. V každém případě

je však pojmem jádrové látky pevně vědecky stanoven jeden z významů slova pojem.

Pokud jde o tento pojem pojmu nebo termínu, je třeba mít na zřeteli, že se v souladu

s celým smyslem analytiky neomezuje na poslední jádrové látky. Přichází u něj podstatným

způsobem v úvahu rozšíření pojmů substantivum a adjektivum (srov. předcházející paragraf), a

tedy rozšíření pojmu jádrové látky, jež tyto pojmy pozvedá nad ony pojmy primitivní, které jsou

navozovány vzpomínkou na gramatické slovní formy. Např. forma že S je p, implikuje, že Q je r,

prezentuje ve zformování „předvětí“ příp. „závětí“ vždy určité substantivum, totiž právě

„substantivizovanou“ větu. Analytika, jejímž tematickým záměrem je vypracování systému

zákonů formální „konsekvence“, se netáže po posledních jádrech; ponechává ve svých větných

formách otevřenou otázku, zda termíny jsou či nejsou substantivizované kategoriální útvary.

(Srov. k tomu přílohu III.)

PŘÍLOHA II

229

K FENOMENOLOGICKÉ KONSTITUCI SOUDU.

PŮVODNĚ AKTIVNÍ SOUZENÍ A JEHO SEKUNDÁRNÍ MODIFIKACE

§ 1. Aktivní souzení jakožto samoutvářející souzení oproti jeho sekundárním modifikacím

Aktivně soudit znamená vytvářet „předměty myšlení“, kategoriální útvary. K podstatě

aktivního souzení patří možnost (která zde má subjektivní význam schopnosti, význam „mohu“)

pokračovat ve sledu stupňů dál, ideálně řečeno možnost iterace in infinitum. Jakékoli souzení,

například souzení prostě určující („kategorické“), vytváří míněný stav věcí S je p, v němž se

substrát určení S určuje jako p. Tím je zároveň spoluvytvářen kategoriální výsledek Sp: tj. p

vstoupilo jako „sediment“ do smyslu onoho S jakožto takového, jež je nyní takto určeno. Na

druhém stupni se pak například ono S je p může stát základem nového souzení, může se přijetím

nových kategoriálních forem stát členem konjunktivních, hypotetických aj. soudů nebo se může

dál soudit jiným způsobem, například tak, že Sp se stane substrátem určování pro nový soud Sp

je q atd. Každý nově vytvořený soud se tak může stávat základem nových soudů in infinitum.

Totéž zřejmě platí, i jestliže položíme za základ onen rozšířený pojem soudu, jemuž je

v pozdějších částech tohoto spisu dávána přednost – pojem, který se kryje s pojmem kategoriální

(doxické) předmětnosti vůbec a jako takové.

Aktivní souzení není jedinou formou souzení, ale je jeho formou originální. Je to ta

forma, v níž jediné je míněná kategoriální předmětnost jako taková skutečně a vlastním

způsobem vytvořena, v níž jinými slovy „soud“ dospívá k originální samodanosti. Všechny

ostatní způsoby danosti téhož soudu jsou samy o sobě charakterizovány jako intencionální

modifikace aktivně vytvářejících způsobů danosti jakožto způsobů originálních. Je to speciální

případ přednostního postavení originality, které vyplývá z podstatné zákonitosti a které platí pro

každou konstituci předmětu, ať pasivní nebo aktivní.

Podnikněme odtud nejprve exkurzi do obecné teorie intencionality, jejíž poznatky nám

pak umožní pro naše přítomné téma hlubší náhledy.

§ 2. Z obecné teorie intencionality

a) Původní vědomí a intencionální modifikace. Statický intencionální výklad. Výklad

„mínění“ a míněného „samého“. Rozmanitost možných způsobů vědomí téhož.

230

A priori může být jeden a týž předmět uvědomován ve velmi různých způsobech vědomí

(které patří jistým podstatným typům: vnímání, znovuvzpomínka, prázdné vědomí atd.); mezi

nimi má přednost ten, který „zkušenostně postihuje“, originální způsob vědomí, zatímco

všechny ostatní způsoby vědomí jsou na něj jakožto intencionální modifikace vztaženy.

Intencionální modifikaci je však vlastní zcela obecně to, že v sobě samé odkazuje zpět

k tomu, co modifikované není. Modifikovaný způsob danosti sám říká, je-li určitým

způsobem dotázán, že je modifikací onoho způsobu původního. K tomu náleží pro subjekt

vědomí (a tedy pro každého, kdo zaujme tentýž postoj chápání a spoluchápe takový způsob

vědomí) to, že se může snažit proniknout od toho kterého ne-původního způsobu danosti

k originálnímu a že si případně tento originální způsob danosti může explicitně zpřítomnit, či

„učinit si jasným“ předmětný smysl. Vyplňující ujasnění se provádí syntetickým přechodem,

v němž se to, čeho jsme si nepůvodním způsobem vědomi, dává jako totéž, co je vědomé

v modu „zkušenosti“ (v modu „ono samo“), případně jako totéž „ujasněné“, tj. tak, jak „by

bylo“ samo dáno v „možné zkušenosti“. Při ujasnění takříkajíc negativním vystupuje

synteticky najevo jasný proti-smysl.

Každý intencionální způsob danosti jako „vědomí o“ lze tímto způsobem explikovat

„staticky“ – což neznamená rozložit na části, ale intencionálně vyložit a tázat se po jeho

jasném smyslu, a tento smysl se dá předvést v syntetických přechodech vedoucích k možné

samodanosti nebo dovést k jasnému sebezrušení.

Jde-li o způsoby vědomí, jejichž původní formou je utváření v syntetické aktivitě,

prokazuje se, jak to ukazují speciálně pro soudící aktivitu pasáže hlavního textu, že zde

přichází v potaz dvojí intencionalita a samodání, a že obojí se v souladu s podstatou vzájemně

proplétá: aktivita souzení jakožto aktivita původně vytvářející soud sám (a pouze jakožto

soud), a aktivita původního utváření (zevidentňování) kategoriální předmětnosti samé, toho

kterého stavu věcí samého, stavu věcí v modu zkušenosti. To platí pro každý druh aktivity,

potud že je tu zcela obecně protiklad dvojího: aktivity vytvářející konstituce mínění pouze

jako mínění a aktivity konstituce odpovídajícího „ono samo“. Nakonec to však platí podobně

v nejširší obecnosti a na základě podstaty pro každou intencionalitu – vzhledem

k samodávání pouhého mínění (smysl) a předmětu „samého“.

Ona podstatná vlastnost každého nepůvodního vědomí jakožto „modifikace“

příslušného vědomí původního, že v sobě „odkazuje“ na možné „zkušenosti“, na původní

způsoby vědomí téhož – a jestliže ty jakožto „nedokonalé“ jsou směsí původnosti a

nepůvodnosti, na syntetické řetězce možné pokračující zkušenosti –, tato podstatná vlastnost

má svůj protějšek. Ten spočívá v tom, že naopak každý původní způsob danosti s sebou

přináší své možnosti přechodu v „odpovídající“ nepůvodní způsoby danosti, které s ním

231

mohou být synteticky spojeny, a které přitom mají pevnou typiku. Nebude tu ovšem možné

mluvit o vzájemném odkazování, o odkazování ve vlastním smyslu, o který jde při

„intencionální modifikaci“. V každém případě však každému vědomí v souladu s podstatou

přísluší zvláštní rozmanitost vědomí, jistá syntetická otevřená nekonečnost možných způsobů

vědomí téhož – rozmanitost, která však má, aby se tak řeklo, svůj teleologický střed v možné

„zkušenosti“. To vyznačuje především horizont vyplňující evidence s anticipovaným „ono

samo“ jakožto tím, „co má být uskutečněno“. V souladu s podstatou však přitom zůstává

otevřená protikladná možnost zklamávajícího zrušení anticipovaného ve vědomí „místo toho

něco jiného“, jež označuje jakousi protipodobu centrované rozmanitosti. – Toto předepisuje

každé „intencionální analýze“ nejobecnější rysy její metody.

b) Intencionální výklad geneze. Genetická i statická původnost zkušenostního způsobu

danosti. „Původní založení“ „apercepce“ pro každou kategorii předmětu.

Zatímco „statická“ analýza je vedena jednotou míněného předmětu a tak od nejasného

způsobu danosti směřuje k jasnosti, přičemž sleduje poukaz této danosti jakožto intencionální

modifikace, zaměřuje se genetická intencionální analýza na celou konkrétní souvislost, v níž

je každé vědomí a jeho intencionální předmět jako takový. V úvahu pak ihned přicházejí

ostatní intencionální poukazy náležející k situaci, v níž např. je ten, kdo soudící aktivitu

vykonává, a tedy spolu s tím přichází v úvahu imanentní jednota časovosti života, který v ní

má své „dějiny“ tak, že přitom každý jednotlivý prožitek vědomí jakožto časově se vynořující

má své vlastní „dějiny“, tj. svou časovou genezi.

Přitom se ukazuje – vždy jako univerzální podstatná vlastnost intencionálního života –,

že původní forma vědomí, forma „zkušenosti“ v nejširším slova smyslu (který je v tomto

spise podrobně probírán), má nejen staticky, ale i geneticky přednost vůči svým

intencionálním obměnám. Jistým způsobem je původní způsob danosti původní i geneticky.

Je totiž geneticky původní pro každý základní druh předmětností, a to v tom smyslu, že není

podstatně možný žádný nepůvodní způsob vědomí o předmětech nějakého základního druhu,

pokud předtím v syntetické jednotě imanentní časovosti nevystoupil odpovídající původní

způsob vědomí o těchto předmětech jakožto geneticky „původně zakládající“, na který pak

geneticky zpětně poukazuje i každý způsob nepůvodní.

Tím není řečeno, že si nemůžeme být nepůvodním způsobem vědomi žádné

předmětnosti, jejíž původní zkušenost – jako zkušenost téže předmětnosti – jsme již předtím

původně neučinili. V naprosto prázdné anticipaci můžeme mít např. indikováno něco, co

jsme nikdy neviděli. To však, že si věci představujeme, a že dokonce vidíme věci naráz,

232

jedním pohledem – přičemž je třeba brát v úvahu to, že v každém vnímání věci jsou již

obsaženy prázdné anticipace i toho, co samo není vidět –, to odkazuje v intencionální

genetické analýze zpět k tomu, že se v nějaké dřívější původně zakládající genezi ustavil typ

zkušenosti věci a že je tím pro nás již kategorie věc ve svém prvotním smyslu založena. Ale

to, jak se ukazuje, platí podstatným způsobem pro každou kategorii předmětu v nejširším

smyslu, dokonce i pro kategorii „imanentního“ počitkového data, ale také pro každou

předmětnost patřící ke stupni předmětností myšlenkových, soudových útvarů, dále pak

pravdivě jsoucích teorií, a rovněž axiologických a praktických útvarů, praktických rozvrhů

atd.

To souvisí s tím, že každý původní způsob danosti má dvojí genetický dodatečný

účinek. Za prvé ve formě možných vzpomínkových reprodukcí po průchodu

původně-geneticky a zcela bezprostředně navazujícími retencemi, a za druhé „aperceptivní“

dodatečný účinek, projevující se tím, že v podobné nové situaci je vyskytující se, ať už je

konstituováno jakkoli, apercipováno podobným způsobem.

Takto se tudíž stává možným i vědomí o předmětech, které samy ještě nikdy nebyly

vědomé, nebo s určeními, v nichž ještě nikdy vědomé nebyly, ale to právě na základě danosti

podobných předmětů a podobných určení v podobných situacích. To jsou intencionální

podstatná fakta empirie a „asociace“, která empirii konstituuje, ale nejsou to fakta empirická.

Tak jako statická analýza vykládajícím způsobem vysledovává předmětný smysl, a

vycházejíc od jeho způsobů danosti, smysl „vlastní a skutečný“, přičemž ony způsoby danosti

zkoumá jako intencionální poukazy na možné „ono samo“, tak je třeba stejně zkoumat

intencionalitu konkrétní, časové souvislosti, v niž je všechno statické vpleteno, a

intencionálně vyložit jeho genetické poukazy.

c) Časová forma intencionální geneze a její konstituce. Retencionální obměna.

Sedimentace v podkladu jakožto tom, co není zřetelně vyzdviženo (bytí nevědomým).

Univerzální podstatná forma intencionální geneze, na niž je zpětně vztažená každá jiná,

je forma konstituce imanentní časovosti, která v rigidní zákonitosti ovládá každý konkrétní

život vědomí a všem prožitkům vědomí dává trvající časové bytí. Přesněji řečeno život

vědomí není myslitelný jinak než jako takový, který je původně dán v podstatně nutné formě

fakticity, ve formě univerzální časovosti, v níž každý prožitek vědomí dostává v proudící

proměně způsobů danosti, typicky se obměňujících uvnitř živoucí přítomnosti, své identické

časové místo a pak si je z podstatných zdrojů habituality trvale uchovává.

Vyzdvihněme z toho jen jediný hlavní bod: Na každý prožitek vystupující v základním

233

modu imanentní přítomnosti (prožitek, který je sám uvědomován jako takto vystupující) se

připíná v neměnné nutnosti „retencionální“ vědomí jako původní modifikace, jejímž

prostřednictvím základní modus „přítomně dané“ přechází v kontinuální syntéze

v modifikovanou formu téhož jako toho, co „právě“ bylo. Toto modifikované vědomí jakožto

nyní přítomné funguje podle téže zákonitosti jako relativní základní modus pro novou

modifikaci (modifikaci modifikace) a tak kontinuálně dál.

Je zřejmé, že každá taková modifikace v sobě samé poukazuje bezprostředně nebo

zprostředkovaně zpět ke svému absolutnímu základnímu modu – k vědomí, které se sice

ihned modifikuje, ale žádnou modifikací již není. Toto kontinuálně retencionální sebe-

obměňování je podstatně daná výchozí etapa konstituce identického, v nejširším smyslu

trvajícího předmětu – jehož konstituci zde dále nebudeme sledovat v obecnosti, nýbrž místo

toho ji v příštím paragrafu podrobíme bližšímu studiu ve zvláštní podobě trvalých

kategoriálních útvarů.

Kontinuální obměna retence pokračuje až po jistou podstatně danou mez. To znamená,

že s tímto intencionálním obměňováním jde ruku v ruce i odstupňování zřetelné

vyzdviženosti, a právě ta má svou hranici, na které to, co předtím bylo zřetelně vyzdviženo,

vplývá do obecného podkladu – do takzvaného „nevědoma“, které zdaleka není nějakým

fenomenologickým nic, nýbrž je samo určitým hraničním modem vědomí. K tomuto pozadí

toho, co předtím bylo zřetelně vyzdviženo a nyní je sedimentováno, k pozadí, které jako

horizont provází veškerou živoucí přítomnost a které při „probuzení“ ukazuje svůj

kontinuálně se proměňující smysl, se zpětně vztahuje celá intencionální geneze.

Po tomto exkurzu do obecné fenomenologie intencionality a spolu s tím do

metodických horizontů, které patří i k našemu speciálnímu problému, problému soudu, se

vraťme opět k němu, přičemž při jeho zkoumání zužitkujeme získané nejobecnější náhledy.

§ 3. Neoriginální způsoby danosti soudu

a) Retencionální forma jakožto o sobě první forma „sekundární smyslovosti“. Živoucím

způsobem se proměňující konstituce vícečlenného soudu.

Oproti originálně vytvářejícímu způsobu danosti soudu máme nejprve jakožto způsob

nepůvodní, nikoli skutečně vytvářející, způsob retencionální. Ten je o sobě prvním

modifikovaným způsobem danosti, na který totiž odkazují všechny ostatní. Přirozeně na

originálně probíhající úkon aktivity souzení neustále navazují – jako jinak všude, a to díky

popsané zákonitosti vědomí, která konstituuje čas – jeho retencionální modifikace. Obecněji

234

lze tuto modifikaci jakožto modifikaci aktivního vytváření (kam patří také aktivity

„emocionality“ se svými konstitucemi hodnot, účelů, prostředků) charakterizovat takto:

Kdekoli je nějakou aktivitou (jejíž členy tvoří event. vřazené a podřazené dílčí akce)

vykonávána originální konstituce nějaké předmětnosti vědomí, tam se originální akce

v retencionální stálosti proměňuje v sekundární formu, která již není aktivitou, tedy v určitou

pasivní formu, ve formu „sekundární smyslovosti“, jak se také vyjadřujeme. Díky neustálé

syntéze identity je pasivní vědomí vědomím o tomtéž, co bylo „předtím“ konstituováno

v originalitě. Ve sféře soudu to tedy speciálně znamená: soud neexistuje jen v aktivní

konstituci a během ní jakožto živoucím způsobem se v ní vytvářející, nýbrž stává se

kontinuálně setrvávajícím týmž soudem existujícím jakožto uchovávajícím se výtěžkem, který

právě i v případě aktivních útvarů – tak jako všude (tj. v jakékoli konstituci identicky

trvajících jednot) spočívá na funkcích pasivity. V bodě, do kterého jsme dosud dospěli,

můžeme říci, že výtěžek jakožto trvající je zprvu konstituován jen v průběhu živoucího

postupu retencionálního obměňování až k mezi toho, co není zřetelně vyzdviženo.

Tento druh uchovávání se v pasivně-kontinuální identifikaci umožňuje jako jediný dále

pokračující procesy souzení jako živoucí rozvíjení a spojování kategoriálních míněností

v jednotu stále nových a vyšším stupňům náležejících soudů. Dílčí útvary klesající do retence

zůstávají v této modifikaci ve sféře jednotně tematického pohledu; mohou být jako co do

smyslu identické znovuuchopeny, díky novým krokům souzení se jim také může dostat

nových přírůstků smyslu v nových zformováních. Jen tak může proces syntetické tvorby

soudu jakožto ve vědomí probíhající proces dospět v jednotu útvaru, který se stal

vícečlenným a komplikovaným a který poté, co se stal hotovým, v sobě už nic z originálních

výtvorů patřících k různým stupňům a členům nezahrnuje v jejich originalitě. Zbývají pouze

jejich geneticky velmi obměněné modifikace; v pasivně probíhajících proměnách se však

díky neustálé identifikaci uchovává intencionální jednota dílčích útvarů. V této živoucí

konstituci patří tyto útvary k téže původní aktivitě, která soudový útvar vyššího stupně

přivádí k originálně vytvářející danosti a učinila jej v závěrečném bodě hotovým. Tato

„hotovost“ sama podléhá opět retencionální obměně, může na ni navázat opět další souzení a

utvářet další soudy.

b) Pasivní znovuvzpomínka a její konstitutivní výkon pro soud jako trvající jednotu.

Když potom mluvíme o tom, že každá kategoriální aktivita díky způsobu, jakým se

aktivní geneze proměňuje podle pasivně modifikujících zákonitostí, vede k setrvávajícímu

výtěžku, může tím být míněno ještě něco jiného a normálně tím také vždy něco jiného míněno

235

je. Totiž že každé souzení vede k nějakému výsledku soudu, který je pro soudícího od té

chvíle pořád, a ne pouze v průběhu živoucí retence trvalým „výsledkem“, duchovním

výtěžkem, jímž může kdykoli podle libosti svobodně disponovat. Zde se tedy dostáváme už

za ono první živoucí získání originálním vytvářením a navazujícími retencemi. Přicházejí

přitom v úvahu obecné podstatné zákonitosti pasivní geneze a s nimi i zákonitosti konstituce

předmětů – jakožto konstituce předmětů „jsoucích“ pro mne, pro nás v identitě a jako tytéž

vždy přístupných – podstatné zákony „asociace“ a asociativní konstituce. K nim náležejí také

zákony tvoření apercepcí. Zákonitosti pasivní geneze obepínají celou sféru vědomí jakožto

sféru imanentní časovosti, v níž má i každá aktivní činnost vědomí vyzařující z jáského pólu

a její originální syntaktický útvar své časové místo a svou časovou formu, a v souladu s ní

vstupuje pak hned v asociativní evokace a na druhé straně také, když se médiem retence

vnořila do základu, dále působí a může se pak různými způsoby podílet na nových

konstitucích předmětů, na konstitucích pasivních, ale neméně i na aktivně-vytvářejících.

To platí tedy také o kategoriálních aktech, popřípadě útvarech. Věta, důkaz, číselný

útvar atd. se může z asociativních důvodů znovu vynořit v mysli dlouho po zmizení

originálního vytvoření a účastnit se, byť ve způsobu danosti vzpomínkového nápadu, na

nových originálních soudových akcích. „Výsledek“ dřívější originálnosti je znovu přijat a je z

něho vytvořen výsledek nový, aniž by znovupřijetí zahrnovalo opakování aktivity.

c) Vynoření se ve formě aperceptivního nápadu je analogem vynoření se ve formě

pasivní znovuvzpomínky.

Mohou se nám ale také vynořit v mysli útvary, které sice jsou analogy vynořujících se

vzpomínek, avšak samy vynořováním vzpomínek nejsou, útvary, které jsme nikdy nevytvořili

původní aktivitou. Vytvořili jsme však útvary analogické, a právě díky této analogii mohou

vystupovat na způsob modifikací vynořování nápadů, jako analoga pasivních

znovuvzpomínek, a jako takové vskutku poukazovat na svou genezi z dřívějších podobně

utvořených soudů. To vše je třeba učinit pochopitelným z intencionality asociace a z

podstatných zákonů, které jí vládnou. Jestliže jsme mohli již zde u těchto vynořujících se

nápadů hovořit o aperceptivním vystupování, pak je to tím spíše a v normálnějším smyslu

možné všude tam, kde jsou perceptivními smyslovými daty či jejich reprodukcemi

evokovány příslušné kategoriální útvary, které nyní vystupují zcela podobně jako vynořující

se nápady – třebaže se tak obvykle nevyjadřujeme.

Nevyjadřujeme se tak nicméně z pochopitelných důvodů. Neboť stejně jako u znaků a

výrazů, jakmile se asociativně probouzející perceptivno a to, co vystupuje aperceptivně dík

236

probuzení či dík jeho analogu aperceptivně, stane jednotně tematickým a jakmile pak dále

dojde k dvojstranně-jednotné konstituci předmětu, ke konstituci v pregnantním smyslu

tematické – pak již ono perceptivně probuzené neafikuje o sobě a pro sebe a nestává se

tematickým předmětem pro sebe. Ono probuzené má nyní spíše charakter komponenty, i

když takové komponenty, „o niž jde“, která je signifikována, označována. „Skrze“ smyslově

daný znak míří tematicky upřednostňující pohled na označované. Avšak znak sám je zároveň

průchozím tématem, vytváří spolu s tematickým telos uzavřenou, jednotně se vydělující

předmětnost jednotně danou předtím, než jsme se k ní obrátili, a tak také připravenou stát se

eventuálně na druhé straně tematickou i v protikladu k normální funkci.

§ 4. Podstatné možnosti aktivace pasivních způsobů danosti

Ve všech sekundárních způsobech danosti, s nimiž jsme se setkali v poslední úvaze –

ve způsobech retencionálních, ve vlastních znovuvzpomínkách (které ostatně mohou

vyvstávat i v bezprostřední návaznosti na retence, a to úmyslně nebo bezděčně, v každém

případě však v asociativní podmíněnosti) a konečně v aperceptivních nápadech, zdánlivě

svobodných i spojených s odlišenými „percepcemi“ – máme co do činění s „modifikacemi“,

které tedy fenomenologicky odkazují zpět na původní aktivitu.

Je třeba dále poznamenat, že zde, stejně jako všude u poukazů tohoto druhu, je

implikováno také vědomí svobody, praktické možnosti obnovit způsob danosti původní

aktivity, která dává útvary samy a ve vlastním smyslu. Jestliže se toto znovuobnovení podaří,

nastane nutně syntéza vyplňujícího a identifikujícího krytí, vědomí návratu od pasivně

daného k míněnému samému. Jestliže se vracím prostřednictvím znovuprobuzení, ve formě

pasivní znovuvzpomínky, ve formě pasivního znovuvynoření, ke svému starému přesvědčení,

v němž jsem soudil S je P a získal tím Sp, tak je zde Sp pro mne znovu probuzeno jen právě

podobným způsobem, jakým bylo v tehdy navazující pasivní retenci „ještě vědomé“ a „ještě

podržené“; jenže ono podržování nebo spíše opětné uchopování má nyní fenomenologický

modus „znovu“, modus znovuchopování, a sice přesvědčení, které pro mne ještě platí,

přetrvává, které je mi ještě vlastní.

Avšak místo abych zůstal u tohoto pasivního znovuvynoření se či znovuuvědomování

si svého soudu, mohu jej také skutečně reaktivovat, opravdově jej re-produkovat, vytvořit jej

jako týž v obnovené a skutečné aktivitě, proměnit vynořující se Sp zpět v S je P a při tom

konstituovat ono Sp v obnovené aktivitě, tedy původním způsobem. Právě tak ke každé jiné

modifikaci onoho vynořování se v mysli patří ve vědomí možnost vlastní aktivace (tedy

zároveň vyplňujícího přístupu k tomu, co je jako „ono samo“) – vědomí schopnosti skutečné

237

aktivity, která stejně jako každá praktická intence vědomí může přirozeně mít své mody

zdaru a nezdaru.

§ 5. Základní formy původně vytvářejícího souzení a souzení vůbec

Aplikujme tyto úvahy nejprve na důležité rozlišení, které může být provedeno u

pojmu aktivně soudícího vytváření kategoriálních míněných předmětností (aktivní souzení v

širším smyslu), ale i u pojmu souzení vůbec.

Původně vytvářející („explicitní“) souzení jakožto proces, který začíná i uskutečňuje

se ve formě syntetické jednoty, jako souzení stále vyššího stupně, může

1. být „veskrze“ původní aktivitou. Každá dílčí kategoriální předmětnost, vystupující

v jednotě utvořené a dále utvářené kategoriální předmětnosti, v níž funguje jako podklad pro

vyšší formace, byla původně vytvořena v aktivní živoucnosti procesu souzení, a vytvořený

nejvyšší celek sám má pak veskrze původnost samodání – samodání jakožto „míněná

kategoriální předmětnost“, jako soud v našem rozšířeném smyslu.

2. Jiným, běžnějším případem je, že soudová činnost opět naváže na staré výtěžky

souzení, na pasivní a v modifikovaném způsobu danosti se znovu vynořující kategoriální

předmětnosti, že jsou znovu zužitkovávány „dávno známé“ věty nebo že se substrátové

předměty stanou tématy určení, která ve svém smyslu již nesou své bohaté určující obsahy z

dřívějších určujících soudů jako sedimenty a jsou takto pasivně přejímána atd. Odehrává se

zde tedy explicitní souzení, potud že jsou nové útvary uskutečňovány v jisté relativní

původnosti, avšak na základě útvarů „starých“. Musíme přitom zároveň myslet na

„aperceptivní nápady“: Velmi často soudíme také na základě soudových apercepcí,

kategoriálních myšlenek, které nám přicházejí na mysl a vyvstávají v ní pasivně, ale nepřímo

na základě našich dřívějších podobných výtvorů – myšlenek přicházejících nám na mysl jako

soudy, které do nás právě v naší motivační situaci bez dalšího „vcházejí“. Tak jako vynořující

se vzpomínky zachycujeme je pro naši predikativní soudovou činnost nejprve v asociativně

se nabízející slova, aniž bychom kvůli tomu obnovovali explicitní soudovou činnost, na niž je

přitom implicitně odkazováno. Anebo se již od počátku jedná o znaky, o výrazy, a sice o

výrazy normálně fungující a nasměrovávající nás tematicky na významové útvary. Ty

vystupují – nehledě na jejich funkční formu jako významů – zcela jako vynořující se

myšlenky, totiž jako čistě pasivní zpřítomnění, jako analoga pasivních vzpomínek, a při tom

obvykle zůstává, nebývají sebeméně reaktivovány. Takto slouží nové soudové činnosti.

Navazujeme na pasivní vlastnění, na to, co má pro nás na straně významu platnost bytí

(normálně s jistotou), ve svobodně vytvářející činnosti nám vznikají nové kategoriální útvary

238

mínění v jednotě s odpovídajícími znaky či slovy. Zřekneme se sledování nikoli

nezajímavých intencionálních komplikací, které vyplývají z toho, že výrazy (pojímané

zároveň ze strany znaku i ze strany významu) mohou už samy vystupovat jako vynořující se

v mysli a jako takové sekundárním způsobem ve svém smyslu „implikují“ vše to, co je u

originálních výrazů již něčím sekundárním, takže jsme něco sekundárního intencionálně už

zahrnuli „v“ sekundárním. Vidíme zde vůbec intencionální implikace (nikoli prvky reelně

zahrnuté na způsob částí!), a to jak ve vynořování, tak i ve způsobech uskutečnění –

uskutečnění znaků, které nám přicházejí na mysl, s jejich odkazy a uskutečnění jejich

významů samotných, na něž je přitom odkazováno.

Podle těchto vývodů máme úhrnem zčásti zcela „konfuzní“, veskrze neexplicitní

soudy; soudy nanejvýš uchopené ve slovech, verbálně artikulované, a přece přitom není nic

souzeno původně aktivním způsobem. K nim tvoří nejkrajnější protiklad dokonale zřetelné,

plně explicitní soudy, soudy vytvořené původním způsobem co do všech kategoriálních

složek, což jsou ovšem výjimečné případy, nicméně obzvlášť důležité. Mezi obojím stojí pak

všechny ostatní explicitně provedené soudy, které zpracovávají zdávna zděděnou zásobu,

tedy případy neúplné zřetelnosti.

§ 6. O nezřetelném řečovém souzení a jeho funkci

V obou skupinách nedokonalé zřetelnosti hraje (jak bylo také krátce rozvedeno v

textu našeho spisu98) velkou roli řeč s tím, co je v ní odlišeno jejími artikulacemi a

významovými indikacemi. Každý jednoduchý znak indikuje jistý význam, a sice kladení

nějakého příslušného obsahu smyslu, a tato indikace je indikací asociativní. Znaky se spojují

v jednotu znaku, speciálně jednotlivá slova v jednotu promluvy, a to tak, že indikace se

spojují v jednotu indikace, a nikoli jen smyslové znaky v jednotu smyslové konfigurace – což

dělá také pouhý shluk „nesouvisejících“ (co do smyslu) slov. Kombinace slov v jednotu

promluvy, tedy spojení jim příslušejících indikací v jednotu jedné indikace je jednotou

asociativně vzniklé apercepce: vzniklé z analogických způsobů dřívější, původně zakládající

konstituce takovýchto kategoriálních útvarů, příp. již dvojstranných soudících řečových

útvarů.

I při libovolném vytváření gramatických vět a jednotných promluv se můžeme řídit

právě navyklým stylem tvorby smyslu, a zpravidla to také děláme; z prvků a útvarů typicky

dobře známé formy můžeme dávat vzniknout novým útvarům, aniž bychom v nejmenším

skutečně prováděli kategoriální činnosti a získávali kategoriální útvary v jejich původnosti. 98 Srov. § 16, s. 61 nn.

239

Tak může nepozorovaně vzniknout věcná protismyslnost, bezesmyslné sjednocení toho, co je

„zcela bez vzájemného vztahu“ (co „spolu nemá co dělat“), ale také protismyslnost

analytická, která je hlavním tématem v předchozím textu tohoto spisu. Jednota „soudu“ se

uskutečňuje jako jednota soudového kladení, avšak je souzena „konfuzně“, neexplicitně,

„nevlastním způsobem“. Je to asociativní pasivita, která vzniká z asociativních motivací, ale

nese v sobě na způsob intencionální implikace spontánní aktivitu proměněnou a přeměněnou

v pasivní smyslovost a poukazuje na tuto aktivitu jako na aktivovatelnou.

Právě tím má také důležité funkce v rámci rozumu, který poskytuje kategoriální

evidenci každého druhu jedině v aktivním vytváření, evidenci jako samodání kategoriálních

míněností, které jako pouze asociativně indikované naprosto již nemají onu „existenci“

(„zřetelnosti“), která je sama zase předpokladem pro adekvaci kategoriálních míněností,

soudů samých vzhledem ke kategoriálním předmětnostem samým, ke kategoriálním

pravdám. Právě proto, že asociace (v běžném smyslu slova) v každém případě pouze nepřímo

indikuje a anticipuje, ale sama nedává (ledaže by se právě zároveň sjednocovala se

samodáním asociovaného), stojí „slepé“, pouze asociativně vzniklé souzení před otázkami

„existence“ či „neexistence“ – totiž indikovaného soudu samého a v dalším důsledku

kategoriálních předmětností samých, přičemž „ony samy“ jsou „předem“ vědomé v indikaci

adekvace. Jestliže matematik na základě výstavby a sledu vzorců, které nachází před sebou

ve své myšlenkové situaci, anticipuje pak novou větu a důkaz, který by pro ni měl být veden

v odpovídajícím stylu – přičemž se zjevně řídí asociací, která temně probudila dřívější

podobné myšlenkové situace, vzorce a spojení vzorců –, pak nemá, jak dobře ví, ještě

skutečné poznání, nenašel skutečné věty a důkazy, a to pro něho jako analytika znamená, že

nevytvořil aktivně skutečné soudy a soustavy soudů, v jejichž skutečné aktivitě by všechno

vzcházelo z originálně příslušných analytických vztahů. Právě proto usiluje nyní o explicitní

činnost, kterou je jeho vlastní rozumová činnost – jakkoli asociativně indikující činnost

zůstává nutnou, aby mu předznačila cíl a cesty pro jeho rozumovou praxi.

Povaha asociativního souzení, a to i v komplikovanější, avšak pochopitelně plodnější

podobě dvojstranného, řečového a jakkoli signitivního souzení, spočívá v tom, že je to

asociativní anticipace (a obecně anticipace sledující asociativní indikace výrazů a znaků),

anticipace soudů, kategoriálních předmětností, míněností a adekvací, které díky tomuto

nepřímému poukazu představují cesty praxe dospívající k tomu, co je vlastní, vytvářející

skutečné soudy a eventuálně poznatky samé – anebo také cesty, jak prokázat jejich

neskutečnost.

§ 7. Přednost konfuznosti spjaté s retencí a se znovuvzpomínkou oproti konfuznosti

240

aperceptivní: sekundární evidence v konfuznosti

Zde se ovšem ukazuje významný rozdíl těchto konfuzních způsobů souzení oproti

inaktivitě retencí a znovuvzpomínek, jakkoli jsou i tyto přístupné ospravedlnění vlastní

aktivitou a mají ho zapotřebí. Neboť jakkoli málo jsou originálně samodávajícími, a tím i

jakkoli málo jsou vlastními evidencemi, mají přesto význam sekundárních odvozenin

evidence, a jak ukazuje kritika poznání, zůstává v nich stále ještě něco z evidence, třebaže

nepřímo. Bez nich by nebylo žádné vědy. Kdyby živá retence neměla žádnou hodnotu,

nedospělo by se vůbec k žádnému myšlenkovému výsledku. Jakmile jde o legitimizaci, je

retence zajisté znovu ve hře a předpokládá se hodnota její platnosti. Podobně je tomu u

reproduktivních vzpomínek. Ty mají nejen evidenci jakožto jasné znovuvzpomínky, evidenci

zkušenosti o minulém – evidenci sice nedokonalou, ale přesto zdokonalení, na způsob

přiblížení k ideální limitě, podstatně schopnou –, nýbrž mají také sekundární evidenci jakožto

ještě nejasné vzpomínky. Bez nich by chybělo každé možné ospravedlnění důvěry, kterou má

věda, totiž že je souhrnem trvalých výdobytků poznání, jako evidencí, které mohou být

kdykoli reaktivovány.

241

PŘÍLOHA III

K IDEJI „LOGIKY POUHÉ NEKONTRADIKČNOSTI“ NEBO „LOGIKY POUHÉ

KONSEKVENCE“

§ 1. Cíl formální nekontradikčnosti a formální konsekvence. Širší a užší pojetí těchto pojmů

Tradiční formální logika byla již dávno označována jako logika pouhé

nekontradikčnosti nebo také jako pouhá konsekvenční logika a mohl bych říci, že moje

prokázání, že je ji třeba co do jejího podstatného teoretického obsahu definovat jako „čistou

analytiku“ a fakticky ji exaktně vymezit, vyúsťuje vpodstatě v ospravedlnění oněch starých

charakteristik na základě podstatných důvodů, ale také ovšem ve stanovení jejího pravého a

pročištěného smyslu. Způsob, jakým jsem častěji používal tytéž výrazy a speciálně slova

nekontradikčnost (rovněž slučitelnost) a konsekvence – v obecnosti, která byla spoluurčována

oněmi tradičními způsoby vyjadřování –, může však zavdat, jak mě během tisku upozornil

pan profesor O. Becker, příčinu k nedorozumění. Možná že jsem se nechal uspokojením, že

mohu tradiční způsoby vyjadřování novými náhledy přivést ke cti, zavést – ve výrazu – příliš

daleko. Mohlo by být užitečné připojit tu některá objasnění, současně ospravedlňující i

vedoucí dále.

Stará logika byla označována jako logika (formální) nekontradikčnosti, ačkoli přece

nebyla zaměřena na pouhé otázky formální komposibility soudů, na to, že si vzájemně

neodporují. Jejím hlavním tématem byly přece otázky analyticky nutného důsledku,

sylogistické konsekvence. Nicméně starý způsob vyjadřování měl dobrý smysl. V jejím

normativním postoji byla již řeč o principu sporu míněna normativně – jako norma toho, jak

se vystříhat rozporu. Takto lze tedy její intenci charakterizovat vůbec otázkou: Jak se

můžeme ve svých soudech, před jakýmkoli zacházením do jejich materiálních témat,

vystříhat nejprve toho, abychom upadli do „rozporů“, do inkompatibilit, které jsou

podmíněny pouhou formou? A jak najít příslušné formální zákonné normy? Nuže, každá

negace formálně nutné konsekvence je rozporem: celá formální konsekvenční logika, logika

analytických nutností, spadá pak pod hledisko nekontradikčnosti. Záměr získat systém

„formální pravdivosti“ může být ovšem oddělen od záměru vystříhat se rozporů a může mu

být dán smysl výlučně pozitivní. Například takto: Jestliže už máme nekontradiktorní a

vzájemně nekontradiktorně související soudy – jaké další soudy jsou čistě na základě formy

242

oněmi prvními prejudikovány, zahrnuty v nich jako analytické nutnosti důsledku? V každém

případě však obecně položená otázka, jaké jsou podstatné formy a normy univerza

nekontradikčnosti, speciálně vede současně a nutně k otázce podstatných forem analytických

nutností, na jejichž základě jsou v předem daných soudech implikovány soudy jiné.

Univerzální formální zákonitost nekontradikčnosti zahrnuje tedy univerzální formální

zákonitost dedukující konsekvence, formální logika nekontradikčnosti je také formální

logikou konsekvence, tak jako je samozřejmě pojem konsekvence apriorně podřazen

nejobecnějšímu pojmu nekontradikčnosti.

Naopak je ale také nasnadě vztáhnout celou logiku na konsekvenci a pojmout přitom

tento pojem zcela široce. K tomu, abych se vzdal nějakého soudu, abych jej negováním

„škrtl“, nebo obecněji, abych jej jakkoli modalizoval – což zajisté není věcí libovůle –,

musím mít zvláštní důvody. Jaké motivy leží uvnitř soudové sféry samé a přesněji v pouhé

formě soudu? Jako soudící zůstávám věrný sám sobě, se sebou „konsekventní“, pokud právě

trvám na svých soudech, v opačném případě jsem nekonsekventní. Jsem však také

nekonsekventní, aniž o tom vím, a speciálně jsem formálně nekonsekventní, když dodatečně,

při přesném zkoumání („zezřetelnění“) forem, v nichž soudím, rozpoznávám, že můj pozdější

soud je v rozporu s mým soudem dřívějším.

Soudy vůbec tedy tvoří systém „konsekvence“ – v tomto smyslu –, jestliže se při

„přesném zkoumání“ pro soudícího slučují v jednotu syntetizujícího soudu, uvnitř níž žádný

není v rozporu s jiným.

Vidíme tedy, že analytika jakožto univerzální podstatná zákonitost možné formální

nekontradikčnosti je také analytikou jakožto podstatná zákonitost možné formální

„konsekvence“. Pojem „konsekvence“ je přitom opět pojmem zcela obecným, který v sobě

zahrnuje „logickou“ konsekvenci v pregnantním smyslu analyticky nutného důsledku, ale

také konsekvenci ve smyslu jednotnosti v takříkajíc náhodném, časovém sledu, totiž ve sledu

soudů ve své posloupnosti míněných nicméně dohromady, a sice soudů, které jsou při

přesném přihlédnutí k jejich formě kompatibilní – aniž by se modalizujícím způsobem

ovlivňovaly.

Toto vše tedy zůstává, ale prohlubuje se, jestliže vezmeme v počet náhledy, které nám

v hlavním textu vzešly pod titulem „evidence zřetelnosti nebo skutečné a vlastní provedení

soudu“. Teprve odtud to získává pravý význam. Naše „čistá analytika“ je ve své čistotě ve

skutečnosti právě tak analytikou nekontradikčnosti jako analytikou konsekvence, a byla –

s ohledem na přirozeně se nabízející další významy uvažovaných slov – v textu takto

označena. „Konsekvence“ v tomto širším smyslu se pak eo ipso rozděluje v konsekvenci v

logicky obvyklém smyslu analytické nutnosti důsledku a v „triviální nekontradikčnost“ nebo

243

kompatibilitu soudů, které „spolu nemají co dělat“. Toto poslední se určuje na základě zkoumání

Přílohy I (s nově zavedeným pojmem soudové materie jakožto „syntaktické látky“) vědeckým

výrazem: „soudy, které nemají společnou žádnou součást svých syntaktických látek“.

To, co je podle mého mínění pro nauku, jež byla vyložena v hlavním textu, podstatně

základní, spočívá právě v tom, že kompatibilita, kontradikce a konsekvence každého smyslu,

který tu padá v úvahu, a tak jak fungují v celé formální analytice, mohou a pak i musejí být

přesně definovány v čistém smyslu, který v sobě neobsahuje nic z nějakého vztahu k pravdivosti

a nepravdivosti soudů, soudů, jež jsou vždy myšleny jako téma z hlediska analytických vztahů.

Jinými slovy, čistá analytika se soudy zabývá čistě jako soudy, čili zabývá se čistě těmi vztahy

soudů, které se týkají vlastní proveditelnosti nebo neproveditelnosti – ale nijak tím, zda toto má

nějaký význam pro možnou pravdivost soudů. Oproti tradiční logice tedy nemá slučitelnost a

kontradikce v čisté analytice smysl slučitelnosti nebo neslučitelnosti v možné pravdivosti, a

právě tak důsledek nemá smysl pravdivosti důsledku (byť i jen domnělé) atd. Existuje

komposibilita soudů čistě jako takových – komposibilita v jednotě nějakého explicitně-vlastního

provedení soudu; a jedině ta je tematickým pojmem čisté analytiky. Provedeme-li subjektivní

obrat, nejde v ní o nic jiného než o formální podstatnou zákonitost týkající se toho, že může být

explicitně a vlastním způsobem souzeno, příp. spolu-souzeno. Není třeba dodávat: také toho, že

spolu-souzeno být musí – protože právě podstatná zákonitost formální „komposibility“ už v sobě

zahrnuje zákonitost formální „spolunutnosti“.

Způsob, jakým jsem se vyjadřoval v hlavním textu, vzbuzuje po mnoha stránkách zdání

nesprávnosti tím, že tato „spolunutnost“ není na různých místech výslovně spoluzmíněna, dále

tím, že čistá analytika je označována hned prostě jako konsekvenční logika, hned zase jako

logika nekontradikčnosti a v tomto posledním ohledu je také výslovně nekontradikčnost

označována jako její jediné, univerzální téma. Něco takového je však myšlenkově zcela správné,

jak vyplývá z výše podaných výkladů, zvláště z výkladů týkajících se podstatných souvislostí

univerzální tematiky a zákonitosti formální nekontradikčnosti s univerzální tematikou a

zákonitostí formální konsekvence (v širším, právě tak jako v pregnantním smyslu).

Výslovně je ovšem třeba poukázat ještě na to, že se tím rozumí také na s. 146 n. podaná

charakteristika eukleidovské multiplicity jako systému „nekontradikčnosti“ (což se ostatně

krátce předtím také označuje jako „konsekvence“). Je si tam také třeba povšimnout toho, že je

řeč o „multiplicitě“ a že již ve 3. kapitole (s. 98 nn.) byl podrobně vyložen exaktní pojem

multiplicity jako systému založeného čistě na analytické nutnosti.

§ 2. Zpětný vztah systematické a radikální výstavby čisté analytiky k nauce o syntaxích

244

Vzhledem ke zkoumáním týkajícím se syntaxí, jak byla podána v I. příloze, je třeba

ještě připojit následující aplikaci na čistou analytiku.

Dejme univerzálnímu úkolu této analytiky tuto prostou podobu: prozkoumávat

podstatné zákony soudové formy, které jsou podmínkami možnosti toho, aby mohl být

jakýkoli soud libovolně dané formy soudem „ve vlastním smyslu existujícím“ – explicitně

proveditelným, totiž ve smyslu evidence zřetelnosti.

Soud pojměme v nejširší analytické obecnosti, v obecnosti kategoriální míněnosti

vůbec, jak to určovalo pojetí v pozdějších kapitolách tohoto spisu.

Položená otázka se týká také samotných soudových forem, jako čistě pojmových

obecností soudů, a zní pak takto: Kdy lze soudové formy v původním náhledu postihnout

jako podstatné obecnosti skutečně a vlastním způsobem proveditelných soudů, kdy mají jako

takové ideální „existenci“?

Při šíři pojmu soudu je určitým soudem každá libovolná konjunkce soudu a každý

libovolný kategoriální celek, který se dá čistě-gramaticky konstruovat z libovolných soudů

jakožto kategoriálních míněností, a na ten je otázka „existence“ vztažena. Zabývá se tedy

každou otázkou komposibility jakýchkoli soudů, které pak přirozeně vždy fungují jako dílčí

soudy, byť i jen dílčí soudy pouhé konjunkce.

V I. příloze jsme si tedy ujasnili, že to, co je ve formálním ohledu zcela neurčitě

variabilní, ale co je přitom myšleno v identitě – termíny –, nepředstavuje nic jiného než

„jádrové látky“ a že formální zákonitosti, které jsou hledány, jsou jen zákonitosti syntaxe, a

na hlubším stupni, zákonitosti proměny jádrových forem, tedy substantivizace

(„nominalizace“).

Při systematickém uchopení položené otázky tedy musíme sledovat zákonitost syntaxí

a jejich substruktury. Musíme nejprve vyjít ze syntaktického členění s příslušnými

rozlišeními syntaktických forem a látek čili z forem „materie“. Pak bychom se měli zpětně

ptát na „primární“ formy či praformy a na jejich původní členění, dále na právě tak primární

syntaktické způsoby spojení – na to, jak se jejich prostřednictvím spojují prvotním způsobem

prvotní „prvky“ v soudy a jak se stává možnou – ať už pomocí týchž způsobů spojení jakožto

možných pro libovolné stupně komplikace (jako je tomu u spojení konjunktivních), nebo

pomocí spojení specificky vyšších, jednota soudů v různých stupních komplikací. K tomu, co

je prvotní, v syntaktickém utváření forem původní, budeme smět počítat jen samostatnost –

jakožto proměňující se včleněním, které již syntakticky formuje – a právě tak jistotu bytí –

jako různě se modalizující, a sice formálně-obecnými způsoby.

K tomu patří zákony analytické existence – nejprve zákon analytické prvotnosti:

prvotní formy jsou a priori „existující“, to znamená ve vlastním smyslu proveditelné. Každá

245

modalizace – posuzovaná o sobě a pro sebe – si tuto existenci uchovává, což však už neplatí

bez dalšího, jestliže je vřazena do souvislostí, protože to, co o sobě a pro sebe má možnou

„existenci“, se může stát závislým na něčem, co je právě tak o sobě a pro sebe možné, a to

závislým – což jediné tu připadá v úvahu – podle formálních zákonů možné koexistence

nebo, což je totéž, možné syntaktické celkové jednoty. Dále: Pouhá konjunkce, bez

jakéhokoli kopulativního spojení, skýtá nové formy možné existence. Přitom je třeba mít na

zřeteli, že každé spojení forem vzniklé tím, že mají jeden termín společný, má význam

k němu příslušného kopulativního spojení, patří k němu význam „je totéž“. Vůbec platí, že o

sobě možné soudy, které jsou syntakticky vřazené, a které se tedy staly členy, nedávají ještě

nějaký, co se týče celkové syntaxe, možný celek. Všude záleží na spojení pomocí kopulací

(v nejširším smyslu identifikujících a sjednocujících), tedy na způsobu utváření kopulativních

celostí, jestliže se má stát předmětem otázky možnost koexistence (komposibilita na základě

čisté formy). Můžeme pak říci, že jednota vytvářená kopulací definuje zcela význačný pojem

soudu, a to právě ten, který tradiční logika má výlučně na zřeteli, protože „nesouvisející“

konjunkce soudů nebere v úvahu.99 Při zkoumání syntaktických komplexů této kopulativní

sféry narážíme přirozeně nejobecnějším způsobem na všechny analytické nutnosti, resp. na

kontradikce, které jsou jejich rubem.

Toto je pouze naznačení toho, že je dobré a nutné předem položit za základ hluboce

založenou morfologii jako systematickou nauku o syntaktických strukturách, aby na ní bylo

možno vybudovat evidentně systematickou a co do původu autentickou analytiku. Tuto čistou

analytiku můžeme označit oproti „čistě gramatické“ morfologii soudů, která neklade žádné

otázky jejich proveditelnosti ve vlastním smyslu, jako vyšší morfologii, morfologii možných

explicitně proveditelných soudů (přirozeně s korelátem morfologie negativně proveditelných

soudů, soudů kontradiktorních). Formy jakožto podstatné obecnosti jsou podstatnými zákony.

Po tomto všem můžeme říci, že čistá analytika je věda, která systematicky vyhledává

praformy soudů, jež mohou být souzeny ve vlastní a úplné aktivitě, „základní operace“ jejich

možných syntaktických obměn, jejich původní způsoby sjednocujícího (kopulativního,

konjunktivního) spojení. Odtud pak má vysledovávat pod vedením čistě gramatických iterací

tvorby forem stupňovitě vyplývající možnosti tvorby forem „vlastních“ soudů a zvládnout tak

pomocí zákonů celý systém možnosti soudů spadajících do sféry zřetelnosti – ideálně řečeno,

dík systematické konstrukci existentních forem.

§ 3. Charakteristika analytických soudů jako soudů pouze „poznání ujasňujících“ a

jako „tautologií“ 99 Srov. Příloha I, § 6, s. 304 n.

246

Uvažme ještě vlastní charakter analytiky vzhledem k roli, kterou v ní hrají „termíny“.

V konstitutivním ohledu označují syntaxe a s nimi se propojující „substantivizace“

noematické koreláty specifických soudových aktivit a rytmiky toho, jak se vždy znovu

uskutečňují ve formě autonomních kopulací. Co se týče jader, ta poukazují na to, že soudová

akce vždy už předpokládá předchůdné danosti. Těmi mohou být útvary pocházející

z dřívějších soudů, ale nakonec docházíme, jakožto k posledním látkám a jejich formám

substantivity a adjektivity, k předem dávající pasivní a pak i aktivní zkušenosti

individuálního a k preformacím, které jsou zde vykonávány jakožto pouze zkušenostně

poznávající a explikující braní na vědomí. To vyznačuje samostatnou tematiku. Analytika ji

ponechává, i tam, kde se vztahuje na to, co je této tematice ve vykonávající subjektivitě

korelativní, mimo své tázání. Neklade si při otevřené neurčitosti svých termínů otázku, zda

termíny, vystupující ve svých obecnostech formy, jsou posledními substantivitami a

adjektivitami ze zkušenosti, nebo útvary pocházejícími již ze syntaktických akcí. Její

formální evidence zřetelnosti se tedy týká jen vlastní povahy autentičnosti syntaktické tvorby,

zatímco termíny zůstávají co do svého původu, tedy co do své možnosti, do jisté míry

nedeterminované. Tomu odpovídá skutečnost, že tematický zájem ani při věcné exemplifikaci

nebo aplikaci analytiky, ba ani už při zjišťování, zda nějaká dedukce je analyticky evidentní

(bez rekursu na zákony formy), neproniká do věcných termínů, nýbrž udržuje je pouze

v identitě a zabývá se čistě syntaxemi.

Přitom musí být „analytické souzení“, a ve formální obecnosti souzení samotné

analytiky označeno jako analytické přirozeně i v tom smyslu, který se Kant pokoušel

postihnout slovy o pouhém ujasnění poznání oproti jeho rozšíření. Neboť to může zajisté

pouze znamenat, že analytický zájem je zaměřen čistě na možnost evidence zřetelnosti, která

spočívá ve vlastní proveditelnosti soudových aktů všech syntaktických stupňů, a že je pro

tuto proveditelnost evidence toho, co je v tom kterém případě předem dáno, irelevantní. To

logice slouží: V sobě uzavřená zákonitost „nekontradikčnosti“ funduje zákonitost možné

pravdivosti. Poznání není „obohacováno“ – při veškerém analytickém konání zůstáváme u

toho, co jsme na způsob soudu nebo poznání již „měli“; všechno, co analyticky vyvstává, je v

tom „implikováno“. Jenomže, už aby se uskutečnilo pouhé „zezřetelnění“ nebo „ujasnění“, je

tak často zapotřebí pomoci matematikovy geniality. Myslíme-li ideelně celý analytický záměr

jako záměr vztažený na libovolnou, otevřeně nekonečnou sféru předem daného, máme ve

všech stupních analytického výkonu „vždy totéž“, tytéž věci, tytéž úhrny stavů věcí. To, co se

dedukuje, je již tu, je věcně v úplné nebo částečné identitě s předpoklady. Právě to zjevně

určuje onu v novější logistice vystupující tvorbu pojmu „tautologie“ a nauku o ní, přičemž

247

pod tautologii spadá každá uzavřená analytická souvislost.

Mohlo by být zajímavé seznámit se s poznámkami, které nám laskavě dal k dispozici

profesor O. Becker a které se týkají tautologie a zahrnují současně tento pojem do „čisté“

analytiky.

§ 4. Poznámky o tautologii ve smyslu logistiky

od O. Beckera

(K § 14-18 hlavního textu.)

Z hlediska logistiky může být tautologie pojímána jako negát kontradikce, a naopak

zase každý negát kontradikce je tautologií. Z této „definice“ plyne čistě analytická povaha

takto charakterizovaných tautologií. Jsou to v jistém smyslu soběstačné systémy

konsekvence, které nevyžadují žádné premisy ležící vně nich. Vlastní povaha tautologie

vystoupí v přísné analogii k vlastní povaze kontradikce, jestliže nejprve opustíme oblast čisté

analytiky a vezmeme v úvahu možnou pravdivost a nepravdivost soudů (viz hlavní text, §

19):

„Každá kontradikce předem vylučuje otázky adekvace, je a limine nepravdivostí.“ (s.

71) Zcela analogicky platí: „Každá tautologie předem vylučuje otázky adekvace, je a limine

pravdivostí.“

Jestliže pomocí logických operací utváříme ze soudů p1, p2 …pn komplexní formu P

(p1, p2 …pn), která díky své čistě gramatické struktuře představuje sama rovněž soud, je P

tautologií, resp. kontradikcí tehdy a jen tehdy, jestliže je P pravdivé, resp. nepravdivé bez

ohledu na to, jestli jsou pravdivé nebo nepravdivé soudy p1, p2 … pn.100 Otázka adekvace

smyslů soudů p1, p2 … pn k nějakým formálně-ontologickým nebo dokonce materiálním

stavům věcí je zde tedy bez jakékoli relevance.

Tyto definice však můžeme také odpovídajícím způsobem stanovit v čistě analytické

sféře, tedy striktně bez jakéhokoli užití pojmu pravdivosti nebo nepravdivosti:

„P je tautologií, resp. kontradikcí“ znamená: „P (p1, p2 …pn) je slučitelné, resp.

neslučitelné stejně s p1 jako s non-p1, s p2, stejně jako s non-p2, …, s pn, stejně jako s non-pn.“

(To znamená, P je, podle toho, zda je tautologií nebo kontradikcí, slučitelné nebo neslučitelné

s každým logickým produktem, který vznikne z p1, p2 …pn tím, že se libovolná pi nahradí

jejich negáty.)

Tento postup přeměny „pravdivostně logické“ formulace ve formulaci „konsekvenčně

100 Tato charakteristika tautologie pochází od L. Wittgensteina (Tractatus logico-philosophicus. Praha, Svoboda-Libertas 1993, také v Annalen der Natur- und Kulturphilosophie, sv. 14, 1921).

248

logickou“ lze zjevně použít i v obecnějším případě, kde má být řečeno, že P (p1, p2 …pn) je

pravdivé (resp. nepravdivé), jestliže jsou jistá pi pravdivá a ostatní pj jsou nepravdivá. Čistě

analytické pojetí pak zní: negát P (resp. P samo) je neslučitelný s určitým logickým

produktem výpovědí, který vzniká z p1, p2 …pn tím, že výše zmíněná pj (a pouze je)

nahradíme jejich negáty. (Přísně vzato se musí ještě předpokládat pro ty soudy, z nichž jsou

tvořeny negáty, věta o vyloučeném třetím. Jinak by se musela neslučitelnost negátu q s r vždy

nahradit pozitivní implikací q v r.) – Tím by mohla být vpodstatě ukázána možnost obejít se

bez pojmu pravdivosti v celé logistice.

Právě tak jako je pravdivost predikátem, který může připadnout pouze zřetelnému

(nekontradiktorickému) soudu (s. 71), tak je nepravdivost predikátem, který může připadnout

jen soudu ne-tautologickému, to je soudu, který není už v pouhé sféře zřetelnosti

samozřejmý.

Právě tak jako nesouhlasnost „dílčích smyslů“ („dílčích vět“) obsažených v

komplexním soudu vylučuje pravdivost, právě tak vylučuje „samosouhlasnost“ (tautologická

struktura) dílčích smyslů nepravdivost, a sice v obou případech a limine. Obojímu, možné

pravdivosti stejně jako nepravdivosti, jsou otevřeny pouze soudy, které jsou sice souhlasné,

ale nikoli „samosouhlasné“, které jsou sice zřetelné, ale nikoli „zřetelné samy v sobě“.

Již na počátku bylo řečeno, že negáty tautologií jsou kontradikcemi a vice versa. S tím

souvisí to, že v celé tautologicko-kontradiktorické sféře soudů platí věta o vyloučeném třetím,

čemuž tak, jak známo, není ve sféře čistě analytické obecně (viz § 90; srov. § 77). To spočívá

zjevně na tom, že – jakmile přibereme ideu možné pravdivosti, příp. nepravdivosti – je otázka

rozhodnutelnosti pravdivosti a nepravdivosti nějakého soudu tautologicko-kontradiktorické

sféry a limine rozřešena v pozitivním smyslu (srov. § 79).