DISCUSIÓN EN TORNO A LOS PRIMEROS PRINCIPIOS Y SU VALOR ONTOLÓGICO

Discusión en torno a los primeros principios y su valor ontológico

Tema 13

Agustín Palomar Torralbo

Tema 13

2 profesores de enseñanza secundaria

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN

1. PaNORámICa De lOs DIsTINTOs PlaNTeamIeNTOs sObRe lOs PRImeROs PRINCIPIOs

1.1. el concepto de primer principio a través de ortega 1.2. planteamiento del valor metafísico del principio de identidad en parménides 1.3. el primer principio de la dialéctica platónica y las formas primeras 1.4. dialéctica y conocimiento de los primeros principios en aristóteles 1.5. el principio de no-contradicción en aristóteles 1.6. Los primeros principios en el tomismo 1.7. el principio de no-contradicción y de razón suficiente en la metafísica

racionalista de Leibniz

2. PROblemas qUe PlaNTea el valOR ONTOlÓgICO De lOs PRINCIPIOs 2.1. el cuestionamiento de los primeros principios metafísicos en la ontología

de Kant 2.2. el cuestionamiento de los primeros principios metafísicos en la dialéctica

hegeliana 2.3. el cuestionamiento de los primeros principios metafísicos en la fenomenología

en Husserl y Marion 2.4. el cuestionamiento del principio metafísico de identidad y de razón suficiente

en Heidegger 2.5. La despedida de los principios y la vuelta al escepticismo en o. Marquard

bIblIOgRaFÍa


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INTRODUCCIÓN

en este tema hemos partido de un supuesto: la distinción entre metafísica y ontología. La distinción surge al afrontar la cuestión del significado de la expresión “valor ontológico de los primeros principios”. en este trabajo los términos “metafísica” y “ontología” tienen diverso alcance. La distinción es irrelevante hasta Kant, pero a partir de él hay que estable-cerla si entendemos que en Kant hay una ontología y al mismo tiempo una crítica a la me-tafísica. en este sentido, esta distinción coincide con la distinción entre una metafísica ge-neral y una metafísica especial. según ha mostrado Heidegger, podemos ver en la Crítica de la razón pura una ontología, una interpretación acerca del ser, pero, al mismo tiempo una crítica a la metafísica al modo tradicional. pero, si hay una ontología entonces ésta habrá de tener sus propios principios, aunque tales principios no tengan ya el alcance metafísico que tuvieron en la metafísica tradicional, esto es en la metafísica escolástica medieval y en la racionalista moderna. Y, a partir de Kant, lo mismo puede decirse, pese a sus diferencias, para los planteamientos en torno a los primeros principios de Hegel, Husserl, y Heidegger.

pero es más, los diferentes planteamientos de los primeros principios en la lógica tras-cendental de Kant, en la lógica de Hegel, y en la fenomenología de Husserl y Heidegger pueden verse como un replanteamiento crítico de los problemas que presenta la concep-ción metafísica de los primeros principios. por esta razón, podemos tomar estos principios ontológicos como guía en la búsqueda de los problemas que presenta la concepción meta-física de los primeros principios. así lo hemos entendido nosotros y de ellos hemos partido para elaborar nuestro segundo epígrafe. de no haberlo hecho y, si incluyéramos a Kant, a Hegel, a Husserl, dentro de nuestro primer epígrafe entonces tendríamos que pensar en aquellas filosofías que se declaran abiertamente nihilistas, como las de nietzsche, el propio Heidegger, deleuze, J. L. nancy, para nuestro segundo epígrafe. Bajo esta división del tema los problemas críticos acerca de los primeros principios vendrían exclusivamente expuestos de parte de las filosofías de la llamada “post-modernidad”. pero aun admitiendo esto, encontraríamos problemas. ¿es que el eterno retorno, por ejemplo, no puede ser tomado en un sentido ontológico como un principio? ¿es que, por ejemplo, la diferencia no actúa como un verdadero principio dentro de la filosofía de deleuze? ¿o es que el método arqueológico de foucault y el estructuralismo pueden entenderse al margen de cualquier principio? creo que no. La cuestión es, por tanto, el alcance que demos a las expresiones “ontología” y “valor ontológico” una vez que desligamos la ontología de la metafísica. si admitiéramos estas concepciones de la filosofía como ontológicas entonces, parece que la problematicidad a los primeros principios sólo podría venir dada por el escepticismo entendido como la postura filosófica que niega el valor mismo de los primeros principios. como entendemos que no debemos reducir la problematicidad de los primeros principios a las posiciones escépticas, hemos hecho coincidir, en este caso, la expresión “valor ontoló-gico” y “valor metafísico”. de esta manera, y tal como se entenderá a lo largo del trabajo, los planteamientos de los primeros principios en Kant, Hegel, Husserl y Heidegger pueden verse como replanteamientos, juicios críticos y distanciamientos de los primeros principios tal y como se formularon en la metafísica realista –antigua y medieval– y en la metafísica racionalista moderna. con ello, nuestro trabajo asume que la crítica al valor ontológico de los primeros principios es de fondo la crítica a la metafísica en el sentido tradicional, lo cual no impide, hecha esta diferencia, renunciar a todo principio ontológico.

dicho esto, el tema se estructura de la siguiente forma: en primer lugar, hacemos una introducción a la cuestión de los primeros principios a través de ortega y de su lectura de Leibniz que, como se sabe, fue bautizado por ortega como “el filósofo de los principios”. en segundo lugar, nos adentramos en la cuestión de los primeros principios de la metafísica a través de parménides y platón. en tercer lugar, desarrollamos ampliamente la cuestión

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en aristóteles, para luego centrarnos en sto. Tomás y la escolástica. detenernos aquí es fundamental para comprender lo que hemos denominado “concepción metafísica de los primeros principios”. dentro de esta concepción exponemos en último lugar a Leibniz como representante más conspicuo de la metafísica racionalista moderna. Hay que advertir que nuestro tema se centra básicamente en el principio de no-contradicción y/o de identidad pero en el caso de Leibniz hemos expuesto, como no podía ser de otra forma, el principio de razón suficiente.

a partir de Leibniz nuestro tema gira en el segundo epígrafe hacia una consideración crí-tica del uso metafísico de estos primeros principios. para ello, como hemos apuntado más arriba, exponemos el problema de los primeros principios en la Crítica de la razón pura, para luego, adentrarnos en la Lógica de Hegel y terminar con Ideas de Husserl. en esta última parte expondremos el primer principio de la fenomenología y entraremos en la lectura hei-deggeriana del principio de identidad y de razón suficiente. por último, para hacernos eco de la crítica a los primeros principios por parte del escepticismo, en la que se rechaza toda fundamentación metafísica y ontológica, exponemos el planteamiento de o. Marquard.

entendemos que este es un tema estrictamente de metafísica y ontología, lo cual im-plica, para nosotros, dejar a un lado el desarrollo del tema de los primeros principios en la ciencia y en la lógica formal, al menos, en la lógica entendida como un sistema axiomático. no obstante, algo tendremos que apuntar sobre el significado de “axioma” en la tarea de clarificación de lo que significa “principio”. comencemos ya nuestro trabajo de clarificación conceptual a través de ortega.

1. PaNORámICa De lOs DIsTINTOs PlaNTeamIeNTOs sObRe lOs PRImeROs PRINCIPIOs

1.1. el concepto de primer principio a través de Ortega

en La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva expone ortega cómo debe entenderse la expresión “primer principio”. como bien se sabe, Leibniz pasa por ser “el filósofo de los principios”. concretamente, ortega cifra en diez los principios de Lei-bniz: el principio de los principios, el principio de identidad, el principio de contradicción, el principio de razón suficiente, el principio de la uniformidad o principio arlequín, el principio de la identidad de los indiscernibles o principio de la diferenciación, principio de lo mejor o de la conveniencia, principio del equilibrio o ley de justicia y el principio del mínimo esfuerzo o de las formas óptimas1.

a este hecho, al hecho de haber formulado, reformulado y hacer acopio de los prin-cipios de la filosofía, lo denomina ortega “el principialismo de Leibniz”2. pero antes de exponer los problemas que se generan del hecho de la pluralidad de los primeros principios teniendo en perspectiva la teoría deductiva, ortega hace una caracterización, que podría-mos llamar fenomenológica, de lo que es un principio. Vamos a detenernos en ella para dar un primer acercamiento al concepto de principio.

1 cfr. ortega y Gasset, J.: Obras completas, tomo iV, Taurus, 2009, p. 932.2 ibíd., p. 933.


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parte ortega de la tesis de que todo conocimiento, ya sea formal o informal, requiere de un principio. no hay conocimiento sin principio. Todo conocimiento para ser verdadero conocimiento, para no ser simplemente una opinión, requiere, en última instancia, o bien ser verdadero en sí mismo, o bien depender de otro conocimiento que es verdadero. Lla-mamos principios a aquellas verdades primeras a partir de las cuales las demás pueden ser verdaderas. ahora bien, ortega no nos dice en este texto simplemente que el conocimiento verdadero tenga que depender de unas primeras verdades sino que “el conocimiento es siempre contemplación de algo a través de un principio”3. así dicho la tesis de ortega se acerca más que a la construcción o armazón de la teoría deductiva a la fenomenología: conocer es ver algo a través de un principio. supone ortega que cuando conocemos algo a través de un principio generamos conocimiento y, podríamos decir nosotros, conocimiento verdadero. es necesario para ello, en primer lugar, que haya un principio y, en segundo lugar, que tengamos la capacidad de ver algo a través de él. el principio es realidad onto-lógica y nuestra contemplación, capacidad epistemológica. se genera verdadero conoci-miento cuando exigimos a nuestro conocimiento común una elevación hasta que alcance su fundamento o razón de ser. por ello, entendemos que del conocimiento que se eleva y se fundamenta en un principio podemos dar razones, podemos darlo por justificado, fundamentado y verdadero. Hay que insistir en que ese fundamentación no se produce, por decirlo así, de forma automática sino porque podemos contemplar, esto es, ver inte-lectualmente, cómo lo que pretende ser conocimiento está fundamentado en el principio. en nuestros conocimientos hay ya una pre-tensión de fundamentación en principios. esta visión en la tradición fenomenológica, que sigue, cabalmente a la tradición clásica, recibe el nombre de “intuición”. por tanto, es en la intuición de los principios donde radica la verdad de nuestro conocimiento.

ahora bien, la cuestión es cómo debemos entender estos principios. se nos abren dos posibilidades: esos principios son o bien lógicos o bien esos principios son onto-lógicos, es decir, lógicos y ontológicos a la vez. Bajo la primera posibilidad esos principios se nos convierten en los axiomas de un sistema. un ejemplo claro en este sentido se encuentra clásicamente en los Elementos de euclides. Los axiomas que euclides llamó, siguiendo a aristóteles, “verdades comunes” (proclo fue el que los llamó axiomas), pueden aplicarse a cualquier ciencia mientras que los postulados son sólo aplicables a la geometría. euclides recogió cinco postulados y cinco axiomas que, junto con las definiciones que se dan en cada uno de los libros de los Elementos, hacen posible la demostración de las proposiciones de la geometría plana. por ejemplo, el libro primero recoge 23 definiciones. Las definiciones son conceptos no definidos aunque, como dice M. Kline en su historia de las matemáticas, euclides intentó explicar, incluso físicamente, lo que esas definiciones representaban para que “sus lectores quedaran convencidos de que los axiomas y postulados eran aplicables a esos conceptos”4. observando el comienzo de la geometría de euclides podemos decir que aunque podamos hablar generalmente de principios para las definiciones, los postula-dos y los axiomas, el nombre de principio hay que aplicarlo por antonomasia a los axiomas porque tienen un carácter más general que los postulados al ser aplicados a toda ciencia, aunque, desde el punto de vista del conocimiento, en lo que a su evidencia se refiere tanto postulados como axiomas fueron tenidos como verdades incuestionables hasta la llegada de las geometrías no euclídeas o geometrías curvas5. por cierto, como dice J. M. sánchez

3 ibíd., p. 931.4 Kline, M.: El pensamiento matemático de la Antigüedad a nuestros días, i, trad. J. Tarrés y a. casal, alianza

editorial, Madrid, 1994, p. 92.5 cfr. ibíd., p. 92.

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ron, la aparición de estas geometrías a partir del siglo XiX no significa que los axiomas y postulados de euclides perdieran su precisión sino que algunos de sus axiomas no son ex-clusivos, es decir que hay otros postulados a partir de los cuales se pueden construir otras geometrías. Tal cosa sucede con el rechazo del postulado quinto y la aceptación de nuevos postulados6. nuestro tema deja apuntado la cuestión de los principios en la ciencia, pero no los tendrá en cuenta, pues se centrará, por ser un tema de metafísica, en los principios ontológicos. pero antes de entrar en ellos debemos seguir profundizando en la caracteriza-ción de lo que es un principio.

Hasta ahora hemos hablado, en general, de principios, pero nuestro tema viene enun-ciado por “primeros principios”. Tradicionalmente, como también recoge el texto de ortega, en filosofía se entiende que estos principios tienen que ser primeros. solamente aquellos principios que tenga la condición de primeros pueden llamarse, en sentido radical, real-mente “principios”7. a veces se alude también a ellos como “últimos”. pero tanto, tanto una denominación como otra connota, dice ortega, cierta lejanía. Lo interesante es que una y otra forma “revela que en el estado habitual de nuestra vida cognoscente nos move-mos dentro de una zona intermedia que no es el puro empirismo o ausencia de principios, pero tampoco es estar en los principios radicales sino que éstos nos aparecen remotos, situados en el extremo del horizonte mental, como algo a que hay que llegar y junto a lo cual aún no se está”8. Los últimos o primeros principios, de este modo, nos aparecen como máximamente distantes, y, sin embargo, como una aspiración que es necesaria para el conocimiento. en la metáfora de ortega estos principios aparecen “en la línea última del horizonte donde se ocultan los principios radicales”9. entre esta línea y nosotros hay una extensa zona media ocupada por los demás conocimientos constituidos por “hechos vaga-mente generalizados”10.

pero, con el trasfondo de la imagen de esta metáfora, podemos dar una caracterización más precisa de lo que entendemos por “principio”. Tomándolo en su forma más abstracta podemos dar la siguiente caracterización:

“por su noción abstracta, `principio´ es aquello que en un orden dado se halla antes que otro. si a se halla antes que B, decimos que B sigue a a y que a antecede o precede a B…Los elementos que preceden a los que les siguen, pero que a su vez son precedidos por otros, pueden ser llamados `principios relativos´ dentro del orden. al pronto se juzgará que sólo el `principio absoluto´ es, en rigor, principio. pero adviértase que la noción abstracta del principio rechaza esta suposición, puesto que su nota es `hallarse antes que otro´. Lo constitutivo del principio es, pues, que le siga algo, y no que le preceda nada”.

esta caracterización es abstracta porque no hace valer el contenido del principio sino sólo el lugar que ocupa en una serie, en un orden lineal que puede ser tanto finito como infinito. no es ésta la caracterización de principio que nosotros andamos buscando. una caracterización más concreta, como señalamos nosotros más arriba, puede venir dada por lo que habitualmente llamamos “principios lógicos”. aquí ya sí hay “contenido” y el lugar de los principios se establece en virtud de la verdad. así pueden distinguirse entre principios

6 cfr. sánchez ron, J. M.: Como al león por sus garras. Antología personal de momentos estelares de la Cien-cia, debate, 1999, pp. 23-24.

7 ibíd., p. 931.8 ortega y Gasset, J.: La idea de principio…, op. cit., p. 931.9 ibíd., p. 931.10 ibíd., p. 931.


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absolutos y principios relativos, entre proposiciones absolutas y proposiciones relativas. son absolutas aquellas proposiciones a las que no les antecede ninguna otra y en las que esté ya “todo el carácter `verdad´ que va a fluir y llenar toda la serie, que va a `hacer´ verdaderas todas las demás proposiciones”11 ahora bien, y ya para terminar, ortega hace notar que a estos primeros principios tradicionalmente se les ha considerado evidentes o “verdades per se notae”, pero también puede darse el caso de que estos primeros prin-cipios no fueran verdaderos, es decir, que no pudiéramos determinar si son o no verda-deros, lo cual no implica que, a fortiori, sean falsos. en este caso, no, por ello, perderían su condición de principio sino que podrían, perfectamente, ser admitidos no ya según la evidencia de su verdad sino según su capacidad para ser la razón de otra cosa. utilizando otra metáfora, frente a los primeros que son principios primeros en virtud de su verdad in-manente y por ello puede ser llamados “egoístas”, estos pueden ser llamados “altruistas” porque su razón de ser está en que veri-fincan la verdad de otras proposiciones, producen la verdad de otras proposiciones.12 a partir de esta segunda consideración de los principios puede comprenderse el estatus epistemológico de los postulados de una teoría deductiva. Tal es la empresa que acomete ortega en esta obra. nosotros lo abandonamos su lectura sobre euclides y la geometría plana, sobre descartes y la geometría analítica, sobre Leibniz y la construcción de una teoría deductiva para recuperar históricamente la dimensión onto-lógica de los primeros principios a través de parménides y platón. con ellos comenzamos nuestra exposición del planteamiento metafísico en torno a los primeros principios.

1.2. Planteamiento del valor metafísico del principio de identidad en Parménides

Toda la historia de la metafísica puede entenderse en relación a un único principio: el principio de identidad. La identidad rige como principio desde el origen mismo de la filosofía y la crítica a la metafísica puede contemplarse como una crítica al principio de identidad. Hegel abrirá el principio de identidad a otro principio: el de la diferencia. Veremos que en Hegel la diferencia es diferente de la identidad pero al final, en su sistema, las propias dife-rencias quedan recapituladas mediante la dialéctica, de nuevo en la identidad. esta misma perspectiva de hacer conmover el principio de identidad está en Heidegger, pues sólo desde un pensamiento que reconoce la diferencia dentro de la identidad puede llevarse a cabo la crítica a la metafísica. La destrucción del principio de identidad es la condición misma de la destrucción del pensamiento metafísico y, en Heidegger, la apertura de este pensamiento hacia la cuestión del ser. por último, el pensamiento de la postmodernidad se abre paso en la negación explícita del principio de identidad como el último principio al que cabe apelar para la fundamentación del conocimiento y el reconocimiento de facto de las diferencias. La crisis del pensamiento metafísico en la postmodernidad puede verse como una apuesta por hacer irreductible el principio de la diferencia a un principio de la identidad. por tanto, la cuestión, en términos de Hegel, es si la diferencia es o no diferente de la identidad.

cuando planteamos el problema de los primeros principios en estos términos, natural-mente, ya no hablamos exclusivamente del principio de identidad como un principio abs-tracto, ni siquiera como un principio que tenga sólo un carácter lógico –no se admitiría que del principio de identidad así considerado se dijera que es un postulado, un proposición que

11 ibíd., p. 935.12 cfr. ibíd., p. 936.

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habría que admitir para poder dar, sencillamente, razón de los demás conocimientos– sino de un principio con carácter ontológico. La identidad no es sólo cuestión del pensamiento ni de las proposiciones sino de la realidad misma de las cosas.

este principio recibe su primera formulación explícita en parménides: ò à ὐò ĩ ἐί ὶ ἴι (tò gàr autò noeîn estín te kaî eînai). a pesar de los diferentes problemas que desde el punto de vista filológico puede presentar este fragmento de parménides, y a pesar, de que en rigor, parece que parménides no postula la identidad del pensamiento y del ser sino sólo que el objeto del pensamiento es al mismo tiempo el sujeto del ser, y a pesar de los problemas de traducción y comprensión de este fragmento, lo cierto es que esta afirmación de parménides pasa por ser la primera formulación del principio de la metafísica13. examinadas todas las traducciones de este fragmento, Guthrie lo traduce, finalmente, de la siguiente forma: “pues lo mismo es lo que puede pensarse y lo que puede ser” y también “aquello sobre lo que se puede hablar y pensar tiene que ser (i.e., existir)”14. aunque desde un punto de vista lógico la sentencia de parménides pueda parecer errónea, pues, como apunta Guthrie, puede pensarse en objetos que realmente no existen como los unicornios y los centauros, desde un punto de vista ontológico y metafísico, el verbo nooeîn no puede hacer referencia a algo inexistente, porque se trata de la capacidad del sujeto para aquel tipo de pensamiento que se lleva a cabo en la intuición. en este sentido, este acto de reconocimiento que es el pensar no puede hacerse de algo que no sea. por tanto, sí que cabe hablar de esta sentencia como un auténtico principio de identidad, la identidad entre el pensamiento como intuición y el ser.

1.3. el primer principio de la dialéctica platónica y las Formas primeras

esta tesis se mantiene en platón en lo que puede ser considerado como el principio que rige la metafísica. el principio formulado en el libro V de la República cuando platón plantea la diferencia entre episteme y doxa es el siguiente:

“por lo tanto, tenemos seguridad en esto, desde cualquier punto de vista que observemos: lo que es plenamente es plenamente cognoscible, mientras que lo que no es no es cognoscible en ningún sentido”15.

este es el principio que rige toda en platón la relación entre realidad y conocimiento, entre ontología y epistemología: lo que tiene más ser se conoce mejor que lo tiene menos ser. Hay, por tanto, una gradación entre grados de conocimiento y grados de realidad y para cada uno de estos grados se establece una identidad. en este texto platón antes de entrar en el conocido pasaje de la línea y en la alegoría de la caverna afronta el problema de la relación entre lo que es y lo que no es, para abrir un espacio intermedio de realidad entre el conocimiento y la ignorancia y que, como sabemos, denomina “opinión”. entre lo óptico –tò ón– y lo meóntico –me ón–, entre lo que tiene más ser y lo que no tiene ser, hay realidades intermedias a las que corresponden otros modos de conocimiento. como se sabe platón nombrará a las ideas, y, específicamente, a la idea de Bien como aquella

13 para los diversos sentidos y las diversas traducciones que caben de este fragmento: Guthrie, W. K. c.: Historia de la filosofía griega, vol. ii, trad. a. Medina González, rBa, Barcelona, 2005, pp. 28-31.

14 ibíd., p. 31.15 platón: República, trad. c. eggers Lan, Gredos, Madrid, 1988, 477 a.


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realidad más allá de la cual no hay nada y nada puede pensarse. en ella se funda, se fundamenta, todas las demás ideas y, para nosotros más importante aún, todos los de-más grados de conocimiento. pero, si se pensara a la idea de Bien como el fundamento lógico de toda la realidad, no se entendería cómo el Bien puede fundamentar el orden lógico. sin duda alguna, otras ideas cumplirían mejor este propósito. por ello, sostengo que la idea de Bien no fundamenta lógica sino onto-lógicamente toda la realidad. Toda la realidad es en la medida en que participa en la idea de Bien. Y esta es razón por la cual aquel que alcanza, más allá del ejercicio de las demostraciones en la ciencia, el verdadero principio no sólo puede fundamentar los principios que se admitían como verdaderos en las demostraciones sino que dispone, a juicio de platón, del conocimiento necesario para el gobierno. nada de esto se entendería si no se supone que la relación entre “lo que es”, las ideas, y en concreto, la idea única16 y nuestro pensamiento toma la forma del principio de identidad, el cual no se conoce como resultado de una deducción sino como resultado de una intuición, que da el contenido gnoseológico de la idea. el método filosófico que hace posible esto, que hace posible ir más allá del método deductivo de la ciencia, se denomina, como se sabe, “dialéctica”.

el Sofista y el Parménides también son diálogos interesantes para ver cómo afronta plantón el problema de los primeros principios. no podemos extendernos en ellos pero sí vamos a decir que de la lectura de estos diálogos se desprende que para platón el pro-blema de los primeros principios se plantea en torno a la cuestión de si una forma puede predicarse de otras formas distintas. en el Sofista llega a la conclusión de que hay formas, tales como, las de ser, identidad y diferencia, que pueden predicarse de todas las demás formas. como ha escrito admirablemente d. ross:

“[L]as formas son ser, identidad y diferencia, porque se predican de todas las formas y, simplemente por eso, las unen. La forma separada más general es la diferencia, que es predicable de todas las formas y a todas las separa en virtud de su naturaleza especial. La ciencia que descubre las formas unidoras y las separadoras es la dialéctica, y su exponente es el auténtico filósofo. dicho de otro modo, la filosofía consiste en el descubrimiento de la organización sistemática de las formas: la conexión de las formas realmente conectables y la desconexión de las que no son conectables”17.

en el platón más maduro el problema de la cuestión de los últimos principios de la realidad y del conocimiento aparece planteado como un problema de la relación entre “formas”. Hay unas formas que, en tanto que son más generales, pueden predicarse de las demás. estas formas primeras –ser, identidad y diferencia– delimitan estrictamente el campo de batalla de la metafísica a lo largo de toda la historia de la filosofía occidental y de ellas puede decirse también que no sólo hacen posible el pensamiento de la relación entre unas formas y otras, entre unas ideas y otras, sino que hacen posible que esa re-lación esté basada en un orden de realidad, en un orden ontológico que, por estar más allá del orden del que se ocupa la ciencia, puede ser llamado, en rigor, “metafísico”. este orden se abre paso entre nosotros en el modo de la investigación, en el modo de inquirir la verdad última de las cosas que se denomina dialéctica. no hay para platón otro méto-do filosófico que la dialéctica pues ésta nos hace posible el conocimiento de los primeros principios de la metafísica. También veremos que la dialéctica, entendida de una manera u otra, está unida a la suerte de la metafísica no sólo en el pensamiento antiguo sino también en el moderno.

16 cfr. ibíd., 507 a.17 ross, d.: Teoría de las ideas de Platón, trad. J. L. díez arias, cátedra, Madrid, 1993, p. 137.

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1.4. Dialéctica y conocimiento de los primeros principios en aristóteles

no sólo en la Metafísica aristóteles se ocupa de los primeros principios sino también en los Tópicos y en los Analíticos Segundos. para exponer a aristóteles nosotros vamos a tomar como referencia algunos textos de estas obras para abordar el problema desde dife-rentes perspectivas. comenzamos con un texto de los Tópicos.

“en efecto, a partir de lo exclusivo de los principios internos al conocimiento en cuestión, es imposible decir nada sobre ellos mismos, puesto que los principios son primeros con respecto a todas las cosas, y por ello es necesario discurrir en torno a ellos a través de las cosas plausibles concernientes a cada uno de ellos. ahora bien, esto es propio o exclusivo de la dialéctica: en efecto, al ser adecuada para examinar “cualquier cosa”, abre camino a los principios de todos los métodos”18.

como se sabe en los Tópicos se propone aristóteles encontrar un método para razonar a partir de las cosas plausibles. “cosas plausibles” traduce el término “ἔo” (éndoxa). el término griego contiene el morfema léxico perteneciente a dóxa. Los tópicos, o lugares comunes, son aquellas “cosas” de la que puede partir un razonamiento, pero que no son evidentes ni se tienen, por principio, como verdaderas. Los razonamientos de los que se ocupa aristóteles en esta obra son aquellos que se asientan sobre lo que es aceptado por un sujeto, sea éste individual o colectivo. el tipo de razonamiento construido a partir de “cosas plausibles” es llamado por aristóteles “dialéctico”. este tipo de razonamiento se dis-tingue tanto del razonamiento erístico como del razonamiento demostrativo. el primero es aquel en el que se parte de cosas plausibles sin serlo y el segundo el que se parte de “cosas verdaderas y primordiales –primeras– o de cosas cuyo conocimiento se originan a través de cosas primordiales y verdaderas”19. el razonamiento dialéctico está entre uno y otro. pues bien, el valor del texto citado está en que para aristóteles, al igual que para platón, el cono-cimiento de los primeros principios no es cuestión de los razonamientos demostrativos sino de los razonamientos dialécticos, pero a diferencia de platón el lugar desde donde parten estos razonamientos es el ámbito de los éndoxa.

una de las utilidades de la dialéctica es examinar los primeros principios. el argumento por el cual aristóteles entiende que para examinar los primeros principios ha de recurrirse a la dialéctica y a los tópicos se basa en que “no puede decirse nada” de los primeros princi-pios del conocimiento desde el conocimiento mismo, desde los principios internos al propio conocimiento. Lo que fundamenta el conocimiento a su vez no puede ser fundamentado en el propio conocimiento. por ello se necesita de un tipo de conocimiento externo al propio proceso de conocimiento para examinar aquello en lo que fundamenta el conocimiento. Y, del mismo modo que hablamos de conocimiento podemos hablar de razonamiento: las “cosas” verdaderas y primeras que hacen posible la demostración a su vez no pueden ser demostradas mediante una demostración que utilice como verdades esos principios, de ha-cerlo incurriremos en un círculo vicioso. por esta razón, para aristóteles es mejor antes que verse envuelto en tales aporías dar por sentado como plausible la verdad de esos primeros principios e intentar ver bajo la dialéctica qué se puede decir de ellos. sin profundizar, esto que puede decirse es lo siguiente para aristóteles: primero, que un problema dialéctico nace de la consideración de un objeto que se contempla –un theorema– pero acerca del

18 aristóteles: Tópicos¸ trad. M. candel sanMartín, Gredos, Madrid, 1994, 101a-101b19 ibíd., 100a-100b.


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cual hay discrepancia, por ejemplo, entre los sabios y la mayoría; segundo, que toda tesis es un problema, aunque no todo problema sea una tesis; tercero, que toda tesis es un juicio paradójico, y, por último, que los problemas dialécticos actualmente, dice aristóteles, vienen a llamarse tesis20. Tras estas aseveraciones no es difícil imaginar la razón por la cual los primeros principios pueden ser examinados e investigados, por la dialéctica.

nuestro segundo texto está sacado de los Segundos analíticos y corresponde al último párrafo de esta obra de aristóteles. el texto plantea la cuestión de si puede haber una ciencia de los primeros principios. Ya desde la consideración de nuestro texto anterior po-demos adelantar una respuesta, pero antes leamos este decisivo texto de aristóteles para el problema de los primeros principios:

“por otra parte, puesto que, de los modos de ser relativos al pensamiento por los que posee-mos la verdad, unos no son siempre verdaderos y están expuestos a ”incurrir en“ lo falso, v.g.: la opinión y el razonamiento, mientras que la ciencia y la intuición son siempre verda-deras, que ningún otro género de saber es más exacto que la intuición, que los principios son más conocidos que las demostraciones, y que toda ciencia va acompañada de discurso, no habrá ciencia de los principios; y, comoquiera que no cabe que hay nada más verdadero que la ciencia, excepto la intuición, habrá intuición de los principios, tanto a partir de esas consideraciones como ”del hecho de“que el principio de la demostración no es la demos-tración, de modo que tampoco el de la ciencia es la ciencia. si pues, no poseemos ningún otro género “de conocimiento“ verdadero aparte de la ciencia, la intuición será el principio de la ciencia. Y aquella será el principio del principio, en tanto que ésta se comporta, en cada caso, de manera semejante respecto a cada cosa”21.

Tanto la doxa como el logismós no son siempre verdaderos pero tanto la episteme como el nous son siempre verdaderos. ahora bien, entre estos dos últimos, el más exacto en cuanto a la verdad es el nous o la intuición. pues bien, todo este texto, argumenta a favor de que el conocimiento propio de los primeros principios es el conocimiento intuitivo, y puesto que la intuición, es un rango de conocimiento más excelso que la episteme, el conocimiento propio de lo que tiene más rango ontológicamente es la intuición. por tanto, si la ciencia en cuanto al conocimiento es lo primero, la intuición será lo primero de lo primero o el principio del principio. de este modo, los primeros principios son aquellos en los que reposa todo co-nocimiento de la ciencia. “reposa” implica en este contexto que, hallados estos principios, ya no cabe de nuevo hacer el esfuerzo de la demostración, en primer lugar porque no es posible y en segundo lugar porque sería inútil ya que bien vistos son incuestionables.

por último, quizás los textos más importantes, y que han tenido una repercusión mayor para la tradición metafísica posterior, han sido los correspondientes a la Metafísica. es más, la Metafísica puede ser comprendida como un estudio acerca de los primeros principios en un sentido amplio. por ejemplo, la metafísica puede ser definida como la “ciencia que se ocupa fundamentalmente de lo primero”22, y como aquella que lleva a cabo la crítica a los principios y las causas en platón23. pero, en el libro cuarto, la cuestión de los primeros principios adquiere una consideración más precisa al hablar aristóteles del principio de no-contradicción. Veamos, en primer lugar, un texto donde aristóteles encuadra el problema de los principios dentro de la ontología, dentro de la ciencia de lo que es en tanto que es,

20 para una ampliación de estas afirmaciones; cfr. ibíd., 104b. 21 aristóteles: Analíticos segundos, trad. M. candel sanMartín, Gredos, Madrid, 1988, 100b.22 aristóteles: Metafísica, trad. T. calvo Martínez, Gredos, Madrid, 1994, 1003b 15-20.23 cfr. ibíd., 987a 30 987b 25.

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y donde expone la propiedad que caracteriza a este principio: el ser común o pertenecer a todas las cosas en tanto que son. es importante este texto porque ahí queda claramente definido el valor ontológico de los primeros principios.

“es, desde luego evidente, que la investigación acerca de aquéllos –el estudio de los principios lla-mados axiomas– corresponde también a la misma, es decir, a la del filósofo, ya que pertenecen a todas las cosas que son y no a algún género particular con exclusión de los demás. Y, ciertamente, todos se sirven de ellos: como que son principios de lo que es; no obstante, se sirven de ellos has-ta donde les resulta suficiente, es decir, hasta donde se extiende el género acerca del cual llevan a cabo demostraciones. por consiguiente, y puesto que es obvio que tales principios pertenecen a todas las cosas, en tanto que cosas que son (esto, en efecto, es lo que tienen en común), su estudio corresponde también al que se ocupa en esclarecer lo que es, en tanto que es”24.

este texto es importante para nosotros porque en él aristóteles no deja lugar a dudas de que los principios llamados “axioma” tienen un carácter ontológico. Todavía para aristóteles, el término “ιμ” tiene el significado de lo que tiene mayor rango, reputación o dignidad ontológica. un axioma, cabría pensar, es aquella proposición que ha de ser estimada por en-cima de otras proposiciones. a los axiomas les pertenece esta propiedad porque se refieren a aquello que es irreductible en el conocimiento, aquello de lo que no puede haber reduc-ción –recuérdese el sentido preciso de este término en la fenomenología– y que hace posible la ciencia. pues bien, en este texto aristóteles nos dice que el estudio de los axiomas es competencia del filósofo. al final del texto, aristóteles hace comprensible esta atribución de los primeros principios al filósofo: el filósofo debe ocuparse de ellos y esclarecerlos, esto es hacerlos visibles, de la misma forma que se ocupa de la ciencia de lo que es en tanto que es. Y debe ocuparse de ellos, cargar con ellos en el trabajo de la clarificación, porque, al igual que en la ontología, los axiomas o primeros principios pertenecen a lo que las cosas son en tanto que son. Los principios, como el tener el ser, es algo que tienen en común todo ente.

1.5. el principio de no-contradicción en aristóteles entre estos principios onto-lógicos, está el principio de no-contradicción. de este prin-

cipio dice aristóteles que es el más firme de todos, sobre él no es posible el error, no es hipotético y es el más conocido25. Tal principio reza de la siguiente forma: “es imposible que lo mismo se dé y no se dé en lo mismo a la vez y en el mismo sentido”26. es imposible, prosigue, aristóteles “que un individuo, quienquiera que sea, crea que lo mismo es y no es, como algunos piensan que Heráclito dice”27.comenta T. calvo Martínez que este principio tiene un carácter trascendental, por ello, su estudio pertenece a la ontología. Que es tras-cendental significa que es utilizado por todas las ciencias y todas las demostraciones, es decir que su alcance es universal en tanto que está intrínsecamente ligado a todo lo que es28. naturalmente, los principios en general y el principio de no contradicción en particular si tienen un carácter lógico transcendental es porque antes tienen un carácter ontológico-trascendental, y, precisamente, aquel carácter trascendental deriva de éste29.

24 ibíd., 1005a 20-25.25 cfr. ibíd., 1005b 10-15.26 ibíd., 1005b 15-20.27 ibíd., 1005b 15-20.28 cfr. ibíd., p. 171, nota 15.29 cfr. ibíd., p. 172, nota 16.


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por último, otro aspecto del planteamiento de aristóteles en torno al principio de no-contradicción que ha sido fundamental para la tradición filosófica, no sólo para la meta-física sino también para la filosofía dialógica de apel y Habermas, tiene que ver con el procedimiento que sigue aristóteles para refutar a aquellos que niegan el principio de no contradicción como los físicos, en el ejemplo de Heráclito, y como los sofistas. aunque los que pidan una prueba para la demostración de este principio no muestran, en su afán por saber, sino una ignorancia mayor que el conocimiento que esperan tener, para ellos aristóteles piensa que es posible “una demostración refutativa” o, simplemente, una refu-tación –elénchos–. (recuérdese que uno de los libros de aristóteles es Elencos sofísticos o, como también se traduce, Refutaciones sofísticas. este método y no el del silogismo o demostración es el que cabe dar al que niega el principio de no contradicción.30). en tal tipo de refutación se procede de la siguiente manera:

“en relación con todos los casos de este tipo el punto de partida consiste no en pedir al otro que diga que algo es o no es (tal proceder se consideraría inmediatamente como petición de principio) sino que diga algo que tenga significado para sí mismo y para el otro. esto ocurriría necesariamente con tal que diga algo pues, en caso contrario, un individuo tal no diría real-mente nada ni para sí mismo ni para el otro. ahora bien, si accede a ello, habrá demostra-ción, pues habrá ya algo determinado. pero el responsable no será el que demuestra, sino el que mantiene –lo dicho–, ya que, por más que intente destruir el lenguaje significativo, sigue manteniendo el lenguaje significativo”31.

como sintéticamente expone, de nuevo, T. calvo Martínez la refutación se basa en que el principio de no-contradicción es condición necesaria para que el lenguaje sea sig-nificativo. si alguien niega el principio entonces niega la condición necesaria del lenguaje significativo pero si dice algo, y dice algo con significado, entonces da por supuesto aque-llo que quería negar, a saber: la condición necesaria de lo que quería negar, y, por ende, admite el principio de no contradicción. en el lenguaje de la pragmática trascendental de apel hablaríamos de “autocontradicción preformativa” o “autocontradicción pragmática”. esta autocontradicción se produce cuando negamos el contenido proposicional de nuestros actos argumentativos con las presuposiciones que admitimos en la parte preformativa de nuestro discurso o, más sencillamente, cuando negamos en nuestro acto de argumentar el contenido de lo que argumentamos32. La diferencia, naturalmente, de aristóteles y apel está en que el segundo no admite que la trascendentalidad del principio afecte a la realidad misma. apel será un buen ejemplo de una defensa de los primeros principios pero ya desde un punto de vista post-ontológico. aristóteles, por el contrario, entenderá que la cuestión del significado no puede darse independientemente de las cosas. por ello, y para termi-nar, como escribe p. aubenque, comentando este texto, para aristóteles el análisis de los fundamentos del lenguaje revela que “el plano de la denominación remite al plano del ser, puesto que sólo la identidad del ser autoriza la unidad de la denominación” y, por tanto, “la exigencia `lingüística´ de unidad en la significación y el principio ontológico de identidad se confunden, puesto que la primera tiene sólo sentido en virtud del segundo”33.

30 para profundizar en este método en su relación con la dialéctica: düring, i.: Aristóteles, B. navarro, unaM, México d. f., 2005, pp. 147 y ss.

31 aristóteles: Metafísica, op. cit., 1006a 15-25.32 cfr. para el tema de la fundamentación última en apel: sáez rueda, L.: La reilustración filosófica de Karl-Otto

Apel, universidad de Granada, 1995, cap. 8. 33 aubenque, p.: El problema del ser en Aristóteles, trad. V. peña, Taurus, Madrid, 1987, p. 125.

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1.6. los primeros principios en el tomismo

Tomás de aquino sigue, respecto a los primeros principios, muy de cerca la posición aristotélica. por ejemplo en el Comentario a la Ética a Nicómaco de Aristóteles refrenda el lugar que ocupan los primeros principios en las demostraciones dándole al filósofo –y no al teólogo– la competencia para conocerlos:

“como la sabiduría es certísima y los principios de las demostraciones son más ciertos que las conclusiones, es preciso que el sabio no sólo sepa lo que se concluye a partir de los principios de la demostración, en relación con lo que se considera, sino también que diga la verdad con relación a los principios mismos. no porque los demuestre, sino porque le incumbe al sabio conocer las nociones generales, como las del todo y parte, igual y des-igual, y otras por el estilo, conocidas las cuales, al instante, se captan los principios de la demostración. de ahí que a este sabio incumba también disputar contra quienes niegan los principios, como se lee en la Metafísica”34.

es importante para sto. Tomás, y para el tomismo en general, esta defensa de los primeros principios desde el punto de vista natural: los primeros principios se conocen mediante la luz de la inteligencia, son alcanzables mediante la inteligencia natural y no son objeto de los principios de la fe divina ni del conocimiento sobrenatural o revelado. el reconocimiento de los primeros principios mediante la razón es la condición misma para que la filosofía tenga su papel dentro de la teología y más específicamente que se pueda hablar de una “racionalidad de la fe” en el tomismo. el texto citado indica que el conocimiento que corresponde a estos primeros principios es el de sabiduría (sophia). el que busca esa sophía, el filósofo, tiene que aspirar a lo más cierto del saber que son los principios primeros. Y este es el lugar preciso de la filosofía en tanto que el hombre qua hombre no posee la sabiduría perfecta que sólo puede venir dada mediante la revelación de dios. por ello, el conocimiento cierto de aquello de lo que parte todo conocimiento es lo más digno que el hombre, mediante la luz natural de la inteligencia, puede conocer. “La sabiduría –como dice e. forment– incluye el ámbito de la inteligencia, por la que se conocen los primeros principios”35.

La escolástica siempre ha visto en la defensa de los primeros principios y, concreta-mente, en la defensa del principio de no-contradicción la defensa misma de la metafísica. sin el principio de no-contradicción la metafísica se viene abajo. ahora bien, ello no sería posible si el principio de no-contradicción no tuviera más alcance que el lógico. Los escolás-ticos insisten siempre que el principio de no-contradicción expresa la condición misma de la realidad de las cosas. por ejemplo, en un texto de metafísica con carácter escolástico, esto es, con carácter de querer enseñar metafísica al modo tomista, podemos leer:

“[e]l principio de no-contradicción expresa así la incompatibilidad radical entre ser y no-ser, fundada en que el acto de ser confiere a todo ente una perfección real, auténtica, que se distingue absolutamente de estar privado de ella”36.

por ello, para el tomismo en general las formulaciones más profundas que caben del principio de no-contradicción son aquellas que se hacen con carácter metafísico, aquellas en las que se dice que lo que no es contradictorio es el ente mismo y que sólo

34 apud forment, e.: Santo Tomás de Aquino. El orden del ser, Tecnos, Madrid, 2003, p. 213-214.35 ibíd., p. 49.36 alvira, T., clavell, L., y Melendo, T.: Metafísica, eunsa, pamplona, 1986, p. 44.


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derivadamente el principio de no-contradicción es una ley del pensamiento o la primera ley lógica. pero, como aparece en el texto, lo que el principio enuncia ontológicamente es la separación radical entre el ser y el no-ser, entendiendo el no-ser como la privación de la perfección que da el acto de ser. el principio de no-contradicción es importante para el realismo porque separa aquello que participa del acto de ser y aquello que está fuera de este acto. si aristóteles decía que se puede conocer a través de los éndoxa, el tomismo, siguiendo a aristóteles pero yendo más allá de él, dirá que se conoce de manera natural y espontánea por todos los hombres a partir de la experiencia37. no es ni un principio in-nato ni un esquema cognitivo para comprender la realidad sino un juicio cuya evidencia se entendida per se notum ómnibus.

si no se acepta este principio entonces se niega el principal punto de apoyo para la ver-dad, y el pensamiento cae irremediablemente en el relativismo y en el subjetivismo: “todas las negaciones del principio de no-contradicción a lo largo de la historia del pensamiento se han caracterizado por un relativismo subjetivista que atenta contra la vida humana en sus vertientes teórica y práctica”38. el principio de no-contradicción, es tan importante para el realismo tomista, porque separa aquellas concepciones de la realidad que son puro devenir de aquellas concepciones, como el realismo, que parten de una naturaleza permanente en las cosas. Que haya tal naturaleza significa, a su vez, que pueda haber leyes naturales tanto para la vida moral como para el conocimiento. Quienes niegan este principio asumen una concepción de la realidad como devenir, concepción que no está sólo ni Heráclito ni en los sofistas ni en los escépticos sino toda la filosofía diáléctica moderna, incluidos el marxismo y el historicismo39.

a la luz del texto citado anteriormente se comprenderá también la importancia que tiene para el tomismo la formulación del principio de no-contradicción como principio de tercero excluso. este principio reza de la siguiente forma: “no hay medio entre el ser y el no ser” y “entre la afirmación y la negación”, es decir, no hay alternativa entre ser y no-ser, lo cual, en definitiva, en el orden semántico y epistemológico, viene a significar que no hay alternativa entre la verdad y la no-verdad. no hay término medio entre el ser y el no-ser, entre el conocer no-conocer, y entre la verdad y la no-verdad o falsedad. en conclusión, y en la terminología propiamente escolástica, el principio de no-contradicción como primum principium es suprema lex entis, suprema lex mentis y sensus absolutus veritatis logicae y esto último, como suele afirmarse en los manuales escolásticos, contra relativismum et contra scepticismun40.

como hasta ahora se ha visto para aristóteles y la escolástica más ortodoxa se habla del principio de no-contradicción, pero no del principio de identidad que es más propio de la modernidad. en efecto, sólo en el tomismo contemporáneo se habla del principio de identidad. por ejemplo, J. Maritain, que representa un tomismo abierto a la crítica moderna del conocimiento, prefiere hablar del principio de identidad. es el espíritu el que ve intuitiva-mente el primero de todos los principios. La fórmula con la que se expresa este principio es

37 cfr. ibíd., p. 45.38 ibíd., p. 47.39 cfr. ibíd. p. 47-48.40 cfr. clemente fernández, p.: Metaphica generalis en Philosophiae Scholasticae Summa, B a.c., 1964, p.

517. por ejemplo, a. Llano contra las tesis escépticas afirma las verdades del principio de no-contradicción. al escéptico se le refuta mostrando las consecuencias que tiene la negación del principio de no-contradicción (cfr. Llano, a.: Gnoseología, eunsa, pamplona, 1984, cap. iV).

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la siguiente: “cada ser es lo que es”41 o bien “`cada ser´, he ahí el ser dado al espíritu”42 o bien “`es o que es´, he ahí su determinación inteligible”43. en cualquier caso, lo importante para Maritain es que el conocimiento de los principios tal y como se dan al espíritu requiere de un ser que sea inteligible y extramental. solamente el ser que existe, que está dado ahí, que es ahí, puede ser objeto de conocimiento por parte del espíritu. “el ser –dice Maritain– se pliega sobre sí mismo, si así puede decirse: dobla su aspecto posición existencial sobre su aspecto determinación inteligible, cualidad esencia”44. el principio de identidad, como principio ontológico, como principio de realidad, así entendido, además de ser el punto de apoyo para realizar la crítica a cuantas posiciones relativizan el conocimiento es el principio que culmina en dios mismo, que es el primer principio de todos los seres:

“si se comprende que el principio de identidad no es la simple reiteración material de un término lógico, sino la manifestación de la coherencia extramental y la riqueza expansiva del ser a todos sus grados analógicos, entonces se comprende que este axioma culmina en dios mismo, en el primer principio de los seres, que es la Verdad y el amor, y en esa Trini-dad de personas no conocida sino por revelación e inaccesible al poder de la simple razón filosófica”45.

ahora vemos que el principio de no contradicción, formulado en su forma positiva, culmina en dios mismo que es el primer principio de todo lo creado. naturalmente, los primeros principios no nos llevan al conocimiento del dios revelado pero sí nos llevan a entender que todo ser no puede explicarse sino desde aquel que es principio de todo de ser. alcanzado este conocimiento la revelación, más allá de la razón filosófica, nos muestra al ser que es principio de todo ser.

con J. Maritain también podríamos exponer otros principios además del de identidad, como, por ejemplo, el principio de razón suficiente y el principio de finalidad, y también, bajo el tomismo podríamos exponer otros principios que no expone Maritain en esta obra pero que son fundamentales en la arquitectura de la razón tomista, como, por ejemplo, el principio de individuación y el principio de causalidad. sin embargo, nosotros no tratare-mos estos principios aquí, al entender, con el tomismo más ortodoxo, que estos principios no son realmente primeros porque suponen ya algunas otras nociones como la noción de fin o la noción de causa. Habrá otros momentos donde estos principios sean trata-dos. ahora dejamos el realismo y, siguiendo con la metafísica moderna, demos un salto hasta Leibniz. a él podríamos haber dedicado enteramente nuestro tema si hubiéramos atendido a la pluralidad de los principios en Leibniz, sus relaciones y sus interpretaciones. pero, nosotros nos detendremos exclusivamente en el principio de razón suficiente, siendo conscientes a priori de que una exposición rigurosa de Leibniz requeriría del concurso de todos o de la mayoría de los principios lógicos y metafísicos. en este sentido habría que precisar la radical opinión de ortega de que “Leibniz juega con los principios, los quiere; pero no los respeta”46.

41 Maritain, J.: Siete lecciones sobre el ser y los primeros principios de la razón especulativa, trad. a. e. fros-sard, descleé de Brouwer, Buenos aires, 1943, p. 140.

42 ibíd., p. 140.43 ibíd., p. 140.44 ibíd., p. 140.45 ibíd., p. 145.46 ortega y Gasset, J.: La idea de principio en Leibniz, op. cit., p. 933.


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1.7. el principio de no-contradicción y de razón suficiente en la metafísica racionalista de leibniz

sorprende que Leibniz en el Discurso de la metafísica reclame para sí la pretensión de rehabilitar la antigua filosofía y, concretamente, según él mismo nos cuenta, después de haber consagrado mucho tiempo a la física y a la geometría moderna, la pretensión de rehabilitar las “formas sustanciales”. “nosotros los modernos –dice Leibniz– no hacemos bastante justicia a santo Tomás ni a otros grandes hombres de aquella época y que hay en las opiniones de los filósofos y teólogos escolásticos mucha más consistencia de la que se cree, con tal de servirse de ellas oportunamente y en su lugar”47. aquí Leibniz se refiere a la necesidad de restaurar la cuestión metafísica, la cuestión de la ontología y concretamente la cuestión de la sustancia. aunque no entremos en ella, sí vemos que Leibniz se tiene por ser sólo un reformador de la antigua filosofía en la cual concede un crédito importante a los filósofos y teólogos.

Leibniz, sigue a aristóteles y a Tomás de aquino al establecer que uno de los principios primeros es el principio de no-contradicción pero junto a este principio añade otro: el prin-cipio de razón suficiente. en un escrito dedicado al problema de la libertad y la necesidad puede leerse:

“dos son las proposiciones primarias, la una dice: `cuanto implica contradicción es falso´, y la otra: `aquello que es más perfecto, esto es, que tiene mayor razón de ser, es verdadero´. sobre la primera se fundamentan todas las verdades metafísicas absolutamente necesa-rias cuales son las de la lógica, la aritmética, la geometría y similares, cupiendo siempre demostrar a quienes las nieguen que lo contrario implica contradicción. sobre la segunda descansan todas las verdades de naturaleza contingente y que sólo son necesarias bajo la hipótesis de la voluntad divina o de algún otro”48.

encima de la primera proposición había escrito Leibniz en el manuscrito “principio de lo necesario”, encima de la segunda “principio de lo contingente”. de este modo, el principio de no-contradicción sería el principio de lo necesario y el principio de la perfec-ción, como lo denomina Leibniz, el principio de lo contingente. el primero regiría para las verdades absolutamente necesarias y el segundo para las verdades contingentes, aquellas que en la tradición escolástica estaban necesitadas de un fundamento último en la Verdad necesaria. pero, para entender cabalmente a Leibniz, hay que decir que el principio de no-contradicción rige tanto en un plano estrictamente metafísico como en un plano es-trictamente lógico. ¿cómo pude ser esto? sencillamente porque para Leibniz, y aquí está para mí el lugar de su renovación de la filosofía clásica, lo metafísico y lo lógico no son dos ámbitos separados sino un mismo ámbito. poco después de este fragmento, nos dice Leib-niz que en el principio de no-contradicción se basan “las verdades relativas a los posibles o esencias, así como a la imposibilidad y a la necesidad o imposibilidad de lo opuesto”49 en tanto que “las verdades relativas a los contingentes, a la existencia de las cosas, se basan en el principio de perfección”50, sabiendo que la única existencia no-contingente, la única existencia necesaria, es la existencia de dios. el principio de necesidad rige para los posi-

47 Leibniz, G. W.: Discurso de la metafísica¸ trad. a. castaño piñan, aguilar, Buenos aires, 1982, p. 37.48 Leibniz, G. W.: “en torno a la libertad y la necesidad” trad. r. rodríguez aramayo y c. roldán en Antología,

círculo de Lectores, Barcelona, 1997, p. 150.49 ibíd., p. 151.50 ibíd., p. 151.

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bles o esencias y el principio de perfección rige para las cosas contingentes o existencias. Que la metafísica sea lógica y la lógica metafísica queda claro cuando se comprueba que lo posible no es sólo meramente posible en el sentido de lógicamente posible sino que lo posible es metafísicamente posible en tanto que lo posible se aplica a las esencias mismas. es en las esencias mismas donde no puede haber contradicción de la misma manera que en la metafísica escolástica no podía haber contradicción en el ente mismo. Leibniz reco-giendo la definición de esencia de la tradición aristotélica entenderá que es en la esencia donde radica la realidad de la cosa, y que ya, de alguna manera, la realidad de las cosas está dada a priori. La ontología es metafísica en Leibniz porque el ser de las cosas está en las esencias. una visión metafísica de la realidad es aquella en la cual se contempla la realidad de las cosas en la trascendencia de la mera existencia de las cosas particulares. por ello, cabe dar el porqué o razón de las cosas: por ejemplo, entre dos posibles puede existir uno y el otro no: si la perfección de uno es mayor que la de otro y esta perfección, metafísicamente, no es algo que advenga con la existencia sino algo que está pre-definido antes de toda existencia, es decir, algo que está ya en la esencia. una vez las cosas existen ya no es posible comparar unas y otras en virtud de su perfección, esto es algo que sólo puede hacerse metafísicamente. Leibniz expresa este argumento de la perfección, que es el argumento ontológico, de la siguiente forma:

“sean dos posibles a y B, de los cuales uno deba existir necesariamente, y supongamos que hay más perfección en a que en B; entonces es posible dar razón de por qué existe a más bien que B y cabe prever cuál de ellos haya de existir, siendo posible además mostrar su certeza sobre la base de la naturaleza misma de la cosa”51.

pues bien, con esta posibilidad de “dar razón” de la existencia de algo, que no recoge sino el esfuerzo de la filosofía por ser una ciencia que da razones y razones últimas y/o primeras, entramos ya en la formulación del principio de razón suficiente. el argumento, una vez que hemos entrado en la metafísica de Leibniz, es sencillo: si es posible dar razón de por qué algo existe en vez de no existir, y esto puede hacerse en virtud de la perfección que radica en la esencia de lo que existe, entonces para todo lo que existe hay una razón de su existencia. entre lo posible sólo ha llegado a existir lo más perfecto, por tanto, en esa perfección, que ya estaba encerrada en su esencia, radica la razón de su existencia. el prin-cipio de razón suficiente incide en que, si esto es así, entonces hay para cada cosa y para todas las cosas una razón para su existencia: solamente existe lo mejor entre lo posible. Y esto que sucede en el plano estrictamente ontológico tiene también su reverso en el plano lógico. porque hay una ratio essendi hay también una ratio cognoscendi. Veamos ahora la formulación del principio de razón suficiente. aunque son múltiples los lugares donde es formulado nosotros expondremos la formulación que aparece en el opúsculo que estamos comentando y, seguidamente, la que aparece Monadología.

“nada existe sin razón, es decir, no hay proposición alguna en la que no exista una conexión del predicado con el sujeto, esto es, que no pueda probarse a priori”52.

“Y el de razón suficiente, en virtud del cual consideramos que ningún hecho puede ser verdadero o existente, ninguna enunciación puede ser verdadera, sin que haya una razón suficiente para que sea así y no de otro modo. aunque con mucha frecuencia no podamos conocer esas razones”53.

51 ibíd., p. 152.52 ibíd., p. 150.53 Leibniz, G. W.: “Monadología”, trad. e. de olaso en Leibniz, G. W.: Antología, op. cit., p. 299.


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Nihil est sine ratione. Omne ens habet rationem. de ambas formas puede formularse el principio de razón suficiente. porque no hay nada que exista sin razón puede darse en términos lógicos una proposición que de cuenta de la existencia de cada cosa y porque hay una conexión necesaria entre el sujeto y sus predicados, porque no hay propiamente predi-cados accidentales, puede la lógica ser expresión de la necesidad metafísica de la existen-cia de una cosa. como ha escrito p. cerezo la pregunta por “la ratio sufficiens busca, pues, en el ente, al que pregunta, su propio e intrínseco fundamento. Y este sólo puede venir de `aquello que en sí el ente es´, su noción esencial como fundamento de su actualidad. el prevalecimiento del ente frente a la nada se rige y se mide desde su esencia, con lo cual ya desde el principio se construye la realidad (ens in actu), desde la posibilidad (quod existire potest)”54. aunque haya textos como el titulado “Verdades primeras” donde parece que se exponen las tesis de Leibniz desde un punto de vista estrictamente lógico, y que sirvieron a couturat para dar una interpretación logicista de Leibniz, para nosotros, el alcance de los primeros principios en Leibniz tienen estrictamente un alcance ontológico y metafísico por-que en Leibniz antes que en Hegel el pensamiento lógico no puede separarse, como hemos visto, del pensamiento metafísico. por ello, antes que Hegel, Leibniz representa, y así es para Kant, junto a Wolff, los máximos representantes del pensamiento metafísico, ese pen-samiento que llevará a irresolubles contradicciones en la dialéctica trascendental de Kant.

Terminamos con el “filósofo de los primeros principios”. apenas hemos expuesto el principio de no-contradicción y el principio de razón suficiente viendo su unidad interna. nos queda pendiente la exposición de los diversos principios y de sus relaciones. de otros prin-cipios como el de la identidad de los indiscernibles o el de la indiscernibilidad de los idén-ticos ya se ha hablado en otro momento55 y de otros, como el principio de la continuidad, habría que haberles dado un lugar en este tema porque siendo un principio que pertenece a la dinámica, a la física, tiene también importantes consecuencias lógicas, matemáticas y metafísicas56. pero no podemos extendernos en esto para lo cual necesitaría al menos de un epígrafe. dejemos, por ello, a Leibniz y entremos en la cuestión de cómo afronta Kant la cuestión ontológica de los primeros principios.

2. PROblemas qUe PlaNTea el valOR ONTOlÓgICO De lOs PRINCIPIOs

La exposición de los primeros principios en Kant podría pertenecer tanto a este primer epígrafe como al segundo. La cuestión, como expusimos en la introducción, es qué entende-mos por “valor ontológico de los primeros principios”. pues bien, nosotros vamos a entender que en Kant hay una ontología general, siguiendo en esto la lectura heideggeriana de Kant, pero entendemos, al mismo tiempo, que en Kant los primeros principios dejan de tener un valor ontológico cuando entendemos la ontología desde un punto de vista metafísico, es decir, por ejemplo, al modo de aristóteles y Tomás de aquino en la metafísica clásica, o, al modo de Leibniz en la metafísica racionalista. en Kant, podemos decir, empieza a cuestio-narse el valor ontológico que tradicionalmente se le había dado a los primeros principios pero

54 cerezo Galán, p.: “el fundamento de la metafísica en Leibniz”, Anales del Seminario de Metafísica, Madrid (1966), p. 92.

55 cfr. Tema 7, p. 17.56 para el tema del principio en Leibniz puede consultarse: Álvarez Martino, e.: El laberinto de la continuidad en

G. W. Leibniz¸ Biblioteca nueva, Madrid, 2011,

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él, en tanto que distingue entre una metaphysica generalis y una metaphysica specialis, asu-me para la primera unos primeros principios. Lo que de ninguna manera puede aceptar Kant es que los primeros principios sean los resortes a partir de los cuales pueda hacerse esa metafísica especial a la que, tradicionalmente, se había llamado, simplemente, metafísica.

2.1. el cuestionamiento de los primeros principios metafísicos en la ontología de Kant

ciertamente en Kant hay una crítica a la ontología cuando ésta se entiende al modo tradicional, al modo metafísico donde se partía, sin más, de unos objetos dados a partir de los cuales la razón podía remontarse hasta los primeros principios. piénsese por ejemplo, en el principio de causalidad. Kant expresa esta crítica a la ontología al modo tradicional hacia el final de la Crítica de la razón pura:

“Lo que se llama metafísica en sentido propio comprende la filosofía trascendental y la fisiología de la razón pura. La primera estudia el entendimiento y la razón en el sistema de todos los conceptos y principios que se refieren a objetos en general, no interesándose por objetos dados (ontología)57.

pero se puede nombrar como ontología a esa ciencia de todos los conceptos y prin-cipios de los objetos no ya dados, como dice el texto, sino de los objetos en general, conceptos y principios que están en el entendimiento. de este modo, la metafísica, como conocimiento acerca del ente general, toma la forma de una analítica del entendimiento. Lo que no puede aceptarse es que la metafísica se extienda hasta el conocimiento de lo suprasensible. sus límites están en el conocimiento sensible. La ontología recorta el alto vuelo que tuvo en otras épocas pero a cambio toma el camino seguro de una ciencia. desde el punto de vista de la razón teórica Kant es el primero que rompe la fundamenta-ción ontoteológica de la metafísica al limitar la posibilidad del conocimiento ontológico a aquello que recibe su contenido de lo sensible. Heidegger ve en Kant la posibilidad misma interna del conocimiento ontológico en tanto que separa la cuestión metafísica-teológica de la cuestión metafísica-ontológica. La posibilidad de establecer unos límites a la razón se revela como la posibilidad misma de una ontología no metafísica. por esta razón, Heidegger al comienzo de Kant y el problema de la metafísica pudo escribir: “La fundamentación de la metafísica como revelación de la esencia de la ontología es una Crítica de la razón pura”58.

pero esto plantea la cuestión la siguiente: si hay primeros principios qué papel y qué alcancen tienen dentro de esta ontología. pues bien, podemos decir que en la arquitec-tura de la Crítica de la razón pura hay dos primeros principios o dos principios supremos, como los denomina Kant: el principio supremo de todos los juicios analíticos y el principio supremo de todos los juicios sintéticos. Veamos como se enuncian. comencemos con el principio supremo de todos los juicios analíticos:

“La ausencia de contradicción interna constituye la condición universal –aunque sea única-mente negativa – de todos nuestros juicios, sea cual sea el contenido del conocimiento y el modo según el cual se refiera al objeto”59.

57 Kant, i.: Crítica de la razón pura, trad. p. ribas, alfaguara, Madrid, 1989, a 845/B873.58 Heidegger, M.: Kant y el problema de la metafísica, trad. G. i. roth, f. c. e., México d. f. 1986, p. 23.59 Kant, i.: Crítica de la razón pura, op. cit., a 150/B 189.


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este es el lugar que ocupa en Kant el clásico principio de no contradicción. si un juicio no cumple la condición de la ausencia de no-contradicción, si un juicio es contradictorio, lo cual quiere decir que incluye un predicado que contradice otro predicado de la cosa, entonces ese juicio, dice Kant, no vale nada en sí mismo, aunque tal conocimiento pres-cinda del objeto60. “el principio –dice Kant– afirma que la contradicción anula y suprime tales conocimientos”61. el principio de no-contradicción, aunque en una primera formu-lación sea meramente negativo, expresa la condición universal de todo juicio, y puesto que es tan general que vale independientemente del contenido del juicio pertenece a la lógica. sin embargo, también puede ser considerado de forma positiva para no rechazar simplemente la falsedad sino también conocer la verdad. sostiene Kant en una tesis que proviene directamente del racionalismo, y que tendrá un largo recorrido filosófico hasta nuestros días, que basta atender al principio de no-contradicción para saber si un juicio es analítico. se trata para Kant de un principio que es “plenamente suficiente de todo conocimiento analítico”62.

el principio de no-contradicción es una conditio sine qua non de todo conocimiento. pero él mismo no basta para determinar la verdad de un conocimiento si ese conocimiento no es analítico. puesto que nuestro conocimiento es sintético hemos de buscar otro prin-cipio supremo que dé la verdad para este tipo de conocimiento que es el verdaderamente relevante para el conocimiento científico y para la ontología como ciencia. este principio reza de la siguiente forma:

“por consiguiente, el principio supremo de todos los juicios sintéticos consiste en que todo objeto se halla sometido a las condiciones necesarias de la unidad que sintetiza en una experiencia posible lo diverso de la intuición”63.

el principio supremo de los juicios sintéticos ya no forma parte de la lógica general sino de lo que Kant llama “lógica trascendental”. el quehacer de la esta lógica, que es una ló-gica del contenido, puede entenderse como la explicitación de este principio. así lo afirma expresamente Kant64. este principio es sumamente importante porque es el que da sentido al proyecto de una crítica de la razón pura, proyecto que tiene su base en la posibilidad de referir el conocimiento puro a la experiencia. por tanto, este principio establece que hay que dar realidad objetiva a través de la experiencia a los conocimientos que son a priori y puros. esto, evidentemente, requiere del concurso de la síntesis. es importante percatarse de que la síntesis, explicada como el “producto” del conocimiento puro con la experiencia, sólo es posible si ese conocimiento puro se muestra como un conjunto de reglas universales que hacen posible la unidad de la experiencia. La experiencia de no alcanzar tal unidad no sería propiamente experiencia sino una rapsodia de percepciones. pues bien, a esta regla que da unidad a la experiencia Kant la llama “síntesis de los fenómenos”65. explicar esto, como Kant anticipa aquí, es explicar cómo los juicios sintéticos a priori son posibles mediante las condiciones formales de la intuición a priori, mediante la síntesis de la imaginación y me-diante la síntesis de la apercepción trascendental con el conocimiento empírico, es decir, es explicar enteramente el corazón mismo de la Crítica de la razón pura.

60 ibíd., a 150/B 189.61 ibíd., a 150/B 189.62 ibíd., a 151/B191.63 ibíd., a 158/B 197.64 ibíd., a 154/B 193.65 cfr. ibíd., a 156/ B195.

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Y, a partir de la diferencia entre juicios analíticos y juicios sintéticos y de los diferentes principios que los rigen, puede Kant desmontar la metafísica racionalista, puede separar el camino que lleva a la metafísica a lo suprasensible cuando aplica principios metafísicos a lo sensible y el camino, que el pretende restaurar, de una verdadera metafísica u ontología que no asume dogmática e ingenuamente el valor ontológico de los primeros principios como principios metafísicos. para terminar véase en el siguiente texto de Kant donde queda explicitado la con-fusión de la metafísica racionalista. el problema, anticipo, está en querer unir el principio de no contradicción con el principio que explicaba para Leibniz la razón de la existencia, es decir, el principio de razón suficiente. para Kant, en cambio, la existencia sólo puede tener su lugar en la experiencia.

“…la filosofía leibnizo-wolffiana seguía confiada su camino por otro lado, con la convicción de haber puesto en manos de los filósofos, además del antiguo principio aristotélico de con-tradicción, una nueva brújula, a saber: el principio de razón suficiente [Satz des zureichen-chen Grundes] de la existencia de las cosas, a diferencia de la mera posibilidad de éstas en base a conceptos, así como el principio [Satz] de diferencia de representaciones oscuras, claras pero aún confusas, y distintas, a fin de establecer la diferencia entre intuición y co-nocimiento por conceptos; sin embargo, y con toda esta elaboración suya esa filosofía sigue estando, sin saberlo, en el campo de la lógica, sin haber conseguido dar paso alguno hacia la metafísica y menos aún dentro de ella, probando con ello que no tenía desde luego clara noción de la diferencia entre juicios sintéticos y analíticos”66.

2.2. el cuestionamiento de los primeros principios metafísicos en la dialéctica hegeliana

como ya apuntamos desde la metafísica realista, Hegel ha sido tenido como uno de los filósofos que no han respetado el principio de no-contradicción. de la propia dialéctica hegeliana suele decirse que asume este principio como un principio metafísico, como un principio que responde a la lógica interna de lo real. sin embargo, el asunto es más compli-cado, pues Hegel no es que no acepte el principio de no-contradicción o de identidad sino que no le parece suficiente, o que le parece insuficiente la manera en que había sido for-mulado en la tradición metafísica incluyendo en esta tradición al propio Kant. Visto a partir de Kant la lógica de Hegel puede verse como el intento de reestablecer la unidad perdida entre el principio de no contradicción o identidad y el principio de la síntesis, es decir, como el intento de unir la lógica metafísica racionalista y la lógica trascendental. de esta manera es como Hegel construye el último de los grandes sistemas metafísicos. esto es posible porque Hegel hace composibles principios que para la tradición eran incompatibles, con-cretamente, Hegel hace composible el principio de identidad y el principio de la diferencia. partamos del principio de identidad.

es en el libro ii de la Lógica de Hegel el lugar más extenso y también el más adecuado para ver como entran en juego ambos principios. en la observación segunda Hegel repara en el principio de identidad, del cual dice que suele ser mencionado como “mera ley del pensar”67. el principio de identidad reza: A=A. esta proposición es sólo la expresión de una tautología. se trata de la identidad vacía y de la ley del pensar sin contenido alguno. formalmente este principio, esta proposición expresa sólo la identidad, es decir, expresa

66 Kant, i.: Los progresos de la metafísica desde Leibniz y Wolff, trad. f. duque, Tecnos, Madrid, 2011, p. 41-42.67 Hegel, G. W. f.: Ciencia de la lógica, trad. f. duque, abada editores, Madrid, 2011, p. 461.


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sólo que lo idéntico es diverso de lo diverso. La identidad y la diversidad, para quienes se aferran a este principio, son diversas. pero, bajo la lógica dialéctica no ven, dice Hegel, que “la identidad es una cosa diversa; pues dicen que la identidad es diversa de la diversidad”68. por tanto, si consideramos la identidad, no de forma externa, es decir, formalmente, sino internamente tenemos que concluir que la identidad es diversidad. si atendemos a los momentos de la lógica –el momento abstracto, el momento de la negación y el momen-to especulativo– podemos decir que aquella formulación del principio de identidad como A=A representa sólo el momento abstracto y ésta el segundo momento, el momento de entender que la identidad sólo puede ser identidad en lo diverso de sí. el tercer momento, el especulativo viene representado en la formulación de que la identidad sólo puede ser identidad en la unidad de la identidad con la diversidad. de este modo, aquel principio primero abstracto, luego negado en su abstracción deviene principio de identidad desde un aspecto positivo o especulativo.

pero Hegel, también atiende al principio de identidad cuando se formula bajo el prin-cipio de no-contradicción: A no puede ser al mismo tiempo A y no-A. ahora bien, bajo la dialéctica el principio de no-contradicción revela simplemente la negatividad simple: lo enunciado es a y no-a, donde no-a es lo otro que a. en este sentido, la identidad de a es “la negación de la negación”. Tanto a como no-a son diferentes pero están referidos el uno al otro. a partir de esta referencia, y esto es importante, afirma Hegel que el principio de no contradicción es de naturaleza sintética y no meramente analítica como en la tradición metafísica. Veamos el texto:

“Lo que de aquí se sigue claramente es, para empezar, que el principio mismo de identidad, y más aún el de contradicción no es meramente de naturaleza analítica sino sintética. pues el último principio no sólo contiene en su expresión la vacua y simple igualdad consigo, ni tampoco únicamente lo otro de esa igualdad consigo, ni tampoco únicamente lo otro de esa misma igualdad, sino incluso la desigualdad absoluta, la contradicción en sí. pero el principio mismo de identidad contiene, como en él se ha mostrado, el movimiento de reflexión, la identidad como evanescencia del ser del otro”69.

desde la lógica de Hegel la identidad enunciada como principio positivo o como prin-cipio negativo, como principio de identidad o principio de contradicción al modo ontoló-gico tradicional, representa sólo, como dice en la Enciclopedia “la ley del entendimiento abstracto”70. por tanto el primer principio tal y como fue formulado en la tradición metafí-sica de parménides a Kant expresa solo un momento de la identidad: la identidad formal, pero esta identidad, tiene que re-flexionarse, tiene que volver, en una vuelta sobre sí, a flexionarse, para llegar a ser una identidad que lleva dentro de sí la diferencia para superar, de este modo, en la contradicción interna de la identidad la inmediatez de lo formal y con-vertirse en una identidad concreta o reflejada. para Hegel, la diferencia no es diferente de la identidad, o dicho, positivamente, la identidad para ser identidad verdadera tiene que llevar dentro de sí lo que es ella misma no es en su formalidad pero sí es en su totalidad. por tanto, el principio de identidad en la lógica de Hegel tal y como se ha formulado en la lógica tradicional tiene solamente el valor de ser uno de los momentos, el momento formal, de la lógica y/o metafísica. Y si, el pensamiento, no lleva a cabo la reflexión como algo interno a la identidad misma, si la reflexión no es el movimiento no ya del pensamiento sino de la cosa misma, entonces ese pensamiento que se queda en la identidad abstracta y formal

68 ibíd., p. 462.69 ibíd., p. 464-465.70 Hegel, G. W. f.: Enciclopedia de las ciencias filosóficas, trad. r. Vals plana, alianza editorial, Madrid, 1999, p. 214.

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expresa sólo una identidad muerta fuera de la reflexión de las relaciones vivas de las cosas. ciertamente, la lógica de Hegel, que es una lógica de la identidad que lleva dentro de sí las diferencias, sólo puede ser entendida cabalmente como lógica de la identidad si estas diferencias pueden, aun conservándose, superarse. Tal es el poder de la dialéctica para la superación de todo lo está fuera de sí de la identidad, para todo aquello que es finito, que es devenir y que está sometido al movimiento y al tiempo. La crisis del pensamiento metafísico, y con él de los primeros principios, vendrá cuando, tras Hegel, ya no se pueda renunciar al movimiento de las diferencias y cuando, por otro lado, ya se renuncie a una dialéctica, que si empezó asociada al diálogo socrático, en Hegel quedó convertida en el camino hacia el saber absoluto, ese principio donde la conciencia va incorporando dentro de sí toda la negatividad que niega la identidad para incorporarla en una identidad que, a la postre, es la identidad del saber absoluto.

contemplados los primeros principios desde la atalaya de la lógica de Hegel se com-prende que a partir de él ya no fuera posible un nuevo intento para hacer restaurar los viejos principios de la metafísica. a partir de Hegel ya no caben más restauraciones de la metafísica en un sentido fuerte, en un sentido racionalista, por ello, si la filosofía no puede renunciar a los primeros principios éstos ya no tendrán tampoco el valor ontológico que tuvieron en la metafísica. Habría que redefinir los viejos conceptos ontológicos de manera completamente diferente. por ejemplo, esto lo que hace nietzsche cuando convierte los problemas ontológicos en problemas axiológicos, lo cual le permite llevar a cabo una des-trucción de la tradición metafísica occidental y al mismo tiempo despejar el horizonte para nuevos principios como el de la voluntad de poder. nosotros podríamos seguir esta crítica radical a los primeros principios ontológicos en nietzsche, en la lectura heideggeriana de nietzsche, en deleuze, en derrida, y en Vattimo y a ellos opondríamos en la filosofía con-temporánea a aquellos pensadores, como apel y Habermas, que han hecho del lenguaje y, más concretamente, de la pragmática el lugar para hallar nuevos principios fundamentales para la reconstrucción de la filosofía trascendental. pero, nosotros ya no podemos seguir este camino que, a su manera, puede entenderse como un camino de oposición entre las filosofías de la identidad y las filosofías de la diferencia. con ello iríamos más allá de los que nos pide nuestro epígrafe. no se trata de exponer las críticas a los primeros principios sino valorar su alcance ontológico. Hemos expuesto el planteamiento de los primeros principios en Kant y a Hegel como pensadores donde se hacen problemáticos los primeros principios tal y como se enunciaron en la metafísica. seguimos ahora con esta tarea en la fenome-nología. aquí veremos, en primer lugar, cómo enuncia Husserl el primer principio de la fe-nomenología, y en segundo lugar, entraremos en la lectura que hace Heidegger de los dos grandes principios que han sido tratados en nuestro trabajo en relación con la metafísica: el principio de identidad y el principio de razón suficiente.

2.3. el cuestionamiento de los primeros principios metafísicos en la fenomenología en Husserl y marion

en el parágrafo 24 de Ideas enuncia Husserl el “principio de todos los principios”, y lo hace, como es natural, antes de entrar en los pasos del método fenomenológico –epojé y reducción–. el principio de todos los principios reza de la siguiente forma:

“no hay teoría concebible capaz de hacernos errar en punto al principio de todos los prin-cipios: que toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento; que todo lo que no se nos brinda originariamente (por decirlo así, en su realidad corpórea) en la `intuición´, hay que tomarlo simplemente como se da, pero tam-


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bién sólo dentro de los límites en los que se da. Toda proposición que no hace más que dar expresión a semejantes datos, limitándose a explicitarlos por medio de significaciones fielmente ajustadas a ellos, es también realmente, como hemos dicho en las palabras ini-ciales de este capítulo, un comienzo absoluto, llamado a servir de fundamento en el genuino sentido del término, es realmente un principium”71.

en este importante texto Husserl explicita la idea central de la fenomenología: la razón hay que concebirla antes que como razón discursiva como razón intuitiva. La intuición es, nos dice el texto, “el fundamento de derecho” para todo conocimiento. Lo que da funda-mento a cualquier conocimiento es la intuición, en la cual las cosas, rigurosamente, la esencia de las cosas, son captadas tal y como éstas se dan a la conciencia. La intuición es la que da el derecho para decir si tenemos o no conocimiento. es importante entender, acorde con la tradición, que las cosas son en sí mismas lo que son sus esencias, y que las esencias se dan a la conciencia en la máxima cercanía que cabe entre ellas y la conciencia: la intuición. a esa conciencia que recibe, recoge y ve las cosas tal y como son es denomina-da por la fenomenología “conciencia originaria”. como originaria ya no es entendida exclu-sivamente, como en la antigua escolástica, como una forma receptora de formas o como la forma que puede abstraer las formas o esencias de las cosas sino como aquella donde se vive lo que son las cosas. La conciencia originaria atiende tanto a los aspectos noemáticos como a los aspectos vivenciales del conocimiento. se trata de una conciencia que no sólo es conciencia que genera conocimiento sino también conciencia que genera el sentido para ese conocimiento. sin separar uno y otro, porque conocimiento y sentido no pueden sepa-rarse, podemos decir que la conciencia originaria es la conciencia de la vivencia del sentido de lo que se nos muestra como fenómeno de conocimiento. pues bien, esto es lo que hace posible la intuición y esto es lo que se enuncia en el principio de todos los principios. no hay verdad establecida por una teoría, nos dice Husserl, que valga lo que vale la verdad que se da en la intuición. La intuición es “comienzo absoluto” y en este sentido “realmente” un principium. La intuición es principio porque es origen de todo, de todo conocimiento, tal y como se nos da como fenómeno a la conciencia. La conciencia originaria es principio de todo conocimiento y sentido, es decir, en la fenomenología, es principio de la experiencia.

Vemos que en la fenomenología, y más certeramente, en la fenomenología trascenden-tal el primer principio no tiene ya un carácter ontológico metafísico en el sentido estricto del término: el primer principio es sólo principio para la conciencia, lo que sea algo, la realidad de algo, no es algo que esté dado exteriormente como en el realismo sino algo que nos aparece como fenómeno a la conciencia, porque sólo la conciencia puede mostrar el as-pecto originario de las cosas. Todo lo que es real, en el sentido tradicional del término, todo lo que es real fuera del sujeto, pertenece para la fenomenología a lo que podemos conocer en la actitud natural, la cual, como se sabe, ha de ser “superada” en la actitud trascenden-tal. en esta actitud, que es la propiamente filosófica, las cosas tal y como están dadas en la actitud natural tiene que ser reconducidas, reducidas, a su condición de fenómeno para la conciencia. de esa manera, lo que queda, el residuo de la reducción, es aquello que se muestra con originariedad y evidencia a la conciencia, y esto es lo que propiamente pode-mos llamar “experiencia”. La tarea de la fenomenología, es describir los múltiples campos donde puede darse esta experiencia formando las diversas ontologías regionales. allí donde cabe un modo de experiencia cabe también un tipo ontología. piénsese, por ejemplo, en la experiencia estética, la religiosa, la moral, etc. en cualquier caso lo que está claro con vistas a nuestro tema es que ni para la experiencia como tal ni para el conjunto de fenó-

71 Husserl, e.: Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, trad, J. Gaos, f. c. e., México d. f., 1993, p. 58.

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menos que forman la experiencia pueden serles aplicados los principios ontológicos de la metafísica. por esta razón, el principio de todo principio, ya no es el principio metafísico de no-contradicción sino el principio ontológico trascendental que hace posible que se den los fenómenos. esto, naturalmente, no quiere decir que Husserl admita la contradicción como principio sino que en el orden de lo que es primero, están los fenómenos mismos. Los fenómenos no caen fuera de los principios de la ontología porque, para la fenomenología, la ontología ya no es el ente, lo que es, sino su ser como fenómeno, el ser-fenómeno que se muestra. J. L. Marion en su libro Siendo dado establece la diferencia entre el régimen metafísico y fenomenológico en los siguientes términos:

“…si, en régimen metafísico, se trata de demostrar, en régimen fenomenológico, no se trata solamente de mostrar (puesto que en este caso la aparición podría seguir siendo todavía el objeto propio de un punto de vista, así pues, una simple apariencia), sino que se trata de dejar que la aparición se muestre en su apariencia según su aparecer”72.

J. L. Marion radicaliza la propia fenomenología de Husserl que él todavía considera con fuertes rasgos metafísicos y platónicos, sin embargo este texto nos ayuda a comprender cómo la fenomenología, renunciando a los principios metafísicos, pretende no caer, sin em-bargo, en el subjetivismo y en la confusión de tomar como verdad lo que sólo es apariencia: la apariencia nos muestra lo que es la cosa que se muestra cuando se deja que la cosa se muestre en su aparecer, esto es, cuando no se le impone las condiciones de su apariencia mediante, por ejemplo, una subjetividad trascendental como en Husserl pero también como en Kant. a partir de aquí Marion saca sus propias consecuencias para una fenomenología del don en la cual, sin renunciar a la reducción, “sólo la vigilancia de la donación permite a la intuición ejercer una regencia de la verdad”73. si la reducción es mayor, mayor será la dona-ción, si mayor la reducción, mayor aparecer, y si mayor la aparición, mayor el ser. esto, que aquí sólo nombramos, “a tanta más reducción, tanta más donación” es para Marion, dicho sea para finalizar, el principio de los principios, el principio que permite “aclarar y rebasar las aporías que afectan a los otros principios de la fenomenología”74. puede verse, como en una fenomenología radical como la de Marion, el primer principio ya no es aquel donde descansa la razón en su búsqueda por una primera realidad sino aquel que hace posible la realidad misma como donación. el ser es, sencillamente, aquello que es donado desde sí mismo a la conciencia. no cabe mayor problematicidad, sin renunciar a la ontología, que la señalada por esta fenomenología radical para los primeros principios metafísicamente concebidos.

2.4. el cuestionamiento del principio metafísico de identidad y de razón suficiente en Heidegger

en las lecciones de Heidegger de 1934, tan conocidas por la cuestión de la relación de Heidegger con el nazismo, encontramos la siguiente afirmación: “Wir wollen die Logik erschüttern”75. “nosotros –dice Heidegger– queremos conmover la Lógica”. pues bien, la conmoción de la Lógica sólo es posible si se con-mueven los principios mismos de la lógica. dice Heidegger que hay que romper con el poder de la lógica tradicional y que ello hay que

72 Marion, J. L.: Siendo dado, trad. J. Bassas Vila, síntesis, Madrid, 2008, p. 41.73 ibíd., p. 53.74 ibíd., p. 52. 75 Heidegger, M.: Lógica. Lecciones de M. Heidegger, trad. V. farías, antrhopos, Barcelona, 1991, p. 2.


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hacerlo no por un capricho sino por una necesidad interna76. Él, en este curso, remite al ori-gen griego del término “lógica” y a partir de ahí entra en la cuestiones acerca de la decisión y de la historicidad del hombre. seguir estas lecciones, en cierto modo, nos alejarían de nuestro propósito. por ello, nosotros dejamos estas cuestiones para acercarnos a la lectura heideggeriana del principio de identidad y del principio de razón suficiente.

de la misma forma que Hegel, y curiosamente, en los mismos términos, Heidegger comienza formulando el principio de identidad A=A como el principio que expresa la su-prema ley del pensar. a través de él, Heidegger se propone pensar qué es la identidad. de Hegel, y de la época del idealismo especulativo dice que “le ha sido vedado representar la unidad de la identidad como la mera uniformidad y prescindir de la mediación que reina en la unidad”77. para el pensamiento de Hegel la identidad ya no se plantea sino en la media-ción que hay dentro de la unidad de la identidad, esto, sin la mediación de las diferencia. si no es mediada por sus diferencias la identidad se presenta sólo de forma abstracta. pero, planteado de este modo, el principio de identidad, según Heidegger, no habla de un principio de los entes sino de algo que constituye el ser de éstos. “el principio de identidad habla del ser de los entes”. si es una ley del pensar, prosigue Heidegger con Hegel, es porque antes es una ley del ser que dice que “a cada ente en cuanto tal le pertenece la identidad, la unidad consigo mismo”. La unidad de la identidad es el rasgo fundamental del ser de lo ente. de este modo, bajo el primado de tal principio ha pensado la totalidad del pensamiento occidental desde parménides a Hegel.

Heidegger parte de la sentencia de parménides –“tò gàr autò noeîn estín te kaî eîna”– e interpreta el tò autò, lo mismo, la mismidad, en términos de “mutua pertenencia”, o co-pertenencia: “Wir legen die selbigkeit als zusammengehörigkeit”78. esta pertenencia originaria entre el hombre y el ser se da en el terreno del pensar entendido éste como el intuir. Heidegger expone esta diferencia analizando las dos partes del término compuesto “zusammen-gehörigkeit”: primero pone el énfasis en la “mutua pertenencia” y resalta que, al modo tradicional, “muta pertenencia” puede interpretarse como unidad, como el enlace necesario en una síntesis, en la síntesis que se da a través de la copula de un juicio que expresa la identidad entre el ser y pensar, la identidad entre el hombre que piensa y el ser. este es el sentido en el que la historia de la metafísica ha concebido la identidad. pero Hei-degger está interesado más que el concepto de lo mutuo, en el concepto de la pertenencia, es decir de lo que está en juego en la “muta pertenencia”. aquí ya no se trata de experien-ciar la pertenencia a través de lo mutuo sino al contrario, de experienciar lo mutuo a través de la pertenencia. Hombre –en este texto Heidegger no utiliza Dasein sino Mensch– y ser se co-pertenecen. “en el hombre reina una pertenencia al ser que atiende al ser porque ha pasado a ser propia de él” y el ser “sólo es y dura en tanto que llega hasta el hombre con su llamada”. el hombre pertenece al ser sin el cual no sería el ente que es, pero, a su vez, el ser pertenece en propiedad al hombre sin el cual el ser no llegaría a presentarse como el ser que es, es decir, no llegaría a tener la presencia como ser79.

para ello, naturalmente, hay que “superar” el modo de pensar de la metafísica, el modo del pensar representativo que cerraba bajo el principio formal de identidad toda conside-ración de pertenencia entre hombre y ser. si la identidad es sólo un principio formal, si la

76 cfr., ibíd., p. 3-4.77 Heidegger, M.: “el principio de identidad” en Identidad y diferencia, trad. H. cortés y a. Leyte, antrhopos,

Barcelona, 1988, p. 65.78 ibíd., p. 68.79 cfr. ibíd., p. 79.

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identidad es sólo un principio que representa formalmente la síntesis que se produce en un juicio, si la identidad se establece como principio lógico, entonces no es posible pensar lo que está en juego en esa muta pertenencia de hombre y ser. Heidegger no se queda aquí, no se queda en decir que hay una “co-respondencia” entre hombre y ser sino que abunda en cómo se “produce”: si el ser pertenece al hombre y el hombre al ser es porque el hombre se apropia del ser y el ser se apropia del hombre. se trata de experimentar el juego de la mutua apropiación. “el hombre y el ser –sentencia Heidegger– se transpropian recíprocamente”. Y esto es justamente lo que se nombra como Ereignis. La identidad es aquel acontecimiento donde se lleva a cabo esa mutua transpropiación. el principio de identidad sólo puede tener valor ontológico si se piensa como este acontecimiento que tie-ne lugar entre hombre y ser. sólo conmoviendo la lógica podemos llegar al fondo ontológico que esconde el principio formal de la lógica. Vayamos ahora al principio de razón suficiente.

de Der Satz vom Grund comienza, al igual en el texto anterior con la enunciación del principio leibniziano: Nihil es sine ratione. dicha proposición pasa por ser la proposición del fundamento. Ratione se traduce por Grund. nada es sin razón o nada es sin fundamento. aquí razón es fundamento. por ello, para Heidegger, la proposición que expresa el principio de razón suficiente bien se deja traducir por la proposición del fundamento. Que es así también está claro para nosotros en el contexto de la metafísica de Leibniz. Heidegger se pregunta si esta proposición o principio (Satz, puede ser tanto una cosa como la otra) es realmente primera en el conjunto de principios de Leibniz:

“La proposición del fundamento es tal vez únicamente el primus inter pares, el primer entre los principios, los cuales en el fondo tiene entre sí igual rango. en todo caso, la afirmación de que la proposición del fundamento es la proposición suprema no es una afirmación com-pletamente arbitraria”80.

el problema queda planteado en el momento mismo en el que Heidegger ha sostenido que la proposición del fundamento “es la proposición fundamental de todas las proposi-ciones fundamentales”81. si esta afirmación no es arbitraria es, justamente, porque ella expresa lo que es el fundamento para toda proposición fundamental, es decir, lo que es el fundamento. si otra proposición es fundamental lo es en la medida que es un fundamento. es a la proposición fundamental suprema a la que le compete aclarar en qué sentido algo puede ser fundamento. La proposición del fundamento enuncia la esencia del fundamento mismo. en este sentido podemos concederle, dentro de la jerarquía de los principios de Lei-bniz, un cierto privilegio. para Leibniz, nos relata Heidegger, dicha proposición también ocu-pó un lugar destacado como principio, lo cual se pone de manifiesto en el nombre completo con el que Leibniz la nombró: pricipium rationis sufficientis82. ahora bien, bajo la influencia de descartes, Leibniz piensa que esa ratio solamente puede ser fundamento en tanto que representación, o mejor dicho, solamente en tanto que el pensamiento es pensamiento representativo puede la razón ser fundamento. ¿Qué significa esto? ¿Qué puede significar? ¿cómo entenderlo? Lo que nos falta decir para comprender lo dicho es que en el pensar representativo el ser del ente se tornó disponible como razón. La representación hace que

80 Heidegger, M.: La proposición del fundamento, trad. f. duque, J. pérez de Tudela, ediciones del serbal, Bar-celona, 1991, p. 33.

81 ibíd., p. 32.82 cfr. Heidegger, M.: “La proposición del fundamento” en Heidegger, M.: La proposición del fundamento, op.

cit., p. 85. (“La proposición del fundamento” es tanto el título de una conferencia como de un curso de Hei-degger. en lo que sigue de exposición me centraré en la conferencia, recogida como un trabajo independiente al final del libro que reproduce el curso).


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el objeto representado sea calculable y, en este sentido, es en el que decimos que para ese objeto tenemos una razón o fundamento. si el objeto es representable y podemos decir calculando el porqué de su existencia, entonces tal objeto es administrable para la razón. el objeto representado queda asegurado mediante la razón. escuchemos a Heidegger:

“el principium rationis, la proposición del fundamento, se convierte en proposición funda-mental de todo representar. esto quiere decir: el representar, regido por el principium ra-tionis, se convierte ahora en un representar declaradamente racional, administrado por la razón. pues, ratio desde antiguo, dar cuenta en el sentido de aquello que hace buena a otra cosa, es decir, que fundamenta. Ratio apunta al mismo tiempo a cuenta, en el sentido de hacer bueno algo haciendo que esté en su derecho, de calcularlo como correcto y, mediante tal cálculo, asegurarlo”83.

a partir de aquí puede verse el principio de razón suficiente como aquel que se extiende a toda la historia de la metafísica, o mejor, como aquel que tiene como destino histórico (Geschick) la metafísica. no es, por ello, extraño que Heidegger pueda ver la historia de la técnica y de la información como el acabamiento de este destino histórico, pues en la era de la técnica y de la información, más que en ninguna otra, nada escapa al control de la razón como fundamento. frente a esa lectura del Nihil es sine ratione donde lo que decide el destino es, justamente, la Ratio, Heidegger propone otra lectura donde el peso ontológico recaiga sobre el nihil, sobre la nada. en el reconocimiento de la nada el funda-mento –Grund– cae en el abismo –Ab-grund– como su fondo más originario o primigenio. el ser, desde este reconocimiento de la nada, es en el-fondo-y-abismo. a partir de aquí el principio a partir del cual se encamina la interpretación del ser es el nihilismo. Y a partir de aquí puede surgir otra lectura de la metafísica que arranca de nietzsche en la cual la nada es el camino de la experiencia del ser84. Bajo la experiencia de la nada los principios onto-lógicos como principios metafísicos ya sólo valen como los rayos de luz que en otro tiempo quisieron despejar el horizonte en el que hoy ya sólo hay sombras.

2.5. la despedida de los principios y la vuelta al escepticismo en O. marquard

o. Marquard, uno de los representes más conspicuos de la filosofía alemana contem-poránea, que empieza a ser conocido en nuestro país, publicó en 1995 un conjunto de ensayos con el provocativo título de Adiós a los principios. el título del libro se toma del primer ensayo. Hay que decir que este primer trabajo lleva por subtítulo “una introducción autobiográfica”. pero, puede leerse no sólo este ensayo sino todos los demás trabajos de este libro bajo la proclama de que hay que despedirse definitivamente de los principios en filosofía. es curioso que esta renuncia a los principios sea un retorno al escepticismo, pues recuérdese que, justamente, para el tomismo la respuesta que cabe al escepticismo es la afirmación de los primeros principios. el texto se abre con la siguiente reflexión:

“La filosofía –escribe aristóteles– es la `ciencia teorética de los primeros fundamentos y causas´: se pregunta por los principios y –en principal suma– por el primer principio.

83 ibíd., p. 18884 Vattimo ha insistido en su lectura de Heidegger en la consecuencias nihilistas del pensamiento de Heidegger (cfr.

Vattimo, G.: “Hacia una ontología del declinar” trad. J. c. Gentile Vitale en Más allá del sujeto. Nietzsche, Heide-gger y la hermenéutica, paidós, Barcelona, 1989). una lectura de la metafísica que plante el desafío de la nada a la metafísica trascendental se encuentra en: Ávila crespo, r.: Lecciones de metafísica, Trotta, Madrid, 2011.

Tema 13


decir adiós a los principios: ¿significa quizás decir adiós a la filosofía? esta pregunta equivale a la cuestión de si los escépticos son o no filósofos; pues la formulación del título que enca-beza este opúsculo y su introducción no proclaman un racionalismo crítico –cuyo dogmático antidogmatismo me disgusta–, sino que subraya el giro hacia el escepticismo”85.

ciertamente, como dice Marquard, el escepticismo no debe vincularse a aquellos que niegan totalmente la posibilidad del conocimiento, ni con aquellos que hacen de la nada el asunto del pensar sino con aquellos que sostienen que no podemos elevarnos en el conoci-miento a principios. “el escepticismo –afirma– no es la apoteosis de la perplejidad, sino tan sólo un saber que dice adiós a los principios”86. el escepticismo se opone, de esta forma, a todo proyecto de filosofía fundamentalista. una filosofía es fundamentalista si busca y se eleva a los principios y entre los principios a los principios originarios. Tal postura filosófica, que requiere de un planteamiento trascendental, no repara en que el único a priori que cabe acerca de los principios es el que se enuncia como el a priori de la facticidad, como el a priori de la muerte y la caducidad. Buscamos los primeros principios, justamente, por el peso de nuestra facticidad. pero con esto, que nos lleva al planteamiento de nietzsche y de Heidegger, hemos de tener cuidado porque esta justificación de la filosofía a través de una facticidad, es eso, precisamente, una justificación que puede convertirse en un nuevo fun-damento. un escéptico ni puede aceptar “la justificación del principio frente a lo fáctico”87 ni pude aceptar “la justificación de lo fáctico frente al principio”88 porque ambas justificaciones “resultan demasiado hueras o llegan demasiado tarde, a saber: como una respuesta infinita a un ser finito”89. La vida resulta efímera para cualquier tipo de justificación así que basta con vivir con una moral provisional, esto es, con una moral que no necesite estar justificada mediante principios al menos hasta el momento de nuestra muerte. aprender esto es apren-der a vivir en la contingencia sin conocimientos absolutos pero, precisamente por ello, con la necesidad de reconocer nuestra historia, nuestras tradiciones y nuestras instituciones.

85 Marquard, o.: Adiós a los principios, trad. e. ocaña, institició alfons el Magnànnim, Valencia, 2009, p. 11.86 ibíd., p. 26.87 ibíd., p. 27.88 ibíd., p. 27.89 ibíd., p. 27.


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DISCUSIÓN EN TORNO A LOS PRIMEROS PRINCIPIOS Y SU VALOR ONTOLÓGICO

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