Command and Prohibition in Abû Ishâq Al-Shîrâzî’s Legal Thought/ Ebu İshak eş-Şirazinin...

T.C.

İSTANABUL ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI

YÜKSEK LİSANS TEZİ

EBÛ İSHÂK EŞ-ŞÎRÂZÎ’NİN EMİR VE NEHİY

HAKKINDAKİ GÖRÜŞLERİ

TUBA ERKOÇ

2501090948

İSTANBUL 2011

T.C.

İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI

YÜKSEK LİSANS TEZİ

EBÛ İSHÂK EŞ-ŞÎRÂZÎ’NİN EMİR VE NEHİY

HAKKINDAKİ GÖRÜŞLERİ

TUBA ERKOÇ

2501090948

DANIŞMAN

DOÇ. DR. ABDUSSELAM ARI

İSTANBUL 2011

i

ÖZ

Ebû İshâk eş-Şîrâzî’nin Emir ve Nehiy Hakkındaki Görüşleri

Bu tez, Ebû İshâk eş-Şîrâzî’nin fıkıh usûlünde emir ve nehye dair görüşlerini

konu edinmektedir. Şer’i hükümlerin bel kemiğini oluşturan emir ve nehiy, fıkıh

usûlünun en önemli konularından biridir. Şari‘nin emir ve nehiylerine göre sınırların

çizilmesi, bu konunun iyice bilinmesini gerektirmektedir.

Üç bölümden oluşan bu tezin birinci bölümü, Şîrâzî’nin hayatı, ilmi gelişimi,

hocaları, öğrencileri ve eserlerini konu edinmektedir. İki kısma ayrılan ikinci

bölümün birinci kısmında genel olarak emir, ikinci kısımda ise Şirazi’nin emir

hakkında düşünceleri incelenmektedir. Üç kısma ayrılan üçüncü bölümde ise birinci

kısım genel olarak nehyi, ikinci kısım Şiraz’inin nehye dair görüşlerini, üçüncü kısım

ise emir ve nehiy arasındaki ortak meseleyi konu edinmektedir.

Anahtar Sözcük: Emir, Nehiy, Şîrâzî.

ABSTRACT

Command and Prohibition in Abû Ishâq Al-Shîrâzî’s Legal Thought

This thesis mentions Abû Ishâq Al-Shîrâzî’s opinions about command (al-

amr) and prohibition (al-nahy) in usûl al-fiqh. The topic of command and prohibition

which underlies religious rulings (al-ahkâm al-shar’riyya) is one of the most

important topics of usûl al-fiqh. It is necessary to know this issue in order to

determine borders according to commands and prohibitions of Shâri’.

In the first chapter of this thesis which consists of three chapters, we

mentioned about Shîrâzî’s life, his developing in education, his teachers, his pupils

and his works. While the first part of the second chapter which is divided into two

parts includes general information about command, the second part includes Al-

Shîrâzî’s views on command. The last chapter which includes three parts focuses on

prohibition in general in the first part, Al-Shîrâzî’s views on prohibition in the

second part and shared issue between command and prohibition in the third part.

Key Words: al-Amr, al-Nahy, al-Shîrâzî.

iii

ÖNSÖZ

Bir müslümanın hayatı incelendiğinde, bu hayatın Şar‘inin emir ve nehiyleriyle

çevrelendiği görülmektedir. İstikametin belli olduğu bu hayatta sınırların çizilmesi ancak

emir ve nehyin iyi anlaşılmasıyla mümkün olmaktadır. Bu nedenle Şar‘i’nin hitabını

anlamaya çalışan bir Müslüman için en önemli husus, neyi yapması veya yapmaması

gerektiğini bilmesidir.

Dini hükümlerin bel kemiğini oluşturan emir ve nehiy, İslam hukukunun en önemli

konularından biridir. Bu konunun anlaşılması usûl ilminin, yansımaları ise furu‘ ilminin

temel çatısını oluşturmaktadır. Şîrâzî ve Serahsî gibi Fıkıh ekollerinde köşe taşlarını

oluşturan fukahanın, usûl eserlerine bu konuyla başlaması konunun önemini gösterir

mahiyettedir. Bu nedenle bu çalışmada da emir ve nehiy konusunun anlaşılması

hedeflenmektedir.

Emir ve nehiy konusunun Şîrâzî perspektifinden sunulmasının nedeni ise,

Şîrâzî’nin İslam hukuk ekollerinden özellikle Şâfiî geleneğinde hem usûl hem de furu‘

alanında önemli eserler bırakmış bir isim olmasından kaynaklanmaktadır. Şâfiî

mezhebinin anlaşılmasında önemli bir mukaddime olan Şîrâzî, hem kendi mezhebinde

hem de diğer mezheblerde furu‘a dair meselelerin kavranmasında önemli bir noktadır.

Eserlerinin medreselerde ezberletildiği Şîrâzî’nin furu‘a dair eserlerinin anlaşılabilinmesi

için usûle dair görüşlerinin de bilinmesi gerekmektedir. Usûl ilminin en temel

meselelerinden biri olan emir ve nehiy konusunun anlaşılmasıyla birlikte Şâfiî

geleneğinin temellerinin ortaya konulmasına yardımcı olmak adına yapılmış bu

çalışmada meselemiz, vaz‘ı cedid değil keşfi kadimdir.

Bu tezi bitirmeyi nasip eden Allah Teâlâ’ya sonsuz hamd ü senalar olsun. Ayrıca

tez hazırlığı esnasında benden maddî ve manevî desteklerini esirgemeyen aileme,

arkadaşlarıma, hocalarıma özellikle de tez danışmanım Doç. Dr. Abdusselam Arı’ya,

görüşlerinden istifade ettiğim Prof. Dr. Murteza Bedir’e, Prof. Dr. Recep Şentürk’e ve

İsm ile İsam kuruluşlarına teşekkür etmeyi borç bilirim.

Tuba ERKOÇ

Üsküdar/ 2011

iv

İÇİNDEKİLER

ÖNSÖZ .......................................................................................................................................... İİİ

İÇİNDEKİLER ................................................................................................................................. İV

KISALTMALAR ............................................................................................................................ Vİİİ

GİRİŞ ............................................................................................................................................. 1

I. ARAŞTIRMANIN MAHIYETİ VE ÖNEMİ ............................................................................................. 2

II. ARAŞTIRMANIN KAYNAKLARI......................................................................................................... 4

III. ARAŞTIRMANIN METODU ............................................................................................................. 5

IV. ARAŞTIRMANIN AMACI ................................................................................................................ 6

V. KONUYLA ALAKALI YAPILMIŞ ÇALIŞMALAR .................................................................................... 6

BİRİNCİ BÖLÜM ............................................................................................................................. 9

EBÛ İSHÂK EŞ‐ŞÎRÂZÎ’NİN YAŞADIĞI ÇAĞ, YETİŞMESİ, HOCALARI VE ESERLERİ ................................. 9

I. YAŞADIĞI ÇAĞ (HİCRÎ BEŞİNCİ ASIR) .............................................................................................. 10

A. Siyasî Durum ........................................................................................................................... 10

B. Sosyo‐Ekonomik Durum .......................................................................................................... 11

C. İlmî Durum .............................................................................................................................. 11

1. Şâfiî Mezhebi ...................................................................................................................................... 13

2. Hanefî Mezhebi .................................................................................................................................. 13

3. Malikî Mezhebi................................................................................................................................... 14

4. Hanbelî Mezhebi ................................................................................................................................ 14

5. Zahirî Mezhebi ................................................................................................................................... 15

6. Mutezile Mezhebi .............................................................................................................................. 15

II. ŞÎRÂZÎ’NİN HAYATI ....................................................................................................................... 16

A. İsmi ve Nisbeleri ...................................................................................................................... 16

B. Hayatı ve Yetişmesi ................................................................................................................. 18

C. Vefatı ...................................................................................................................................... 23

III. İLMÎ GELİŞİMİ .............................................................................................................................. 24

A. Hocaları .................................................................................................................................. 24

B. Öğrencileri .............................................................................................................................. 27

C. Eserleri .................................................................................................................................... 29

1. Fıkıh Usûlüyle İlgili Eserleri ................................................................................................................. 29

a. Luma‘ fî Usûli’l-Fıkh .................................................................................................................... 29

b. Şerhu’l-Luma‘ .............................................................................................................................. 30

v

2. Furu‘ ile ilgili Eserleri .......................................................................................................................... 31

a. et-Tenbîh fî Furu‘i’ş-Şâfiî ............................................................................................................ 31

b. el-Mühezzeb fî’l Mezheb .............................................................................................................. 33

3. Hilaf İlmiyle ilgili Eserleri .................................................................................................................... 36

a. et-Tebsıra fî Usûli’l-Fıkh .............................................................................................................. 36

b. en-Nüket fî Mesâili’l-Muhtelife fîhâ beyneş-Şâfiî ve Ebî Hanife ................................................. 37

c. en-Nüketü’l-Mesâil ....................................................................................................................... 37

d. Tezkiretü’l Meseleyn fî Hilâfi beyne Mezhebeyn el-Hanefî ve’ş-Şâfiî ........................................ 37

4. Cedel .................................................................................................................................................. 38

a. el-Mulahhas fî’l-Cedel fî Usûli’l-Fıkh .......................................................................................... 38

b. el-Maûne fî’l-Cedel ...................................................................................................................... 38

c. Munazarat ..................................................................................................................................... 39

5. Diğer Eserleri ...................................................................................................................................... 40

a. Tabakâtu’l-Fukahâ ........................................................................................................................ 40

b. el-Hudûd ....................................................................................................................................... 41

c. Akîdetu’s-Selef ............................................................................................................................. 41

d. Mulahhas fî’l-Hadîs ...................................................................................................................... 41

e. el-Fetâvâ ....................................................................................................................................... 42

f. Nushu Ehli’l-İlm ........................................................................................................................... 42

İKİNCİ BÖLÜM ............................................................................................................................. 43

EMİR ........................................................................................................................................... 43

I. GENEL OLARAK EMİR .................................................................................................................... 44

A. Emrin Tanımı ........................................................................................................................... 44

1. Etimolojik Olarak Emir ....................................................................................................................... 44

2. Terim Olarak Emir .............................................................................................................................. 44

B. Emre Dair Temel Meseleler ..................................................................................................... 48

1. Emrin Mucebi ..................................................................................................................................... 48

2. Emrin Tekrara Delaleti ....................................................................................................................... 49

3. Emrin Fevre Delaleti ........................................................................................................................... 51

II. ŞİRAZİ’DE EMİR ............................................................................................................................ 53

A. Emrin Tanımı ve Tahlili ........................................................................................................... 53

1. Terim Olarak Emir .............................................................................................................................. 53

2. Emrin Tanımında İrade Problemi ....................................................................................................... 55

3. Emrin Sîgası ........................................................................................................................................ 59

B. Emrin Mucebi .......................................................................................................................... 63

1. Mutlak Emrin Mucebi ........................................................................................................................ 63

2. Yasaklamadan Sonra Gelen Emrin Mucebi ........................................................................................ 66

vi

3. Vücubiyetin Kastedilmediği Şer‘î Emirler ........................................................................................... 70

4. Mendubun Hakiki Olarak Emir Sayılıp Sayılmayacağı ......................................................................... 70

C. Emrin Tekrara Delaleti ............................................................................................................ 72

1. Mutlak Emrin Tekrara Delaleti ........................................................................................................... 72

2. Mukayyet Emrin Tekrara Delaleti ...................................................................................................... 79

3. Şart ile Mukayyet Emrin Tekrara Delaleti........................................................................................... 79

4. Emrin Tekrarında İkinci Emrin İktizası Meselesi ................................................................................. 81

D. Emrin Fevre Delaleti ............................................................................................................... 82

E. Emrin İczâya Delaleti ............................................................................................................... 89

1. Emredilen Şeyi Emredildiği Kadarından Daha Fazla Yapmak.............................................................. 91

2. Emredilen Şeyi Emredildiği Kadarından Daha Az Yapmak .................................................................. 92

F. Emrin Yerine Getirilmesi .......................................................................................................... 93

1. Edâ, İâde, Kazâ ................................................................................................................................... 93

a. Edâ ................................................................................................................................................ 93

b. İâde ............................................................................................................................................... 94

c. Kazâ .............................................................................................................................................. 94

d. Kazâyı Gerektiren Emir ................................................................................................................ 95

2. Emredilen Fiilin Hemen Yapılması veya Son Vakte Ertelemenin Cevazı ............................................. 96

G. Teklifi Hükmün Çeşitleri .......................................................................................................... 99

1. Vacibin Tanımı .................................................................................................................................... 99

2. Farz‐Vacip Ayrımı ............................................................................................................................. 100

3. Sünnet .............................................................................................................................................. 102

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM ....................................................................................................................... 103

NEHİY ........................................................................................................................................ 103

I. GENEL OLARAK NEHİY ................................................................................................................. 104

A. Nehyin Tanımı ....................................................................................................................... 104

1. Etimolojik Olarak Nehiy ........................................................................................................ 104

2. Terim Olarak Nehiy ............................................................................................................... 104

B. Nehye Dair Temel Meseleler ................................................................................................. 104

II. ŞİRAZİ’DE NEHYİN TANIMI VE TAHLİLİ ........................................................................................ 105

A. Nehyin Tanımı ....................................................................................................................... 105

B. Nehyin Kapsamına Mekruhun Girip Girmeyeceği ................................................................. 105

C. Nehyin Sîgaları ...................................................................................................................... 106

D. Nehyin Mucebi ...................................................................................................................... 107

E. Nehyin Tekrara ve Devama Delaleti ...................................................................................... 108

F. Nehyin Fevre Delaleti ............................................................................................................ 109

vii

G. Nehyin Zıddının Mucebi ........................................................................................................ 110

J. Nehiy‐Fesad İlişkisi ................................................................................................................. 110

III. EMİR VE NEHYİN MUHATAPLARI ............................................................................................... 112

A. Hz. Peygamber’in Durumu .................................................................................................... 113

B. Unutanlar ve Gafillerin Durumu ........................................................................................... 115

C. Çocuk ve Delinin Durumu ...................................................................................................... 116

D. Sarhoşun Durumu ................................................................................................................. 116

E. Mükrehin Durumu ................................................................................................................. 117

F. Kölelerin Durumu .................................................................................................................. 117

G. Kadınların Durumu ............................................................................................................... 118

J. Kâfirlerin Durumu .................................................................................................................. 122

SONUÇ ...................................................................................................................................... 128

BİBLİYOGRAFYA ......................................................................................................................... 133

viii

KISALTMALAR

A.e. Aynı eser

b. Baskı

b. İbn

bkz. Bakınız

C. Cilt

çev. Çeviren

h. Hicrî

s. Sayfa

S. Sayı

DİA. Diyanet İslam Ansiklopedisi

thk. Tahkik eden

t.y. Tarih yok

ö. ölüm

y. y. Yayın yeri yok

yay. haz. Yayına hazırlayan

yay. y. Yayımcı yok

GİRİŞ

2

I. ARAŞTIRMANIN MAHIYETİ VE ÖNEMİ

Şerhu’l-Luma‘, Luma‘ ve et-Tebsıra adlı eserlerine emir konusuyla başlayan

Şîrâzî, teklif kabilinden Allah ve Resûlu’nün hitabının, emir ya da nehiyden oluşması

hasebiyle bu konuyu diğer konulara öncelediğini söylemektedir. Aynı şekilde Serahsî

de usûl kitabına emir konusuyla başlamakta ve bu konunun Allah’ın insanları

imtihan etmesinde, helal ve haramın bilinmesinde temel olduğunu söylemektedir.

Fukahânın bu konuya vurgu yapmasının nedeni, İslam hukukuna bakıldığında

anlaşılmaktadır. Zira İslam hukukunun muamelât, ukubât, ibadâta dair konuları

incelendiğinde bu konuların emir ve nehiyle bizatihi bağlantıda olduğu görülür.

Kılınan namazlarda, tutulan oruçlarda, alış-verişlerde, nikahta, cezada vs. bilinmesi

gereken temel nokta bir Müslümanın neyle emredilip neyden alıkonulduğudur. Bu

nedenle de ilk dönemlerden itibaren Müslümanların çabası bu hususları öğrenmeye

odaklanmıştır.

Emir ve nehyin usûl ilminde esaslı mevzulardan biri olmasının nedeni ise

Müslümanın hayatını kuşatan furu‘ hükümlerin temelini oluşturması hasebiyledir.

Usûl ilminde Kur’an ve sünnette geçen emir ve nehiylerin, neyi ifade ettiği, fevre ve

tekrara delalet edip etmediği meselesi, emir bahislerinin temel konusunu

oluşturmaktadır. Emir bahsi ulema arasında birçok ihtilafın da merkezindedir.

Özellikle emirde iradenin olup olmadığı meselesi Mutezile ile Ehl-i Sünnet arasında

tartışılmış kadim meselelerden biridir. Aynı şekilde emredilen şeyin emredildiği

şekliyle yerine getirilmesi (emrin iczâya delaleti), ya da emredildiğinden daha fazla

veya eksik yerine getirilmesi tartışılmış mevzular arasındadır. Bununla birlikte emir

ve nehyin muhatablarının kimler olduğu incelenmesi gereken önemli meselelerden

bir diğeridir. Bir Müslümanın, şer‘i hükümleri yerine getirmesi, Kur’an ve sünneti

daha iyi anlaması açısından oldukça önemli gördüğümüz bu konu, tezin ana konusu

olarak seçilmiştir.

Emir ve nehiy meselesinin Şîrâzî’nin zaviyesinden sunulmasının nedeni ise

Şîrâzî’nin özellikle Şâfiî mezhebindeki önemine dayanmaktadır. Şîrâzî’nin usûle dair

görüşleri furu‘ kadar iltifata mazhar olmasa da furu‘a dair görüşlerinin

anlamlandırılması açısından oldukça önemlidir. Bu tezde usûl görüşleri arasında emir

3

ve nehiy konusunun seçilmesi hem İslam hukuku açısından oldukça önemli bir konu

olması hem de Şîrâzî’nin en çok önemsediği konulardan biri olması hasebiyledir.

Hem usûl hem de furu‘da birçok eser bırakan Şîrâzî’nin özellikle el-Mühezzeb

adlı eseri Şâfiî fıkhının temel metinlerinden biri olarak görülür. Gazzâlî’nin el-Vasît

adlı eseri ile birlikte mezhepte en çok iltifat edilen el-Mühezzeb, medreselerde ders

kitabı olarak okutulmuş, şerhedilmiş ve inceleme konusu olmuştur. el-Mühezzeb’i

yazdıktan sonra Şîrâzî’nin “Eğer bu kitap Hz Peygamber’e arz edilseydi ümmetime

emrettiğim şeraitim işte budur derdi” değerlendirmesinde bulunması kanaatimizce

önemli bir husustur. Aynı şekilde et-Tenbih adlı eseriyle de Şîrâzî, mezhebte oldukça

iltifat görmüş biridir. İmam Nevevî’den naklen bu kitabın Şâfiîler arasında tedvin

edilmiş en meşhur beş kitaptan biri olduğunu ifade edilmektedir. Bu nedenle

Şîrâzî’nin anlaşılması Şâfiî mezhebinin anlaşılması için önemli bir mukaddimedir.

Çünkü özellikle et-Tenbîh ve el-Mühezzeb adlı eserleriyle Şîrâzî, Şâfiî mezhebinin

köşe taşlarından biridir.

Şîrâzî’nin fukaha arasında iltifata mazhar oluşu sadece eserleriyle değil aynı

zamanda takvası, verası, cömertliği ve ilme olan iştiyakıdır. Her kıyası bin defa

tekrar eden, bir meseleye dair şâhid, delil olacak bir beyit olursa, o beytin bulunduğu

kasîdenin tamâmını ezberlediği söylenilen Şîrâzî, hayatı boyunca ilimle uğraşmıştır.

Öğrencilerinden aktarıldığı üzere öğrendiklerini uygulayan Şîrâzî, sahibine fayda

vermeyen ilmin kişiyi âlim yapsa da amil yapamayacağını söylemiştir. Hilaf ilminde

de döneminin en iyisi olarak görülen Şîrâzî’nin, hilafa dair meseleleri fatihayı ezbere

bildiği gibi bildiği söylenmektedir.

Eserlerinin çokluğu ve çeşitliliğinin yanı sıra Şîrâzî öğrencilerinin çokluğuyla

da temayüz etmektedir. Yaklaşık olarak 30 yıl boyunca ders veren Şîrâzî, uslubunun

ve ahlakının güzelliği nedeniyle etrafında birçok öğrenci toplanmıştır. Şîrâzî’yi

birçok öğrencinin hocası kılan önemli hususlardan biri de Fatimîler’in açmış olduğu

Ezher Medresesi’nde yetişen Şiî-Batinî dâilerin çalışmalarına karşılık Selçukluların

kurduğu Nizâmiye Medresesi’nin ilk hocası olmasıdır. Horasan taraflarına gittiğinde

uğradığı her beldenin ve köyün kadısının veya müftüsünün yahut da hatibinin

4

talebelerinden veya ilim arkadaşlarından olduğunu söyleyen Şîrâzî’nin bu sözleri,

öğrencilerinin çokluğunu kanıtlar mahiyettedir.

Bu tez üç bölümden oluşmaktadır. Birinci bölüm Şîrâzî’nin yaşadığı çağ,

hayatı, ilmî gelişimi, hocaları, öğrencileri ve eserlerini konu edinmektedir. İkinci

bölümde genel olarak emir konusu anlatıldıktan sonra Şîrâzi’nin emre dair görüşleri

yer almaktadır. Üçüncü bölümde de aynı şekilde genel olarak nehiy konusu

anlatıldıktan sonra Şîrâzi’nin nehye dair görüşleri yer almaktadır.

II. ARAŞTIRMANIN KAYNAKLARI

Birinci bölümünde Şîrâzî’nin hayatına geçmeden önce Şîrâzî’yi daha iyi

anlamaya vesile olacağını düşündüğümüz, dönemin siyasî, sosyal ve kültürel

durumuna ait genel bilgiler verilmiştir. Bu bölümün hazırlanmasında İbnü’l-Esîr’in

(ö. 630/1232) el-Kâmil fi’t-Târîh adlı eseri, İbn Kesîr’in el-Bidâye ve’n-Nihâye adlı

eseri ile İbnü’l-Cevzî’nin (ö. 597/1200), el-Muntazam fî Târîhi Mulûk ve’l-Ümem

adlı eseri temel alınmıştır. Bu kitaplarla birlikte konuyla ilgili DİA maddeleri ve o

dönemi anlamaya katkı sağlayacağını düşündüğümüz bazı eserler kullanılmıştır.

Birinci bölümün devamında daha önce herhangi bir Türkçe tez çalışmasına

konu edinilmediği için Şîrâzî’nin hayatına ayrıntılı bir şekilde değinilmeye

çalışılmıştır. Şîrâzî’nin hayatının hazırlanmasında ise temel kaynak olarak İbnü’s-

Subkî’nin Tabakâtu’ş-Şâfiîyyeti’l-Kübrâ’sı kullanılmıştır. Bu kaynağa ek olarak

Zehebî’nin (ö. 748/1347), Târîhü’l-İslâm ve Vefeyâtü’l-Meşâhîr ve’l-A‘lâm’ı,

Hayreddin Zirikli’nin el-A‘lâm: Kamûsu Terâcimi li-Eşheri’r-Ricâl ve’n-Nisâ’sı,

Safedî’nin (ö. 764/1362) el-Vâfî bi’l-Vefeyât’ı, Nevevî’nin (ö. 676/1277) Tehzîbü’l-

Esmâ ve’l-Lugât’ı, İbn Hallikân’ın (ö. 681/1282) Vefeyâtü’l-A’yân ve Enbâu

Ebnâi’z-Zamân’ı, İbn Asâkir’in (ö. 571/1175) Tebyînu Kezibi’l-Müfterîsi, Ömer Rıza

Kehhâle’nin Mu‘cemu’l-Muellifîn: Terâcimu Musannifi’l Kutubi’l-Arabiyye’si,

İbnü’l-İmâd’ın (ö. 1089/1678) Şezerâtü’z-Zeheb fî Ahbâri men Zeheb’i, el-

Hamevî’nin (ö. 626/1228) Mu‘cemü’l-Büldân’ı, Semânî’nin (ö. 562/1166) el-

Ensâb’ı, Cemalüddîn Esnevî’nin (ö. 772/1370) Tabakâtü’ş-Şâfiîyye’si, İbn Kadi

Şühbe’nin (ö. 851/1448) Tabakâtü’ş-Şâfiîyye’si, Abdulmecid et-Türkî’nin, Şerhu’l-

5

Luma‘ya yaptığı mukaddimesi, Muahmmed Hasan Heyto’nun el-İmam eş-Şîrâzî:

Hayâtuhu ve Ârâuhu’l-Usûliyye’si, ve bazı DİA maddelerinden yararlanılmıştır.

İkinci ve üçüncü bölümü hazırlanmasında ise, Şîrâzî’nin Şerhu’l-Luma‘sı temel

alınmak üzere Luma‘, et-Tebsıra adlı usûl eserleriyle yer yer diğer kitapları

kullanılmıştır. Konunun anlaşılması için bir takım modern veya klasik usûl eserleri

okunmuştur. Bu bağlamda Ali İhsan Pala’nın İslam Hukuk Metodolojisinde Emir ve

Yasakların Yorumu, İbnu’l-Emîn’nin Telhis’i, Haydar Efendi’nin Fıkıh Usûlü

Dersleri adlı kitabı ve Usûlu’s-Serahsî, et-Tavzîh, el-Fusûl, Takvîmu’l-Edille, el-

Burhân, el-İhkâm, el-Mahsûl, gibi bazı usûl kitaplarının emir bahisleri incelenmiştir

Ayrıca daha önce emir ve nehiy üzerine yapılan basılmamış tezlerde bu çalışma

hazırlanılırken istifade edilen kaynaklar arasındadır.

III. ARAŞTIRMANIN METODU

Öncelikle konuyla alakalı yapılmış kitap, makale, tez gibi çalışmalar genel

olarak okunmuştur. Daha sonra çalışmada takip edilecek plan yapılmış, bu plan

ışığında konular sistematik ve programlı bir şekilde ele alınmıştır. Parçadan bütüne

giden tümevarım yöntemiyle hazırlanan bu tezde her konu ayrı ayrı olarak

hazırlanmıştır. Konular hazırlanırken öncelikle Şîrâzî’nin Şerhu’l-Luma‘sı tercüme

edilmiş daha sonra aynı konular Luma‘ ve et-Tebsıra adlı eserleriyle

karşılaştırılmıştır. Usûle dair en geniş eser olması hasebiyle Şerhu’l-Luma‘ esas

alınmıştır. Şerhu’l-Luma’da yer almayan isimler ve açıklamalar gerekli olan yerlere

eklenmiştir. Luma‘, Şerhu’l-Luma‘ ve et-Tebsıra’daki yaklaşık olarak iki yüz elli

sayfalık emir bahisleri tercüme edildikten sonra konunun sunulmasına başlanmıştır.

Konu sunulurken ilk olarak konuyu oluşturan mevzu bazı temel usûl kitapları ve

konuyla alakalı çalışmalardan ayrıntılı bir şekilde incelenmiş daha sonra konunun

yazılmasına gidilmiştir.

Aynı metod Şîrâzî’nin hayatının anlatılmasında da takip edilmiştir. Tabakat

kitaplarından Şîrâzî’nin hayatını kapsamlı şekilde ele alan İbn Subki’nin Tabakat’ı

esas alınarak tercüme edilmiş daha sonra diğer tabakat kitaplarında yer alan gerekli

6

bilgiler uygun yerlere yerleştirilmiştir. Ayrıca Şîrâzî’nin hayatını konu edinen

Arapça eserlerden de yararlanılmıştır.

IV. ARAŞTIRMANIN AMACI

Bu çalışma, Ebû İshâk eş-Şîrâzî’nin emir ve nehye dair görüşlerini objektif bir

şekilde sunmayı amaçlamaktadır. Emir ve nehiy konusunun seçilmesinin nedeni

usûle dair en temel meselelerden biri olmasından ileri gelmektedir. Ebû İshâk eş-

Şîrâzî’nin seçilmesinin amacı ise Şâfiî ekolünde oldukça önemli olan bu ismin usûl

görüşlerinin ortaya konulmasının gerekliliğidir. Şîrâzî’nin emir ve nehiy görüşlerinin

sunulmasıyla hem Şîrâzî’nin usûl konularına yaklaşımının belirlenmesi, hem de Şâfiî

mezhebinin anlaşılmasına katkı sağlanılması hedeflenmiştir. İslam dünyası açısından

oldukça önemli olan bu asırların anlaşılması da tezin hedefleri arasındadır. Bu açıdan

bu tezin ana hedefi geçmişi keşfe yöneliktir. Bununla birlikte temel olarak emir ve

nehiy meselelerini ortaya koymaya çalışan bu tez, modern problemlere nokta atışı

cevaplar vermemesine rağmen genel olarak şer‘i hükümlerin anlamlandırılması

hususunda modern dönemdeki insana da hitap etmektedir.

V. KONUYLA ALAKALI YAPILMIŞ ÇALIŞMALAR

Şîrâzî’nin hayatıyla alakalı tespit edebildiğimiz kadarıyla İslam âlimleri

Ansiklopedisindeki “Şîrâzî” maddesi ve Bilal Aybakan’ın Diyanet İslam

Ansiklopedisinde yazdığı “Şîrâzî” maddesi dışında kaynak bulunmamaktadır.

Arap dünyasında ise Şîrâzî hakkında birçok çalışma yapılmıştır. Bu

çalışmalardan ulaşabildiğimiz kadarıyla Muhammed Hasan Heyto’nun, el-İmam eş-

Şîrâzî: Hayâtuhu ve Ârâuhu’l-Usûliyye, adlı eseri en önemli eserlerden biridir.

Ayrıca Abdulmecîd et-Türkî’nin Şerhu’l-Luma adlı esere yaptığı mukaddime, İhsan

Abbasın Tabakatu’l-Fukaha adlı esere yaptığı mukaddime ve Zekeriya Abdurrezzak

Mısrî’ni en-Nüket adlı eserine yaptığı mukaddime konuyla alakalı yapılmış önemli

çalışmalardandır.

Emir ve nehiy konusu ise önemine binaen birçok teze konu olmuştur. Bu

tezlerde İslam hukuku ile alakalı olanlardan bazılları şunlardır:

7

DOKTORA TEZLERİ

1- Ali İhsan Pala, İslam Hukuk Metodolojisinde Emir Ve Nehyin Yorumu,

Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 1995.

2- Orazsahet Orazov, İslam Hukuk Metodolojisinde İmam Serahsi`ye göre

Emir ve Nehiy, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi,

Bursa, 1995.

3- Mübariz Camalov, Abdülaziz Buhari’ye göre “Emir” Kavramı, Marmara

Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, İstanbul, 2006.

4- Abdurrahman Büyükkörükçü, Kur`an-ı Kerim'de Resulullah'a Yöneltilen

Emir Ve Nehiyler, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora

Tezi, Konya, 1999.

YÜKSEK LİSANS TEZLERİ

1- Recep Cici, Serahsi, Gazzali ve İbnü’l-Humam’a Göre Emir-Nehiy

Tahlili, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi,

İstanbul, 1985.

2- Ali Serenli, İslam Hukuku Usûlünde Emir, Ondokuz Mayıs Üniversitesi

Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2000.

3- Hüseyin Koç, Serahsi ve Amidi’ye Göre Emir, Cumhuriyet Üniversitesi

Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 1995.

4- Muharrem Midilli, Hicri V. asır fıkıh usûlü eserlerinde emrin delaleti

tartışmaları, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans

Tezi, İstanbul, 2007.

5- Yusuf İbrahim Yücel, İslam Hukuk Usûlünde Nehiy, Ondokuz Mayıs

Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2007.

KİTAPLAR

1- Yasin Casim Muheymed, el-Emr ve’n-Nehy inde Ulemai’l-Arabiyye

ve’l-Usûliyyin,Beyrut, Dâru İhyai’t-Türasi’l-Arabi, 2001.

8

2- Ebû Saîd Salâhuddin Halil b. Keykeldi b. Abdullah Alai, Tahkikü'l-

Murad fî enne'n-Nehye Yaktadi'l-Fesad, thk. İbrâhim Muhammed

Selkayni, Dımaşk : Dârü'l-Fukar, 1982.

3- Yaşar Nuri Öztürk, Kur'an'ın Temel Buyrukları (Emirler ve

Yasaklar), İstanbul, Yeni Boyut Yayınları, 1997.

4- H. Mustafa Bildik, İslamiyetteki Beş Emir, İzmir, İstiklal Matbaası,

1967.

5- Ali İhsan Pala, İslam Hukuk Metodolojisinde Emir ve Yasakların

Yorumu, Ankara, Fecr Yayınları, 2009.

MAKALELER

1- Hasan Ali Görgülü, İslâm Hukukçularının Şer‘Î Emirlerin Delaleti

Konusundaki İhtilafları ve Bunun Hüküm İstinbatına Etkisi,

Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2005/2, sayı:

15.

2- Lütfi Şentürk, Hutbe: İslam'da Önemli Emirler ve Yasaklar, Diyanet

İlmi Dergi [Diyanet İşleri Başkanlığı Dergisi], 1968, cilt: VII, sayı: 77.

3- Ali İhsan Pala, İhtiyârâtü’l-İmâm Seyfiddîn El-Âmidî Fî Delâleti’l-

Emr, Editör: Ahmet Erkol, Abdurrahman Adak, İbrahim Bor,

Uluslararası Seyfuddîn Âmidî Sempozyumu Bildirileri = International

Conference on Sayf al-Din al-Amidi Papers, 2009.

4- Mübariz Camalov, Abdülaziz Buhari’ye Göre Emr Mefhumu, Bakı

Devlet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi'nin Elmi Mecmuasi = Bakü Devlet

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi'nin İlmi Mecmuası, 2008, sayı: 10.

5- Nuri Kahveci, Fıkıh Usûlü Açısından Emrin Delaleti ve Emre Delalet

Eden Lafızlar Üzerine Bir Değerlendirme, Kahramanmaraş Sütçü

İmam Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2009, cilt: VII, sayı: 14.

BİRİNCİ BÖLÜM

EBÛ İSHÂK EŞ-ŞÎRÂZÎ’NİN YAŞADIĞI

ÇAĞ, YETİŞMESİ, HOCALARI VE

ESERLERİ

10

I. YAŞADIĞI ÇAĞ (HİCRÎ BEŞİNCİ ASIR)

Şîrâzî’nin ilmî kimliğinin daha iyi analiz edilebilinmesi için içinde yaşamış

olduğu hicrî beşinci asrın siyasî, sosyo-ekonomik ve kültürel yapısının incelenmesine

ihtiyaç duyulmaktadır. Bu nedenle Şîrâzî’nin hayatına geçmeden önce hicrî beşinci

asrın siyasî, sosyo-ekonomik ve ilmî durumu incelenecektir.

A. Siyasî Durum

Şîrâzî’nin yaşadığı yer ve zaman düşünüldüğünde Abbâsîler, Büveyhîler ve

Selçuklu Devletlerini incelemek gerekecektir. Şîrâzî, Abbâsî halifelerinden el-Kadîr,

el-Kaim, el-Muktedî döneminde; Büveyhî devletinden, Behâuddevle, Sultanuddevle,

Müşerrefuddevle ve Melikurrahim döneminde; Selçuklulardan ise Tuğrul Bey,

Alparslan ve Melikşah’ın yönetimde olduğu dönemlerde bulunmuştur.1

Şîrâzî’nin yaşadığı V/XI asır Abbâsîler’in hilafette olduğu yıllara

rastlamaktadır. Ancak bu dönemde Abbâsî devletinin merkezî gücü yarı bağımsız

devletlerin ortaya çıkması, isyanların baş göstermesi nedeniyle zayıflamıştır.

Büveyhîlerde ise Bahaüddevle uzun süren çabalardan sonra bir ölçüde devletin

birliğini sağlamaya muvaffak olmuşsa da Irak’taki Büveyhî nüfuzu gittikçe azalmaya

başlamıştır. Bahâüddevle’nin 403/1012 yılında ölümünden sonra2 oğulları arasında

uzun süren bir hâkimiyet mücadelesi nedeniyle Büveyhîler parçalanmaya

başlamıştır.3

1 İbnü’l-Esîr, İzzüddin Ebû’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Abdilkerîm el-Cezerî (ö. 630/1232), el-

Kâmil fi’t-Târîh, thk. Ebû Fidâ Abdullah el-Kadî, I-XI, Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1987, C. IX, s. 20-80; İbn Kesîr, Ebû’l-Fidâ İsmail b. Ömer İbn Kesîr, (ö. 774/1372), el-Bidâye ve’n-Nihâye, thk. Abdullah et-Türkî, I-XXI, Dâru’l-Hicr, C. XII, s. 212; Muhammed Hasan Heyto, el-İmam eş-Şîrâzî: Hayâtuhu ve Ârâuhu’l-Usûliyye, Şam, Dâru’l-Fikr, 1980, s. 25-37; Türkî, Mukaddime Şerhu’l-Luma‘, I-II, Tunus, Dâru’l-Ğarbi’l-İslamî, 2008, C. I, s. 9-10; Hakkı Dursun Yıldız, “Abbâsîler”, DİA, C. I, s. 35, Erdoğan Merçil “Büveyhiler”, DİA, C. VI, s. 476, Faruk Sümer, “Selçuklular”, DİA, C. XXVI, s. 365.

2 A.e., s. 241; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, C. XI, s. 352. 3 İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târih, C. IX, s. 241.

11

Büveyhîler bu dönemde hakim oldukları bölgelerden Kirman’ın hakimiyetini

Selçuklulara kaptırmışlar, ellerinde sadece Irak ve Fars bölgeleri kalmıştır. Ancak

Melikurrahîm bu iki bölgeye hakim olmak için hem kardeşleriyle hem de

Selçuklularla mücadele etmek zorunda kalmıştır. Halife Kâim-Biemrillâh bu sırada

Büveyhîler’in ve Türk askerlerinin komutanı olan Ebü’l-Haris Arslan Besâsîrî’nin

baskısı altında kalmaktadır.4 Bundan dolayı Abbâsî halifesi Selçuklu Sultanı Tuğrul

Bey’i Bağdat’a davet etmiş ve kendisini bu güç durumdan kurtarmasını istemişti. Bu

ısrarlı davetler sonucu harekete geçen Tuğrul Bey, 447/1055’te İslâm dünyasının o

zamanki merkezi olan Bağdat’a girmiştir.5

B. Sosyo-Ekonomik Durum

Bir yerin siyasi durumu oranın sosyo-ekonomik yapısını da etkilemektedir. Bu

dönemde otorite zayıflığı nedeniyle görülen hâkimiyet mücadeleleri toplumun sosyo-

ekonomik yapısını etkilemiştir. Ayrıca bu dönemde yaşanan deprem, sel gibi doğal

felaketlerin de etkisiyle hicrî beşinci asır ekonomik sıkıntıların yaşandığı bir dönem

olmuştur. Bu zorluklarla birlikte toplum içinde görülen mezheb veya sosyo-

ekonomik kaynaklı çatışmalar da toplumu olumsuz yönde etkileyen faktörlerden bir

diğeridir. İlmi hayatı anlatırken ayrıntılı olarak duracağımız Hanbelîler ile Şâfiîler

arasındaki çatışma bu duruma birer örnektir.6

C. İlmî Durum

Hicrî 5. asır siyasî, sosyal ve iktisâdî problemlerin aksine ilmî hayat açısından

oldukça verimli bir dönem olmuştur. Siyasî yönetimin bu dönemde ilim adamlarına

göstermiş olduğu teveccüh, aklî ve naklî ilimlerde pek çok büyük âlimin yetişmesini

ve birçok eserin ortaya konmasını sağlamıştır. Nizâmülmülk’ü büyük övgüyle anan

4 A.e., s. 601. 5 A.e., s. 609. 6 A.e., s. 428; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, C. XII, s. 240.

12

Subkî Tabakât’ında onun ulemaya olan saygısından bahsetmektedir.7 Yine bu

dönemde âlimlerin Hicaz, Mısır, Basra, Halep, Şîrâz, Bağdat’a yaptıkları ilmî

seyahatlerin çokluğu ve farklı alanlardaki çeşitli hocalardan ders almaları ilmî

durumu zenginleştiren en önemli faktörlerden biridir.

Özellikle fıkıh, cedel, hilâf, hadis, tefsir, tasavvuf, sarf, nahiv, belağat, felsefe

gibi ilimlerin yanı sıra tarih, coğrafya gibi ilimlerde de büyük ilerlemeler

kaydedilmiş ve bu alanlarda ciddi eserler ortaya konmuştur.8

Bu dönemin dinî hayatına bakıldığında ise; dört Sünnî mezhepten biri olan

Hanefî mezhebinin yayılma sahası Belh, Rey, Buhara, Semarkant ve Irak gibi

şehirler iken, ikinci büyük Sünnî mezhep olan Şâfiîliğin önceleri Mısır, daha

sonraları ise Suriye ve Irak bölgeleri olmuştur. Fatimîler’in açmış olduğu Ezher

Medresesi’nde yetişen Şiî-Batinî dâilerin çalışmalarına karşılık Selçuklular Nizâmiye

Medresesi’ni kurmuşlardır. Bu medresede, Arap toplumu tarafından daha çok

benimsenen Şâfiî merkezli eğitim sistemi uygulanarak Şiî propagandası etkisiz hale

getirilmek istenmiştir. Bu dönemde yönetim tarafından desteklenmeyen Hanbelî

mezhebi ise çok fazla yayılma imkânı bulamamıştır. Malikî mezhebi de aynı şekilde

varlığını sürdürmekle birlikte çok etkin bir konumda olmamıştır. Bu dönemde

yaşayan dört Sünnî mezhebin yanında Zahirî ve Evzaî mezhepleri de kısmen

varlıklarını sürdürmüşlerdir.9

Hicrî beşinci asırda yaşayıp Şîrâzî ile aynı coğrafyayı paylaşmış olan dört

Sünnî mezhep ile Zahirî ve Mutezile mezheplerinden öne cıkmış fukahâdan bir kaçı

şöyledir;

7 İbnü’s-Subkî, Abdulvehhab b. Ali b. Abdilkâfî Subkî (ö. 771/1370), Tabakâtu’ş-Şâfiîyyeti’l-

Kübrâ, thk. Mahmûd Muhammed Tanahî, Abdülfettah Muhammed el-Hulv, I-X, Kahire, Matbaatu İsâ el-Babî el-Halebî, 1964, C. IV, s. 209.

8 Bu ilimler ve bu alanlarda yetişen âlimler için bkz. Heyto, el-İmam eş-Şîrâzî: Hayâtuhu ve Ârâuhu’l-Usûliyye, s. 37-55.

9 Ahmet Yaşar Ocak, “Selçuklular”, DİA, C. XXVI, s. 375; Türkî Abdu’l-Mecîd, Mukaddime Şerhu’l-Luma‘, I-II, Tunus, Dâru’l-Ğarbi’l-İslamî, 2008, C. I, s. 20; Heyto, el-İmam eş-Şîrâzî: Hayâtuhu ve Ârâuhu’l-Usûliyye, s. 45-55.

13

1. Şâfiî Mezhebi

Nişabur merkezli Selçuklu yönetimi Tuğrul Bey zamanında Hanefî mezhebini

desteklediyse de daha sonra bu siyasetten vazgeçmiştir. Alparslan ve Melikşâh

dönemlerinde Nizamülmülk’ün de etkisiyle Şâfiî mezhebine daha çok özen

gösterilmiştir.10

Ebû’l-Feth Süleyman er-Râzî (ö. 448/1055), Ebû’t-Tayyib et-Taberî (ö. 450/

1055), Ebû Nasr b. Sabbâğ (ö. 477/1084), Maverdi (ö. 450/1058), Cüveynî (ö.

478/1083), Şîrâzî döneminde yaşamış önemli Şâfiî âlimlerindendir. Özellikle Ebû’t-

Tayyib et-Taberî’nin öğrenciliğinde bulunan Şîrâzî en çok istifade ettiği hocalardan

biri olarak onun ismini anmaktadır. Şîrâzî’nin vefatından yaklaşık olarak otuz yıl

sonra vefat eden Gazzâlî (ö. 505/1111), yine Şîrâzî döneminde yaşamış bir diğer

önemli Şâfiî fukahâsındır.11 Ayrıca bu dönemde Şîrâzî’nin ders meclisinde

bulunduğu isimleri zikredilmeyen birçok Şâfiî fukahâsı da bulunmaktadır.

2. Hanefî Mezhebi

Bu dönemde Hanefî mezhebinden Şîrâzî’yle aynı toprakları paylaşan en önemli

isimler; Ebû’l Hüseyin (Hasan) Ahmed b. Muhammed el-Kudûrî (ö. 428/1037), Ebû

Abdullah es-Saymerî (ö. 436/ 1045), Ebû Abdullah ed-Dâmeğanî (ö. 478/1085)’dir.12

447/1055 yılında Selçukluların Bağdat’a girmesi ve Selçuklu Türklerinin Hanefî

olması nedeniyle devlet desteğini alan Hanefî mezhebi bu dönemde daha da

güçlenmiştir. Selçuklu hükümdarlarından Tuğrul Bey ve veziri Amidülmülk el-

Kundurî, Hanefi mezhebini devletin resmi mezhebi yapmak istemişlerdir.13

10 Faruk Sümer, “Selçuklular”, DİA, C. XXVI, s. 375. 11 Türkî, Mukaddime Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 21; Heyto, el-İmam eş-Şîrâzî: Hayâtuhu ve

Ârâuhu’l-Usûliyye, s. 45. 12 Türkî, Mukaddime Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 19. 13 A.e., s. 20.

14

3. Malikî Mezhebi

Bu dönemde Malikî ulemanın sayısı Irakta oldukça azdır. Çünkü bu dönemde

ya Fas ya da Ebû Velid el-Bacî (ö. 474/1081) gibi Endülüs’te bulunmaktadırlar.

Bununla birlikte Ebû Muhammed Abdulvehhâb b. Ali b. Nasr el-Malikî gibi önemli

isimler Irak bölgesinde yaşamıştır.14

4. Hanbelî Mezhebi

Hicrî beşinci asırda yaşayıp Şîrâzî ile aynı coğrafyayı paylaşan, Hanbelî

mezhebine mensup en önemli isimlerden biri Kâdî Ebû Ya‘lâ (ö. 458/1066)’dır.

Bunun dışında Hanbelî mezhebi bu dönemde varlığını sürdürmekle birlikte çok etkin

olamamıştır. Ancak bu dönemde Şîrâzî’nin de müdahele ettiği Hanbelîler ile Eşarîler

arasında gerçekleşen çatışma dönemin önemli olayları arsında yer almaktadır.

Bağdat’ta Hanbelîlerle Eşarîler arasında bir çatışmanın yaşandığı ve Şîrâzî’nin

bu çatışmaya müdahalesini zikretmekte fayda vardır.

Hicrî 465 veya İbn Cevzî’ye göre hicrî 46915 senesinin Şevval ayında

Hanbelîlerle Eşarîler arasında meydana gelen olay şu şekilde cereyan etmiştir: İbn

Kuşeyrî Bağdat’a gelmiş, Nizâmiye Medresesi’nde oturarak Hanbelîleri eleştirmeye,

aleyhlerinde konuşmaya başlamış, onları Mücessime mezhebine mensup olmakla

itham etmiştir. Ebû Sa‘d es-Sufî de bu hususta ona destek vermiş ve Şeyh Ebû İshâk

eş-Şîrâzî de onunla aynı görüşleri paylaşmıştır. Bu duruma kızan Hanbelîler şiddete

başvurmuşlardır. Nizâmülmülk’e bir mektup yazarak Hanbelîlerden şikâyetçi olan

Şîrâzî, onlara karşı kendilerine yardımcı olmalarını istemiştir. Bir cemaatle

Hanbelîlerin şeyhi Şerif Ebû Cafer b. Ebû Musa’nın mescidine giderek onunla

görüşmüş, başkaları da onu müdafaa etmişlerdir. Bu sebeple iki taraf çatışmış ve bu

çatışma esnasında Suku’t-Tıbn (saman çarşısı)’daki bir terzi öldürülmüş, başkaları da

14 A.e., s. 20-21. 15 İbnü’l-Cevzî, Ebû’l-Ferec Abdurrahman b. Alî b. Muhammed b. Cevzî (ö. 597/1200), el-

Muntazam fî Târîhi Mulûk ve’l Ümem, thk. Muhammed Abdulkadir Ata, Mustafa Abdulkadir Ata, I-XIX, Beyrût, Dâru’l-Kutubu’l İlmiye, 1992, C. XVI, s. 181.

15

yaralanmıştır. Şeyh Ebû İshâk ve Ebû Bekir eş-Şaşî, Nizâmülmülk’e bir mektup

yazarak olanları protesto etmişlerdir.16Nizamülmülk’den, Şeyh Ebû İshâk eş-

Şîrâzî’ye daha önce kendisine Hanbelîlerle ilgili olarak yazılan mektubun cevabının

geldiğini anlatan İbn Cevzî mektubun özetini nakletmiş ve Şevval ayında

Hanbelîlerle Nizâmiye fakihleri arasında kavga çıktığını, iki taraf için halkın

birbirine düştüğünü ve kimi Hanbelîleri, kimi Nizâmiye fakihlerini tuttuğunu, bu

yüzden de yirmiye yakın adamın öldürüldüğünü ve birçok kimsenin de yaralandığını

bildirmiştir.17Ebû İshâk bu fitnelerden ötürü kızarak Bağdat’tan göç etmeye karar

verse de Halife haber salarak onu yatıştırmış ve Bağdat’ta kalmaya ikna etmiştir.18

5. Zahirî Mezhebi

Bu dönemde Zahirîlerin en önemlileri Endülüs’te yaşayan İbn Hazm (ö.

456/1063)’dır. Bağdat’ta yaşayanlar arasından ise Şîrâzî’nin de övdüğü el-Kadî Ebû

Bekr b. el-Ahdar (ö. 429/1038), Ebû Abdullah b. el-Ahdar (ö. 473/1080) ve son

olarak Ebû Fadl el-Makdisî (ö. 507/1113) yer alır.19

6. Mutezile Mezhebi

Bu dönemde Mutezile’nin önemli alimlerden biri Kadı Abdulcebbar (ö.

415/1026)’dır. Amelde Şâfiî mezhebindedir. Ebû Hüseyin el-Basrî (ö. 436/1045) ve

Kadı Abdulcebbar’ın öğrencilerinden İbn Velid (ö. 478/1086) bu dönemin en önemli

Mutezilî âlimlerindendir.

Diğer alanlara bakıldığında da önemli sayılan birçok ulemanın bu dönemde

yaşadığı görülmektedir. Cedel ilminde Ebû Hâtim el-Kazvînî,20 Tasavvuf ilminde

Ebû Kâsım el-Kuşeyrî (ö. 465/1072)21 bu asırda yaşamış önemli âlimlerdendir.

16 A.e., s. 190. 17 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, C. XVI, s. 35; İbnü’l-Cevzî, el-Muntazam, C. XVI, s. 190. 18 İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, C. VIII, s. 428; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, C. XVI, s. 35;

İbnü’l-Cevzî, el-Muntazam, C. XVI, s. 181. 19 Türkî, Mukaddime Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 26. 20 Heyto, el-İmam eş-Şîrâzî: Hayatuhu ve Ârâuhu’l-Usûliyye, s. 49. 21 A.e., s. 51.

16

II. ŞÎRÂZÎ’NİN HAYATI

A. İsmi ve Nisbeleri

Tam adı Ebû İshâk Cemâlüddîn İbrâhîm b. Alî b. Yusuf eş-Şîrâzî, el-

Fîrûzâbâdî’dir. Künyesi Ebû İshâk, lakabı Cemâlüddîn’dir. Ayrıca eş-Şîrâzî, el-

Fîrûzâbâdî ve eş-Şeyh künyelerini de almıştır.22 En çok sevdiği ve insanların

kedisine hitap etmesini istediği künyesi ise eş-Şeyh’tir.

el-Fîrûzâbâdî23 bazı rivayetlere göre el-Feyrûzabâdî24 şeklinde

künyelenmesinin nedeni Fars köylerinden biri olan Fîrûzâbâd’da yada Feyrûzabâd’da

doğmuş olmasından kaynaklanır. Burası, Abdullah b. Âmir tarafından fethedilmiştir.

Önceki ismi Cûr olan bu şehir, daha sonraları ‘Adududdevle b. Büveyh tarafından

22 Şîrâzî’nin hayatı hakkında ayrıntılı bilgili için bkz. İbnü’s-Subkî, Tabakâtu’ş-Şâfiîyyeti’l-Kübrâ,

C. IV, s. 215; Zehebî, Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed b. Ahmed b. Osman Zehebî (ö. 748/1347), Târîhü’l-İslâm ve Vefeyâtü’l-Meşâhîr ve’l-A’lâm: h. 381-400/m. 991-1009, thk. Ömer Abdüsselam Tedmuri, Beyrût, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1988, s. 29; Hayreddin Zirikli, el-A’lâm: Kamûsu Terâcimi li-Eşheri’r-Ricâl ve’n-Nisâ, I-VIII, Beyrût, Dâru’l-İlmi li’l-Melâyîn, 15. bs., 2002, C. I, s. 51; Safedî, Ebû’s-Safa Selahaddin Halil b. Aybek b. Abdullah Safedî (ö. 764/1362), el-Vâfî bi’l-Vefeyât, thk. Ahmed Arnaut, Türkî Mustafâ, I-XXIX, Beyrût, Dâru’l İhyai’t-Türasi’l-Arabiyye, 2000, C. VI, s. 42; Nevevî, Zekeriyya Muhyiddin Yahya b. Şeref b. Muri Nevevî (ö. 676/1277), Tehzîbü’l-Esmâ ve’l-Lugât, I-IV, Beyrût, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, C. II, s. 172; İbn Hallikân, Ebü’l-Abbas Şemseddin Ahmed b. Muhammed (ö. 681/1282), Vefeyâtü’l-A’yân ve Enbâu Ebnâi’z-Zamân, thk. İhsan Abbas, I-VIII, Beyrût, Dâru Sadır, 1968, C. I, s. 29; İbn Asâkir, Ebü’l-Kâsım Sikatüddin Ali b. Hasan b. Hibetullah İbn Asâkir (ö. 571/1175), Tebyînu Kezibi’l-Müfterî, 2. bs., Dımaşk, Dârü’l-Fikr, 1979, s. 276; Ömer Rıza Kehhâle, Mu’cemu’l-Muellifîn:Terâcimu Musannifi’l Kutubi’l-Arabiyye, I-IV, Beyrût, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, C. I, s. 48; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, C. XVI, s. 86; İbnü’l-Cevzî, el-Muntazam, C. XVI, s. 228; İbnü’l-İmâd, Ebü’l-Felâh Abdilhay b. Ahmed b. Muhammed el-Akarî (ö. 1089/1678), Şezerâtü’z-Zeheb fî Ahbâri men Zeheb, thk. Abdülkâdir Arnâût – Mahmûd Arnâût, I-X, Beyrût, Dâru İbn Kesîr, 1986, C. V, s. 324-325; el-Hamevî, Ebû Abdullah Şihabüddin Yakut b. Abdullah Yakut el-Hamevî (ö. 626/1228), Mu’cemü’l-Büldân, I-V, Beyrût, Dâru’s-Sâdır, 1977, C. IV, s. 283 (bu kitapta önce el-Fîrûzabâzî daha sonra eş-Şîrâzî şeklinde geçmektedir.); Semânî, Ebû Sa’d Abdülkerim b. Muhammed b. Mansur el-Mervezî (ö. 562/1166), el-Ensâb, thk. Abdurrahman b. Yahyâ, I-XII, Kahire, 1980, C. IX, s. 361; Cemalüddîn Esnevî (ö. 772/1370), Tabakâtü’ş-Şâfiîyye, Beyrût, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1987, C. II, s. 7; İbn Kadi Şühbe, Ebü’s-Sıdk Takıyyüddin Ebû Bekr b. Ahmed (ö. 851/1448), Tabakâtü’ş-Şâfiîyye, thk. Hafız Abdülhalim Han, I-IV, Beyrût, Âlemü’l-Kütüb, 1978, C. I, s. 251.

23 İbnü’s-Subkî, Tabakâtu’ş-Şâfiîyyeti’l-Kübrâ, C. IV, s. 215; Hamevî, Mu’cemü’l-Büldân, C. IV, s. 283; Semânî, el-Ensâb, C. IX, s. 361; Cemalüddîn Esnevî, Tabakâtü’ş-Şâfiîyye, C. II, s. 7; İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-A’yân, C. I, s. 30.

24 Nevevî, Tehzîb, C. II, s. 172; Hayreddin Zirikli, el-A’lâm, C. I, s. 51.

17

ismi değiştirilerek Fîrûzâbâd yapılmıştır.25 Beşşar, Fîrûzabad’ın “devletin

tamamlanması” anlamına geldiğini söylemektedir.26 Acemler tarafından burası Kûr

ismiyle bilinir. Fîrûzâbâd ile Merv arasında 3 fersah/18 km. vardır. Şîrâz ile

arasındaki mesafe ise 20 fersah/115 kilometredir.

eş-Şîrâzî diye künyelenmesinin nedeni ise ilim öğrenmek adına yaptığı

rıhlelerin ilkini Şîrâz’a gerçekleştirmesi ve burada tanınmaya başlanmasından

kaynaklanmaktadır. Şîrâzî erken yaşta geldiği Şîrâz’da ilmî çalışmalarını yoğun bir

şekilde sürdürmüş, çok kısa bir zamanda buradaki hocaların iltifatına mazhar

olmuştur. Fars topraklarının tam ortasında yer alan Şîrâz büyük ve önemli

şehirlerden biridir. Kimilerine göre burası aslında Harzem şehridir.27 Bazı nahivcilere

göre Şîrâz kelimesinin aslı Şerrâzdır. Şîrâzla, Nisabur arasında 220 fersah/1300 km

vardır.28 Haccac’ın amca oğlu olan Muhammed b. Kâsım b. Ebî ‘Akîl’nin ilk olarak

Şîrâz şehrini imar etmek üzere görevlendirildiği söylenmektedir. Tabiînden bazıları

burada medfundur. Beşşar ilim ehline az saygı gösterildiğinden Şîrâz kentini

eleştirmiştir. Büveyhîler döneminde on bir kapısı olan büyük bir sur inşa edilmiştir.

Her alandan birçok ulemanın buraya nisbet edildiği bilinmektedir. Ebû Musa el-

Eş‘arî ve Osman b. Ebî’l-As, Hz. Ömer’in hilafetinin son yıllarında burayı

fethetmişlerdir.29

eş-Şeyh diye künyelenmesinin nedeni ise İbnü’s-Subkî’nin Tabakât’ında ve

diğer kaynaklarda anlatıldığı üzere şöyledir: Ebû Sa‘d b. Semânî hocalarından birinin

şöyle dediğini rivayet eder: Şîrâzî bir gün Bağdat’ta uyurken rüyasında Hz.

Peygamber’i (s.a.v) yanında Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer varken görür ve der ki -Ey

Allah’ın Resûlu! Bağdât’ta senden bana birçok hadis ulaştı. İsterim ki senden şimdi

bir hadis işiteyim de o hadisle hem dünyada hem de ahirette şerefleneyim ve o hadis

25 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, C. XVI, s. 86; Heyto, el-İmam eş-Şîrâzî: Hayatuhu ve

Ârâuhu’l-Usûliyye, s. 13. 26 el-Hamevî, Mu’cemü’l-Büldan, C. IV, s. 283. 27 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, C. XVI, s. 87. 28 el-Hamevî, Mu’cemü’l-Büldân, C. III, s. 370. 29 A.e., s. 380-381.

18

benim azığım olsun. Bunun üzerine Efendimiz de Şîrâzî’ye Ey Şeyh! diye hitap

ederek şöyle der; “Kim kendisi için selamet isterse o selameti başkasının selametini

dilemekte bulur.” Bu olayı öğrencilerine anlatan Şîrâzî, rüyasında Efendimiz’in ona

“Şeyh” diye hitap etmesinden dolayı çok sevindiği ve kendisine “Şeyh” diye hitap

edilmesini istediği söylenmektedir.30

B. Hayatı ve Yetişmesi

Şîrâzî 393/1003 yılında Şîrâz’ın 115 km güneyinde bulunan Fîrûzâbâz

beldesinde doğmuştur.31 İbn Kesîr, bazılarına göre Şîrâzî’nin doğum tarihinin

396/1006 yılında olduğunu bildirmektedir.32 396/1006 yılında doğduğunun

söylenmesinin nedeni ise; Şîrâzî’nin öğrencilerinden biri olan Ebû Abdullah el-

Hamidî’den gelen rivayettir. Bu rivayette Ebû Abdullah hocası Şîrâzî’ye ne zaman

doğduğunu sorar ve Şîrâzî de bu soruya cevap verirken 396 senesine delalet eden

cümleler kullanır.33 İbn Hallikân ise Şîrâzî’nin doğumunun 395/1005 olduğunu

söylemiştir.34

İlk eğitimini Fîrûzâbâd’da, Ebû Hâmid el-İsferayânî’nin öğrencilerinden olan

Ebû Abdullah Muhammed b. Ömer eş-Şîrâzî’den almıştır. 17 yaşına kadar

Fîrûzâbâz’da kalan Ebû İshâk eş-Şîrâzî, ilk olarak ilim tahsiline burada Ebû

Abdullah Muhammed b. Ömer eş-Şîrâzî’den aldığını bizzat kendisi Tabakât adlı

kitabında belirtir.35 Ancak Şîrâzînin ilim halkasına ne zaman başladığı ve

30 İbnü’s-Subkî, Tabakâtu’ş-Şâfiîyyeti’l-Kübrâ, C. IV, s. 225-226; İbnü’l-İmâd, Şezerâtü’z-

Zeheb, C. V, s. 324-325; Safedî, el-Vâfî bi’l-Vefeyât, C. VI, s. 42. 31 İbnü’s-Subkî, Tabakâtu’ş-Şâfiîyyeti’l-Kübrâ, C. IV, s. 217; İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-A’yân, C.

I, s. 30; Semânî, el-Ensâb, C. IX, s. 361; Safedî, el-Vâfî bi’l-Vefeyât, C. VI, s. 42; Nevevî, Tehzîb, C. II, s. 172; Nevevî, Zekeriyya Muhyiddin Yahya b. Şeref b. Murî, Kitâbu’l-Mecmu‘, thk Muhammed Necip, I-XXIII, Cidde, Mektebetü’l-İrşâd, C. I, s. 32; Cemalüddîn Esnevî, Tabakâtü’ş-Şafiîyye, C. II, s. 8; İbnü’l-Cevzî, el-Muntazam, C. XVI, s. 228; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, C. XVI, s. 86.

32 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, C. XVI, s. 86. 33 İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-A’yân, C. I, s. 30. 34 A.e., s. 30. 35 Şîrâzî, Ebû İshâk İbrâhîm b. Ali b. Yusuf, Tabakâtu’l-Fukahâ, thk. İhsân Abbâs, Beyrût, Dâru’l-

Râidi’l-Arabî, 1970, s. 112.

19

Fîrûzâbâd’da Muhammed b. Ömer dışında hangi hocalardan da ders aldığı tam

olarak bilinmemektedir. Bilinen şey, Şîrâz’a geldikten sonra dönemim önemli

hocalarından ders aldığıdır.36

Şîrâzî, Fîrûzâbâd’dan sonra ilim elde etmek için 410/1019 yılında Şîrâz’a gider

ve burada yaklaşık olarak on beş yıl kalır.37 Birçok ulemayla görüştüğü, ders aldığı

Şîrâz şehrinde tanınmaya başlanır. Şîrâz’da ilk olarak Şîrâz şehrinin hatîb ve müftî

vekîllerinden olan Ebû Abdullah el-Celâb’tan fıkıh okuyan Şîrâzî38 daha sonraları bir

çok ulemanın ders halkasında bulunmuştur. Ebû Abdullah el-Beydâvî ve Ebû Ahmed

Abdülvehhâb b. Muhammed b. Râmin el-Bağdâdî ilim aldığı âlimlerdendir.39 O, bu

ikisinden iki merhalede ilim öğrenmiştir.

Şîrâz’da ders aldığı bir diğer hocası Ebû Abdurrahman b. Hüseyin el-

Gendecânî’dir. Şîrâzî ondan hem Şîrâz’da hem de Gendecan’da bulunduğu sıralarda

ders almıştır.40

Şîrâzî ders halkalarının yanında girdiği munazaralarla da tanınmaya

başlanmıştır. Bu munazaralardan biri amelde Zâhirî olup Şîrâz’da Mu’tezile

mezhebinin temsilcisi konumunda bulunan Kadı Ebû’l-Ferec el-Fâmî eş-Şîrâzî ile

yaşamıştır. Şîrâzî kendisinin daha çocukken el-Fâmî ile Şîrâz’da munazaraya

giriştiğinden bahsetmektedir.41

36 İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-A’yân, C. I, s. 30. 37 İbnü’s-Subkî, Tabakâtu’ş-Şâfiîyyeti’l-Kübrâ, C. IV, s. 217; İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-A’yân, C.

I, s. 29; Semânî, el-Ensâb, C. IX, s. 362; Safedî, el-Vâfî bi’l-Vefeyât, C. VI, s. 42; Nevevî, Tehzîb, C. II, s. 172.

38 Şîrâzî, Tabakâtu’l-Fukahâ, thk. İhsan Abbas, Beyrut, Dâru’l-Rai’dil-Arabi, 1970, s. 133. 39 İbnü’s-Subkî, Tabakâtu’ş-Şâfiîyyeti’l-Kübrâ, C. IV, s. 217; İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-A’yân, C.

I, s. 29; Semânî, el-Ensâb, C. IX, s. 362; Safedî, el-Vâfî bi’l-Vefeyât, C. VI, s. 42; Nevevî, Tehzîb, C. II, s. 172.

40 Şîrâzî, Tabakâtu’l-Fukahâ, s. 134. 41 A.e., s. 179.

20

Şîrâzî, Şîrâz’daki eğitiminden sonra ilim öğrenmek için Basra’ya gitmiştir.

Bağdat’a gitmek üzere yola cıkan Şîrâzî, yol üzerinde olan Basra’ya da uğramış bir

süre kalıp buradaki fakîhlerden ders okumuştur. el-Hûrzî bu hocalardan biridir.42

Gittiği şehirlerde ve köylerde ilmî çevre ile karşılaşan Şîrâzî, Ebû Hâtim

Mahmud b. Hasan et-Taberî el-Kazvînî, eş-Şîrci’l Faradî el-Hâsib, İbn Râmin, Ebû

Abdullah Muhammed b. Abdullah el-Beydâvî, Mensûr b. Ömer el-Kerhî gibi Şâfiî

mezhebini öğretip yayan büyük fakîhlerle buluştuğu gibi43 başka mezheplere mensup

fukahânın ders halkalarında da bulunmuştur. Hanbelî âlimlerinden Kadı Ebû Ali el-

Hâşimî hakkında; “Ben, onun ders halkasında bulundum ve ondan istifade ettim.”

demiştir.44

Ebû İshâk eş-Şîrâzî, fıkıh ilmini, ez-Zeccâcî'den, Ebû Abdullah Muhammed bin

Ömer eş-Şîrâzî’den ve başka âlimlerden öğrendiği gibi, usûl ilmini de Ebû

Hâtim’den okumuştur. Hadîs ilmini ise, Ebû Bekr el-Berkânî ile Ebû Ali b.

Şâzân’dan öğrenmiştir.45

Şîrâzî Basra’daki eğitiminden sonra şevval 415/1024 yılında 22 yaşında iken

Bağdat’a gelip ilim öğrenmeye devam etmiştir.46 Bağdat’a gelmesiyle hayatında yeni

bir merhale başlayan Şîrâzî bu devirdeki fukahânın en büyüklerinden biri olan Ebû

Tayyib et-Taberî ile görüşmüş ve ders halkasına katılmıştır.47 Kendisi bu hocası

42 İbnü’s-Subkî, Tabakâtu’ş-Şâfiîyyeti’l-Kübrâ, C. IV, s. 217; Nevevî, Tehzîb, C. II, s. 172.

(Tehzîbte cim ile “Cuz” şeklinde geçmektedir). 43 İbn Asâkir, Tebyînu Kezibi’l-Müfterî, s. 277. 44 Şîrâzî, Tabakâtu’l-Fukahâ, s. 174. 45 İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-A’yân, C. I, s. 29; Semânî, el-Ensâb, C. IX, s. 362; Safedî, el-Vâfî bi’l-

Vefeyât, C. VI, s. 42; Nevevî, Tehzîb, C. II, s. 172; İbn Asâkir, Tebyînu Kezibi’l-Müfterî, s. 276.

46 Zirikli, el-A’lâm, C. I, s. 51; Safedî, el-Vâfî bi’l-Vefeyât, C. VI, s. 42; Esnevî, Tabakâtü’ş-Şâfiîyye, C. II, s. 8.

47 Safedî, el-Vâfî bi’l-Vefeyât, C. VI, s. 42; Nevevî, Tehzîb, C. II, s. 172.

21

hakkında “Gördüğüm kimseler içinde, ondan daha çok çalışan birini, daha çok tahkîk

yapanı ve görüşü daha iyi olanı görmedim.” demiştir.48

Hocalarının arasındaki yeri hususunda Taberî’yi, Kazvînî adı ile meşhur olan

Ebû Hâtim Mahmûd b. Hasan et-Taberî tâkib eder. Bu hocası hakkında da; “İlim için

yaptığım seyahatlerde, Kazvînî ve Kadı Ebû Tayyîb et-Taberî’den faydalandığım

gibi, başka kimseden faydalanamadım.” demektedir.49

Ebû İshâk, kısa zamanda hocası Ebû Tayyîb et-Taberî’nin takdîrine ve

îtimâdına mazhâr olmuş kendisinin bulunmadığı zamanlarda onu, talebelerine ders

vermekle görevlendirmiştir. Ebû İshâk, hocası Ebû Tayyîb et-Taberî’nin kendisinin

mescitlerden birinde ders vermesini istemesinden sonra on beş seneye yakın

Bağdat’ta kalmıştır. Bağdat’ta hocası Ebû Tayyîb et-Taberî’nin 450/1058 senesinde

vefâtından sonra Ebû İshâk, Şâfiî mezhebinin fakîhleri arasında parlamış ve Bâb-ı

Merâtıb’daki mescidinde ders vermeye başlamıştır. Zilhicce 459/Ekim 1067’de

Nizâmiye Medresesi’nin açılmasıyla Nizâmiye’de ders vermeye devam etmiştir.50

Hayatının sonuna kadar Bağdat’ta kalan Şîrâzî, burada da birçok ulemadan ders

alarak ilmini artırmış, hem halkın hemde yöneticilerin iltifatına mazhar olmuştur.

Büyük Şâfiî âlimi ve Kadı’l-kudât olan Ebû Abdullah Hüseyin b. Câfer b. Mâkûlâ,

447/1055’te vefât edince, halîfenin görevlileri, Şîrâzî'ye gidip, halîfenin kendisini

Kadı’l-kudât yani temyiz reisi tâyin etmek istediğini bildirdiklerinde Şîrâzî buna râzı

olmamıştır. Her ne kadar görevliler onun bu vazifeyi kabul etmesi hususunda

halîfeden katî tâlimât aldıklarını bildirseler de o yine de bu, mesûliyeti ağır işten

kaçınmıştır. Sonunda Ebû İshâk, halîfeye bir mektup yazarak; “Kendini helâk etmen,

sana kâfî gelmedi mi? Kendinle berâber beni de mi helâk etmek istiyorsun?”

demiştir. Halife buna çok üzülmesine rağmen “İşte âlimler böyle olmalıdır! Çok

48 Şîrâzî, Tabakâtu’l-Fukahâ, s. 127. 49 Türkî, Mukaddime Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 6. 50 Zirikli, el-A’lâm, C. I, s. 51; İbnü’s-Subkî, Tabakâtu’ş-Şâfiîyyeti’l-Kübrâ, C. IV, s. 218.

22

şükür, zamanımızda kendisine kadılık vazifesi verilebilecek ve bundan yüz çeviren

birisi var. O, bunu istemedi ve biz de affettik” demiştir.51

Şîrâzî’nin Nizâmiye Medresesi’nde ders verme süreci ise şu şekilde

gercekleşmiştir: İlmi ve âlimleri çok seven ve Ebû İshâk’a ayrı bir sevgisi olan

Nizâmülmülk, Fatimîler’in açmış olduğu Ezher Medresesi’nde yetişen Şiî-Batinî

dâilerin çalışmalarına karşılık Nizâmiye Medresesi’ni kurup Şiî etkisini azaltmak

istemiş bunun için de Bağdat’ta bir medrese inşâ ettirmiştir. Medresenin inşaatına

457/1065 senesinde başlanmış ve Medrese 459/1067 senesinde tedrisâta açılmıştır.

Vezir Nizâmülmülk, medreseyi inşa edip müderrisliğini Şîrâzî’ye teklif edince ilk

başta ders vermeyi kabul etmemesine rağmen yirmi gün geçtikten sonra artan

baskılar üzerine bu görevi kabul etmiştir.52 Şîrâzî’nin başlangıçta bu teklifi kabul

etmemesinin nedenini İbnü´l-Cevzî el-Muntazam adlı eserinde şu şeklide

açıklamaktadır:

10 Zilhicce 459/22 Ekim 1067 tarihinde Amid Ebû Sa‘d, Bağdat’taki

Nizâmiye Medresesi’nde verilecek dersi dinlemeleri için insanlar toplanır. Bu dersi

vermek ve medresenin şeyhliğine (hocalığına) bakmak için Ebû İshâk eş-Şîrâzî’yi

tayin edilir. İnsanlar toplanmış Şîrâzî’nin gelmesini beklerken Şîrâzî’nin ders

vermeye gelmeyeceği öğrenilir. Şîrâz’inin ders vermekten vazgeçmesinin nedeni ise

yoldayken genç bir fakihle yaptığı konuşmadır. Genç fakih, Şîrâzî’yi görünce: Ey

Efendim! Gasbedilmiş bir yerde ders vermeye mi geliyorsun! der. Bunu üzerine Ebû

İshâk da oraya gitmekten vazgeçer ve evine döner. Ebû İshâkın gelmemesi üzerine

Şeyh Ebû Nasr es-Sabbağ bu göreve atanır. Nizamülmülk bu durumdan haberdar

olunca Amid Ebû Sa‘d’a öfkelenir ve Şeyh Ebû İshâk’a haber göndererek onu

Nizâmiye’deki müderrisliğe tayin eder. Şîrâzî baskılara dayanamayıp bu medresede

ders vermeyi kabul etmesine rağmen farz namazlarını bu medresede kılmaz. Aksine

vakti geldiğinde oradan çıkıp başka bir mescide gidip namazını kılar.”53

51 İbnü’s-Subkî, Tabakâtu’ş-Şâfiîyyeti’l-Kübrâ, C. IV, s. 236. 52 İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-A’yân, C. I, s. 29; Safedî, el-Vâfî bi’l-Vefeyât, C. VI, s. 42. 53 İbnü’l-Cevzî, el-Muntazam, C. XVI, s. 102; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, C. XVI, s. 87.

23

Şîrâzî, Nizâmiye’de ders vermeye başladıktan sonra ünü birçok şehre yayılmış

ve dört bir taraftan gelen ilim talebeleri, onun huzurunda olgunlaşıp ilim sahibi

olmuşlardır. Talebelerini çok seven Şîrâzî “Benden bir mesele okuyan kimse, benim

evlâdım sayılır” demektedir.54 Yine bir başka seferinde “Avam çocuklarına nisbet

edilir, zenginler mallarına ulema ise ilmine nisbet edilir”55 diyerek ilim öğretmenin

önemine değinmiştir. Şîrâzî, kısa zamanda dönemin en önemli isimleri arasında yer

almış ve birçok fukahâya hocalık yapmıştır. Haydar b. Mahmut b. Haydar’ın eş-

Şîrâzî’den naklettiğine göre Şeyh Ebû İshâk şöyle demiştir: “Horasan taraflarına

gitmiştim. Uğradığım her beldenin ve her köyün ya kadısının veya müftüsünün yahut

da hatibinin talebelerimden veya ilim arkadaşlarımdan biri olduğunu gördüm.”56

Şîrâzî verdiği derslerle birlikte çeşitli vesilelerle katıldığı münazaralardaki

başarısıyla da dikkatleri çekmiştir. Sellar el-Ukaylî gibi dönemin şairleri, şiirlerinde

Şîrâzî’ye yaptıkları telmihlerle onun münazaradaki maharetine dikkat çekmişlerdir.57

Hanefî Kadıl-kudatı Ebû Abdullah ed-Demagânî ile giriştiği münazaraya şahit olan

Endülüslü Malikî fakihi Ebû’l-Velid el-Bacî, onun gösterdiği başarıyı övmektedir.58

Hilaf meselelerini çok iyi bildiğine dair anlatılan “O hilaf meselelerini bir

müslümanın fatihayı ezbere bildiği gibi bilirdi” sözü bunun bir göstergesidir.59

Hanbelî âlimi Ebû’l-Vefâ İbn Akîl de Şîrâzî’yi döneminin en yetkin münazara ustası

olarak nitelendirmiş ve özellikle eserlerinden çok yararlandığını bildirmiştir.

C. Vefatı

Hayatı boyunca ilimle meşgul olan Şîrâzî hayatının son anına kadar yine ilimle

uğraşmış öğrencilerine ders vermiştir. Vefatına kadar Bağdatta kalan Şîrâzî, burada

Nizâmiye Medresesi’nde ders vermeye son ana kadar devam etmiştir. Şîrâzî’nin 54 İbnü’s-Subkî, Tabakâtu’ş-Şâfiîyyeti’l-Kübrâ, C. IV, s. 226. 55 A.e., s. 226. 56 İbnü’l-İmâd, Şezerâtü’z-zeheb, C. V, s. 324; Esnevî, Tabakâtü’ş-Şâfiîyye, C. II, s. 7; İbnü’s-

Subkî, Tabakâtu’ş-Şâfiîyyeti’l-Kübrâ, C. IV, s. 216. 57 İbnü’s-Subkî, Tabakâtu’ş-Şâfiîyyeti’l-Kübrâ, C. IV, s. 216. 58 A.e., s. 245. 59 A.e., s. 222.

24

vefat tarihi hususunda bazı ihtilafların varlığıyla birlikte kaynakların çoğunda geçtiği

üzere Şîrâzî, 476/1083 yılının Cemaziyelahir/Kasım ayının 21/5. gününde Pazar

gecesi Bağdat’ta vefat etmiştir.60 Bazı rivayetlere göre 472/1080’de vefat etmiştir.61

İbn Sübkî’de geçen rivayete göre ise Pazar gecesi değil Çarşamba günü vefat

etmiştir.62 Ebû Vefa b. Ukayl el-Hanbelî onu yıkamıştır.

İbn Subkî’de gecen rivayete göre Bâbu’l-Harb’de,63 diğer kitapların çoğuna

göre ise Bâbu’l-Ebraz’da defnedilmiştir.64

III. İLMÎ GELİŞİMİ

A. Hocaları

İlmî kişiliğinin oluşmasında kendisini en çok etkileyen Ebû Tayyîb et-Taberî

başta olmak üzere hocalarının çoğunluğu mezhebin Irak kolu diyebileceğimiz kolun

reisi Ebû Hâmid el-İsfereyânî’nin talebesidir.65 Hocalarından bazıları şunlardır:

eş-Şîrâzî: Ebû Abdullah Muhammed b. Ömer’dir. Fîrûzâbâd’da hayatını

sürdürmüştür. Ebû İshâk eş-Şîrâzî ilk eğitimini Fîrûzâbâd’da Ebû Hâmid el-

İsferayânî’nin öğrencilerinden olan Muhammed b. Ömer’den aldığı bilinmektedir.66

el-Cellâb: Künyesi Ebû Abdullah’tır. Şîrâz’da yaşamıştır. Kendisi hakkında çok

fazla bilgiye sahip olunmamaktadır. Şîrâz’ın hatip ve fakihlerinden olduğu,

60 Hayreddin Zirikli, el-A’lâm, C. I, s. 51; Safedî, el-Vâfî bi’l-Vefeyât, C. VI, s. 42; Nevevî, Tehzîb,

C. II, s. 174; İbn Asâkir, Tebyînu Kezibi’l-Müfterî, s. 278; Esnevî, Tabakâtü’ş-Şafiîyye, C. II, s. 8; İbnü’s-Subkî, Tabakâtu’ş-Şâfiîyyeti’l-Kübrâ, C. IV, s. 229.

61 Nevevî, Tehzîb, C. II, s. 174. 62 İbnü’s-Subkî, Tabakâtu’ş-Şâfiîyyeti’l-Kübrâ, C. IV, s. 229. 63 A.e., s. 229. 64 İbn Hallikân, Vefeyâtü’al-A’yân, C. I, s. 29; Semânî, el-Ensâb, C. IX, s. 361; Safedî, el-Vâfî bi’l-

Vefeyât, C. VI, s. 42; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, C. XVI, s. 86; Nevevî, Tehzîb, C. II, s. 174.

65 Bilal Aybakan, “Şîrâzî”, DİA, C. XXXIX, s. 185. 66 Şîrâzî, Tabakâtu’l-Fukahâ, s. 112; İbn Asâkir, Tebyînu Kezibi'l-Müfterî, s. 277.

25

Şîrâzî’nin Şîrâz’a gittikten sonra ilk olarak Ebû Abdullah el-Cellab’dan fıkıh

okuduğu bilinmektedir.67

ez-Zeccâcî: Ebû Alî, Hasan b. Muhamed b. Abbâs et-Taberî’dir. ez-Zeccâcî

diye tanınmıştır. Şîrâzî’nin fıkıh ilmini aldığı hocalarından biridir. Vefat tarihi tam

olarak bilinmemekle birlikte dördüncü asrın başlarında olduğu tahmin edilmektedir.68

el-Beydâvî: Muhammed b. Abdullah b. Ahmed b. Muhammed’dir. Bağdat’ta

ikamet etmiştir. 424/1032 yılının Cuma gecesinde bilinmeyen bir şekilde aniden

vefat etmiştir. Şîrâzî onun ders halkasına Şîrâz’da bulunduğu sırada katılmıştır.69

el-Berkânî: Ahmed b. Muhammed b. Ahmed Gâlip Ebû Bekir’dir. Bağdat’ta

ikamet etmiştir. Buradaki önemli hocalardan ders almış ve birçok öğrenciye ders

vermiştir. Şîrâzî hadis ilmini el-Berkânî’den öğrenmiştir.70

Ebû Ali b. Şâzân: Hasan b. İbrahim. Ahmed b. Hasan b. Muhammed b. Şâzan

b. Harb b. Mihran’dır. Hadis ilminde dönemin en sika hadisçilerinden biri olarak

görülür. Şîrâzî hadis ilmini aldığı hocalarından biridir. 420/1029’da vefat etmiştir.71

İbn Râmîn: Ebû Ahmed Abdülvehhâb b. Muhammed b. Râmîn el-Bağdâdî’dir.

Hayatının çoğunu Basra’da geçirmiştir. Usûl ve fıkıh ilminde önemli bir isimdir.

Birçok eseri bulunmaktadır. 430/1038’de vefat etmiştir. Şîrâzî İbn Râmîn’nin ders

halkasına Şîrâz’da iken katılmıştır.72

67 Şîrâzî, Tabakâtu’l-Fukahâ, s. 133. 68 İbnü’s-Subkî, Tabakâtu’ş-Şâfiîyyeti’l-Kübrâ, C. IV, s. 218; Semânî, el-Ensâb, C. IX, s. 361. 69 Şîrâzî, Tabakâtu’l-Fukahâ, s. 105; İbnü’s-Subkî, Tabakâtu’ş-Şâfiîyyeti’l-Kübrâ, C. IV, s. 217;

İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-A’yân, C. I, s. 29; Semânî, el-Ensâb, C. IX, s. 362. 70 İbnü’s-Subkî, Tabakâtu’ş-Şâfiîyyeti’l-Kübrâ, C. IV, s. 47; İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-A’yân, C. I,

s. 29; Semânî, el-Ensâb, C. IX, s. 362. 71 İbnü’l-İmâd, Şezerâtü’z-Zeheb fî Ahbâri Men Zeheb, C. III, s. 228; İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-

A’yân, C. I, s. 29; Semânî, el-Ensâb, C. IX, s. 362. 72 Şîrâzî, Tabakâtu’l-Fukahâ, s. 105; İbn Asâkir, Tebyînu Kezibi'l-Müfterî, s. 245; İbnü’s-Subkî,

Tabakâtu’ş-Şâfiîyyeti’l-Kübrâ, C. IV, s. 217; İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-A’yân, C. I, s. 29; Semânî, el-Ensâb, C. IX, s. 362.

26

el-Hurzî: Şîrâzî, Şîrâz’daki eğitimden sonra ilim öğrenmek için gittiği Basra’da

ders aldığı hocalarından biridir.73

el-Gendecanî: Tam adı Abdurrahman b. Hüseyin’dir. Şîrâzî ondan hem

Şîrâz’da hem de Gendecan’da bfulunduğu sırada ders almıştır.74

el-Kazvînî: Tam adı Ebû Hatim Mahmud b. Hasan et-Taberî’dir. el-Kazvînî

olarak tanınmıştır. Hilaf, usûl, cedel ilmine dair önemli eserler yazmıştır. Bağdat’ta

ders görmüştür. 440/1048 yılında vefat etmiştir. Şîrâzî’nin hocalarının arasındaki yeri

hususunda Ebû Tayip et-Taberî’yi, Kazvînî tâkib etmektedir. Bu nedenle Şîrâzî onun

hakkında “İlim için yaptığım seyahatlerde, ondan ve Kadı Ebû Tayyîb et-Taberî’den

faydalandığım gibi başka kimseden faydalanamadım” demiştir.75 Şîrâzî Kazvinî’den

usûl eğitimini almıştır.76

et-Taberî: Ebû Tayyib Tahir b. Abdullah b. Tahir et-Taberî’dir. 348/959 yılında

Taberistan’da doğmuştur. 450/1058 yılında da vefat etmiştir. Yüz iki yaşına kadar

ömür sürdüğünden bahseden Şîrâzî bu yaşına rağmen hocasının aklî melekelerinin

son derece iyi olduğunu söylemiştir. Fıkıh, usûl, hilaf ve cedel ilmine dair kitaplar

yazmıştır. Şîrâzî bu kitapların benzerini kimsenin yazmadığını söylemektedir. Onun

bu devirdeki hocalarının en büyüğüdür. Kendisi bu hocası hakkında “Gördüğüm

kimseler içinde, ondan daha çok çalışan birini, daha çok tahkîk yapanı ve görüşü

ondan daha iyi olanı görmedim” demiştir.77

73 İbnü’s-Subkî, Tabakâtu’ş-Şâfiîyyeti’l-Kübrâ, C. IV, s. 217. 74 Şîrâzî, Tabakâtu’l-Fukahâ, s. 134. 75 A.e., s. 130. 76 İbnü’s-Subkî, Tabakâtu’ş-Şâfiîyyeti’l-Kübrâ, C. IV, s. 217, İbnü’s-Subkî, Tabakâtu’ş-

Şâfiîyyeti’l-Kübrâ, C. V, s. 312. 77 Şîrâzî, Tabakâtu’l-Fukahâ, s. 127; İbnü’s-Subkî, Tabakâtu’ş-Şâfiîyyeti’l-Kübrâ, C. V, s. 12;

İbnü’l-İmâd, Şezerâtü’z-Zeheb, C. III, s. 284.

27

el-Kerhî: Tam adı Mansur b. Ömer b. Alî el-Bağdadî’dir. El-Isferâyanî’den

fıkıh öğrenmiştir. 447/1055 yılında Bağdat’ta vefat etmiştir. Şîrâzî Bağdat bulunduğu

sırada ders aldığı hocalarından biridir.78

B. Öğrencileri

Yaklaşık olarak 30 yıl boyunca ders veren Şîrâzî uslubunun ve ahlakının

güzelliği nedeniyle etrafında birçok öğrenci toplanmıştır. Özellikle Nizâmiye

Mederesesi’nde ders vermeye başladıktan sonra öğrencilerinin sayısı oldukça

artmıştır. Haydar b. Mahmûd b. Haydar’ın, eş-Şîrâzî’den naklettiğine göre Şeyh Ebû

İshâk şöyle demiştir: “Horasan taraflarına gitmiştim. Uğradığım her beldenin ve her

köyün ya kadısının veya müftüsünün yahut da hatîbinin talebelerimden veya ilim

arkadaşlarımdan olduğunu gördüm.”79 Öğrencilerinden bazıları ise şunlardır:

Ebû Bekr eş-Şâşî: Tam adı Fahru’l-İslâm Muhammed b. Ahmed b. Hüseyn b.

Ömer’dir. Bağdat’ta dönemin önemli ulemasından ders almıştır. Şîrâzî’nin ders

halkasına da Bağdat’ta iken katılmıştır. Birçok alanda eser yazmıştır. Şâfiî

mezhebinde önemli sayılan fukahâdan biridir. 507/1113 yılında vefat etmiştir.80

Ebû Alî el-Fârukî: Tam adı Hasan b. İbrâhîm b. Alî b. Berhûn’dur. Dönemin

önemli ulemasından ders almıştır. Şîrâzî de ders aldığı hocalarının arasında yer alır.

Daha sonra Şâfiî mezhebinde önemli isimler ararında zikredilmiştir. 528/1133

yılında vefat etmiştir.81

el-Cürcânî: Ebû Abbâs Ahmed B. Muhammed b. Ahmed’dir. Basra’da kadılık

yapmış ve burada birçok öğrenci yetiştirmiştir. Şîrâzî’den fıkıh ilmini öğrenmiştir.

482/1089 yılında vefat etmiştir.82

Ebû Mansûr eş-Şîrâzî: Ahmed b. Abdulvehhab b. Musa’dır. Vaazlarıyla meşhur

olmuştur. Fıkıh ilmini Şîrâzî’den almıştır. 493/1099 yılında vefat etmiştir.83

78 Şîrâzî, Tabakâtu’l-Fukahâ, s. 129. 79 İbnü'l-İmâd, Şezerâtü’z-zeheb, C. V, s. 324; Esnevî, Tabakâtü’ş-Şafiîyye, C. II, s. 7; İbnü’s-

Subkî, Tabakâtu’ş-Şâfiîyyeti’l-Kübrâ, C. IV, s. 216. 80 A.e., C. VI, s. 70. 81 A.e., C. VII, s. 57. 82 A.e., C. IV, s. 74. 83 A.e., C. IV, s. 27.

28

el-Abderî: Alî b. Saîd b. Abdurrahmân b. Mahrez b. Ebî Osman’dır. Fıkhı

Şîrâzî’den öğrenmiştir. Dönemin önemli fukahâsından biri olmuştur. Subki onun

önce İbn Hazm’ı takip ettiğini ondan fıkıh öğrendiğini anlatmaktadır. Daha sonra hac

için Mekke ve Medine’ye gelmiş buradan Bağdat’a geçmiştir. Bağdat’ta Şîrâzî ile

tanışıp ondan ders almaya başlayınca Şafi mezhebine geçmiştir. 493/1099 yılında

Bağdatta vefat etmiştir.84

et-Taberî: Ebû Abdullah Hüseyin b. Alî’dir. Şâfiî mezhebinin büyük

fukahâsından biri olarak görülür. Küçük yaştayken Bağdat’a gelmiş burada önce Ebû

Tayip et-Taberî’den daha sonra da Şîrâzî’den ders almıştır. Gazalî’den önce

Nizâmiye Medresesi’nde ders vermiştir. 495/1101te vefat etmiştir. Ancak Mekke’de

mi yoksa Isfahan’da mı vefat ettiği tam olarak bilinmemektedir.85

el-Harakî: Abdurrahmân b. Muhammed b. Sâbit Ebû Kâsım’dır. Haremeyn

müftüsü olarak bilinir. Bağdat’ta Şîrâzî’den ders almıştır. 495/1101 yılında vefat

etmiştir.86

et-Türkî: Muhammed b. Tarhân b. Yeltekin’dir. Zâhid ve fakîhdir. Şîrâzî’den

fıkıh ilmini almıştır. 515/1121 yılında vefat etmiştir.87

eş-Şâmî: İdrîs b. Hamza b. Ali eş-Şâmî’dir. Künyesi Ebû Hüseyin’dir. Ramle

sehrindendir. Sermarkant’ta kalmıştır. Önce Filistin’e gidip burada fıkıh eğitimi

almış daha sonra Bağdat’a gelip Ebû İshâk eş-Şîrâzî’nin ders halkasına katılmıştır.

504/1110 yılında Semarkant’ta vefat etmiştir.88

eş-Şarkî: Ahmed b. Muhammed b. Abdurrahman’dır. Künyesi Ebû Abbas’tır.

Irak, Fas gibi yerlere gitmiştir. Şîrâzî’den fıkıh öğrenmiştir. Yaklaşık olarak

500/1106 yılında Endülüs’te vefat etmiştir.89

84 A.e., C. V, s. 257. 85 A.e., C. IV, s. 349. 86 A.e., C. V, s. 115. 87 A.e., C. VI, s. 106. 88 A.e., C. VII, s. 40. 89 A.e., C. VI, s. 57.

29

en-Nîsâbûrî: İsmâil b. Ahmed b. Abdulmelik b. Alî b. Abdussamed’dir.

Künyesi Ebû Sa’d’dır. İmamu’l Haremeyn el-Cüveynî ve Ebû İshâk eş-Şîrâzî’den

fıkıh eğitimini almıştır. Fıkıhta İmam sayılır. 532/1137 yılında vefat etmiştir.90

et-Tiflîsî: Mahmud b. Yusuf b. Hüseyin et-Tiflîsî’dir. Künyesi Ebû Kâsım’dır.

Tiflîs halkındandır. Bağdat’ta Şîrâzî’den fıkıh dersi almıştır. 550/1155 yılından sonra

vefat etmiştir.91

C. Eserleri

1. Fıkıh Usûlüyle İlgili Eserleri

a. Luma‘ fî Usûli’l-Fıkh

Şîrâzî’nin fıkıh usûlüne dair yazdığı muhtasar bir eserdir.92 Usûle dair konuları

içermekle birlikte ihtilaflı meseleler üzerinde durduğu için hilaf eseri sayılan et-

Tebsıra adlı eserden sonra kalema alınan Luma‘, usûle dair birçok konuyu içermekle

birlikte bu konularda özet bilgiler vermektedir. Şîrâzî bu eserinin telif amacını

Luma‘nın girişinde “Ashabının ondan fıkıh uslüne dair Tebsıra’daki hilaf

meselelerine ek olarak muhatasar bir eser yazmalarını istemeleri93 olarak ifade

etmiştir. Şîrâzî’nin uslubunun güzelliği ve anlaşılır olmasıyla birlikte bu ktabın fıkıh

usûlune dair özet bilgileri sunması bu kitaba olan ilgiyi artırmıştır.

Luma‘ ilk olarak 1357/1938 yılında Cemaluddin Kasım’ın talikiyle birlikte

Hancı yayınlarından basılmıştır.94

Luma‘ üzerine yazılan şerhler; 95

90 A.e., C. VII, s. 44. 91 A.e., C. VII, s. 294. 92 İbn Hallikân, Vefeyâtü'l-A’yân, C. I, s. 29; İbnü’s-Subkî, Tabakâtu’ş-Şâfiîyyeti’l-Kübrâ, C. IV,

s. 215; Zirikli, el-A’lâm, C. I, s. 51; Safedî, el-Vâfî bi’l-Vefeyât, C. VI, s. 42. 93 Türkî, Mukaddime Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 27. 94 A.e., s. 15. 95 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zünûn, C. II, s. 1562.

30

1. Luma‘nın ilk şerhi Şîrâz”î’nin yazdığı Şerhu’l-Luma’dır.

2. Ziyauddin el-Kerdî el-Hezbânî’ye ait bir şerh bulunmaktadır.

3. Ebû Muhammed el Bağdâdî: Bağdadî bu şerhini tamamlayamıştır.

4. Mesud el-Yemânî’ye ait bir şerh bulunmaktadır.96

b. Şerhu’l-Luma‘

Şîrâzî’nin usûle dair yazdığı en geniş eseridir.97 Bu kitabında konuları mesele

mesele ayırmıştır. Şîrâzî meselede önce meşhur görüşlere daha sonra kendi görüşüne

yer veririr. Daha sonrasında ise bu görüşlerden farklı olan görüşlere yer vermektedir.

Bu görüşleri zikrettikten sonra muhalif görüşlerin Kur’ân, sünnet, sahabe ve tabiîn

kavli gibi nakli deliller ile birlikte akli delillerle de çatıştığından bahseder. Muhalif

olan görüşler genellikle Mutezile bazen ise Eşarî, Malikî, Hanefî ve Zahirî

mezhebine ait görüşleridir. Teyit ettiği görüşler ise Şâfiîlerin özellikle de hocası Ebû

Tayyib et-Taberî’nin görüşleridir. Şîrâzî bu eserinde ayet ve hadislere çokça

başvurduğu gözlenmektedir.

Şerhi;

Ebû Muhammed Abdullah b. Ahmet el-Bağdâdî’ye ait bir şerhi bulunmaktadır.

Bunun dışında tespit edebildiğimiz kadarıyla Şerhu’l-Luma‘ üzerine yazılmış

herhangi bir şerh bulunmamaktadır. Daha çok Luma‘ üzerine şerhler yapılmıştır.

96 Türkî, Mukaddime Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 15. 97 İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-A’yân, C. I, s. 29; İbnü’s-Subkî, Tabakâtu’ş-Şâfiîyyeti’l-Kübrâ, C. IV,

s. 215; Zirikli, el-A’lâm, C. I, s. 51; Safedî, el-Vâfî bi’l-Vefeyât, C. VI, s. 42.

31

2. Furu‘ ile ilgili Eserleri

a. et-Tenbîh fî Furu‘i’ş-Şâfiî98

Şîrâzî’nin furu‘ fıkha dair yazdığı muhtasar bir kitap olan Tenbîh99 furu‘ fıkıhla

alakalı diğer kitabı el-Mühezzeb’den önce yazılmıştır. Bu kitabı yazmaya 452/1060

yılının ramazan ayında başlamıştır.100 Şâfiî fıkhına dair yazılmış muhtasar kitaplar

içinde en önemlilerinden biri olan Tenbîh, İmam Nevevî el-Minhâc adlı eserini

tedvin etmeden önce Şâfiî medreselerinde ezberletilmektedir. Keşfü’z-Zünûn’da

İmam Nevevî’den naklen bu kitabın Şâfiîler arasında tedvin edilmiş en meşhur beş

kitaptan biri olduğunu ifade edilmektedir.101 Şîrâzî için furu‘ fıkhın hükümlerini

delillerle irtibatlandırmada (tesîl ve tefrî’) İbn Süreyc’in üslubuyla aynı üsluba sahip

olduğu102 bu eserde açıkça görülmektedir.

et-Tenbîh kitabının iki baskısı vardır. Birincisi Latince tercümesi ve

mukaddime ile birlikte basılmıştır. İkincisi ise Mısır’da 1370/1951 yılında

basılmıştır. Kitabın çeşitli taliklerle birlikte Fransızca tercümesi de vardır.103

Şâfiî fukahâsı arasında muteber görüldüğünden kimileri onun üzerine şerh

yazmış, kimileri ihtisar etmiş, kimileri de üzerine yorum yapmıştır. Keşfü’z-

Zünûn’da üzerine 41 şerh, 10 muhtasar ve beş nükte yazıldığından bahsetmektedir.104

Muhammed Hasan Heyto ise bu kitap üzerine yazılmış şerh, talik, haşiyelerden 75

tanesini sıralamaktadır.105

98 Keşfü’z-Zünûn’da da et-Tenbîh fi Furu‘ şeklinde geçmektedir. Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zünûn, C. II,

s. 489. 99 İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-A’yân, C. I, s. 29; Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zünûn, C. II, s. 489; İbnü’s-

Subkî, Tabakâtu’ş-Şâfiîyyeti’l-Kübrâ, C. IV, s. 215; Zirikli, el-A’lâm, C. I, s. 51; Safedî, el-Vâfî bi’l-Vefeyât, C. VI, s. 42.

100 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zünûn, C. II, s. 489. 101 A.e., s. 489. 102 İbnü’s-Subkî, Tabakâtu’ş-Şâfiîyyeti’l-Kübrâ, C. IV, s. 216. 103 Türkî, Mukaddime Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 51. 104 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zünûn, C. I, s. 489-493. 105 Heyto, el-İmam eş-Şîrâzî: Hayâtuhu ve Ârâuhu’l-Usûliyye, s. 169-177.

32

En meşhur olanlarını şu şekilde sıralayabiliriz.106

1. Celâlüddîn Abdurrahman es-Suyûtî (ö. 911/1505); Şerhu’t-Tenbîh. et-

Tenbîh’in en meşhur şerhi budur. Şâfiî medreselerinde genellikle et-Tenbîh kitabı

Suyûtî’nin bu şerhiyle birlikte okutulmaktadır.

2. Celâlüddîn Abdurrahmân es-Suyûtî; el-Vâfî Şerhu’t-Tenbîh.107

3. Ebû Hasan Muhammed b. Mubarek (ö. 552/1157); Tevcîhu’t-Tenbîh.

4. Tacuddîn Abdurrahman b. İbrahim İbn Ferkah (ö. 690/1291); el-İklîdî

lider’i’t-Taklîdi.

5. Şemsuddîn Muhammed b. Abdurrahman el-Hadmerî (ö. 613/1216); el-İkmâl

lemmâ Vekaa fi’t-Tenbîh mine’l-İşkâl.

6. Alauddîn Alî b. Abdulkâfî es-Subkî (ö. 747/1346); Şerhu’t-Tenbîh.

7. Muhyiddîn Yahya b. Şerif en-Nevevî (ö. 676/1277); et-Tahrîr fî Ğarîbi’t-

Tenbîh.

8. İzzeddin Hamza b. Ahmed el-Hüseynî (ö. 863/1458); Nuketu’ş-Şerîf.

9. Bedreddîn ez-Zerkeşî (ö. 794/1391); Şerhu’t-Tenbîh.

10. Ahmed b. İsa el-Askalânî; el-İşrâk fî Şerhi’t-Tenbîh.

106 Daha ayrıntılı bilgi için bkz. Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zünûn, C. I, s. 489-493; Heyto, el-İmam eş-

Şîrâzî: Hayatuhu ve Ârâuhu’l-Usûliyye, s. 168. 107 Bu şerhi bitirememiştir.

33

b. el-Mühezzeb fî’l Mezheb108

Şîrâzî’nin furu‘ fıkha dair yazdığı eserlerden ikincisidir.109 455/1063 yılında

yazımına başlamış 469/1076 da ise tamamlamıştır.110 Bir başka deyişle müellifin on

dört yıl süren çalışmasının ürünüdür. Şâfiî fıkhının temel metinlerinden biri olarak

görülür. Gazzâlî’nin el-Vasît adlı eseri ile birlikte mezhepte en çok iltifat edilen

kitaptır.111 Şâfiî mezhebinde Irak ekolü tarafından yazılmış en önemli kitaplardan

biridir. Medreselerde ders kitabı olarak okutulmuş, şerhedilmiş ve inceleme konusu

olmuştur.

Bu eserin telif amacını eserin girişinde Şîrâzî şu şekilde ifade etmektedir: “Şâfiî

mezhebindeki temel hükümleri delilleriyle ortaya koymak ve bunlara bağlı olarak

ortaya çıkan ihtilaflı meseleleri gerekçeleriyle açıklamak için bu eseri telif ettim.”112

İbnü’s-Sabbâğ, Şîrâzî’nin el-Mühezzeb adlı kitabı yazmaya “Şâfiî ve Ebû Hanîfe’nin

anlaştıkları yerde Şîrâzî’nin ilmi biter” sözüne kızmasının yol açtığını ifade

etmektedir.113

el-Mühezzeb’de bazı tasarruflar dışında Müzenî’nin el-Muhtasar’ındaki konu

sıralaması esas alınmıştır. Mezhep içi rivayet ve içtihad farklılıklarıyla sınırlıdır.

108 Bu eserde el-Mühezzeb fi’l-Furu‘ adıyla gecmektedir. bkz. Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zünûn, C. II, s.

1912. 109 İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-A’yân, C. I, s. 29; İbnü’s-Subkî, Tabakâtu’ş-Şâfiîyyeti’l-Kübrâ, C. IV,

s. 215; Zirikli, el-A’lâm, C. I, s. 51; Safedî, El-Vâfî bil Vefeyât, C. VI, s. 42; Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zünûn, C. II s. 1912; Nevevî, Kitâbu’l-Mecmu‘, C. I, s. 15.

110 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zünûn, C. II s. 1912. 111 Nevevî, Kitâbu’l-Mecmu‘, C. I, s. 15. 112 Şîrâzî, Ebû İshâk İbrâhîm b. Alî b. Yûsuf, el-Mühezzeb fî Fıkhi’l-İmâm eş-Şafi‘î, I-III, Beyrût,

Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1990, C. I, s. 14. 113 İbnü’s-Subkî, Tabakâtu’ş-Şâfiîyyeti’l-Kübrâ, C. IV, s. 222. Bu konuda Bilal Aybakan DİA’nın

“el-Mühezzeb” adlı maddesinde bu yöndeki bilgiyi ihtiyatla karşılamak gerektiğini söylemektedir. Zira bu açıklama, Nizâmiye gibi dönemin en ünlü medresesinde uzun yıllar fıkıh okutan bir kişi için pek inandırıcı gelmemektedir. Bkz. Bilal Aybakan, “el-Mühezzeb”, DİA, C. XXXI, s. 518.

34

Furu‘ hükümlerini delillerle irtibatlandırmada İbn Süreyc’in uslubuyla aynı üsluba

sahiptir.114

Her kıyası bin defâ tekrâr eden, onu bitirince diğer bir kıyâsa geçen, bir

meseleye dâir şâhid, delil olacak bir beyit olursa, o beytin bulunduğu kasîdenin

tamâmını ezberleyen Şîrâzî115 Subkî’nin, İbn Semûre’nin Tabakâtu’t-Temyîz’inden

naklettiği üzere Mühezzeb’i defalarca yazdığını ancak muradını ifade etmediğini

düşündüğü vakit yazdıklarını Dicle’ye attığını bildirmektedir.116

Muhammed b. Ahmed el-Hadibe’nin rivayetine göre el-Mühezzeb’i yazdıktan

sonra Şîrâzî “Eğer bu kitap Hz Peygamber’e arz edilseydi ümmetime emrettiğim

şeraitim işte budur derdi” değerlendirmesinde bulunmuştur. 117

Hakkında birden fazla görüş bulunan bir meselede başka görüş yokmuş izleni-

mi verecek şekilde tek bir görüşten söz edilmesi, farklı görüşlerin aktarıldığı kimi

durumlarda ise herhangi bir değerlendirme yapılmadan tercihsiz bırakılması, kimi

tercihlerde de mezhebin mutemet görüşüne ters düşülmesi, mezhep görüşünü tesbit

noktasında eserin değerini düşüren kusurlar olarak ileri sürülmüştür. Şîrâzî, mezhep

içi ihtilâf hallerinde tercihini farklı biçimlerde yansıtır. Çoğunlukla kesin bir ifade

kullanarak esas aldığı ve tercih ettiği görüşü gösterir. Bazen herhangi bir tercih

ifadesi kullanarak duruma açıklık getirir, bazen de bunu mezheb-i cedîde atıf yaparak

yansıtır; bu son durumda kavl-i kadîmden ya hiç söz etmez ya da kavl-i kadîmi

yorumsuz olarak aktarır. Daha önce yapılmış ve kendisinin de katıldığı bir tercihi

kesin ifadelerle aktarıp karşı görüşü de “kîle” lafzıyla veya “ve minhüm men kale”

şöyle söyleyen de vardır gibi bir ifadeyle aktarır.118

Dünyanın çeşitli kütüphanelerinde pek çok nüshası bulunan el-Mühezzeb'in bir-

114 İbnü’s-Subkî, Tabakâtu’ş-Şâfiîyyeti’l-Kübrâ, C. IV, s. 216; Bilal Aybakan, “el-Mühezzeb”, DİA,

C. XXXI, s. 518. 115 İbnü’s-Subkî, Tabakâtu’ş-Şâfiîyyeti’l-Kübrâ, C. IV, s. 218. 116 A.e., s. 222. 117 A.e., s. 229. 118 Bilal Aybakan, “el-Mühezzeb”, DİA, C. XXXI, s. 518.

35

kaç neşri yapılmıştır. Eser ayrıca Nevevî’ye ait el-Mecmu‘ adlı şerhi içinde de yer

almaktadır.

Üzerine yazılan şerhlerden bazısı şöyledir.119

1. Yapılan şerhlerden ilki Ebû İshâk İbrahîm b. Mansûr el-Irakî’nin Şerhû’l-

Mühezzeb’idir.120

2. Ziyaeddîn Osman b. İsa el-Mârânî; el-İstiksa’li Mezahibi’l-Fukâhâ.121

3. İsmail b. Muhammed el-Hadremî; Şerhu’l-Mühezzeb.122

4. Ebû Zekeriya Yahyâ b. Şeref en-Nevevî; el-Mecmu‘.123

5. İbnu’d-Durrî; Tefsîru Müşkilât mine’l-Mühezzeb.124

6. Yahyâ b. Ebû’l-Hayr el-İmrânî; Kitabu’l-Beyân bimâ Eşkele fi’l-

Mühezzeb.125

7.Yahyâ b. Ebû’l-Hayr el-İmrânî; Kitabu’s-Su’âl ‘ammâ fi’l-Mühezzeb mine’l-

İşkâl.126

119 Daha ayrıntılı bilgi icin bkz. Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zünûn, C. II s. 1912-1913; İbnü’s-Subkî,

Kitâbu’l-Mecmu‘, C. I0, s. 5; Heyto, el-İmam eş-Şîrâzî: Hayatuhu ve Ârâuhu’l-Usûliyye, s. 164; Bilal Aybakan, “el-Mühezzeb”, DİA, C. XXXI, s. 518.

120 İbnü’s-Subkî, Tabakâtu’ş-Şâfiîyyeti’l-Kübrâ, C. VII, s. 37; Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zünûn, C. II, s. 1912.

121 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zünûn, C. II, s. 1912; İbnü’s-Subkî, Tabakâtu’ş-Şâfiîyyeti’l-Kübrâ, C. VIII, s. 337.

122 İbnü’s-Subkî, Tabakâtu’ş-Şâfiîyyeti’l-Kübrâ, C. VIII, s. 130; Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zünûn, C. II, s. 1912.

123 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zünûn, C. II s. 1912-1913, Nevevî bu kitabı “Babu’r-riba’ya kadar şerhetmiş, onun kaldığı yerden “Babu Bey’il-Mürabaha ya kadar Takıyuddîn es Subki, sonraki kısmı ise Muhammed Necip el-Mutii tamamlamıştır.

124 Nevevî, Kitâbu’l-Mecmu‘, C. X, s. 5. 125 A.e., s. 5. 126 A.e., s. 5.

36

8. Ebû’l-Kasım İbnü’l-Bezrî el-Cezerî; el-Esâmi ve’l-‘ilel min Kitabi’l-

Mühezzeb.127

9. Ebû’l-Futûh Müntehabüddîn Es’ad b. Mahmud el-İclî el-İsfahanî; Şerhu

Müşkilati’l-Mühezzeb.128

10. Ziyaeddîn Abdulazîz b. Abdulkerîm el-Hümami el-Cîlî; Şerhu müşkilâti’l-

Mühezzeb.129

3. Hilaf İlmiyle ilgili Eserleri

a. et-Tebsıra fî Usûli’l-Fıkh

Şîrâzî’nin usûl ilmine dair yazdığı ilk eser olan et-Tebsıra bünyesinde daha çok

ihtilaflı meseleleri barındırır.130 Bu nedenle bazı kitaplar onu usûl eserleri arasında

sayarken131 bazıları hilaf eserleri arasında saymaktadır.132 Bu kitabın barındırdığı

meseleler ve telif amacı dikkate alındığında bu eserin hilaf türü bir eser olduğu

anlaşılmaktadır.

Telif amacını ashâbının kendisinden fıkıh usûlunde ihtilaflı meseleleri anlatan

bir kitab yazmasını istemeleri olarak belirten Şîrâzî, meseleleri delilleriyle birlikte

verdiğini ve yeni başlayanlar için bir giriş, bu konuyu iyi bilenler için ise bir

hatırlatma olduğundan ne uzun ne de kısa olacak şekilde yazdığını belirtir. 133

127 İbnü’s-Subkî, Tabakâtu’ş-Şâfiîyyeti’l-Kübrâ, C. VII, s. 252; Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zünûn, C. II,

s. 1913. 128 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zünûn, C. II, s. 1913. 129 A.e., s. 1913. 130 İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-A’yân, C. I, s. 29; İbnü’s-Subkî, Tabakâtu’ş-Şâfiîyyeti’l-Kübrâ, C. IV,

s. 215; Zirikli, el-A’lâm, C. I, s. 51; Safedî, el-Vâfî bi’l-Vefeyât, C. VI, s. 42. 131 İbnü’s-Subkî, Tabakâtu’ş-Şâfiîyyeti’l-Kübrâ, C. IV, s. 215; Safedî, el-Vâfî bi’l-Vefeyât, C. VI,

s. 42. 132 İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-A’yân, C. I, s. 29. 133 Şîrâzî, Ebû İshâk İbrâhîm b. Alî b. Yûsuf, et-Tebsıra fî Usûli’l-Fıkh, thk. Muhammed Hasan

İsmaîl, Beyrut, Dârü’l-Kutubi’l-İlmiyye, 2003, s. 16.

37

Keşfü’z-Zünûn’da bu kitabın İbn Cinnî’ye ait bir şerhinin bulunduğunu belirtse

de134 İbn Cinnî’nin vefatının 392/1001 olduğu -İbn Cinnî’nin Şîrâzî doğmadan bir

sene önce vefat ettiği- düşünüldüğünde bunun mümkün olmadığı anlaşılmaktadır.

b. en-Nüket fî Mesâili’l-Muhtelife fîhâ beyneş-Şâfiî ve Ebî Hanife

Şîrâzî’nin hilaf ilmine dair yazdığı eseridir.135 Kitabın adından da anlaşılacağı

üzere İmam Şâfiî ile İmam Ebû Hanife arasındaki muhalif meseleler üzerinde

durmaktadır. Şîrâzî’nin hilaf ilminde dönemin mahir kimseleri arasında olduğu

bilinmektedir. Bu hususta “Şîrâzî, hilaf meselelerini bir müslümanın fatihayı ezbere

bildiği gibi bilirdi” sözü bunun bir göstergesidir.136 Bu kitap üzerine Ummu’l-Kurâ

Üniversitesi’nde Zekeriya Abdurrezzak el-Mısrî tarafından doktora tezi yapılmıştır.

c. en-Nüketü’l-Mesâil

Biraz önce söylediğimiz en-Nüket fî Mesâili’l-Muhtelife fîhâ beyne’ş-Şâfiî ve

Ebî Hanife adlı eserin muhtasarıdır. Hilaf meselelerini özet şekilde sunmaktadır.

d. Tezkiretü’l Meseleyn fî Hilâfi beyne Mezhebeyn el-Hanefî ve’ş-Şâfiî

Şîrâzî’nin hilafa dair yazdığı eserlerden biridir. Keşfü’z-Zunûn’da bu eserin

birkaç ciltten oluşan hacimli bir kitap olduğundan bahsetmektedir.137 Nüket kitabı

üzerine doktora tezi yapan Zekeriya Abdurrezzak’a göre ise bu eser aslında Nüket

adıyla meşhur olan kitaptır. Ancak bu kitabın Keşfu’z-Zunûn’da Nüket’ten ayrı

134 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zünûn, C. II, s. 339. 135 İbn Hallikân, Vefeyâtü'l-A’yân, C. I, s. 29; İbn Asâkir, Tebyînu Kezibi'l-Müfterî, s. 277; Şîrâzî,

Ebû İshâk İbrahim b. Alî b. Yûsuf, en-Nüket fî Mesâili’l-Muhtelife fîhâ beyne Şafiî ve beyne Ebî Hanife, thk. Zekeriya Abdurrezzâk el-Mısrî, yayınlanmamış doktora tezi, C. I, s. 30.

136 İbnü’s-Subkî, Tabakâtu’ş-Şâfiîyyeti’l-Kübrâ, C. IV, s. 222. 137 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zünûn, C. I, s. 391.

38

zikredilmesi bir yanılgıdır.138 Şîrâzî’nin hayatını çalışan Muhammed Hasan Heyto’ya

göre ise bu kitap Nüket kitabından ayrı bir kitaptır.139

4. Cedel

a. el-Mulahhas fî’l-Cedel fî Usûli’l-Fıkh140

Şîrâzî’nin cedel ilmine dair yazdığı eserlerden ilkidir.141 es-Safedî, Vâfî bi’l-

Vefayât adlı eserinde bu eseri Şîrâzî’nin fıkıh usûlune dair yazdığı kitaplar arasında

zikreder.142

Eserin telif amacı Mulahhas’ın başlagıcında zikrettiği üzere Maûne’yi yazma

hedefi ile aynı doğrultudadır. Delillere nasıl itiraz edilmesi gerektiğini veya yapılan

itirazlara nasıl en doğru cevap verilmesi gerektiğini bilmenin fakih için mutlak bir

ihtiyaç olduğundan bu eseri telif etmiştir.143 Ancak bu eser Maûne’ye nazaran daha

hacimlidir. Bu nedenle daha özet bilgileri sunmak için Şîrâzî daha sonra

bahsedeceğimiz gibi Maûne’yi yazacaktır.

Bu kitabın iki güvenilir yazma nüshası vardır. Bunlardan biri San’a’daki

Câmiu’l-Kebîr kütüphanesinde diğeri ise İstanbul’da Atıf Efendi

kütüphanesinde’dir.144

b. el-Maûne fî’l-Cedel

Şîrâzî’nin cedel ilmine dair yazdığı eserlerden biridir.145 Bu kitabı, cedel

üzerine yazdığı el-Mulahhas fi’l-Cedel adlı kitabından sonra telif etmiştir. Maûne’nin

mukaddimesinde de belirttiği üzere bu kitab Mulahhas’ın bir özeti şeklindedir.

138 Zekerriya Abdurrezzâk el-Mısrî, Mukaddime en-Nüket fî Mesâili’l-Muhtelife fîhâ beyne Şafiî

ve beyne Ebî Hanife, yayınlanmamış doktora tezi, C. I, s. 137-138. 139 Heyto, el-İmam eş-Şîrâzî: Hayâtuhu ve Ârâuhu’l-Usûliyye, s. 179. 140 Keşfü’z-Zunun’da sadece “mulahhas” olarak geçer. Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zünûn, C. II, s. 1818. 141 İbnü’s-Subkî, Tabakâtu’ş-Şâfiîyyeti’l-Kübrâ, C. IV, s. 215; Zirikli, el-A’lâm, C. I, s. 51. 142 Safedî, el-Vâfî bi’l-Vefeyât, C. VI, s. 42. 143 Şîrâzî, el-Maune fi'l-Cedel, s. 26. 144 Türkî, Mukaddime Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 53.

39

Eserin telif amacını Şîrâzî bu kitabın girişinde, delillere nasıl itiraz edilmesi

gerektiğini veya yapılan itirazlara nasıl en doğru cevap verilmesi gerektiğini

bilmenin fakih için mutlak bir ihtiyaç olduğunu fark ettiğini söylemiştir. Ancak

bunun için yazdığı Mulahhas fî’l-Cedel kitabının biraz uzun olması nedeniyle yeni

başlayanlara yardımcı; bu konuyu bilenlere ise hatırlatma olması kabilinden bu kitabı

yazdığını belirtmektedir.146

Şîrâzî bu kitabında cedel konularından bahsetmenin yanı sıra fıkıh usûlunün de

en önemli konularına değinmektedir. Kitapta şer‘î delillerin çeşitleri, sünnetle

istidlâl, delilu’l-hitap ile istidlâl, İstishâbu’l-hâl, zahirî tercih sebepleri, mana açıdan

tercih sebepleri başlıklı bablara ayrılmaktadır.147

c. Munazarat

Şîrâzî’nin cedel ve munazarada mahir bir kişi olduğu bilinmektedir. Şîrâzî

kendisinin daha çocukken el-Fâmî ile Şîrâz’da münazaraya giriştiğinden

bahsetmektedir.148 Sellar el-Ukaylî gibi dönemin şairleri şiirlerinde Şîrâzî’ye

yaptıkları telmihlerle onun münazaradaki maharetine dikkat çekmişlerdir.149 Hanefî

Kadu’l-Kudâtı Ebû Abdullah ed-Demağânî ile giriştiği münazaraya şahit olan

Endülüslü Malikî fakihi Ebû’l-Velid el-Bacî onun gösterdiği başarıyı övmektedir.150

Aynı şekilde İbnü’s-Subkî Tabakâtı’nda Şîrâzî’nin munazaradaki başarısından

bahsettikten sonra Demağânî, Cüveynî ile aralarındaki münazaralara genişçe yer

verir.151 Bu kitap da Muhammed Hasan Heyto’nun bildirdiği üzere Şîrâzî’nin yapmış

145 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zünûn, C. II, s. 1743; İbnü’s-Subkî, Tabakâtu’ş-Şâfiîyyeti’l-Kübrâ, C.

IV, s. 215; Zirikli, el-A’lâm, C. I, s. 51; Safedî, el-Vâfî bi’l-Vefeyât, C. VI, s. 42. 146 Şîrâzî, Ebû İshâk İbrâhîm b. Alî b. Yûsuf, el-Maune fi'l-Cedel, thk. Abdülmecid Türkî, Beyrut,

Dârü’l-Garbi’l-İslâmî, 1988, s. 26. 147 Şîrâzî, el-Maune fi'l-Cedel, s. 14. 148 Şîrâzî, Tabakâtu’l-Fukahâ, s. 179. 149 İbnü’s-Subkî, Tabakâtu’ş-Şâfiîyyeti’l-Kübrâ, C. IV, s. 216. 150 A.e., s. 245. 151 A.e., s. 237-256.

40

olduğu münazaraları içermektedir. Ancak bu eserden Muhammed Hasan Heyto

dışında kimse bahsetmemiştir.152

5. Diğer Eserleri

a. Tabakâtu’l-Fukahâ

Şîrâzî’nin yaşadığı dönemi de içine kapsayacak şekilde ilk üç asırdaki dört

mezhep ve Zahirî fukahâdan meşhur olanlarınnın hayatını anlatmaktadır. Tabakât’ul-

Fukahâ, kendisinden sonraki tabakât kitaplarıyla kıyaslandığında muhtasar bir eser

olarak görülmektedir. Kendisinden önce Heysem b. Adiy (207)’e ait Tabakâtu’l-

Fukahâ ve’l-Muhaddisîn, Ebû Hafs Ömer b. Ali’ye ait el-Muhezzeb fî Zikr-i

Şuyûhi’l-Mezheb153 adında birkaç tabakât kitabı bulunmakla birlikte Şîrâzî’nin bu

tabakât kitabı kendisinden sonraki çalışmalar için önemli bir kaynak olmuştur. İbn

Kesîr, Nevevî, Subkî, İbn Hallikân’ın gibi birçok ulema kitablarını yazarken bu

kitaptan faydalanmışlardır. İbn Hallikân, Abdulmelik b. İbrahim el-Hemedanî’ye ait

olan Tabakâtu’l-Fukahâ adlı kitabı Şîrâzî’nin eserine bir ek olarak görür.154

Şîrâzî’nin Tabakâtu’l-Fukahâ’sını tahkik eden İhsan Abbas’a göre Şîrâzî, hocası Ebû

Tayyib et-Taberî’nin kitabına ulaşmış ve bu eseri tamamlamak ve daha güzel hale

getirmek için Tabakâtu’l-Fukahâ’yı yazmıştır. Çünkü İhsan Abbas’a göre yer yer bu

kitapta fukahâ isimleri uzunca ifade edilmiştir. Bilindiği üzere kısa ve öz bilgiler

vermek Şîrâzî’nin temel prensibidir. Şîrâzî fukahânın hayatını anlatmaktan çok

onların fıkıh konusunda yaptıklarını vermeyi öncelemektedir. Bu nedenle bu kitap

aslında Şîrâzî’nin hocasının kitabının bir uzantısıdır.155

Bu kitap Hidayetullah el Hüseynî’nin Tabakâtu’ş-Şâfiîyye adlı ktabıyla birlikte

1014/1605 yılında basılmıştır. Bu eser 1356/1937 yılında Bağdat’ta da basılmıştır.

Aynı kitap herhangi bir tarih belirtilmeden Beyrut’ta Dâru’l-kalem yayın evinde

152 Heyto, el-İmam eş-Şîrâzî: Hayatuhu ve Ârâuhu’l-Usûliyye, s. 179. 153 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zünûn, C. II, s. 1105; Abbas, Mukaddime Tabakâtu’l-Fukahâ, s. 23. 154 İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-A’yân, C. II, s. 315. 155 Abbas, Mukaddime Tabakâtu’l-Fukahâ, s. 23.

41

ayrıca basıldığı görülmektedir. Kısa bir mukaddime ile birlikte İhsan Abbas bu kitabı

tahkik ederek Beyrût’ta 1401/1981 yılında basmıştır. Bu basım iki nüshaya dayanır.

Birincisi Mektebetü’ş-Şehîd’de diğeri ise İstanbul’da Topkapı sarayında bulunur.156

b. el-Hudûd

Kitabın isminden de anlaşılacağı gibi tanımlardan bahseder. Ancak bu kitaptan

Muhamed Hasan Heyto ve Zerkeşî’nin Bahru’l-Muhît adlı eseri dışında herhangi bir

yerde bahsedilmemektedir. Muhammed Hasan Heyto’da bu eserin varlığına dair

bilgiyi Zerkeşi’nin eserinden aldığından bu eserin varlığına dair bilgi sadece

Zerkeşi’nin eserinde bulunmaktadır.157

c. Akîdetu’s-Selef

Şîrâzî bu kitabı Hanbelîlerin özellikle de o dönemde Hanbelîlerin temsilcisi

olan Ebû Cafer’in, Eşarîlere yönelttiği eleştirilere cevap vermek amacıyla yazmıştır.

Büyük bir ihtimalle Şîrâzî bu kitabını 469/1077 yılından sonra yazmıştır.158 Keşfü’z-

Zunûn bu kitap hakkında bilgi vermeden sadece ismini zikrederek Şîrâzî’ye olan

aidiyetini bildirir.159

İstanbul’daki Hacı Mahmud Efendi Ktüphanesi’nde ve Paris’teki Vataniye

Kütüphanesi’nde yazma eser olarak bulunmaktadır.160

d. Mulahhas fî’l-Hadîs

Kaynaklarda bu kitap hakkında çok fazla bilgi yer almaktadır.. Bu kitaptan

Abdulmecid et-Türkî dışında kimse bahsetmemiştir. Abdulmecid et-Türkî bu kitabın

156 A.e., s. 23. 157 Zerkeşî, Bahru’l-Muhît fî Usûli’l-Fıkh, Dâru’l-Sûfe, 1992, C. VII, s. 7; Heyto, el-İmam eş-

Şîrâzî: Hayâtuhu ve Ârâuhu’l-Usûliyye, s. 180. 158 Türkî, Mukaddime Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 55. 159 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zünûn, C. II, s. 1157. 160 Türkî, Mukaddime Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 55.

42

Paris’teki Vataniye Kütüphanesi’nde el yazması olarak bulunduğunu

bildirmektedir.161

e. el-Fetâvâ

Bu kitap hakkında Şîrâzî’nin fetvalarını içerdiği dışında bir bilgiye

ulaşılamamaktadır. Bu fetvaları kendisinin mi yoksa başkasının mı bir araya getirdiği

bilinmemekle birlikte Şîrâzî’nin birçok fetvasının olduğu bir gerçektir. Bu kitaptan

Muhammed Hasan Heyto dışında kimse bahsetmemektedir. Heyto da bu kitap

hakkında bilgiyi nerden aldığını bildirmemektedir.162

f. Nushu Ehli’l-İlm

Şîrâzî’nin ahlaka dair yazdığı eserdir.163 Güzel ahlak ile birlikte kötü ahlakla

alakalı birtakım konuları içine alan bir kitap olduğu söylenmektedir.164 İlim talep

edenlere nasihatlerde bulunur. Nelerden kaçınılması gerektiğini veya nelerin

yapılması gerektiğinden bahseder.

161 A.e., s. 56. 162 Heyto, el-İmam eş-Şîrâzî: Hayâtuhu ve Ârâuhu’l-Usûliyye, s. 180. 163 İbnü’s-Subkî, Tabakâtu’ş-Şâfiîyyeti’l-Kübrâ, C. IV, s. 215. 164 Türkî, Mukaddime Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 63.

İKİNCİ BÖLÜM

EMİR

44

I. GENEL OLARAK EMİR

A. Emrin Tanımı

1. Etimolojik Olarak Emir

“Emir” kelimesi kök itibariyle Arapça “ ر- م-ا ” harflerinden türetilen bir

kelimedir. Çoğulu “أمور” ve “أوامر” olmak üzere iki şekilde karşımıza çıkmaktadır.

”أوامر“ ,şeklinde kullanıldığında iş, oluş, durum gibi anlamlar ifade ederken ”أمور“

şeklinde kullanıldığında ise fiili emretmek, buyurmak anlamına gelmektedir.1 Bu iki

anlamın dışında “َأِمَر” şeklinde mimin kesresi ile kullanıldığında çoğalmak, artmak,2

şeklinde elifin kesresi, mimin sükûnu ile kullanıldığı zaman çirkin, hayret ”ِأْمٌر“

verilecek şey,3 “َأَمٌر” şeklinde kullanıldığında işaret, alâmet,4 “َأَمُر” şeklinde

kullanıldığında ise dizilmiş taşlar anlamlarına gelmektedir.5

Kur’ân’da ise emir kelimesi bütün türevleriyle birlikte toplam altmış iki ayette

248 kere geçmekte6 ve bu kelimeler on dört farklı anlamda kullanılmaktadır.7

2. Terim Olarak Emir

Emrin, söz, fiil, sıfat, durum (şe’n) ya da bunların tümünü ifade eden bir kelime

olup olmadığına yönelik usûlcülerin düşüncesi onların emri tanımlamaların da etkili

olmuştur. Emrin tanımına, hacmi genişletmemek ve tezin sınırları dâhilinden

1 Cevherî, Ebû Nasr İsmâîl b. Hammad el-Cevherî, es-Sıhâh Tâcü’l-Lüğa ve Sıhâhu’l-Arabiyye,

thk. Ahmed Abdulğafûr, I-VII, Beyrut, Dâru’l-İlmi li’l-Melâyin, 1984, C. II, s. 580-581; İsfehânî, Hüseyn bin Muhammed bin Mufaddal er-Rağıb, Müfredâtü Elfâzi’l-Kur’ân, thk. Safvân Adnan Dâvûdî, Şâm, Dâru’l-Kalem, 1992, s. 88; İbn Manzûr, Ebü’l-Fazl Muhammed b. Mükerrem b. Ali el-Ensârî, Lisânü’l-Arab, Dâru Sâdır, Beyrut (t.y.), I-XV, C. IV, s. 127.

2 Cevherî, es-Sıhâh, C. II, s. 581. 3 el-Kehf, 18/71. 4 İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, C. IV, s. 127. 5 İbn Fâris, Ebü’l-Hüseyn Ahmed b. Faris b. Zekeriyâ, Mu’cemü Mekâyîsi’l-Luga, thk.

Abdüsselâm Muhammed Harun, I-VI, Şam, Dâru’l Fikr, 1979, C. I, s. 103. 6 el-Mu’cemü’l-Müfehres li Ayâti’l-Kur’âni’l-Hakîm, yay. haz. Muhammed Fuad Abdulbakî,

Kâhire, Daru’l-Hadîs, 1964, s. 76. 7 Bu anlamlar için bkz. Serahsî, Ebû Bekr Şemsüleimme Muhammed b. Ahmed b. Sehl, Usûlü’s-

Serahsî, thk. Ebü’l-Vefâ Efgânî, I-II, Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1993, C. I, s. 11.

45

çıkmamak için sadece temel aldığımız bazı usûl kitapları çerçevesinde yer vereceğiz.

Kronolojik olarak vermeye çalışacağımız bu tanımlar bizi emrin nasıl bir süreçten

geçtiği konusunda da fikir sahibi kılacaktır.

Günümüze ulaşmış ilk usûl eseri olarak kabul edilen er-Risâle’de İmâm Şâfiî

(ö. 204/820) emirle alakalı bazı konulara değinmekle birlikte İmam Şâfiî’nin emrin

tanımını yapmadığı görülmektedir.

İlk dönem usûlcülerden bir diğeri olan Cessâs (ö. 370/980) emri “Kendinden

daha alt konumdaki birinden bir şeyi yapması kesin olarak irade edildiğinde o kişiye

‘yap!’ demektir”8 şeklinde tanımlamaktadır. Cessâs’ın yaptığı bu tanımda irade,

kesin bir surette isteme (îcâb) ve emredilen kimsenin alt rütbede olması kayıtları

önemlidir. Zira bu kayıtlardan hareketle onun îcâb gerektirmeyen durumları, üst

rütbedekine yapılan emirleri, iltimas adı verilen muhâtab ile aynı seviyede olunduğu

durumları, emir kapsamında görmediğini çıkarsamak mümkündür.

Bâkıllânî’ye (ö. 403/1012) göre, “Emir, emredilen kimsenin bir işi itaat

gerektirecek şekilde yapmasını sağlayan sözdür.”9 Yaptığı bu tanımdan anlaşılacağı

üzere Bâkıllânî’nin itaati gerektirmeyen sözleri emrin kapsamında görmediği

anlaşılmaktadır. Ancak Râzî (ö. 606/1209) bu tanımı “me’mûr/emredilen kimse”

ifadesi nedeniyle eleştirir. Çünkü Râzî’ye göre memurun ne olduğunu bilmek için

önce emri bilmek gerekir. Emrin bilinmesinin de memurun bilenmesine bağlı

olduğundan böyle bir tanım devre sebep olmaktadır.10 Mantık ilminde yer aldığı

üzere tanımlarda devr caiz değildir.11

8 Cessâs, Ebû Bekr Ahmed b. Ali er-Râzî, el-Fusûl fi’l-Usûl, thk. Uceyl Câsim en-Neşmî, I-IV,

Kuveyt, Vizâratü’l-Evkâf ve’ş-Şuûni’l-İslâmiyye, 1994, C. II, s. 79. 9 Bâkıllânî, Ebû Bekr Muhammed b. Tayyib b. Muhammed Basrî, et-Takrîb ve’l-İrşâd es-Sagîr,

thk. Abdülhamid b. Ali Ebû Zenid, I-III, Beyrut, Müessesetü’r-Risâle, 1994, C. II, s. 5. 10 Râzî, Ebû Abdullah Fahreddin Muhammed b. Ömer, el-Mahsûl fî İlmi Usûli’l-Fıkh, thk. Taha

Cabir Feyyaz Alvanî, I-VI, Beyrut, Müessesetü’r-Risâle, 1992, C. II, s. 16. 11 Mantıkta devr/kısırdöngü, “bir şeyin bilinmesi kendisine bağlı başka bir şeyle tanımlamak”

şeklinde tarif edilmiştir. Bkz. Taha Alp, İsagoci Tercümesi ve Mantık Terimler Sözlüğü, İstanbul, Yasin yay., 2010, s. 9, 20.

46

Mutezile’nin çoğunluğuna göre ise emir; “Kendinden daha alt konumda olan

birine ‘yap!’ veya onun yerine geçen bir sözü söylemektir.”12 Genel olarak

Mutezile’ye atfedilen bu tanımda da dikkati çeken, emredilen kimsenin daha alt

konumda olması ve “yap” gibi emir sîgasıyla birlikte bunun yerine geçen bir ifadenin

de emir kapsamında görülmesidir.

İbn Hazm (ö. 456/1064) ise emrin tanımını yaparken öncelikle Mu‘tezile’nin

tanımına yer verir ve bu tanımı uzun uzadıya eleştirdikten sonra emri şu şekilde

tanımlar: “Bir kimseden isti‘lâ yoluyla bir şeyi yapmasını istemektir.” 13 Aynı şekilde

bu tanımda da yer alan isti‘lâ kaydı, dua ve iltiması emrin kapsamından

çıkarmaktadır.

Serahsî (ö. 490/1097) ise emri iki açıdan incelemektedir. İlk olarak dilciler

açısından ele alıp “Başkasına bir şeyi ‘yap!’ demek ” şeklinde tanımlarken, daha

sonra fukahâ açısından ele alarak “Kendisiyle eşit veya daha alt seviyedeki birine

yapılan hitap ” şeklinde tanımlamaktadır. Bu tanımdan Serahsî’nin her ne kadar aynı

seviyedeki bir kimseye yapılan hitabı emir kapsamında görse de kendisinden daha

üst konumdaki birine yapılan hitabı emir kapsamında görmediği anlaşılmaktadır.

Gazzâlî’ye (ö. 505/1111) göre “Emir; emre muhatap olan kişinin, emredileni

yapmak suretiyle itaat etmesini gerektiren sözdür.” Gazzâlî, emirde talebin derece

bakımından emredenden alttakilere yönelik olması gerektiğine dair itirazı kabul

etmez. Gazzâlî’ye göre, ‘derece bakımından emredenden daha alt seviyede bulunma’

kaydını getirme isteğinin ardında, “Allah’ım beni mağfiret et’ sözü ile kölenin

efendiden ve çocuğun babasından bir şey istemesini emrin dışında bırakma kaygısı

yatmaktadır. Gazzâlî söz konusu kaygıyı gereksiz bularak bu kayda gerek olmadığını

ifade etmektedir. Gazzâlî’ye göre köle ve çocuğun, efendi ve babaya, itaati iktiza

etmeyecek biçimde emretmesi tasavvur olunabilir ve itaat etmenin gerekliliği, her

emrin zorunlu bir özelliği değildir. Zira itaat yalnızca Allah'adır. Bununla birlikte

Gazzâlî Arapların bazen ‘Falanca kişi babasına emretti’, ‘Köle efendisine emretti’

12 Râzî, el-Mahsûl, C. II, s. 16. 13 İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed, el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, thk. Ahmed Muhammed

Şâkir, I-VIII, Beyrût, Dâru’l-Âfakî’l-Cedîde, 2. bs., 1983, C. II, s. 172.

47

şeklinde ifadeler kullandıklarını ifade ederek itaat talebinin bunlar açısından doğru

olmadığının nerden çıkarıldığını sormaktadır. Çünkü Gazzâlî’ye göre Araplar, her ne

kadar güzel bulmasalar da bunları emir olarak değerlendirmişlerdir.14

Âmidî (ö. 631/1234) emri “İsti‘lâ cihetiyle bir eylemin yapılmasını istemek”15

şeklinde tanımlamaktadır. İstila kaydının koyulması iltimas ve duanın emir

kapsamında görülmediğini göstermek içindir.

Sadru’ş-Şerî‘a (ö. 747/1347) emri “Birinin başka birine isti’lâen ‘yap!’ demesi”

şeklinde tanımlamaktadır.16 Sadru’ş-Şerî‘a’nın burada “isti‘lâ” kaydını koyması onun

alt rütbedeki birinin üst rütbedeki birine söylediği sözü emir kapsamına almadığını

göstermektedir.

Yapılan tanımlamalarda dikkat çeken husus emrin ‘söz’ oluşuna yapılan

vurgudur. Emrin sözlü ifade olduğu konusunda ittifak eden usûlcüler, emrin eyleme

dalaletinin hakikat mi mecaz mı olduğu noktasında ihtilaf etmişlerdir. Hanefîler ile

Hanbelîler ve Râzî gibi bazı Şâfiîler’in de aralarında bulunduğu usûlcülerin büyük

çoğunluğuna göre emrin fiile delaleti hakiki değil mecazîdir.17 Âmidî emir

kelimesinin fiile mecazen delalet ettiğini savunanların öne sürdüğü bazı argümanları

maddeler halinde sıralamış ve bunları tek tek kritik etmiştir.18 Emrin, fiili de hakiki

anlamda kapsadığını ileri sürenler ise, genellikle iki temel delilden hareket

etmişlerdir. Birincisi, dilsel kullanımlardır ki bunlar da Kur’an nassları, şiirler ve örfî

kullanımlardan ibarettir. İkincisi ise emr kelimesinin emir anlamında kullanıldığında

evâmir şeklinde, fiil anlamında kullanıldığında ise umûr şeklinde çoğulunun

gelmesidir. İştikak, kelimelerin hakiki anlamda kullanıldıklarının bir alametidir.19

14 Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed (ö. 505/1111), el-Mustasfâ min İlmi’l-Usûl, thk.

Hamza b. Zahîr, I-IV, Medîne, y.y., t.y., C. III, s. 119. 15 Âmidî, Seyfuddîn Ali b. Ebî Alî (ö. 631/1233), el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, thk. Abduzzerka Afîf,

I-IV, Riyâd, Dâru’s-Semiî, 2003, C. II, s. 168. 16 Sadru’ş-Şerî’a, Ubeydullah b. Mes’ûd el-Mahbûbî (ö. 884/1480), et-Tavzîh Şerhu’t-Tenkîh, thk.

Muhammed Adnan Derviş, I-II, Beyrut, Dâru’l-Erkam, t.y., C. I, s. 281. 17 Serahsî, Usûl, C. I, s. 11; Râzî, el-Mahsûl, C. II, s. 9; Âmidî, el-İhkâm, C. II, s. 160; Sadru’ş-

Şerî’a, et-Tavzîh, C. I, s. 282. 18 Âmidî, el-İhkâm, C. II, s. 160. 19 Râzî, el-Mahsûl, C. II, s. 13.

48

B. Emre Dair Temel Meseleler

Emirin tanımını, temel aldığımız usûl kitaplarının çerçevesinde sunduktan

sonra bu konudaki bazı meselelere göz atmak gerekir. Ancak ana hedefin Şîrâzî’nin

emir ve nehiy konusundaki görüşlerini ortaya koymak olması sebebiyle bu

meselelere tezin ana bölümüne ön hazırlık olacak mahiyette ayrıntılara girmeden yer

vereceğiz.

1. Emrin Mucebi

Emir söz konusu olduğunda usûl kitaplarında ilk olarak tartışılan konu emrin

mûcebi konusudur. Usûl kitaplarında emrin mûcebi tartışılırken, konu mutlak emrin

mûcebi etrafında dönmektedir. Herhangi bir karinenin varlığı durumda ise o karineye

göre hareket edileceği hususunda ittifak vardır. Mutlak emrin mûcebine gelince, yani

bir emir sîgası mutlak ifade edildiğinde bundan ilk anlaşılan mana ve ondan

çıkarılacak ilk sonuç, onun vücûb ifade edip etmediği ve emirle istenen şeyi

yapmanın bir zorunluluk olup olmadığı meselesidir. Âlimlerin büyük çoğunluğuna

göre mutlak emrin mûcebi vücûbtur.20 Emrin mûcebinin vücûb olduğunu

benimseyen fukahâ bu görüşlerini kanıtlamak üzere genel olarak nakli deliller,

Kur’an ve hadislerdeki ifadeler ve icmâı delil olarak getirmektedirler. Debûsî ise

emrin mûcebinin vucub olduğunu bildirdikten sonra bunu daha çok dilsel bir

yaklaşımla temellendirmeye çalışmaktadır.21 Bu hususta sunulan nakli delillerin

başında el-Ahzâb sûresinin 33. ayeti gelmektedir. Bu ayette “Allah ve Resûlü bir işe

hüküm verdiği zaman, inanmış erkek ve kadına o işi kendi isteklerine göre seçme

hakkı yoktur. Her kim Allah ve Resûlü’ne karşı gelirse, apaçık bir sapıklığa düşmüş

olur” denilmekte böylece Allah ve Resûlü’nün verdiği emirlerin îcâbı gerektirdiğini

bildirmektedir. Bu nedenle bu ayet emrin vücûba delâlet ettiğine delil olarak

20 Serahsî, Usûl, C. I, s. 15; Sadru’ş-Şeri’a, et-Tavzîh, C. I, s. 290; Cessâs, el-Fusûl, C. II, s. 87;

Debûsî, Ebû Zeyd Abdulah b. Ömer (ö. 430/1038), Takvîmu’l-Edilleti fî Usûli’l-Fıkh, thk. Halil Muhiddîn el-Mîs, Beyrût, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 2001, s.36; Cüveynî, İmamu’l-Haremeyn Abdulmelik b. Abdillah (ö. 478/1085), el-Burhân fî Usûl’l-Fıkh, thk. Abdulazim ed-Dîb, Kahire, Dâru’l-Ensar, 1980, C. I, 223; Âmidî, el-İhkâm, C. II, s. 180.

21 Debusî, Takvîmu’l-Edille, s. 37–38.

49

getirilmiştir.22 Hadisten getirilen deliller arasında ise genelde “Eğer ümmetime

güçlük vermeyeceğini bilseydim, her namaz için abdest almalarını ve her abdestte

misvak kullanmalarını emrederdim”23 hadisi yer almaktadır. Bu hadiste “Ümmetime

güçlük vermeyeceğini bilseydim …. emrederdim” ifadesi emrin Müslümanlar için

vücûb ifade ettiğini göstermektedir.

Emir sîgasının nedbe delalet ettiğinin söyleyenler genelde Mutezile fukahası

olmakla birlikte24 Gazzâlî,25 Âmidî 26gibi âlimlerden nakledildiği üzere İmâm Şâfiî

de bu şekilde düşünmektedir. Bununla birlikte Gazzâlî, İmâm Şâfiî’nin Ahkamu’l-

Kur’an adlı eserinde nehyin mûcebinin tahrim olduğunu, emrin mûcebinin ise nedb

ve vâciblik arasında gidip geldiğini bildirmektedir.27

Emir sîgasının delaleti hususundaki diğer bir görüş ise bu konuda tevakkuf

edilmesi yönündedir. Gazzâlî, İbn Süreyc gibi âlimlerin savunduğu bu görüşe göre

emrin neye delalet ettiğinin anlaşılması için beklemek ve karine aramak

gerekmektedir.28 Âmidî de bütün görüşleri sıraladıktan sonra tevakkuf etmenin en

doğru görüş olduğunu ifade ederek tevakkufu tercih ettiğini bildirmektedir.29

2. Emrin Tekrara Delaleti

Emir konusunda tartışılan konulardan bir diğeri de emrin tekrara delaletidir.

Emrin tekrara delalet edip etmediği meselesi dikkatlice incelendiğinde aslında bu

konunun emrin mûcebiyle bağlantılı olduğu görülmektedir. Zira incelediğimiz usûl

kitaplarından fark edebildiğimiz kadarıyla fukahânın emrin delaleti konusundaki

tutumu, mûcebi hususundaki tutumuyla aynı doğrultudadır.

22 Cessâs, el-Fusûl, C. II, s. 89. 23 Buhârî, Salât, 8; Müslim, Tahâre, 252. 24 Bakıllânî, et-Takrîb, C. II, s. 26; Gazzâlî, el-Mustasfâ, C. II, s. 140. 25 Gazzâlî, el-Mustasfâ, C. II, s. 140. 26 Âmidî, el-İhkâm, C. II, s.178. 27 Gazzâlî, el-Mustasfâ, C. II, s. 140. 28 Serahsî, Usûl, C. I, s. 15. 29 Âmidî, el-İhkâm, C. II, s. 179.

50

Bu konudaki tartışma ise muhataba yöneltilmiş bulunan bir emrin sadece bir

kere yapmasına mı yoksa tekrarı gerektirecek şekilde yapmasına mı delalet edip

etmediği noktasındadır. Emrin mûcebinde ifade ettiğimiz gibi herhangi bir karinenin

bulunduğu durumda emrin o karine doğrultusunda anlaşılması gerektiği üzerine

ittifak edilmiştir. Tartışma herhangi bir karinenin bulunmadığı mutlak emirde

cereyan etmektedir.

Bu konuda ulemanın bir kısmı mutlak emrin özel yapısı itibariyle eylemin bir

veya daha fazla yapılmasını dikkate almaksızın mutlak talebe delalet ettiğini ifade

etmektedir. Bu görüşü Hanefîler ile Şâfiîlerden Cüveynî,30 Râzî,31 Âmidî,32 gibi

fukahâ benimsemektedir. Yani sîga aslında bir kere bile yapmaya dalalet

etmemektedir. Bir kere yapmak sîganın dalaletinden değil emredilen şeyin vücut

bulması için gereken asgari zorunluluktan elde edilmektedir. Sonuç olarak emir

sîgası, emredilen şeyin bir kere yapılmasına yönelik talep olmasıdır. Yoksa emir

sîgası bizzat bir kereye delalet ediyor değildir. Diğer bir görüşe göre bir kereye

delalet etmekle birlikte birden fazlaya delalet etme ihtimali de vardır. Cessâs bu

görüşü Hanefî mezhebine nispet etmiştir.33 Bâkillânî’ye göre ise bu konuda tevakkuf

etmek gerekmektedir.34

Mukayyet emre gelince, fukahâ emrin kaç kez yapıldığını gösteren bir kayıt

bulunması hâlinde emrin tekrara delalet ettiği hususunda görüş birliği içindedirler.35

Ancak mukayyet emirler kendilerini çerçeveleyen kayıtların niteliğine göre birkaç

şekilde bulunmaktadır. Bunlar genelde emrin bir zamana, bir şarta veya vasfa bağlı

olması şeklinde tezahür edebilir. Böylesi durumlarda emrin tekrara delalet edip

etmeyeceği ise tartışmalıdır. Mutlak emrin tekrara delalet ettiğini söyleyenler,

mukayyet emrin tekrara delaletinin evleviyetle sabit olacağını söylemektedirler.36 30 Cüveynî, el-Burhân, C. I, s. 229. 31 Râzî, el-Mahsûl, C. II, s. 98. 32 Âmidî, el-İhkâm, C. II, s. 191. 33 Cessâs, el-Fusûl, C. II, s. 135. 34 Bakıllanî, et-Takrîb, C. II, s. 388. 35 Râzî, el-Mahsûl, C. II, s. 129. 36 Bakıllanî, et-Takrîb, C. II, s. 130; Râzî, el-Mahsûl, C. II, s. 98; Âmidî, el-İhkâm, C. II, s. 198.

51

3. Emrin Fevre Delaleti

Emir konusunda tartışılan hususlardan bir diğeri de emrin fevre delalet edip

etmediği meselesidir. Emrin fevre delalet etmesi emrin gereğinin anında yerine

getirilmesini, emredilen eylemin vaktin mümkün olan ilk anında hemen yapılması

gerektiğini ifade etmektedir. Bunun aksine emrin fevr üzere değil de terâhî üzere

olduğunu söylemek ise emrin gereğini yapma işinin ertelenmesi veya sonraya

bırakılmasının mecburi olmamakla birlikte caiz olması anlamına gelmektedir. Bu

konu emrin tekrara delaleti konusuyla yakından ilişkilidir. Bu nedenledir ki mutlak

emrin tekrara delaletini savunanlar burada emrin fevre delalet ettiğini

savunmuşlardır.37 Bazılarına göre ise mutlak emir ne fevre ne de terâhîye delalet

etmektedir. Emrin delalet ettiği tek şey eylemin yapılmasının istenmesidir. Emrin

fevre delalet edip etmemesi ise ancak karinelerle anlaşılıp tespit edilebilir.38

Bazılarına göre mutlak emir fevre delalet eder. Buradaki fevriyyetin manası eylemin

mümkün olan ilk fırsatta yerine getirilmesidir. Tehir edilmesi halinde günahkâr

olunur. Bu görüş bazı Şâfiîler, Hanefîler’den Cessâs, bazı Malikîler ve Hanbelîler’e

aittir.39 Bir diğer görüş ise mutlak emirlerin fevriyyet ile terâhî arasında ortak bir

delalete sahip olmasıdır. Bu nedenle karine bulunmadıkça bunlardan hangisine

delalet ettiği kesin olarak bilinmediğinden belirleyici delil buluncaya kadar tevakkuf

etmek gerekir.40

Muvakkat emre gelince; bu emirden kastedilen, emrin konusu olan şeyin

muayyen bir zaman içerisinde yerine getirilmesidir. Muvakkat emirleri teknik olarak

ayıranlar eda edilecekleri zamanı geniş, dar ve her ikisine de benzeyen zaman

bakımından üç kısma ayırmaktadırlar. Geniş vakitli emirlere vâcib-i muvassa‘ adı

verilir ve vaktin emirle sabit olan vacip için bir zarf teşkil etmesi olarak

nitelendirilir.41 Namazın misal verildiği bu tür emirlerde vücûbiyyet vaktin ilk

37 Cüveynî, el-Burhân, C. I, s. 231; Âmidî, el-İhkâm, C. II, s. 198. 38 Serahsî, Usûl, C. I, s. 26; Cüveynî, el-Burhân, C. I, s. 232. 39 Cessâs, el-Fusûl, C. II, s. 123; Serahsî, Usûl, C. I, s. 30. 40 Cüveynî, el-Burhân, C. I, s. 232; Âmidî, el-İhkâm, C. II, s. 203. 41 Râzî, el-Mahsûl, C. II, s. 107; Serahsî, Usûl, C. I, s. 30; Debusî, Takvîmu’l-Edille, s. 67.

52

cüzüne taalluk eder, ancak bu taalluk muvassa‘dır. Yani eda, vaktin diğer cüzlerine

de ertelenebilinir. Şâfiîlerin çoğu, Debûsî, Pezdevî, Serahsî, Malikîler ve

Hanbelîler’den bazıları bu görüşü savunmaktadır.42 Bazı Malikîler, Kerhî ve

Şâfiîler’den Râzî gibi ulemâya göre ise vücûbiyyet vaktin tamamına taalluk eder.

Vaktin başında, ortasında veya sonunda yer alan cüzlerin birbirlerine herhangi bir

üstünlüğü yoktur.43 Hanefî mezhebinden Iraklı hukukçularda ise hakim görüş bu tür

emirlerde vücûbiyyetin vaktin son cüzüne taalluk ettiği yönündedir.44 Dar vakitli

emirlere geldiğimizde ise buna vaktin miyar olması denilmektedirler.45 Örnek olarak

oruç emrinin verildiği bu tür emirlerde, emrin yerine getirilmesi için belirlenen

zamanda ne bir artma ne de bir eksilme bulunmaktadır. Son olarak hem dar vakitli,

hem de muvassa‘ emirlere benzeyen müşkil emirler ise hac örneğiyle

açıklanmaktadır. Hac ibadetinin müşkil emirlerden sayılmasının nedeni eda edileceği

vakit, vaktin tamamını kapsamakla birlikte -yani bir yılda sadece bir haccın

yapılmasının mümkünlüğüyle birlikte- ömrün tamamına yayılmasından

kaynaklanmaktadır.46

42 Râzî, el-Mahsûl, C. II, s. 113; Debusî, Takvîmu’l-Edille, s. 68; Serahsî, Usûl, C. I, s. 31. 43 Cessâs, el-Fusûl, C. II, s. 125. 44 Cessâs, el-Fusûl, C. II, s. 124; Serahsî, Usûl, C. I, s. 31. 45 Serahsî, Usûl, C. I, s. 30; Debusî, Takvîmu’l-Edille, s. 67. 46 Debusî, Takvîmu’l-Edille, s. 67.

53

II. ŞİRAZİ’DE EMİR

A. Emrin Tanımı ve Tahlili

1. Terim Olarak Emir

Emrin etimolojik tahlilini yapmadan terim anlamına geçen Şîrâzî, emrin

tanımını verdikten sonra bu tanımda yer alan kayıtları tek tek incelemektedir.

Şîrâzî’ye göre emir, “Alt konumdaki birinden bir şey yapmasını sözlü olarak

istemektir.”47 Tanımda yer alan “alt konumdaki biri”, “bir şey yapmasını istemek” ve

“emrin sözlü oluşuna” yapılan vurguya dikkat edilmelidir. Zira aşağıdaki

açıklamalardan da anlaşılacağı üzere bu kayıtlar tanımın tard ve akse sahip olması

açısından önemlidir.48

“Alt konumdaki biri” kaydının koyulmasının nedeni, üst konumdaki birine emir

vermenin hakiki olarak emir diye isimlendirilmeyecek olmasıdır. Şîrâzî’nin emrin

tanımına bu kaydı getirmesi, onun üst rütbedekine yapılan emirleri ve iltimas adı

verilen muhâtab ile aynı seviyede olunan durumları hakiki anlamda emir kapsamında

görmediğini göstermektedir. Şîrâzî’ye göre üst konumdaki birine emir vermek sîga

açısından emri ifade etse de mana açısından aslında emri değil talebi ifade

etmektedir. Ayrıca üst makama emir sîgasıyla konuşmak mecazî bir kullanımdır.49

Şîrâzî’nin memurun daha alt konumda olması gerektiğine dair görüşü genel olarak

Şâfiî fukahâsına ters düşen bir görüştür. Gazzâlî’nin de aralarında bulunduğu Şâfiî

ulemasının çoğunluğuna göre üst makama yapılan emirler de hakiki olarak emir

kapsamındadır. Bu nedenle genel olarak Şâfiî ulemâsına göre emrin tanımına isti‘lâ

ve uluvv (emredenin daha üst konumda olması) kaydını koymaya gerek yoktur.50

47 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 191; Şîrâzî, Luma‘, s. 45; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 17. 48 Tanımlarda tard ve aks şartı koşulmaktadır. Tard ve aks, bir tanımın kapsamı dâhilindeki bütün

fertleri içine alacak, kapsamı dışındaki şeyleri de dışarıda bırakacak şekilde tanımlanmasıdır. 49 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 192. 50 Gazzâlî, el-Mustasfâ, C. III, s. 119.

54

“Bir şey yapmasını isteme” kaydının koyulmasının nedeni, muhataptan bir şeyi

yapması istenmediği durumlarda emrin söz konusu olmadığını ifade etmek içindir.

Örneğin Hûd suresinin 13. ayetinde geçen “Onun benzeri bir sûre getirin” ifadesi

insanların acizliğini, Fussilet suresinin 40. ayetinde geçen “Dilediğinizi yapın”

ifadesi tehdidi, Maide suresinin 2. ayetinde geçen “İhramdan çıktığınızda avlanın”

ifadesi de mübahlığı ifade etmek içindir. Emir sîgasında olan bu ifadelerinin hiç

birisinde talep söz konusu olmadığından bu ifadeler emir kapsamında değillerdir.51

Şîrâzî, Mutezile’nin son dönem âlimlerinden el-Belhî ya da el-Ka’bî olarak

bilinen Ebû Kâsım’ın, Maide suresinin 2. ayetinde geçtiği gibi ibaha ifade eden

durumları emir kapsamında gördüğünü bildirmektedir. Şîrâzî’ye göre el-Belhî’nin bu

düşüncesinin yanlış olduğu açıktır. Zira bir kölenin efendisinden dinlenmek için izin

istemesi üzerine efendisinin de ona izin vermesi, emir değildir. Zaten Arap örfü ve

dilciler bu gibi lafızları emir kabul etmemektedirler.52

“Sözlü olarak isteme” kaydının konulmasının nedeni ise, işaret ve fiile verilen

emirlerin hakikatte emir olarak isimlendirilmemesidir. Fiillerin emir olup olmadığına

dair tartışmanın altında yatan ana sebep Hz. Peygamber (s.a.v)’in fiillerinin emir

olarak görülüp görülmeyeceği hususudur. Şîrâzî’ye göre bu konuda Şâfiî ulemâsı

ikiye ayrılır. Bazılarına göre fiiller de emir olarak isimlendirilirken diğer gruba göre

ise fiil emir olarak isimlendirilmemektedir. Şîrâzî’nin doğru kabul ettiği görüş

ikincisidir. Zaten Şîrâzî’nin tanımda yer verdiği “sözlü oluşu” kaydı onun Allah

Resûlü’nün fiilerini emir kapsamında görmediğini ifade etmektedir. Zira Şîrâzî’ye

göre Allah Resûlü’nün fiilleri emir kapsamında düşünüldüğünde, bu fiillere söz ile

emrettikleri gibi uyulması gerekecektir.53 Oysa durum bunun tam tersidir. Bu

nedenle de emrin sözlü olması şart koşulmalıdır.

Şîrâzî, tanıma getirdiği kayıtların sebebini açıkladıktan sonra tanıma

getirmediği kayıtların sebebini açıklamaktadır. Şîrâzî, mendubun, memurun bih olup

olmadığına yönelik tartışmalarına binaen bazı Şâfiî fukahâsının bu tanıma “îcâbı

51 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 191; Şîrâzî, Luma‘, s. 46. 52 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 192; Şîrâzî, Luma‘, s. 46. 53 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 192.

55

gerektirecek şekilde bir şey yapılmasını istemek,” kaydını getirdiklerinden bahseder.

Tanımında bu kayda yer vermeyen Şîrâzî, bu hususta mendub, memurun bih

kapsamında görülüyorsa bu kayda gerek olmadığının ancak mendup, memurun bih

kapsamında görülmüyorsa bu kaydın konulması gerektiğini söylemektedir.54

Şîrâzî’nin mendubu emrin kapsamında görmemesine rağmen tanıma bu kaydı

koymamıştır.

Yapılan tanımlamalar bir müellifin konuya nasıl yaklaştığı hakkında birçok

ipucu verdiğinden dikkatle incelenmesi gerekmektedir. Şîrâzî’nin de yaptığı bu tanım

onun emre nasıl yaklaştığı hususunda bir takım bilgileri sunmaktadır. Şîrâzî’nin

yaptığı emir tanımında dikkatleri en çok çeken husus birçok Şâfiî ulemasının aksine

Şîrâzî’nin emre isti‘lâ kaydını koymasıdır. Zira bu dönemde emirdeki isti‘lâ vurgusu

daha çok Şâfiî dışındaki mezheblerin söylemidir. Diğer birçok mevzuda ilk olarak

Mutezile’yi eleştiren Şîrâzî’nin, bu hususta Mutezile’nin de bu şartı koştuğunu

söylememesi dikkati çekmektedir.

2. Emrin Tanımında İrade Problemi

Emrin tanımı bağlamında tartışılan en önemli meselelerden biri ‘irade’

problemidir. Emrin, emir sayılması için iradenin şart olup olmadığı hususunda ortaya

çıkan tartışma asırlarca Ehl-i Sünnet ve Mutezile arasında çözülemez bir mesele

haline gelmiştir. Bu nedenle emrin tanımını verdikten sonra ilk olarak bu mesele

üzerinde duran Şîrâzî, Mutezile’nin yapmış olduğu tanım çerçevesinde durumu kritik

etmektedir.

Şîrâzî, Mutezile’nin emri, “Kendinden daha alt konumdaki birinden, bir şey

yapmasını irade etmek” şeklinde tanımladığını bildirmektedir.55 Tanımdan da

anlaşılacağı üzere Mutezile, iradeyi emrin şartı olarak görmektedir. İradenin şart

olmadığını düşünen Şîrâzî, Mutezile’nin bu anlayıştan hareketle Allah Teâla’nın

54 A.e., s. 193; Şîrâzî, Luma‘, s. 45. 55 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 193; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 18.

56

ancak murad ettiği (istediği) şeyi emrettiği, murad etmediğini (istemediği şeyi) de

nehyettiği şeklinde yanlış temeller oluşturduklarını bildirmektedir.56

Mutezile’nin delillerini kritik etmeden önce iradenin şart olmadığına yönelik

delilleri sıralayan Şîrâzî’nin bu hususta ayet ve hadislere öncelik verdiği

görülmektedir. Şîrâzî’nin iradenin şart olmadığına yönelik sunmuş olduğu delillerden

kanaatimizce de en kuvvetli olanı Kur’an’da geçen, Hz. İbrahim’e oğlunu kurban

etme emrinin verilmesi meselesidir. Saffat süresinin 102. ayetinde geçtiği üzere Hz.

İbrahim, oğlu Hz. İsmail’i kurban ettiğini rüyasında görmüştür. Nebilerin rüyası ise

vahiydir. Çünkü ayetin devamında Hz. İsmail “Ey babacığım emredildiğin şeyi

yap”57 demektedir. Allah (c.c) Hz. İbrahim’e oğlu Hz. İsmail’i kurban etmesini

emretmiş ancak kurban etme eyleminin gerçekleşmesini murad etmemiştir. Bunun

yerine bir koç göndererek onu kurban etmesini istemiştir. Allah (c.c) Hz. İsmail’i

kesmesini irade etmesi halinde bunun gerçekleşeceğinden kuşku duyulamayacaktır.

Ancak Hz. İsmail, kurban edilmediğine göre Allah’ın kesme emrini verdiğini ancak

kesmesini irade etmediğini çıkarsamak gerekmektedir.58

Emredilen şeyin, kesme fiilinin bizzat kendisi değil, yatırmak, bıçağı

hazırlamak gibi kesmeye ön hazırlık niteliğinde olduğu ve Hz. İbrahim’in de bunu

yerine getirdiği, bu nedenle de bu ayetin hüccet olamayacağı itirazına karşı Şîrâzî, bu

iddianın ayetin zahirine aykırı olduğunu söylemektedir. Zira ayette açıkça kesme

emri verilmekte ve “büyük bir imtihan (bela) olarak”59 nitelendirilmektedir. Oysa

kesmeye hazırlanmak ne kesmek olarak isimlendirilmekte ne de bir imtihan olarak

görülmektedir. Ayrıca Allah Teâlâ’nın fidye olarak bir koç göndermesi60 verilen

emrin yerine getirilmemesi nedeniyledir.61

Şîrâzî, ayetten delil getirdikten sonra meseleye dilsel açıdan yaklaşmaktadır.

Bu açıdan getirdiği delil, emrettiği şeyde niyetinin ne olduğu bilinmeyen bir kimse 56 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 193; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 18. 57 Saffat, 37/102. 58 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 193; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 18. 59 Saffat, 37/106. 60 Saffat, 37/107. 61 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s.194; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 18.

57

için ‘âmir’ kelimesinin kullanılmaması gerektiğidir. Arapçada emreden kimseye,

niyeti bilinsin veya bilinmesin ‘âmir’ denilmesi niyetin şart olmadığını

göstermektedir. Aynı şekilde emirde niyet şart koşulduğunda “istemiyorum ama bana

su getir” şeklindeki kullanımın da yanlış olması gerekmektedir. Oysa böyle bir

kullanımın doğru olduğu üzerinde dilciler tarafından ittifak edilmiştir. Ayrıca emirde

iradenin şart olması durumunda “mükrehin emri” diye bir tabirin de yanlış olması

gerekmektedir. Bütün bunlardan hareketle Şîrâzî emirde iradenin şart olmadığını

söylemektedir.62

Emirde iradeyi şart olarak gören Mutezile fukahâsının dayandığı deliller

Şîrâzî’nin naklettiği üzere şunlardır:

Birincisi; Kur’an’da görüldüğü gibi birçok yerde emir sîgası geçmekte ancak

bu sîgalar kimi zaman acziyet63 kimi zaman tehdid64 kimi zaman da ibâha65

bildirmektedir. Aynı sîgada olmalarına rağmen bu ifadeleri birbirinden ayıran husus

iradedir. Bu nedenle emrin, hakikatte emir sayılması niyet şartına dayanmaktadır.66

Mutezile’nin bu deliline karşı Şîrâzî, bu gibi yerlerde sîganın hakikat üzerine

olmadığı ve buradaki ifadelerin emir sayılmamasının, iradenin yokluğundan değil

fiilin yapılmasına yönelik bir talebin olmamasından kaynaklandığını bildirmektedir.

Yani Şîrâzî’ye göre buradaki ayırıcı vasıf irade değil fiilin talep edilmemesidir.67

Kanaatimizce Mutezile’nin iradenin şart olduğuna dair getirdiği delillerin en

kuvvetlisi olan bu görüşe karşı Şîrâzî’nin söyledikleri tam olarak zihinleri tatmin

etmemektedir. Çünkü emirde iradenin şart olmadığı varsayıldığında bu gibi

ifadelerin de emir kabul edilmesi gerekmektedir. Ancak bu gibi ifadeler sîga

açısından emir olarak görülse de hakiki olarak emir sayılmamaktadırlar.

62 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 194; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 19. 63 Yûnus, 10/37. 64 Hûd, 11/13. 65 Mâide, 5/6. 66 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 195; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 19. 67 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 196; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 20.

58

İkinci delil ise; Arapların “Şunu yap!” ile “Şunu yapmanı istiyorum” arasında

bir fark görmemeleridir. Birine yap denildiğinde, yapmanı istiyorum anlamı da

anlaşılabilmektedir. Bu nedenle ikisinin de aynı anlamı ifade ettiğini söylen Mutezile

fukahâsına göre “yap!” emrinde aslında bir iradenin olduğu açıktır. İradenin şart

olmasına yönelik çok güçlü olmayan bu delile karşı Şîrâzî, ikisinin de aynı anlamı

ifade ettiğini söylemenin doğru olmadığını söylemektedir. Zira emir hususunda

“Gitmeni istemiyorum ama git” demek mümkün olmasına rağmen irade hususunda

“Gitmeni istemiyorum ama gitmeni istiyorum” demek mümkün değildir. Bu, iki

kullanım arasında fark olduğunun açık bir göstergesidir. Bununla birlikte “Gitmeni

istiyorum” haberi cümledir ve sıdk ya da kizbe (haber verilen şeyin doğrulanma veya

yanlışlanmasına) ihtimali vardır oysa “git!” demek inşai cümledir ve sıdk ya da kizbe

ihtimali yoktur.68

Üçüncü delil ise, emirde iradenin şart koşulmadığı durumda herhangi bir

iradeye sahip olmayan hayvanların da emir verdiğini söylemenin doğru olması

gerektiğidir. Oysa böyle bir durum mümkün değildir. Bu nedenle de emirde iradenin

şart olması gerekmektedir.69 Hayvanların emir verdiğini söylemenin yanlış olduğu

yönünde Mutezile ile aynı görüşü paylaşan Şîrâzî, bunun nedeninin ne olduğu

hususunda mutezileden ayrılmaktadır. Şîrâzî’ye göre emir olarak

isimlendirilmemesinin nedeni, Mutezile’nin iddia ettiği gibi iradenin olmaması değil

böyle bir durumda fiilin yapılmasına dair talebin olmamasından kaynaklanmaktadır.

Emrin tanımında belirttiği üzere Şîrâzî’ye göre fiilin talep edilmesi şart olarak

düşünüldüğünde bunun hayvanlar için söz konusu olamayacağı anlaşılmaktadır.70

Dördüncüsü; nehyin, nehiy olarak isimlendirilmesinin nedeni onun yasakladığı

şeyi istememesinden kaynaklanmaktadır. Aynı şekilde emredilen şeyin memurun bih

olarak isimlendirilmesi onun yapılmasının istendiğini anlamına gelmektedir. Bu

itirazı ciddi olarak görmeyen Şîrâzî, nehyin ‘istemeyen şey’ şeklinde değil de ‘daha

68 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 196; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 21. 69 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 196. 70 A.e., s. 197; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 20.

59

alt konumda olan birinden sözle bir fiilin yapılmamasını istemek’ şeklinde

tanımlandığını bildirir.71

Kanaatimize göre emir ve irade birbiriyle sıkı bir ilişki içindedir. Genel olarak

bakıldığında her emirde bir iradenin varlığı görülmekle birlikte iradenin şart

olduğunu söylemek bazı mahzurlara sebep olmaktadır. Zira bu durumda emir

olmalarına rağmen istisnaî de olsa iradenin olmadığı durumlar emrin kapsamından

çıkmaktadır. Şîrâzî’nin zikrettiği deliller tetkik edildiğinde bu hususta Ehl-i

Sünnet’in delillerinin Mutezile’nin delillerinden daha kuvvetli olduğu görülmektedir.

Özellikle Hz. İsmail’in kurban edilmesi meselesi, iradenin olmadığı durumda da

emrin olabileceğini açıkça göstermektedir. Bununla birlikte günlük kullanımdan

hareketle yaygın olan, emirde bir iradenin bulunmasını gerektirdiğidir. Bu nedenle

iradenin şart olmasından öte genelde emirle iradenin bir arada olduğu söylenebilir.

3. Emrin Sîgası

Emir hususunda değinilmesi gereken en önemli konulardan biri emrin sîgası

meselesidir. Her dilde olduğu gibi Arapçada da bir şey talep edilirken bazı sîgalar

kullanılmaktadır. Bu mevzuda tartışmalara konu olan kısım, emir sîgalarının ne

olduğu veya hangi anlamlara geldiğinden ziyade, emir için vaz edilmiş hususi bir

sîganın olup olmadığı meselesidir. Fukahâ arasında ihtilaflı meselelerden biri olan bu

husus, fıkıh usûlü kitaplarında bazen ayrı bir başlık altında incelenmekte bazen de bu

meseleye emrin mucebi konusunda değinilmektedir. Gazzâlî emre mahsus bir sîganın

olup olmadığını tartışmanın gereksiz olduğunu ileri sürerek Şar‘i “şunu emrettim”

veya “siz şunlarla emrolundunuz” dediğinde bu ifadelerin hepsinin emre delalet eden

bir sîga olduğunu bildirmektedir. Aslında Gazzâlî’ye göre tartışmanın asıl noktası

emre ait bir sîganın olup olmadığı değil ( افعل ) sîgasının tam olarak neyi ifade

ettiğidir.72

71 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 197; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 21. 72 Gazzâli, el-Mustasfâ, C. III, s. 128.

60

Konuyu tetkik etmek üzere ayrı bir başlık açan Şîrâzî, diğer usûl kitaplarında

gördüğümüz gibi ( افعل ) sîgasının hangi anlamlara gelebileceği, neyi ifade ettiği gibi

konuya dair genel bilgilere yer vermeden bu husustaki tartışmalara geçmektedir.

Şîrâzî, emir için vaz edilmiş bir sîganın varlığını kabul eder ve bu sîganın da alt

konumdaki birine “yap!” ( افعل ) demek olduğunu söyler. Bazı Eşarîlere göre ise

lafızların hem yapmaya hem de yapmamaya, hem emre hem de başka anlamlara

ihtimali olması nedeniyle emrin bir sîgası mevcut değildir.73

Şîrâzî’ye göre Adem (a.s) kıssasında geçen olay, emrin bir sîgasının olduğuna

delil olmaktadır. Ayet-i kerime’de “Âdem’e secde edin.’ dedik; hepsi secde ettiler,

ancak İblis, secde edenlerden olmadı. Sana emrettiğim halde, seni secdeden alıkoyan

nedir?”74 ifadeleri geçmektedir. Bu ifadelerden de anlaşılacağı üzere Allah, mutlak

bir sîga ile secde emri vermiş ve bu emre uymayan Şeytanı kınayarak cezaya

müstahak kılmıştır. Emir için filin îcâbını gerektiren bir sîga olmadığı

düşünüldüğünde bu emre uymayan Şeytanın cezaya müstahak olmasının mantığı

açıklanamamaktadır.75

Şîrâzî’nin bu deliline karşı çıkanlar, ayette geçen emir lafzıyla birlikte, o fiilin

emir olduğuna dair karinenin var olabileceğini, bu nedenle de Şeytanın cezaya

müstahak olduğunu iddia etmektedirler. Muhalifin bu itirazını yerinde bulmayan

Şîrâzî, ayette herhangi bir karineden bahsedilmediğini ve emir sîgasının da mutlak

olarak zikredildiğini ifade etmektedir. “Sana emrettiğimde,” ifadesindeki emrin

mücerred olarak zikredildiğini, ayette emrin fiili gerektiren bir sîgaya sahip

olduğunu, Eş’arîler’in iddia ettiği gibi yapmaya veya yapmamaya ihtimalli bir lafız

olmadığını söylemektedir.76

Şîrâzî’nin emre ait bir sîganın olduğunu ispatlamak üzere sunduğu ikinci delil

“Artık onun emrine muhalefet edenler, başlarına bir belânın gelmesinden veya elem

73 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 199; Şîrâzî, Luma‘, s. 47; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 23. 74 Araf, 7/11-12. 75 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 199; Şîrâzî, Luma‘, 47; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 27. 76 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 200.

61

dolu bir azaba uğramaktan sakınsınlar”77 ayetidir. Şîrâzî’ye göre ayet-i kerime’de

geçen “onun emri” ifadesi Allah Resûlü’nü ifade ediyor olabileceği gibi Allah

Teâlâ’nın kendisini de ifade ediyor olabilir. Ancak konumuz açısından önemli olan

husus ayette mutlak şekilde zikredilen emre muhalefetten dolayı Allah Teâlâ’nın

insanları uyarmasıdır. Fiile delalet eden emir sîgasının varlığını kabul etmediğimiz

takdirde Allah Teâlâ’nın mücerred olarak zikrettiği emre muhalefet edenleri

uyarması açıklanamamaktadır.78

Üçüncü delil olarak dilcilerin tutumunu gösteren Şîrâzî, dilcilerin kelamı; emir,

nehiy, haber, istihbar olmak üzere dört kısma ayırdıklarını, emri de herhangi bir

karineyi dikkate almadan “افعل” sîgası olarak tanımladıklarını ifade etmiştir.79

Şîrâzî’nin delil olarak getirdiği dilcilerin tanımlamalarına itiraz etmeyen muhalif

bunun yerine onların emirde rütbe şartı da koşmadıklarını ancak kendisinin emirde

“daha alt konumdaki biri” şeklinde kayıt koyduğunu hatırlatmaktadır. Onların

rütbeyi şart koşmadıklarına dair itirazı kabul etmeyen Şîrâzî, kelamı dörde ayıran

olduğu gibi sekiz kısma ayıran dilcilerin de olduğunu ve bazı dilcilerin emre “daha

alt konumda olma” kaydını getirdiklerini söylemektedir.80

Şîrâzî’nin getirdiği dördüncü delil ise günlük kullanımdan yola çıkarak emrin

bir sîgasının olduğunu kanıtlamaktır. Bu açıdan Şîrâzî’ye göre, efendinin kölesine

“Bana su getir” veya talep içeren başka bir söz söylediğinde bu sözle efendinin

köleden bir işi yapmasını talep ettiği anlaşılmaktadır. Şîrâzî, eğer köle bu isteği

yerine getirmezse Efendinin buna karşı köleye ceza vereceğini, bunun da emrin fiile

delalet etmesinden kaynaklandığını söylemektedir. Burada emri yerine getirmenin

nedeninin sîganın delaletinin ötesinde hal karinesi olduğunu ifade eden muhalife

karşı Şîrâzî, herhangi bir karinenin olmadığı durumda da emrin yerine getirilmesi

77 Nûr, 24/63. 78 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 200. 79 A.e., s. 200; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 23. 80 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 201; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 23.

62

gerektiğini, bunun sadece sîgaya bakılarak anlaşılabileceğini ve bu hususta dilcilerin

ittifak içinde olduğunu söylemektedir.81

Şîrâzî, görüşünü kanıtlayacak delillere yer verdikten sonra karşı görüşte

olanların delillerine yer vermektedir. Bu konuda ilk olarak Ebu Bekr el-Bakillanî’nin

söylediklerine yer veren Şîrâzî, Bakillanî’nin emir sîgasının isbatı ya akıl ya da

nakille olduğunu ancak ikisiyle de bunu ispatlamanın mümkün olamayacağını

söylediğini aktarır. Çünkü Bakillani’ye göre isimlerin ispatı hususunda aklın söz

sahibi olamayacağı ittifak edilmiş bir husustur. Nakil ele aldığında ise bu durumda ya

haber-i vahid ya da mütevatir haberin kullanılması gerekmektedir. Emrin bir

sigasının olup olmadığı gibi temel bir konunun ispatlanması ahad haberle

olmayacağından haber-i vahidin, herkesin bunu kabul etmemesinden dolayı da

mütevatir haberin delil olarak kabul edilmesi mümkün değildir. Bu nedenle de emre

delalet eden hususi bir sîganın varlığı ispat edilememektedir. Bu delile karşı,

Bakıllanî’nin söylediklerinin aynısının sîgada müşterekliğin olamayacağına (emrin

yapma ile yapmama arasında müşterek olması) delil olarak getirilebileceğini ifade

eden Şîrâzî, bu husustaki delilinin efendisinin emrine uymayan kölenin ceza

göreceğine dair akıl sahiplerinin ve dilcilerin ittifakı, dilcilerin kelamı

kısımlandırırken emir, nehiy diye tasnif etmeleri olduğunu söylemektedir. Şîrâzî’ye

göre Araplar ile Arap olmayanlar arasında dili öğreterek aracı görevini gören

dilcilere güvenmek gerekir.82

Aslında Bakillani’in söyledikleri emrin sîgasının olamayacağını hem aklen hem

de naklen ispatlamaktadır. Bu delile verdiği cevaptan anlaşıldığı üzere Şîrâzî, bu

itirazı güçlü görmektedir. Zira Şîrâzî’nin diğer itirazlara veya delillere verdiği

cevaplar tahlil edildiğinde onun ilk olarak karşıdaki iddianın neden doğru

olmayacağına dair yaptığı açıklamalar görülmektedir. Buna karşın bu itirazda Şîrâzî,

cevap vermek yerine aynı delilin sîgada müşterekliğin olamayacağına da mesned

olduğunu bildirmektedir. Oysa okuyucu zihni Şîrâzî’nin cevabında Bakillani’nin

söylediklerini nakzedecek bir argümanı beklemektedir.

81 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 201-202; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 22. 82 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 205-206; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 24-25.

63

B. Emrin Mucebi

1. Mutlak Emrin Mucebi

Tezin girişinde de kısmen bahsettiğimiz gibi mutlak emrin mucebi, emir

konusunda ihtilaflı olan meselelerden biridir. Bu meselede tartışılan nokta, mutlak

emrin vacibi ifade etmesinin yanında ibahayı da içine alacak şekilde geniş bir

iktizaya sahip olup olmadığıdır. Fark edebildiğimiz kadarıyla usûlcülerin emrin

mucebi hususundaki duruşları, emrin tekrara delaleti, fevr ifade edip etmediği

hususundaki duruşlarını da etkilemektedir. Bu nedenle oldukça önemli olan bu konu

usûl kitaplarında genişçe yer almakta, ayrıntılı bir şekilde incelenmektedir.

Şîrâzî’nin de oldukça geniş yer verdiği bu konuda temel husus, mutlak emrin

neyi ifade ettiği meselesidir. Şîrâzî’ye göre Şâfiîlerin çoğunluğu mücerret emrin

gereğinin vücubiyet olduğunu söylemektedirler. Ancak burada ihtilaf edilen husus

emrin vücup ifade etmesinin, dil açısından mı yoksa şer’î vaz açısından mı

olduğudur. Şîrâzî’ye göre fukahâ bu konuda iki kısma ayrılmaktadır. Bazısına göre

sîga, lügavî bir vaz‘ ile îcâbı gerektirirken, diğer gruba göre ise şer‘î vaz‘ ile îcâbı

gerektirmektedir. Şîrâzî’nin görüşü de bu sîganın şer‘i vaz‘ ile îcâbı gerektirdiğidir.

Mutezile’nin ise bu iki grubun dışında sîganın iktizasının ibaha olduğunu

savunmaktadır. Şîrâzî’ye göre aslında Mutezile’nin tam olarak söylediği emir

sîgasının doğrudan ibahayı iktiza ettiği değildir. Onlara göre bu iktiza da vasıtayladır.

İradeyi gerekli kılan emir, hakim olan Allah tarafından verilmiş ise bu durumda

emrettiği şeyin hasen olması gerekmektedir. Vacip ve mendup olmak üzere ikiye

ayrılan hasen, isminin iktizası olan en alt seviyedeki nedbe delalet etmelidir. Nedb

dışındaki şeylere ise delaleti, bir delil ışığında olmalıdır. Ebu’l-Hasen el-Basrî de bu

görüştedir. Ebu Bekir Bakıllanî ise delil olmadan sîganın delaleti

bilinemeyeceğinden tevakkuf etmek gerektiğini söylemektedir.83

Şîrâzî, emrin sîgası meselesinde zikrettiği delillere emrin iktizasının vacip

olduğu hususunda da yer vermektedir. İlk olarak ayeti kerimelerden delil getiren

83 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 206; Şîrâzî, Luma‘, s. 47.

64

Şîrâzî’ye göre, “Sana emrettiğim halde, seni secdeden alıkoyan nedir”84 ayetinde

Allah Teâlâ’nın Şeytanı emrine uymadığından dolayı kınaması, emrinin iktizasının

vücubiyet olmasından kaynaklanmaktadır.85

İkinci olarak “Artık onun emrine muhalefet edenler, başlarına bir belânın

gelmesinden veya elem dolu bir azaba uğramaktan sakınsınlar”86 ayetini delil olarak

getiren Şîrâzî, bu konuda Allah Teâlâ’nın, emrine muhalefet edenleri uyarması emrin

vücuba delalet ettiğinin gösterdiğini söylemektedir. Eğer emir vücuba delalet

etmeseydi uymamaları nedeniyle Allah’ın onları uyarmaması ve tehdit etmemesi

gerekirdi.87

Üçüncü olarak “Allah ve Resûlü bir iş hakkında hüküm verdikleri zaman, hiçbir

mü’min erkek ve kadın için kendi işleri konusunda tercih kullanma hakları yoktur.

Kim Allah’a ve Resûlü’ne karşı gelirse, şüphesiz ki o apaçık bir şekilde sapmıştır88

ayetini delil olarak getirmektedir. Bu ayette Allah Teâlâ, Allah ve Resûlü’nün

hükmettiği bir konuda müminler için seçme hakkının olmadığını bildirmektedir.

Müslümanların itaatten başka bir seçeneklerinin olmaması emrin vücuba delalet

ettiğinin göstergesidir. Bu delile karşı, bu ayetin şer‘î emirler hususunda olduğunu,

kendilerine göre de şer‘î konularda Allah ve Resûlü’nün hitabının vücubu

gerektirdiğini ancak dilde lafzın îcâbı gerektirmediği söyleyen muhalif, bu açıdan

ayetlerin Şîrâzî’nin iddiasını kanıtlayıcı olmadığını bildirmektedir.89

Şer‘î konularda Allah ve Resûlü’nün hitabının vücubu gerektirdiğini ancak

dilde lafzın îcâbı gerektirmediğini iddia eden muhalife karşı Şîrâzî, getirmiş olduğu

delillerin hepsinin karinelerden uzak mücerret emirler olduğunu, mücerret emirlerin

de vücubiyeti sîga gereği iktiza ettiğini söylemektedir.90 Yani Şîrâzî’ye göre ayetteki

ifadeler aslında bir karineden dolayı değil lafzın sîgasından dolayı vücubu 84 Araf, 7/12. 85 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 207; Şîrâzî, Luma‘, C. I, s. 27. 86 Nûr, 24/63. 87 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 207; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 28. 88 Ahzap, 33/36. 89 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 207; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 28. 90 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 207.

65

gerektirmektedirler. Bu nedenle Şîrâzî’ye göre dildeki durum şer‘î emirdekilerle

aynıdır.

Bu cevaptan anlaşıldığına göre Şîrâzî’nin ayetlere ilk olarak yer vermesinin

nedeni sadece şer‘i emirlerin îcâbı gerektirdiğini kanıtlamaya yönelik değil, dilde de

mutlak emrin îcâbı gerektirdiğini göstermeye güçlü bir delil sunmak içindir. Çünkü

Arap dili üzerine nazil olmuş Kur’an-ı Kerim, dilsel konularda da güçlü bir referans

kaynağıdır. Ayrıca zihinlerde bu hususta şüphe kalmasını istemeyen Şîrâzî, dilsel

açıdan da delil sunmaktadır. Şîrâzî’nin bu konuda sunduğu temel delil, akıl

sahiplerinin ve dilcilerin, efendisinin emrine uymayan kölenin ceza göreceğine dair

ittifakıdır.91

Şîrâzî, Mutezilî âlimlerden nehyin haramlığı gerektirdiğini ancak emrin vücubu

gerektirmediğini iddia edenlerin olduğunu aktarmaktadır. Şîrâzî, bu şekilde düşünen

Mutezilî alimleri tutarsızlıkla suçlamaktadır. Çünkü Şîrâzî’ye göre nehyin vücubu

ifade ettiğini kabul edenin aynı şekilde emrin de vücubu ifade ettiğini kabul etmesi

gerekmektedir. Şîrâzî’ye göre nehiy, aslında bir şeyi yapmamayı emretmektir. Bu

açıdan her ikisi de aynı şeyi ifade ettiğinden aralarında fark gözetilmemelidir.

Şîrâzî’nin bu açıklamasına karşı Mutezilî alim, kendilerinin de ikisi arasında fark

gözetmediklerini yani ikisinin de aslında vücubu ifade etmediğini söylemektedir.

Mutezilî alime göre nehiydeki kesinliğin sebebi aklîdir. Yani nehiyde, onu

yasaklayan kimsenin, yasakladığı şeyi hoş görmediği anlaşılmaktadır. Hakim olan

Allah’ın bir şeyi hoş görmemesi ise o şeyin kabih olduğu anlamına gelmektedir.

Kabih olan şeyin de terk edilmesi gerektiği akıl tarafından zorunlu olarak

bilindiğinden nehiy tahrimi gerektirmektedir. Bunun aksine hakim olan Allah bir şeyi

emrettiğinde bu, o şeyin hüsnünü göstermekte, hasen de vacip ve mendup olmak

üzere iki kısma ayrılmakta, vacip ve mendupluk arasında asgari olanı yani nedbi

tercih etmek gerekmektedir. Emrin nedb dışında bir şeyi ifade ettiğini söylemek için

ise bir delil gerekmektedir.92

Mutezili alimin yaptığı bu itiraz, mutezilenin emre yaklaşımının bir ürünüdür. 91 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 212. 92 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 211; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 30.

66

Emri tanımlarken bile iradeyi şart koşan Mutezilenin bu itirazda bulunması aslında

meseleyi hüsün-kubuh zemininde görmelerine dayanmaktadır.93

Şîrâzî bu itirazın cevabında meselenin hüsun ve kubuh boyutunu ele almak

yerine mutezilenin iddiası varsayıldığında bile haklı çıkartılamayacaklarına

değinmiştir. Şîrâzî’ye göre eğer emredilen şeydeki güzellik onun vacip ve mendup

olması şeklinde ikiye ayrılmasına neden oluyorsa aynı şekilde nehiydeki kabihlik de

nehyin ikiye ayrılmasını gerektirmelidir. Bu açıdan mesele ele alındığında nehyi de

yapmamanın yapmaya üstün olduğu durumlar ve terk edildiğinde sevap, yapıldığında

ceza verilmeyen durumlar olmak üzere ikiye ayrılmak gerekmektedir. Nehyin bu iki

durumdan en alt seviyesinde olan tenzihe hamledilmesi gerekmektedir. Şîrâzî’ye

göre aynı argümanın nehiyde kullanılmayıp emirde kullanılmasının nedeni lafzın

muktezasının vacip olduğunu düşünmelerinden ileri gelmektedir. Ayrıca Şîrâzî’ye

göre nehyin icâbı iktiza etmesi aslında kendi görüşünü kanıtlayan bir argümandır.

Çünkü Şîrâzî’ye göre bir şeyi emretmek aslında onu yapmamayı neyhetmek

anlamındadır. Bu nedenle nehiy îcâbı iktiza ediyorsa emir de aynı şekilde vücubiyeti

iktiza etmesi gerekmektedir.94

2. Yasaklamadan Sonra Gelen Emrin Mucebi

Mutlak emrin iktizasıyla bağlantılı olarak gündeme gelen meselelerden bir

diğeri yasaklamadan sonra gelen emrin neyi ifade ettiği meselesidir. Bu başlıkta

herhangi bir yasaklamadan sonra bu yasağın kaldırıldığını bildiren emir geldiğinde

bu emrin nasıl anlaşılması gerektiğine yönelik görüşler Şîrâzî’nin çizmiş olduğu

perspektif ışığında incelenecektir. Aslında bu konudaki tartışmanın temeli,

yasaklamadan sonra gelen emrin mucebine etkisi bakımından, söz konusu yasağın bir

karine olarak değerlendirilip değerlendirilemeyeceği meselesidir.

93 Çok eskilere dayanan hüsün-kubuh meselesi kelam ve fıkıh usûlünde uzun uzadıya tartışılmış bir

konudur. Hüsün-kubuh, eşyanın güzelliğini-çirkinliği, iyiliği-kötülüğü ve dolayısıyla eşyanın bu niteliklerinin hangi yolla bilineceğini konu edinir. Bu konunun emre bakan yönü ise emredilen şeyin hasen, nehyedilen şeyin ise kabîh olup olmadığıdır. Bu konu özellikle daha sonraki usûl kitaplarında ayrıntılı bir şekilde incelemektedir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Bkz. Sadru’ş-Şerî‘a, et-Tavzîh, C. I, s. 324.

94 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 211.

67

Gazzâlî bu hususta bazı ulemânın önceki tahrimin hiçbir etkisinin olmayacağını

söylerken, bazılarının ise önceki tahrimin “yap” sözünü ibahaya çeviren bir karine

olduğunu söylediklerini aktarmaktadır. Gazzâlî’ye göre tercihe şayan görüş, tevakkuf

edilmesidir. Yani Gazzâlî’ye göre öncelikle konu araştırmaya tabi tutulmalı, tahrimi

bildiren emrirden sonra gelen emrin neye yönelik olduğu iyi tahlil edilmeli daha

sonra kararın verilemesi gerekmektedir. 95

Şâfiî mezhebinde çoğunlukla kabul görülen görüş, yasaklamadan sonra gelen

ikinci emrin mübahlığı ifade etmesidir.96 Şâfiî fukahâsının bu tür bir emrin

mucebinin ibaha olduğuna yönelik argümanları incelendiğinde tümevarım yöntemi

esas alıdıkları görülmektedir. Zira onlara göre bu tür emirlerin çoğunluğu ibahayı

ifade etmektedir. Bu nedenle de bu tür emirlerin muktezası ibahadır.

Hanefîlerin büyük çoğunluğuna göre ise aksini gösteren bir delil bulunmadığı

müddetçe yasaktan sonra gelen emir, vücubu ifade etmektedir.97 Bu kanaatte olanlar,

karinesiz emrin mucebi hususunda hangi delilleri sunmuşlarsa burada da hemen

hemen aynı delilleri sunmuşlardır. Ayrıca Hanefiler yasaktan sonraki emrin

mucebinin vücup oluşunun, tıpkı hakkında bir yasaklama olmayan emirde olduğu

gibi sîga gereği olduğunu iddia etmişlerdir.

Hanefîlerin çoğunluğu ile aynı görüşü paylaşan Şîrâzî, yasaklamadan sonra

gelen emrin, aksine bir delil olmadıkça vücubiyeti gerektirdiğini ifade etmektedir.

Şîrâzî’nin görüşünün aksine Şâfiîlerin çoğunluğuna göre bir şeyi yasakladıktan sonra

emretmekten maksat o şeyi yapmadaki günahın kaldırıldığını bildirilmektir. Bu

nedenle de yasaklamadan sonra gelen emir mübahlığı ifade etmektedir. Örneğin

kölesinden bir şeyi yapmamasını istedikten sonra bu şeyi yapabileceğini bildiren

efendi, aslında kölesine o şeyi yaptığı taktirde herhangi bir cezaya uğramayacağını

bildirmektedir. Yani bir bakıma bu emir, mahzuru ortadan kaldırmak üzere

gönderilmiştir.98

95 Gazâlî, el-Mustasfâ, C. III, s. 156. 96 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 217. 97 Serahsî, Usûl, C. I, s. 236. 98 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 216; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 39.

68

Yasaklamadan sonra gelen emrin mahzuru ortadan kaldırmak için geldiğini

kabul etmeyen Şîrâzî, bu durumdaki emrin îcâbı gerektirdiğini delillerle

göstermektedir. Zira sonra gelen lafız mahzuru ortadan kaldırdığını değil o işi

yapması gerektiği yönünde kurulmuştur. Eğer murad bu işi yapmalarında artık bir

mahzurun olmadığını bildirmek olsaydı o zaman şunu yapın demek yerine artık şunu

yapmanızda bir mahzur yoktur denilmesi gerekirdi. Oysa burada böyle bir ifadenin

kurulması yerine emir sîgasının gelmesi, bu tür emirlerin iktizasının vücup

olduğunun göstergesidir.99

Yasaklamadan sonra gelen şer‘î emirler incelendiğinde bu emirlerin çoğunun

ibahayı bildirmek üzere kullanıldığını delil olarak getiren bazı Şâfiî uleması,

“İhramdan çıktığınızda avlanın”100 “Namazı kıldınız mı da artık yeryüzüne

dağılın”101 ve “Temizlendikleri vakit, Allah'ın size emrettiği yerden onlara

yaklaşın”102 ayetlerini örnek olarak göstermektedirler. Bu ulemaya göre

yasaklamadan sonra gelen emirler vücubiyet ifade etseydi Kur’an-ı Kerim’in birçok

yerinde ibahayı ifade etmek üzere gelmemesi gerekirdi. Bu delile karşı Şîrâzî, bu tür

emirlerin Kur’an-ı Kerim’de çoğunlukla olsa da her yerde ibahayı gerektirecek

şekilde kullanılmadığını aksine bazı yerlerde vücubu iktiza edecek şekilde de

kullanıldığını söylemektedir. Bu görüşünü desteklemek üzere “Haram aylar çıkınca

Allah’a ortak koşanları artık bulduğunuz yerde öldürün, onları yakalayıp hapsedin

ve her gözetleme yerine oturup onları gözetleyin”103 ayetini delil olarak getiren Şîrâzî

ayrıca bahsedilen yerlerde emrin mübahlığı ifade etmesinin nedenini bir karinenin

varlığıyla açıklamaktadır. Bununla birlikte Şîrâzî, birçok yerde ibahayı gerektirecek

şekilde kullanmasının onun muktezasının ibaha olduğu anlamına gelemeyeceğini de

ifade etmektedir. Çünkü âmm lafız örneğinde görüldüğü gibi Kur’an’da geçen birçok

amm ayetin muktezası hass olmasına rağmen bu ayetler umum üzere kurulmuşlardır.

99 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 216; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 39. 100 Mâide, 5/2. 101 Cuma, 62/10. 102 Bakara, 2/222. 103 Tevbe, 9/5.

69

Hatta “Allah her şeyi bilir”104 ayeti dışında “Her şeyi yaratandır”105 ayeti bile umum

üzere kalmamış tahsise uğramıştır. Buradan hareketle çoğunlukla tahsis edilen âmm

lafzının umumu ifade etmediğini söylemek caiz olmadığı gibi çoğunlukla ibahayı

iktiza etmek üzere sevkedilen emirlerin de vücubiyeti iktiza etmediğini söylemek

yanlıştır.106

Son olarak eşyada asıl olanın ibaha olduğunu delil olarak getiren muhalif bu

ibaha üzerine gelen yasaklama kaldırıldıktan sonra eşyanın tekrar aslına döneceğini

söylemektedir. Bu itirazı da kabul etmeyen Şîrâzî, Şâfiîlerden bazısına göre eşyada

asıl olanın yasaklama, bazısına göre ise vakıf olduğunu bildirmektedir. Ayrıca

eşyada asıl olanın ibaha olduğu durumda “farz kıldım”, “vacip tuttum” gibi ifadelerin

de makuliyeti ortadan kalkmaktadır.107

Yasaklamadan sonra gelen emrin durumu inceldiğinde bütün durumlara şamil

kılınacak bir hükmün olmadığı görülmektedir. Bu nedenle de bu hususta emrin îcâba

veya ibahaya delalet ettiği şeklinde genel bir hüküm vermekten ziyade meselenin

incelenmeye tabi tutulması ve ona göre karar verilmesi daha isabetli görülmektedir.

Zira Şîrâzî’nin iddia ettiği gibi böyle bir lafzın muktezasının vücup olduğu

söylendiğinde, “İhramdan çıktığınızda avlanın”,108 “Namazı kıldınız mı da artık

yeryüzüne dağılın”109 ve “Temizlendikleri vakit, Allah'ın size emrettiği yerden onlara

yaklaşın”110 ayetlerinin de îcâbı ifade etmesi gerekmektedir. Aynı şekilde diğer Şâfiî

ulemasının iddia ettiği gibi bu tür bir emrin ibaha ifade ettiği söylendiğinde de

“Haram aylar çıkınca Allah’a ortak koşanları artık bulduğunuz yerde öldürün,

onları yakalayıp hapsedin ve her gözetleme yerine oturup onları gözetleyin”111

ayetinin de ibahayı ifade etmesi gerekmektedir.

104 Şura, 42/12. 105 Enâm, 6/102; Rad, 13/6; Zümer, 39/62. 106 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 217-218; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 40. 107 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 218; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 40. 108 Mâide, 5/2. 109 Cuma, 62/10. 110 Bakara, 2/222. 111 Tevbe, 9/5.

70

3. Vücubiyetin Kastedilmediği Şer‘î Emirler

Bu mesele, vücubu ifade etmek üzere sevk edilmediği herhangi bir karineyle

anlaşılan emirlerin, cevazı ifade edip etmediğini içermektedir. Fukahâ arasında

ihtilaflı mevzulardan bir diğeri olan bu meselede bazıları cevazı ifade ettiğini kabul

ederken bazıları ise bunu kabul etmemektedir. Vücubiyetin kastedilmediği

durumlarda emrin cevazı ifade etmediğini savunan Şîrâzî, bu konuda emrin dilde

vücubu ifade etmek üzere vaz edildiğini, burada ise cevazın zımnen bilindiğini ve

muktezası olan vücuba karine nedeniyle delalet etmeyen lafzın zımni muktezasına da

delalet etmemesi gerektiğini delil olarak getirmektedir. 112

Şîrâzî’nin bu görüşünün aksine bu tür bir lafzın cevaza delalet edebileceği iddia

edilmektedir. Bu iddia sahipleri emir lafzının cevaz ve vaciplik olmak üzere iki şeyi

iktiza ettiğini, bu iki şeyden birini iktiza ettiğine dair bir delil geldiğinde diğer

muktezasının geçersiz olduğunu söylemektedirler.113

Bu görüşe karşı çıkan Şîrâzî, emrin hem vücuba hem de cevaza delalet ettiğini

kabul etmemektedir. Zira Şîrâzî’ye göre muktezası sadece îcâb olan emrin, cevaza

delaleti vaz’en değil zımnendir. Terk edildiğinde cezaya müstahak kılan vacib ile

yapıldığında sevap yapılmadığında ise herhangi bir cezayı içermeyen caizin iki zıt

iradeyi bildirdikleri, iki zıt iradeyi ifade eden durumların da aynı lafzın muktezası

olamayacağını söylemektedir.114

4. Mendubun Hakiki Olarak Emir Sayılıp Sayılmayacağı

Mendup, fıkıh usûlünde bazı farklılıklarla birlikte genel olarak yapılmasında

sevap, yapılmamasında ceza bulunmayan şey şeklinde tanımlanmaktadır.115

Mendubun, emir bahsine konu olmasının nedeni emrin kapsamında görülüp

görülmeyeceği noktasındadır. Genelde Hanefîler dışındaki usûlcülerin büyük

112 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 218. 113 A.e., s. 218. 114 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 218-219. 115 Serahsî, Usûl, C. I, s. 15.

71

çoğunluğuna göre emir kapsamında görülen mendup, hakiki anlamda emir olarak

isimlendirilmektedir.116

Meseleyi emrin tanımı bağlamında da gündeme getiren Şîrâzî, bu konuda

fukahânın ekseriyetinden farklı olarak mendubu emir kapsamında görmediğini ifade

etmektedir. Kendi dönemindeki ulemanın bu konuda ihtilaf ettiğini ifade eden Şîrâzî,

bazılarının mendubu hakiki bir şekilde emir diye isimlendirirken bazılarının ise

isimlendirmediğinden bahsetmektedir.117

Şîrâzî’ye göre mendubun emir kapsamında olmamasının nedenlerinden biri Hz.

Peygamber’den (s.a.v) rivayet edilen şu hadistir: Ebu Hüreyre’nin rivayet ettiğine

göre Resülullah (s.a.v) ‘Eğer ümmetime zor gelmeyeceğini bilseydim, her namazda

misvak kullanmalarını emrederdim’ buyurmuştur.118 Hz. Peygamber’in (s.a.v) her

namazdan sonra misvakı emretmekten kaçınmasına rağmen bunu mendub olarak

gördüğü bilinmektedir. Şîrâzî’ye göre eğer mendup hakiki olarak emrin kapsamında

olsaydı bu durumda zaten mendup olan misvak için Hz. Peygamber’in (s.a.v) böyle

bir ifade kullanması manasız olurdu.119

Aynı şekilde Berire hadisi de Şîrâzî’nin bu hususta getirmiş olduğu delillerden

bir diğeridir. Azad edildikten sonra köle kocasıyla evliliğini sürdürüp sürdürmeme

konusunda muhayyer bırakılan Berire, ayrılmayı tercih etmiştir. Bu duruma çok

üzülen kocası Muis Hz. Peygamber’den (s.a.v) yardım istemiş, Hz. Peygamber

(s.a.v) de Berire’ye: “Ona dönsen daha iyi olmaz mı o senin evladının babası!”

demiştir. Bunun üzerine Berire: “Bunu bana emrediyor musun Ey Allahın Resulu!”

diye sorunca Hz. Peygamber (s.a.v) bunun emir olmadığını sadece bunu daha hoş

gördüğünü ve aracı olduğunu söylemiştir.120 Hz. Peygamber’in (s.a.v) aracı olduğu

bir konuya îcâbet etmek ise menduptur. Ancak burada görüldüğü üzere mendup ile

116 Âmidî, el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, C. I, s. 170-171; Cüveynî, el-Burhân fî Usûli’l-Fıkh, C. I, s.

249-250. 117 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 197; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 36. 118 Buhârî, Cum’a, 8; Temenni, 9; Müslim, Tahâret, 42; Muvatta, Tahâret, 115; Ebû Dâvud, Tahâret,

25; Tirmizi, Tahâret, 18; Nesâi, Tahâret, 7. 119 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 197; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 36. 120 Buhârî, Talak, 16; Ebû Dâvud, Talak, 19; Nesai, Adabu’l-kudât, 28.

72

emir arasında fark gözeten Berire bu hususta Hz. Peygamber (s.a.v)’in tavsiyesine

uymamıştır.121

C. Emrin Tekrara Delaleti

1. Mutlak Emrin Tekrara Delaleti

Emrin mucebi ile bağlantılı olarak gündeme gelen emrin tekrara delaleti,

muhataba yöneltilen tek bir emir sîgasının, emre konu olan şeyi birden fazla veya

sürekli yapmayı gerektirip gerektirmediği meselesini ifade etmektedir. Daha önce

özet bir şekilde sunduğumuz gibi bu mesele emir konusunun tartışmalı

mevzularından biridir. Özellikle mutlak emrin tekrara delalet edip etmeyeceği

hususunda ortaya çıkan ihtilafta, fukahâdan bazısı emrin tekrara delalet ettiğini,122

bazısı sadece bir kereye delalet ettiğini,123 bazısı ne bir kereye ne de tekrara sadece

emrin yapılmasına delalet ettiğini,124 bazısı ise bütün bu görüşlerden farklı olarak bu

konuda tevakkuf etmek gerektiğini savunmaktadır.125

Gazzâlî’ye göre kimi alimler emrin, tek bir defa için olduğunu ancak bununla

birlikte tekrara muhtemel bulunduğunu, kimileri de tekrar için olduğunu ileri

sürmüşlerdir. Gazzâlî’nin bu konuda tercih ettiği görüş ise dildeki konumu itibariyle

lafızın ne tekrar edilmesine ne de edilmemesi gerektiğine dair bir delilin

olmamasıdır. Yani Gazâlî’ye göre lafız dilsel açıdan ne tekrara ne de bir kereliğe

delalet etmektedir.126

Şîrâzî ise mutlak olarak zikredilmiş emrin tekrara delalet edip etmeyeceği

meselesinde iki görüşü ele alıp incelemektedir. Bunlardan ilki olan Ebu Tayyib et-

Taberî ve Ebû Hamid el-İsfereyanî’nin de aralarında bulunduğu ashabının

çoğunluğuna göre, emir bir kere yapmayı ifade etmekte ve tekrara delaleti ancak bir

121 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 198. 122 A.e., s. 221. 123 Cessâs, el-Fusûl, C. II, s. 135. 124 Cüveynî, el-Burhân, C. I, s. 229; Râzî, el-Mahsûl, C. II, s. 98. 125 Bakıllanî, et-Takrîb, C. II, s. 118. 126 Gazzâlî, el-Mustasfâ, C. III, s. 159.

73

karine ile mümkün olmaktadır. Şîrâzî, Ebu Hanife ve fukahânın çoğunluğunun bu

görüşü savunduğunu bildirmektedir. Diğer kısım fukahâya göre ise mutlak emir

tekrarı gerektirir ve mükellefin, takat getireceği her vakitte emri yerine getirmesi

gerekmektedir. Şîrâzî bu görüşü, Ebu Bekr Bakillanî gibi bazı fukahânın

savunduğunu bildirmektedir.127

Bu iki görüş arasından mutlak emrin tekrarı ifade etmediğini savunan Şîrâzî, bu

konuda ilk olarak emir sîgasını haberi sîgaya kıyas ederek, “namaz kıl” emri ile bu

olayı haber veren “namaz kıldım” ifadesinin aynı müktezaya sahip olduğunu delil

getirmektedir. Aynı muktezaya sahip olmalarının nedeni emrin maziden müştak

olması ve müştak bir lafzın da müştak edildiği lafız ile aynı şeyi iktiza etmesidir.

Burdan hareketle aynı iktizaya sahip olan bu iki ifadeden “namaz kıldım” cümlesi bir

kere yapmayı ifade ettiğine göre “namaz kıl” cümlesinin de bir kereliği ifade etmesi

gerekmektedir. Ayrıca “namaz kıl” ifadesi namaz isminin vaki olması için en asgari

seviye olan bir defa eda etmeyi ifade etmektedir. Bir başka deyişle bir kere

kılındığında bile ‘namaz kıldım’ ifadesini kullanmak yanlış bir ifade olmaz. Ancak

bunun aksine emrin bir değil de birden fazlayı ifade ettiği düşünüldüğünde bir kere

namaz kılanın namaz kıldım demesi doğru olmayacaktır. Çünkü vakti sabahtan

akşama kadar olan orucu, sabah tutup daha sonra bozan bir kimsenin ‘oruç tuttum’

demesi caiz olmadığı gibi bir kere yapıldığında da “namaz kıldım” demesi caiz

olmaması gerekir.128

İkinci olarak emri, yemine kıyas eden Şîrâzî, bu konuda emrin yemini tutma

veya bozmaya benzediğini ifade etmektedir. Yeminin neye hamledileceği yeminde

geçen karineye bağlıdır. Örneğin bir kere yapacağım diye yemin eden bir kimsenin o

işi bir kere yapması, sürekli yapacağım diye yemin edenin ise bu işi sürekli yapması

gerekmektedir. ‘Vallahi namaz kılacağım’ şeklinde mutlak bir ifade kullanıldığı

durumda ise bu işi bir kere yapmakla yeminini yerine getirmiş olacağı, ittifak edilmiş

bir husustur. Aynı şekilde emir de böyledir. Herhangi bir kayıtla kayıtlandığı

127 Şîrâzî bu bilgiye nerden ulaştığını bildirmemektedir. Zira Bakilllanî, et-Takrib adlı eserinde emrin

tekrara delalet etiğini savunmamaktadır. Ayrıntılı bilgi için bkz. Bakıllanî, et-Takrîb, C. II, s. 118. 128 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 220; Şîrâzî, Luma‘, s. 49; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 42.

74

durumda bu kayda göre hareket edilmesi, mutlak olarak ifade edildiği durumda ise

bir kere yapmanın yeterli olacağı kabul edilmesi gerekmektedir.129

Şîrâzî’nin bu deliline karşı yemin ve vekaletin şeriat ile belirlenmiş iki hüküm

olduğu, şer‘î emirlerde de delaletin bir kere olduğu ancak dil açısından emrin

delaletinin tekrarı ifade ettiği itirazı getirilmektedir. Ayrıca şer‘î iktizadan hareketle

dilde de emrin bir kereliğe delalet ettiğini söylemek itiraz eden kimse göre yanlıştır.

Zira “baş kısımları yemeyeceğim” diye yemin eden bir kimsenin şer‘i açıdan bu

yemini, yenilen ve çarşıda satılan hayvanların başlarına delalet etmesine rağmen

dilde böyle bir sınırlama yoktur. Yani şer‘î hüküm açısından husus ifade eden bu

durumun dilde de aynı hususiyeti ifade ettiğini söylemek doğru değildir. Dilde ‘baş

kısımları yemeyeceğim’ denildiğinde bütün başlar anlaşılmaktadır. Aynı şekilde şer‘î

emirlerden hareketle dilde de emrin tekrara delalet etmediğini söylemek doğru

değildir. Şîrâzî bu itiraza karşı, yemin ve vekaletin bahsettiği gibi şer‘ ile sabit olan

bir hüküm olmakla birlikte Şari‘nin bu iki lafzı dilcilerin yükledikleri anlam

çerçevesinde hükme bağladığını ifade etmektedir.

Şîrâzî’nin emrin tekrara delalet etmediğine dair zikrettiği deliller

incelendiğinde bu delillerin şer‘i hükümleri içermekle birlikte daha çok dilsel

çıkarımla elde edildiği görülmektedir. Bu nedenle yemin ve vekalet örneğine

getirilen itiraz çok tutarlı değildir.

Üçüncü olarak, başka birine “karımı boşa” ( طلق امرأتي) denildiğinde bir kere

yerine getirmenin bu ifadeden anlaşılacağını, aksine bu kişinin birden fazla

boşamasının caiz olmadığını delil getiren Şîrâzî, buradan hareketle emir sîgasının bir

kereye delalet ettiğini söylemektedir.130

Şîrâzî, emrin tekrara delalet ettiğine dair delilleri, bu delillere yöneltilen

itirazları ve cevapları sunduktan sonra emrin tekrara delalet etmediğini savunanların

delillerini sıralamakta ve bu delilleri tek tek kritik etmektedir.

129 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 221; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 42. 130 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 221.

75

İlk olarak, Hz. Peygamber (s.a.v)’in içki içen biri için “onu dövün” demesi

üzerine, sahabîlerin bu emirden sadece bir kere dövmeyi değil birkaç defa dövmeyi

anlamaları delil olarak getirilmektedir. Emrin ıtlakından bu anlamı çıkaran sahabîleri

bu şekilde anlamaya iten neden muhalife göre emrin tekrarı ifade etmesidir.131

Şîrâzîye göre bu delil iki açıdan problemledir. Birincisi sahabîlerin emrin

tekrara delalet ettiğini anlamış oldukları takdirde neden bir süre dövdükten sonra

durdukları açıklanamamaktadır. Yani Şîrâzî’ye göre emrin tekrara delalet ettiğini

algılayan sahabilerin güçleri yettiği ölçüde bu kimseyi sürekli dövmeleri

gerekmektedir. Oysa onların bir süre sonra durmalarını gerektiren argüman, emrin

delaletinin bir kere olduğuyla aynı argümandır. İkinci olarak Şîrâzî’ye göre

sahabîlerin o emirden bir süreliğine dövmeyi anlamaları bir karineden

kaynaklanmaktadır. Hz. Peygamber (s.a.v)’in “zina işleyeni dövün” deyişinden

maksadın bu işi yapmaktan caydırmak olduğunu söylemektedir. Caydırma da bir

kere vurmakla olamayacağından bunun tekrar için bir karine olduğunu açıktır. Bu

nedenle Şîrâzî’ye göre bu delil, mutlak emrin tekrara delalet ettiğini

ispatlamamaktadır. Çünkü mutlak emirden kasıt herhangi bir karinenin olmadığı

durumdur.132

Bu delilden ve Şîrâzî’nin delile verdiği cevaptan anlaşıldığı üzere sahabenin

algısı şer‘i hükümleri anlama hususunda oldukça önemlidir. Zira sahabenin Hz.

Peygamber (s.a.v)’in emrinden ne anladığı bu mevzuda delil olarak getirilmesi bunu

kanıtlar mahiyettedir. Yani sahabenin “onu dövün” emrinden tekrarı algılaması

mutlak emrin tekrara delalet ettiğinin bir göstergesidir. Şîrâzî’nin bu konuda

karşıdaki ile aynı görüşte olduğu anlaşılmaktadır. Zira Şîrâzî de bu delile karşı itiraz

ederken muhalifin sahabe algısını delil olarak alması noktasına değinmemiştir.

Şîrâzî’nin itiraz ettiği nokta sahabenin karineden uzak mutlak emirden tekrarı

algıladıklarına yöneliktir. Şîrâzî’ye göre sahabilerin “onu dövün” emrinden tekrarı

anlamalarının nedeni bir karinenin varlığıdır.

131 A.e., s. 222. 132 A.e., s. 223; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 43.

76

İkinci delil olarak "Sizi bir şeyden men ettiğim zaman ondan kesinlikle kaçının.

Bir şey emrettiğimde ise, onu gücünüz yettiğince yerine getirin"133 hadisi şerifini

delil olarak getirilerek, Müslümanların gücü yettiği ölçüde emredilenleri sürekli

yapması gerektiğini ifade etmektedir. Bu hadisle yapılan istidlalin doğru olmadığını

söyleyen Şîrâzî’ye göre, “Bir şey emrettiğimde ise, onu gücünüz yettiğince yerine

getirin” hadisi, ayakta namaz kılmaya gücü yetmeyenin oturarak, buna da gücü

yetmeyenin uzanarak kılması gerektiğini ifade etmek üzere söylenmiştir.134

Şîrâzî getirilen bu delilin hususi bir durum için vaz edildiğini söylemektedir.

Kanaatimize göre bu delil umum manası ile alındığında bile emrin tekrara delalet

ettiğini kanıtlamamaktadır. Zira Hz. Peygamber bu emri ile ümmeti teşvike

çalışmıştır. Sadece namazda değil diğer bütün emirlerde de Allah ve Resûl’unun

emrettiği şeyleri Müslümanların, ellerinden geldiğince yapmaya çalışmaları

gerekmektedir.

Üçüncü delil olarak, İbn-i Abbas’ın rivayet ettiği, Hz. Peygamber’in (s.a.v)

Müslümanlara haccın farz kılındığını bildirmesi üzerine Akra b. Habisin bu emrin

her yıl mı yoksa ömürde bir kere mi olduğunu sormasını delil olarak

getirilmektedir.135 Emir, dilde bir kereyi gerektiriyor olsaydı dilcilerden biri olan

Akra’nın böyle bir soruyu sormaması gerekirdi.136

Şîrâzî’ye göre, Akra b. Habis’in bunu sorması emrin tekrara delaletini

gösterdiği gibi tek bir kereye delaletini de gösterebilmektedir. Çünkü eğer dil

konusunda bilgili olan Akra, emrin delaletinin bir kere olduğunu düşünmeseydi

böyle bir soru sorma gereği duymadan direk zihninden tekrara delalet ettiğini

düşünürdü. Bu hususta emrin tekrara delaletine dair getirilen her argüman aynı

zamanda emrin bir kereliğe delaletine de argüman olmaktadır. Ayrıca Akra’nın bunu

sormasının nedeni, tekrara delalet ihtimalini ortadan kaldırmaktır. Yani Akra bu

lafızdan emredilen şeyin muktezasının bir kere olduğunu anlamış olsa bile diğer şer‘i

133 Buhârî, İ’tisam, 2. 134 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 223. 135 Müslim; Hac, 412; Tirmizî, Hac, 5, Tefsir-i Sûre (5); Nesâî, Menâsik, 1; İbn-i Mâce, Menâsik, 2. 136 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 223; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 43.

77

emirlerin çoğunun tekrarı ifade etmesi nedeniyle bu emirde de böyle bir durumun söz

konusu olup olmadığını öğrenmek için sormuştur. Bu nedenle de bu olay emrin

tekrara delalet ettiğine bir delil teşkil etmemektedir. 137

Dördüncü delil olarak emri nehye benzetilerek, şer‘î hitaptan bir diğeri olan

nehyin devam ve tekrarı ifade ettiğini, buradan hareketle de emrinde tekrara delalet

etmesi gerektiğini söylemektedir. Buna cevaben emirle nehyin benzetilmesinin yanlış

olduğunu bildiren Şîrâzî, nehiydeki olumsuzluğun umumiyeti ifade ettiğini ancak

emirdeki olumluluğun ise bunu ifade etmediğini söylemektedir. Daha önce yaptığı

gibi bu ikisi arasındaki farkı göstermek amacıyla yeminden hareket eden Şîrâzî

“vallahi namaz kılacağım” diyen bir kimsenin bir kere namaz kılmasıyla yeminini

yerine getirmiş olmasına rağmen “vallahi namaz kılmayacağım” diyen bir kimsenin

ise bir kere namaz kılmamasıyla yeminini yerine getirmiş olamayacağını

söylemektedir.138

Şîrâzî’nin söylediklerine ek olarak emri nehye benzetmenin yanlış olduğu dil

açısından da kanıtlanabilinir. Zira burada emir nehye kıyas edilmektedir. Oysa dil

konusunda kıyas yapmanın batıl olduğu bilinmektedir. Çünkü dil, kıyas yoluyla değil

tevkif yoluyla sabit olur. Bu nedenle de emrin nehye kıyas edilemeyeceği

söylenebilinir.

Beşinci delil olarak, emrin bir kere yapmayı iktiza ettiği düşünüldüğünde şer’î

emirlerin de bu iktizaya uygun gelmiş olması gerektiğini oysa şer‘î emirler

incelendiğinde namaz, oruç, zekat gibi emirlerin çoğunun tekrar üzere olduğunu, bu

nedenle de emrin iktizasının tekrar olması gerektiğini söylemektedir. Şîrâzî bu

iddiaya karşı, tekrarı iktiza eden emirlerin yanında hac gibi bir kere yapmayı iktiza

eden emirlerin de olduğunu ifade etmektedir. Bununla birlikte getirdikleri delilin

aslında onların aleyhinde bir delil olduğunu ifade eden Şîrâzî, onlara göre emrin

tekrara delaletinden kastın, gücü yettiği ölçüde emredileni sürekli yerine getirmek

olduğunu, oysa bilindiği gibi namazın bu şekilde değil de bilinen beş vakit için farz

137 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 224; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 43. 138 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 224.

78

kılındığını, bunun da emrin tekrara delalet etmediğini gösterdiğini söylemektedir.139

Şîrâzî, bir başka cevap olarak burada şer‘î emirlerin tekrarı ifade etmelerinin, bunu

gösteren bir şer‘î karinenin varlığı sebebiyle olduğunu söylemektedir. Ayrıca şer’î

emirlerin çoğunlukla tekrar üzere gelmesi emrin iktizasının tekrar olduğunu da

göstermemektedir. Çünkü çoğunlukla hassı ifade etmek üzere gelen amm lafzının

iktizasının hass olduğu söylenmediği gibi emrin de delaletinin tekrar olduğunu

söylemek doğru değildir.140

Altıncı delil olarak, ‘bu hayvanıma bak’ denildiğinde buradan sürekli bakmanın

anlaşıldığını, aksine bir saat baktıktan sonra hayvana bakmayı bırakan kimsenin

kınanacağını bu nedenle de emrin muktezasının tekrar olduğunu söylenmektedir.

Şîrâzî’ye göre ise bu kullanımda tekrarın anlaşılmasının nedeni başka bir karineden

kaynaklanmaktadır. Bu karine de bu emirden kastın onu koruyup kaybetmemesidir.

Hayvanın korunup kaybedilmemesi ancak sürekli gözetilerek sağlanabilinir. Söz

konusu mesele ise bu olaydan farklıdır. Çünkü bir kere bile namaz kılmış olan bir

kimsenin namaz kıldım demesi caiz iken, bir saat gözetip sonra terk eden kimsenin

onu korudum demesi doğru değildir.141

Yedinci delil olarak, bir şeyi emretmek onun tersini nehy etmek anlamına

geldiğini, nehyin tekrar ve devamı iktiza ettiği gibi emrin de iktiza etmesi gerektiğini

söylemektedir. Şîrâzî bu delile karşı bir şeyi emretmenin o şeyin zıddını nehyetme

anlamına gelmesinin mana cihetiyle olduğunu, bu nedenle nehyin tekrar ve devamı

ifade etmesinin emrin de tekrar ve devamı ifade etmesi anlamına gelmediğini

söylemektedir.142

Mutlak emrin tekrara delalet edip etmediğine dair deliller incelendiğinde emrin

tekrara delalet etmediğini söylemek daha isabetli görülmektedir. Zira mutlak emirin

tekrara delalet ettiğine dair getirilen delillerde bir karine yardımıyla tekrarın

anlaşıldığı görülmektedir.

139 A.e., s. 225. 140 A.e., s. 226; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 44. 141 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 227; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 45. 142 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 228.

79

2. Mukayyet Emrin Tekrara Delaleti

Mukayyet emir herhangi bir kayıtla kayıtlanmış emre denilmekedir. Şîrâzî’nin

de belirttiği gibi herhangi bir kayıtla kayıtlanmış emrin muktezasının bu kayda göre

olacağı ittifak edilmiş bir husustur. Örneğin ‘ebede kadar namaz kıl’ şeklinde emir

verildiğinde bu emrin sonsuza kadar devam edeceği veya ‘bir kere oruç tut’

denildiğinde oruç tutmanın bir kere olması gerektiği anlaşılmaktadır.143

3. Şart ile Mukayyet Emrin Tekrara Delaleti

Mutlak emrin tekrara delaleti meselesinden sonra gündeme gelen bir diğer

mesele şart ile mukayyet emrin delaletinin ne olacağıdır. Şart ile mukayyet olan bir

emrin tekrarı mı gerektirdiği yoksa mutlak emre mi kıyas edileceği tartışmanın asıl

noktasını oluşturur. Mutlak emrin tekrarı gerektirdiğini savunanlar mukayyet

emirlerin de tekrarı gerektirdiğini söylemektedirler. Mutlak emrin tekrarı ifade

etmediği söyleyenler ise mukayyet emir iki kısma ayırmaktadırlar. Şîrâzî’ye göre

doğru olan mukayyet emrin de tekrarı ifade etmediğini söyleyenlerin görüşüdür.144

Şîrâzî’ye göre birinin “bir kere namaz kıl” demesi ile “güneş battığında bir kere

namaz kıl” demesi arasında herhangi bir fark yoktur. Zaten fiili yapma açısından bir

şarta bağlanmış emir ile mutlak emir arasında herhangi bir fark olmadığı

bilinmektedir. Şarta bağlamak sadece o işin belirli bir zaman veya mekânda

yapılması gerektiği anlamına gelmektedir. Ayrıca Arapların “her güneş doğduğunda

namaz kıl” ile “güneş doğduğunda namaz kıl” ifadelerini ayırmaları da onların ikisi

arasında vaz’en ve şer’an fark gözettiklerini göstermektedir. Vaz’en gözetilen farka

göre, bu cümlelerden ilkinde “her” lafzı ile namaz kılma eylemi tekrara delalet

etmektedir. Ancak ikinci cümlede bu kelimenin olmaması onun tekrarı ifade

etmediğini göstermektedir. Şer’an ise, bir kimse karısına eve her girdiğinde sen

boşsun dediğinde, eşi eve her girdiğinde ayrı bir talak cari olmaktadır. Eve girersen

boşsun dediği taktirde ise eşinin eve ilk girmesiyle talakın cari olduğu ancak ikinci

143 A.e., s. 220. 144 A.e. s. 220; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 47; Şîrâzî, Luma‘, s. 52.

80

ve daha sonraki girişlerinde ise talakın cari olmayacağı şeklinde hüküm

verilmiştir.145

Şîrâzî’nin bu deliline karşı, şarta bağlı mukayyet emirlerin çoğunun Şeriatta

tekrarı ifade ettiği itirazı gelmektedir. “Güneşin batıya yönelmesinden gecenin

kararmasına kadar namaz kıl”146 ayetinden hareketle güneşin batıya meylettiği her

vakitte namaz kılmak gerekmektedir. Aynı şekilde “Namaz kılmaya kalktığınız

zaman yüzlerinizi yıkayın”147 emri namaz kılmaya kalkılan her vakitte abdest almayı,

ayetin devamında geçen “Eğer cünüp iseniz temizlenin”148 ifadesi de her cünüp

olunduğu zaman temizlenmek gerektiğini ifade etmektedir. Bu ayetlerde görüldüğü

gibi şartla mukayyet emirlerin muktezasının çoğunlukla tekrarı ifade etmesi bu tür

emirlerin muktezasının tekrar olduğunu göstermektedir. Mutlak emrin muktezası

hususunda da yer verilen bu itiraza Şîrâzî, aynı şekilde cevap vermektedir. Bu tür

emirlerin genelde tekrara delalet etmesine karşın, güç ve imkan şartıyla mukayyet

olan hac emrinin tekrarı gerektirmemesi söylenilen iddiayı çürütmektedir. Ayrıca bu

ayetlerde iktizanın tekrara hamledilmesinin nedeni başka bir şer‘î delidir. Hz.

Peygamber (s.a.v)’in her güneş battığında namaz kılması, ramazana ulaştığı her

senede oruç tutması, cünüp olduğu her zaman gusûl abdesti alması bu emirlerin

tekrarı ifade etmesinin nedenidir.149

İkinci olarak emri şarta bağlamanın hükmü illete bağlamaya benzediğine

dayanılarak Şîrâzî eleştirilmiştir. Zira illete bağlanan hükümde illetin tekrarlanması

ile hükmün de tekrarlanması gerektiği gibi şarta bağlanan hükümde şartın

tekrarlanmasıyla hükmün de tekrarlanması gerekmektedir. Buna cevap olarak Şîrâzî,

emri şarta bağlamanın, hükmü illete bağlamak gibi olmadığını söylemektedir. Çünkü

illet hükmün emâresi, ona delalet eden şeydir. Delilin varlığı medlulün varlığını

gerektirir. Şart ise illeti değil, hükmü doğrulayandır. Mesela taharet, namazın sıhhati

145 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 228; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 48; Şîrâzî, Luma‘, s. 52. 146 İsrâ, 17/78. 147 Mâide, 5/6. 148 Mâide, 5/6. 149 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 230.

81

için şarttır ancak sıhhati için bir illet değildir. Bu nedenle de emri şarta bağlamak,

hükmü illete bağlamak gibi değildir.150

Son olarak mukayyet nehyin tekrarı iktiza ettiği gibi mukayyet emrin de tekrarı

iktiza etmesi gerektiği iddia edilmiştir. Şîrâzî’ye göre ise mukayyet nehiy tekrarı

iktiza etmemektedir. Örneğin ‘güneş battığında namaz kılma’ denildiği vakit bu

nehiy tekrarı gerektirmemektedir. Ayrıca Şîrâzî’ye göre mutlak nehyin tekrarı iktiza

ettiği gibi mukayyet nehyin de tekrarı iktiza ettiği kabul edilse bile bu, konunun

dışında kalmaktadır. Çünkü emir nehiy gibi değildir. Mutlak emir tekrarı iktiza

etmediği gibi mukayyet emir de tekrarı iktiza etmez.151

4. Emrin Tekrarında İkinci Emrin İktizası Meselesi

Bu husus ‘Namaz kıl’ emrinde olduğu gibi emir tekrar ettiği durumda memurun

bihin de tekrarı gerektirip gerektirmediği yani ikinci emrin yeni bir fiili iktiza edip

etmediği meselesini içermektedir. Şîrâzî’ye göre emrin tekrar edilmesi memurun

bihin de tekrar edilmesi anlamına gelmektedir. Çünkü Şîrâzî’ye göre birinci emir gibi

ikinci emir de aynı ifade tarzına sahiptir. Bu nedenle birinci emirde olduğu gibi

ikinci emirde de îcâb olması gerekir. Ebû Bekir es-Sayrafî152 ise emrin tekrarı iktiza

etmediğini söylemektedir.153

İkinci olarak muhalif, ikinci emrin isti’naf veya tekid için gelmiş olma

ihtimalinin varlığını, şek durumda ise bu fiilin vacip kılınamayacağını delil olarak

getirmektedir. Şîrâzî bu delile karşı bunun şek olduğunu kabul etmediğini

bildirmektedir. Çünkü görünürden anlaşıldığı kadarıyla o emir ancak istinaf için

tekrar edilmiştir. Bu nedenle de emrin tekrara hamledilmesi vaciptir.154

150 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 230; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 48. 151 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 231; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 49. 152 Ebû Bekir Muhammed b. Abdullah es-Sayrafî, 330/1028 yılında vefat etmiştir. Fukuh usûlüne dair

birçok eseri bulunmaktadır. Bkz. Şîrâzî, Tabakâtu’l-Fukahâ, s. 111.

153 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 231. 154 A.e., s. 232-33; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 51.

82

D. Emrin Fevre Delaleti

Emir konusunda tartışılan hususlardan bir diğeri de emrin fevre delalet edip

etmediği meselesidir. Emrin fevre delalet etmesi emrin gereğinin derhal, anında

yerine getirilmesini, bir başka ifadeyle emredilen eylemin vaktin mümkün olan ilk

anında hemen yapılması gerektiğini ifade etmektedir. Bunun aksine emrin fevr üzere

değil de terâhî üzere olduğunu söylemek ise emrin gereğini yapma işinin ertelenmesi

veya sonraya bırakılmasının mecburi olmamakla birlikte caiz olması anlamına

gelmektedir.

Bu konu emrin tekrara delaleti konusuyla yakından ilişkilidir. Bu nedenledir ki

mutlak emrin tekrara delaletini savunanlar burada emrin fevre delalet ettiğini

söylemişlerdir.155 Bazılarına göre ise mutlak emir ne fevre ne de terâhîye delalet

etmektedir. Emrin delalet ettiği tek şey eylemin yapılmasının istenmesidir. Emrin

fevre delalet edip etmemesi ise ancak karinelerle anlaşılıp tespit edilebilir.156

Bazılarına göre mutlak emir fevre delalet eder. Buradaki fevriyyetin manası eylemin

mümkün olan ilk fırsatta yerine getirilmesidir. Tehir edilmesi halinde günahkâr

olunur. Bu görüş bazı Şâfiîler, Hanefîler’den Cessâs, bazı Malikîler ve Hanbelîler’e

aittir.157 Bir diğer görüş ise mutlak emirlerin fevriyyet ile terâhî arasında ortak bir

delalete sahip olmasıdır. Bu nedenle karine bulunmadıkça bunlardan hangisine

delalet ettiği kesin olarak bilinmediğinden belirleyici delil buluncaya kadar tevakkuf

etmek gerekir.158

Şîrâzî, konuyla ilgili delillere geçmeden önce bazı kimselerin ‘emrin terahiye

veya fevre delaleti’ şeklinde bir ibare kullandıklarını bunun ise yanlış olduğunu

belirtmektedir. Çünkü Şîrâzî’ye göre emrin terahiye delalet ettiğini savunan hiç

kimse olmamıştır. Bu nedenle de doğru olan ibare emrin fevre delalet edip

etmeyeceği şeklinde olmalıdır. 159

155 Cüveynî, el-Burhân, C. I, s. 231; Âmidî, el-İhkâm, C. II, s. 198. 156 Serahsî, Usûl, C. I, s. 26; Cüveynî, el-Burhân, C. I, s. 232. 157 Cessâs, el-Fusûl, C. II, s. 123; Serahsî, Usûl, C. I, s. 30. 158 Cüveynî, el-Burhân, C. I, s. 232; Âmidî, el-İhkâm, C. II, s. 203. 159 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 234.

83

Emrin mucebi konusuyla bağlantılı olduğunu ifade eden Şîrâzî de, emrin

tekrara delalet ettiğini söyleyenlerin emrin fevre delalet ettiğini de savunmalarını

gerektiğini bildirmektedir. Emrin tek bir kereye delalet ettiğini söyleyenler ise emrin

fevre delalet edip etmediği hususunda iki kısma ayrılmaktadır. Ebu Bekir es-Sayrafî,

Kâdî Ebû Hâmid el-Mervezî gibi Şâfiîlerle Hanefîlerin çoğunluğuna göre mutlak

emir fevri gerektirir. Ebu Hamid el-İsferayanî ve Ebu Tayyib et-Taberî’nin de

aralarında bulunduğu fukahâya göre ise mutlak emir fevri gerektirmemektedir. Ebu

Bekir el-Bakillanî’nin de aralarında bulunduğu mütekellimînden bazı fukahâya göre

ise emrin muktezasının fevriyet olup olmadığını bildiren bir delil gelinceye kadar

tevakkuf edilmelidir.160

Şîrâzî’nin Hanefilerin çoğunluğunun emrin mucebinin fevri gerektirdiğine dair

naklettiği bilgi ihtiyatla karşılanmalıdır. Çünkü Serahsî’nin usûl adlı eserinde

naklettiği üzere Kerhî’nin mutlak emrin fevre delalet ettiğine dair bir görüşü vardır.

Serahsî’ye göre Hanefi alimlerinden nakledilen görüşün doğru olanı emrin

mucebinin fevri gerektirmediğidir.161

Gazzâlî ise, kimi âlimlerin mutlak emri, emrin derhal yerine getirilmesini (fevr)

iktiza ettiği, kimilerine göre de bunu gerektirmediği, kimilerinin ise bu konuda

kararsız kaldıklarını bildirmektedir. Gazzâlî’ye göre tercihe şayan olan görüş, emrin

yalnızca imtisal etmeyi (emri yerine getirmeyi) iktiza ettiği ve derhal yapma ile

gecikmeli olarak yapmanın imtisal açısından eşit olduğudur.162

Şîrâzî’ye göre emrin fevre delalet etmediğinin delili namaz örneğiyle

açıklanabilir. Hangi zamanda kılınırsa kılınsın vaktinde kılınan namaz, namaz olarak

isimlendirilmektedir. Aynı şekilde ister seferi, ister hasta olarak kılınsın yine namaz

isminin kapsamındadır. Yani namaz vakti içinde son anlarda bile kılana, ‘namaz

kıldı’ denilmesi ve bu kişinin emre itaat etmiş olması emrin fevre delalet etmediğini

göstermektedir.163

160 A.e., s. 234; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 52-53. 161 Serahsî, Usûl, C. I, s. 26-27. 162 Gazzâlî, el-Mustasfâ, C. III, s. 172. 163 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 235.

84

Şîrâzî’ye göre emrin fevre delalet etmediğinin ikinci delili, Hudeybiye

anlaşmasında görülmektedir. Bu anlaşmadan önce Müslümanlar Hz. Peygamber’in

(s.a.v) gördüğü rüya üzerine Mekke’ye gelmişlerdir. Ancak müşriklerin Mekke’ye

girmelerini engellemeleri üzerine Hz. Peygamber (s.a.v) ihramdan çıkmış ve

kurbanını kesmiştir. Müslümanlar da bu durumu kabullenmek istememelerine

rağmen Hz. Peygamber’in (s.a.v) ihramdan çıkmasıyla ihramdan çıkmışlardır. Ebu

Bekr’in yanına gelen Hz. Ömer ‘Allah, bize mescidi harama gireceğimizi vaad

etmedi mi?’ deyip Fetih suresinde geçen “Allahın izniyle mescidi harama

gireceksiniz” ayetini okumuştur. Bunun üzerine Hz. Ebu Bekr ayette mescidi harama

girileceğinin söylendiğini ancak bunun ne zaman olacağının söylemediğini ifade

etmiştir. Yani bu olayda Mescidi Harama girme emrinin fevr üzere olmadığını

anlaşılmaktadır.164

Şîrâzî’nin getirmiş olduğu Hudeybiye örneğine karşı aslında bu olayın emrin

muktezasının fevr olduğunu ispatladı ifade edilmektedir. Zira emrin muktezasının

fevr olmadığı durumda fesahat ehli olan Hz. Ömer’in Mekke’ye hemen gireceklerini

anlaması düşünülemez. Bu itiraza karşı Şîrâzî, Hz. Ömer’in bu emrin fevr üzere

olduğunu düşünmesi, emrin sîgasından değil, Hz. Peygamber’in (s.a.v) görmüş

olduğu rüyada Kabe’nin anahtarlarının kendisine verilmesi, kendisinin ve ashabının

ihrama girmesi gibi karinelerledir. Bu olayda Hz. Ebu Bekr ise salt ayetin lafzına

baktığı için bu emrin fevriyet içermediğini düşünmüştür. Zaten tartışılan mevzu,

herhangi bir karinenin olduğu durum değil kariden uzak mutlak emrin delaletinin ne

olduğudur. Bu durumda da Hz. Ebu Bekir’in tavrı delil olmalıdır.165

Şîrâzî’nin bu konudaki üçüncü delili ise emrin herhangi bir zaman ve mekanı

ifade etmeden fiilin yapılmasını ifade etmesidir. Fiilin yapılması için herhangi bir

zamana ve mekana ihtiyaç vardır. Çünkü her fiil bir zaman diliminde ve mekânda

meydana gelmektedir. Bununla birlikte fiil hangi zaman diliminde yapılırsa yapılsın

164 A.e., s. 236; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 54. 165 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 236.

85

o emir yerine getirilmiş olmaktadır. Çünkü salt emir lafzıyla her hangi bir zaman ve

mekân belirlenememektedir.166

Şîrâzî’ye göre emir sîgasının herhangi bir zaman veya mekânı belirlemediğinin

delili ise emirle mekanın birbirinden ayrılmasının mümkün olmasıdır. Bir yerde

namaza başlayıp başka yere yürüdüğünde, ya da gemide olduğunda kişi mekânı

değiştirmiş olmasına rağmen emrin ifasına devam etmektedir. Mekânın emirle

belirlendiği durumda ise fiilin başka bir mekânda tamamlanması caiz

olmamaktadır.167

Şîrâzî’ye göre ayeti kerimede “Müşrikleri öldürün”168 ifadesinin geçmesi de

emrin fevre delalet etmediğini göstermektedir. Zira bu ayetteki lafız herhangi bir

zamanı veya herhangi bir kişiyi kapsamaktadır. Yani müşriklerden herhangi biri

herhangi bir vakitte öldürüldüğünde bu emir yerine getirilmiş olmaktadır.169

Şîrâzî, emrin fevre delalet etmediğine dair delilleri sıraladıktan sonra emrin

fevre delalet ettiğini düşünenlerin delillerini ve bu delillere verdiği cevapları

zikretmektedir. Bu delillerden ilki, ayette geçen “Rabbinizin mağfiretine koşun”170

emridir. Bu emirde anlaşılan, emredilen şeyi hemen yapmak gerektiğidir. Çünkü

emredilen şeyi hemen yapmak bir yakınlaşma ve itaattir. Mağfirete koşmak ise ancak

bu şekilde gerçekleşmektedir.171

Şîrâzî’ye göre bu ayetten kasıt, Allah’a yönelmek, tövbe etmek ve günahlardan

vaz geçmektir. Bu şekilde günahlar bağışlanır ve kötülükler örtülür. Şîrâzî’ye göre de

zaten günahlardan tevbe etmek fevr üzere vaciptir, geciktirilmesi caiz değildir. Bu

nedenle bu ayetten kasıt şer‘i emirlerin fevre delalet ettiğini göstermek değil,

Müslümanları hayır yapmada acale etmelerini teşvik etmek içindir.

166 A.e. s. 236; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 53. 167 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 236. 168 Tevbe, 9/5. 169 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 237. 170 Al-i İmrân, 3/133. 171 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 237; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 53.

86

Bir önceki delille bağlantılı bir şekilde Allah Teâlâ’nın Kur’an’da “Hayırda

yarışın”172 emri de delil olarak getirilmektedir. Hayırda öne geçmesi için memurun

bu işi hemen yapması gerekmektedir. Bu delile karşı ise Şîrâzî, emredilen şeyin

hemen yapılmasının mübah olduğunu, bu ayetten de bunun çıkarılacağını

söylemektedir.173

Üçüncü delil olarak teklifî hitaptan bir diğeri olan nehyin fevri gerektirmesi

zikredilmektedir.174 Şîrâzî bu delile cevaben, bu hususta emrin nehiy gibi olmadığını

söylemektedir. Emrin nehiy gibi olduğu kabul edildiğinde tekrarı da iktiza etmesi

gerektiğini ancak emrin tekrar ifade etmediğini bu nedenle de emrin nehiy gibi

olmadığını söylemektedir.175 Ayrıca nehiyde fevr üzere gerçekleştirilmediği takdirde

“nehye uydum” denmesi caiz olmadığından fevri gerektirdiğini, ancak emirde

durumun aynı olmadığını söylemektedir. Daha sonra yaptığında bile “emri yerine

getirdim demesi” caizdir. Bu nedenle de emrin fevri gerektirmediği

anlaşılmaktadır.176 Ayrıca Şîrâzî’ye göre bir şeyi emretmenin o şeyin zıddını

yasaklama anlamına gelmesi mana cihetiyledir.177

Dördüncü delil olarak emredileni ilk vakitte yerine getirmenin, kurbet ve emri

yerine getirmek olduğunu böylece de farziyetin üzerinden düşmüş olduğunu bu

hususta icma‘ın olduğu iddia edilmekte, emrin ikinci zamanda da yapılmasının

manasının kurbet ve emri yerine getirmek olduğunu nasıl kanıtlanacağını

sorulmaktadır. 178

Bu soruya karşı Şîrâzî, birinci zamanda yapılan fiili kurbet kılan ve emre itaat

anlamını iktiza eden her şeyin ikinci zamanda da mevcut olduğunu söylemektedir.

172 Maide, 5/48. 173 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 238. 174 A.e., s. 238; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 53. 175 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 238. 176 A.e., s. 238. 177 A.e., s. 239. 178 A.e., s. 241; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 56.

87

Çünkü memurun bih açısından ikinci vakit de birinci vakit gibidir. Kurbet ve Allah’a

itaat anlamı sadece birinci zamana has değildir.179

Beşinci delil olarak emrin, vücubiyetine inanmak, fiili yapmaya azmetmek, fiili

tayin etmek şeklinde üç şeyi içerdiğini, vücubiyetine olan inanç ve fiili yapmaya

azmetmenin de fiili fevr üzere yapmak anlamına geldiği söylenmektedir.180

Şîrâzî bu delilin ‘ne zaman istersen yap’ sözüyle iptal edileceğini iddia

etmektedir. Çünkü Şîrâzî’ye göre burada da fiili yapmanın vücubiyeti ve fiili

yapmaya azim olmasına rağmen bu, emirdeki fiili fevr üzere yapmayı

gerektirmemektedir. Ayrıca Şîrâzî, fiili kesin olarak yapmaya azmetmenin aynı

şekilde fiilin tekrarını da gerektirdiğini ancak bilindiği üzere fiilin tekrara delalet

etmediğini söylemektedir.181

Altıncı delil olarak emrin fevriyeti ifade etmediği düşünüldüğünde “bunu acele

yap” sözünün mecazı ifade etmesi gerektiği ancak kimsenin bu sözü mecaz olarak

algılamadığı söylenmektedir. Bu lafız mecaz olmadığı için emrin fevre delalet ettiği

anlaşılmaktadır.

Şîrâzî bu delile cevap olarak verilen örneğin aslında kendi görüşünü

ispatladığını söylemektedir. Çünkü Şîrâzî’ye göre emir fevri bizatihi gerektirseydi o

zaman “bunu aceleyle yap” demenin bir mantığı olmazdı. Bu kullanımın güzel

olmamasından anlaşılmaktadır ki emir fevri ifade etmemektedir.182 Ayrıca “bir

müşriki öldür” sözüyle de delilleri iptal olmaktadır. Çünkü bu ifade âmmdır. Ancak

‘Zeyd’i öldür’ denildiğinde bu ifade hasstır ve Zeyd hakkında hakikati ifade

etmektedir. Umum üzere olan bir lafzın daha sonra hass olarak kullanmasıyla o lafız

mecaz olmaktadır. Burada da aynı durum söz konusudur.183

179 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 241; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 56. 180 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 241; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 55. 181 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 241. 182 A.e., s. 242; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 57. 183 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 242; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 57.

88

Yedinci delil olarak efendi kölesine ‘bana su getir’ dediğinde kölenin suyu

hemen getirmesi gerektiği, aksi taktirde kölenin azarlanmayı ve cezayı hak ettiği,

bütün akıl sahiplerinin bunu kabul ettiği söylenmektedir.184

Şîrâzî delile cevap olarak bu emirde fevrin gerekmesinin emrin muktezasından

değil emirle birlikte bulunan bir karinenin varlığıyla olduğunu söylemektedir. Adet

gereği su ihtiyacını gidermek amacıyla efendinin kölesinden su istediğini bu nedenle

burada fevriyetin gerektiğini söylemektedir. Allah’ın hitabında ise durum böyle

değildir. Çünkü Allah’ın hitabında amaç tekliftir. Allah’ın, kulların emri yapıp

yapmamasına ihtiyacı yoktur. Böylece ilahi emirlerde sadece emir özelliği kalmakta

ihtiyaç özelliği ortadan kalkmaktadır. Bu nedenle bu delil şer‘î emrin fevre delalet

ettiğini kanıtlamamaktadır.185

Sekizinci delil olarak emrin fevre delalet etmemesi emredilen şeyin nafile

olduğu anlamına geldiği söylenmektedir. Çünkü emri yerine getirmeyi erteleyen bir

kimsenin emri yerine getirmeden öldüğü durumda bu kişinin ya günahkâr olması ya

da olmaması gerekmektedir. Eğer günahkâr olmadığı söylenirse bu, emrin nafile

olduğu anlamına gelmektedir. Çünkü nafile dediğimiz şey, yapılmadığında cezanın

gerekmediği şeydir. Bu durumda farz olan bir şey, nafile konumuna gelmiş

olmaktadır. Oysa farz ve nafilenin ayrı olduğu oldukça açıktır. Eğer o kişinin

günahkâr olduğu iddia edilirse o zaman da bu günahı ya ölmesine ya da emri fevr

üzere yapmamasına bağlamak gerekir. Kişi ne zaman öleceğini bilmediğinden ve

ölüm Allah’tan gelen bir iş olduğundan ölmesiyle günaha gireceğini söylemek caiz

değildir. Bu nedenle de emri fevr üzere yapmadığından dolayı günaha girdiğini

söylemekten başka bir seçeneğiniz kalmamaktadır. Buradan hareketle emrin fevr

üzere olduğunu söylemek gerekmektedir.186

Şîrâzî bu delile cevap olarak Ebu Ali b. Ebu Hureyre’nin, o kimsenin öldüğü

zaman günahkâr olmayacağı yönündeki sözünü zikretmektedir. Şîrâzî’ye göre bu

durumda farzın nafileye dönüştüğünü de kabul etmek yanlıştır. Çünkü farz ile nafile

184 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 242; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 56. 185 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 243. 186 A.e., s. 243; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 58.

89

olan şeyler bazı hususlarda birbirinden ayrılmaktadır. Bu hususlardan biri vacipte

onun vücubiyetine inanmak ve fiili yapmaya azmetmek gerekmektedir. Nafilede ise

bu vacip değildir. Ölüm yaklaştığında vasiyette bulunması gerekir nafilede ise böyle

değildir. Bunun gibi bir çok durumda nafile ve farzın ayrımı açıktır.187 Şâfiîlerden

bazısı ölmesi sebebiyle o fiili yapamamış kişinin günahkâr sayılacağını iddia

etmektedirler. Kişi hastalanmış, zayıflamış, el ayaktan düşmüş ve eğer bu sene hacca

gidemezse seneye gidemeyeceğini zanni galip ile biliyorsa bu işi geciktirmekle

günahkâr olabilir. Eğer bir anda ölüm gelmişse günahkâr olmaz.188

Sunulan şer’i ve akli deliller incelendiğinde emrin fevre delalet etmediğine dair

delillerin emrin fevre delalet ettiğine dair delillerden daha güçlü olduğu

görülmektedir. Zira “Rabbinizin mağfiretine koşun”189, Hayırda yarışın”190 gibi delil

getirilen ayetler, emrin fevre delaletinden çok Müslümanları iyi işler yapmada acele

etmeye sevk etmektedir. Aynı şekilde dilsel açıdan getirilen efendinin kölesine ‘bana

su getir’ dediği durumda ise kölenin suyu hemen getirmesine delalet edecek bir

karinenin olduğu açıktır. Burada tartışılan mevzu ise herhangi bir karinenin olmadığı

mutlak emirde delaletin ne olduğudur. Zaten emrin delaletinin fevr olup olmadığına

dair bir delaletin olduğu durumda emrin muktezasının bu karine bağlı olarak

belirlendiği bilinen bir husustur. Aynı şekilde emrin fevriyet delalet etmediği

durumda nafile olacağını söylemek de pek tutarlı görünmemektedir. Zira vakıa da

muktezası fevr olmamasına rağmen vücup ifade eden emirler bulunmaktadır.

E. Emrin İczâya Delaleti

Emrin iczâya delalet edip etmediğiyle alakalı meselelere geçmeden önce “iczâ

kavramının” tam olarak neyi ifade ettiğini açıklamaya gerek vardır. Çünkü

tartışmaya konu olan mevzunun anlaşılması için kavramlara dair zihnin açık olması

gerekmektedir. ج- ز - ء kökünden türemiş olan iczâ (االجزاء) kelimesinin sözlük

187 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 244. 188 A.e., s. 244; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 58. 189 Al-i İmrân, 3/133. 190 Maide, 5/48.

90

anlamı, yetmek, yeterli olmak gibi anlamlara gelmektedir.191 Terim olarak iczâ ise

emredilen şeyin kaza edilmesi gerekmeyip, memurun zimmetinin borçtan

kurtulmasıdır. 192 Yani iczâ, emredilen şeyin emredildiği biçimde veya miktarınca

yerine getirilmesiyle emre itaat edilmesi anlamına gelmektedir.

Allah Teâlâ’nın emrettiğini, kişi ya fazlasıyla ya eksiğiyle ya da ne fazlası ne

de eksiğiyle yapmaktadır. Eğer kişi, emredilen şeyi emredildiği şekliyle yerine

getirirse bu durumda iczâ gerçekleşmiş olmakta ve mükellefin üzerindeki farz

kalkmış bulunmaktadır. Kadı Abdulcebbâr “Kitâbu’l-Umed” adlı eserinde, Mütezilî

bazı âlimlerin, emredilen şeyin iczâya delaletinin bir başka delile bağlı olduğunu,

mücerret emrin iczâyı gerektirmediğini söylediklerini zikretmektedir.193

Şîrâzî’ye göre ise mutlak emir iczâya delalet etmektedir. Emredilen şeyin

emredildiği şekliyle yapılması ve bunun yeterli olması sîganın gerekliliğidir.

Şîrâzî’nin bu görüşünün temel gerekçesi, emre muhatab olan kişinin zimmeti bu

emirle meşgul olduğu, kişinin emredildiği şeyi emredildiği şekliyle yerine

getirmesiyle zimmetinin eski haline yani sorumluluktan hali duruma geldiğidir.

Çünkü o kişi emrin gereğini yerine getirerek o emirle bir bağı kalmamıştır.194

Mutezile’nin bu husustaki en temel delillerden biri ise, fasid olarak yapılan

hac ibadeti ve abdestli olduğunu zannederek namaz kılıp, abdestsiz olduğunu

hatırlayan kimselerin bu ibadetleri iade etmesinin gerekli olmasıdır.195

Ayrıca Şeriatta bazı ibadetleri yapmakla memur insanın, emri gerektirdiği

şekilde yerine getirmediği de emrin iczâya delalet etmediğine delil olarak

getirilmektedir. Örneğin Şaban ayının otuzuncu gününde oruç tutmayan bir kimseye,

o günün Ramazan günü olduğuna dair bir beyine getirildiğinde, kişinin o günün

kalan kısmında oruç tutması gerekir. Bu durumda o kişi, emredilen şeyi emredildiği

biçimde yerine getirmiş olmamaktadır. Abdest almak için su veya teyemmüm için 191 Cevherî, es-Sıhâh, C. II, s. 40; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, C. II, s. 268-269. 192 İbn’ül-Emîn Mahmud Esad, Telhîs-u Usûl-i Fıkh, Sadeleştiren, Taha Alp ve diğr. İstanbul, Yasin

yay., 2002, s. 54. 193 Şîrâzî, Şerhu Luma‘, C. I, s. 264; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 85. 194 Şîrâzî, Şerhu Luma‘, C. I, s. 264-65. 195 Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 86.

91

toprak bulamadığında kişi namazla mükelleftir fakat su veya toprak bulunca namazı

iade etmesi gerekir. Eğer ibadetleri emreden emri, emredildiği biçimde yapmakla

emrin gereği yerine getirilmiş olsaydı, bu durumlardaki ibadetlerin de kabul edilmiş

olması gerekirdi. Oysa bu ibadetlerin geçerli olmaması nedeniyle emrin iczâya

delalet etmediğini söylemek gerekmektedir.196

Şîrâzî’ye göre getirilen deliller, Şîrâzî’nin kastettiği iczâyı nakzedecek deliller

değildir. Çünkü zikredilen örneklerin tamamında emredilen şeyin şartları yerine

gelmemektedir. Bu nedenle bu emirler iczâyı ifade etmemektedir. Ancak Şîrâzî’ye

göre buradaki mevzu, emirde şart koşulan bütün durumların eksiksiz tam olarak

yerine getirildiğiş durumdur.197

1. Emredilen Şeyi Emredildiği Kadarından Daha Fazla Yapmak

Bu meselenin esasını, emredilen şeyden fazlası yapıldığı durumda emirle

sabit olan farziyetin, yapılan fiilin tamamına mı yoksa sadece emredilen kısmına mı

şamil olacağıdır. Örneğin; Emredilen ruku ve kıraatı emredildiği şeklinden daha uzun

yapan bir kimsenin yaptığı bu fazlalık nasıl tanımlanmalıdır?

Şîrâzî mükellefin emredildiği şeyden fazlasını yaptığı durumda farziyetin

sadece emredilen miktarla sınırlı olduğunu, geride kalan kısmın ise nafile olduğunu

söylemektedir. Kerhî gibi bazı âlimlere göre ise yapılan fiilin tamamı farz kapsamı

içindedir.198

Şîrâzî’ye göre ruku‘ emri ruku‘ isminin gerektirdiği miktarı mükellefe

emretmektedir. Kişi bu emrin gerektirdiği şeyi yerine getirdiğinde emre uymuş

sayılmaktadır. Mükellefin emredilen şeyi gereğinden fazla yaptığı durumda ise bu

fazlalıkların nafile olması gerekmektedir. Mükellefin sorumlu olduğu şey lafzın

iktiza ettiği miktardadır. Çünkü lafzın iktiza ettiği miktarı yerine getiren mükellefe

emre ittaat ettiği söylenmiş olmaktadır.199

196 Şîrâzî, Şerhu Luma‘, C. I, s. 265. 197 A.e., s. 265. 198 A.e., s. 266; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 87. 199 Şîrâzî, Şerhu Luma‘, C. I, s. 266; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 87.

92

Farziyetin sadece emredilen kısma değil, fiilin tamamına delalet ettiğini

düşünenler, görüşlerini kanıtlamak üzere vekil örneğini getirmektedirler. Buna göre

biri vekiline “Malımdan bir cüzünü tasadduk et” derse, vekili müvekkilinin malından

az veya çok miktarda tasadduk edebilir. Böylece emrin, malın tamamına taalluk ettiği

anlaşılmaktadır.200

Şîrâzî’ye göre vekil, müvekkilin malından istediği kadar tasadduk edemez.

Bu durumdaki vekilin mütevekkilinin malından ancak izin verildiği miktarda

tasaddukta bulunma hakkı vardır. Ayrıca insanlar, verdikleri emirlerden neyi

kastettiklerine dair bir örfe sahiptir. Kişi bu emirle malından bir kısmını kastettiyse,

bunu belli bir miktarla belirleyerek açıklar. Eğer belirli bir miktar ile belirlememişse,

vekilin tasadduk etmesi için kendisine mutlak izin verilmiştir. Fakat şeriatın sahibi

ile bizim aramızda hitabın ıtlakına hamledilecek bir örf yoktur. Böylece bu durumda

emrin lafzının gerektirdiği şeye itibar edilmelidir.201

2. Emredilen Şeyi Emredildiği Kadarından Daha Az Yapmak

Bu mesele mükellefin, emrolunduğu fiili, emredildiği miktardan daha az eda

ettiği durumda bu fiilinin emir kapsamında görülüp görülemeyeceğini içermektedir.

Şîrâzî’ye göre mükellef emredilen şeyi eksik bir şekilde yaptığında ilk olarak

neyi eksik bıraktığına bakılması gerekmektedir. Eksik kalan şey, emredilenin taharet

ve kıraat gibi sıhhat şartlarından biri ise kişinin üzerindeki farziyet kalkmaz ve

emredilenin emredildiği biçimde gerçekleşmiş olmaz. Emredilenin şartlarından

olmayıp mustehap olan bir şey eksik bırakıldığında ise kerih görülmekle birlikte emri

yerine getirmiş sayılmaktadır.202

Şîrâzî’ye göre eksik yapılan fiil emir kapsamında değildir. Hanefi âlimleri ise

“Eksiklik emre dâhildir,” görüşündedirler. “Beyt-i Atik’i tavaf etsinler203” ayetini

delil getiren Hanefîler, abdestsiz olarak yapılan tavafın geçerli olduğu söylemişlerdir.

200 Şîrâzî, Şerhu Luma‘, C. I, s. 267; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 88. 201 Şîrâzî, Şerhu Luma‘, C. I, s. 267. 202 Şîrâzî, Şerhu Luma‘, C. I, s. 267. 203 Hacc, 22/29.

93

Onların bu deliline itiraz eden Şîrâzî abdestsiz yapılan tavafın mekruh ve yasak

olduğunu söylemektedir.204

F. Emrin Yerine Getirilmesi

1. Edâ, İâde, Kazâ

Emrin, mucebi, fevre ve tekrara delalet edip etmediği meseleleriyle de alakalı

olan emrin yerine getirilmesi, genel olarak edâ, iâde ve kazâ kavramlarını karşımıza

çıkarmaktadır. Özellikle Hanefî ekolüne mensup usûlcüler arasında ayrıntılı bir

şekilde incelenen bu mesele, diğer mezhep ekollerinin de usûl kitaplarında işlendiği

bir konudur. Şîrâzî bu konu üzerinde ayrıntılı bir şekilde durmayıp bazı temel

bilgileri vermekle yetinmiştir.

a. Edâ

Kelime anlamı itibariyle bir şeyi yerine getirmek, bir borcu ödemek, bir haberi

ulaştırmak, bir kimsenin hakkını vermek anlamlarına gelmektedir.205 Fıkıh

literatüründe ise sözlük anlamıyla bağlantılı olarak, dinî veya hukukî bir görevin

gerektiği biçimde ve zamanda yerine getirilmesini ifade etmektedir.206

Bu kavramın tanımlanmasında Hanefî usûlcüler ile mütekellim usûlcüler

arasında bazı farklılıklar bulunmaktadır. Mütekellim usûlcüler genelde bu konuyu

hüküm bahsinde ele almalarına karşın Hanefî usûlcüler ise daha çok emir ve nehiy

bahsinde bu konuyu ele almışlardır. Diğer Şâfiî ulemâsının aksine Şîrâzî de bu

meseleyi emir ve nehiy bağlamında ele almaktadır. Edânın bu şekilde farklı

bağlamlarda ele alınmasının nedeni, edânın bir vacibin vaktinin, o vacibin sebebi

olması yönüyle vaz‘î hükmün kapsamına girmesi, vacibin yerine getirilmesi

yönünden teklifi hüküm kapsamına girmesi sebebiyledir.207

204 Şîrâzî, Şerhu Luma‘, C. I, s. 268. 205 İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, C. XIV, s. 26. 206 Ali Bardakoğlu, “Edâ”, DİA, C. X, s. 389. 207 Ali Bardakoğlu, “Edâ”, DİA, C. X, s. 389.

94

Hanefîler genel olarak edâyı oldukça geniş bir kapsamda düşünürken, Şâfiîler

edâyı belli bir zaman dilimi içerisinde yapılması gereken ibadetlere özgü bir kavram

olarak görmektedirler.

Şîrâzî’ye göre edâ herhangi bir vakitte yapılması emredilmiş bir ibadetin o

vakit içinde yapılmasıdır.208

b. İâde

Sözlükte tekrar yapmak, yeniden yapmak, geri döndürmek anlamlarına

gelmektedir.209 Terim olarak, “edâ edilen bir ibadetin taşıdığı bir eksiklik sebebiyle,

vakti içinde tam ve doğru olarak yeniden ifa edilmesi” seklinde tanımlanmaktadır.210

Şîrâzî’ye göre iâde, vaktinde başlanılan bir ibadetin bozulması ve tekrar yerine

getirilmesine denilmektedir.211

İâdenin, edâ kapsamında görülüp görülmeyeceği usûlcüler arasında tartışılan

konulardandır. Ancak Şîrâzî bu konulara değinmeden sadece iâdenin tanımını

yapmıştır.

c. Kazâ

Sözlükte “bir şeyi sona erdirmek, hüküm vermek, ihtiyacı gidermek, borcu

ödemek, bildirmek, tamamlamak, ilişiği kesmek, öldürmek” gibi anlamlara gelen

kazâ kelimesi, fıkıh terimi olarak yargılama hukukunda bütünüyle yargı erkini ve

yargı kararını, borçlar hukukunda bir borcun yerine getirilmesini, ibadetler alanında

vakit içinde ifâ edilmesi gereken ibadetlerin vakit çıktıktan sonra yerine getirilmesini

ifade eder.212

208 Şîrâzî, Şerhu Luma‘, C. I, s. 253. 209 İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, C. III, s. 318. 210 Ali Bardakoğlu, “İade”, DİA, C. XIX, s. 227. 211 Şîrâzî, Şerhu Luma‘, C. I, s. 253. 212 Kamil Yaşaroğlu, “Kazâ”, DİA, C. XXV, s. 111.

95

Şîrâzî’ye göre kazâ, vaktin çıkmasından sonra bir ibadetin yapılmasına

denilmektedir.213 Şîrâzî, kaza kelimesinin hakikatte, “Namazı bitirdiğinizde

yeryüzüne dağılın”214, “Hac ibadetlerinizi bitirince” 215 gibi ayetlerde görüldüğü gibi

insanın üzerine vacip olan şeyleri yerine getirmesi, yani edâ etmesi anlamına gelse de

ilim sahiplerinin literatüründe bu kelimenin zikrettiği anlamda kullanıldığını

söylemektedir.216

d. Kazâyı Gerektiren Emir

Şîrâzî’ye göre muayyen bir vakitte yapılmak üzere Allah ve Resûlü tarafından

emredilen bir ibadetin vakti geçtiğinde bu ibadetin kazasını yapmak bu emrin iktizası

değildir. Bu durumda bu ibadetin kazasının yapılması gerektiğin bildiren yeni bir

emrin bulunması gerekmektedir. Şâfiîlerden bazı ulemaya göre, kaza da ilk emirle

vacip olmakta bu nedenle de vaktin geçirilmesiyle emir sakıt olmamaktadır.217

Şîrâzî’ye göre ise emir, emredildiği zamanın öncesini kapsamadığı gibi

sonrasını da kapsamamaktadır. Bu nedenle de emri, emredildiği vakitten önce yerine

getirmek caiz olmadığı gibi sonrasında da yapmak caiz değildir.218

Ayrıca Şirazi’ye göre, bir şarta bağlı olarak emredilen şeyi bu şart olmadan

yerine getirmek caiz değildir. Aynı şekilde bir zamana bağlı olarak emredilen emrin,

bu vakitten önce veya sonra yerine getirilmesi caiz değildir.219

Şirazi’nin bu delillerine karşılık “Kim uyur veya unuturda namazını kılmazsa

hatırladığında namazı kılsın. Çünkü bu vakit emrin vaktidir”220 hadisi şerifi itiraz

213 Şîrâzî, Şerhu Luma‘, C. I, s. 253. 214 Cuma, 62/10. 215 Bakara, 2/200. 216 Şîrâzî, Şerhu Luma‘, C. I, s. 254. 217 A.e., s. 250. 218 A.e., s. 250. 219 A.e., s. 250. 220 Müslim, Mesâcid, 309; Ebu Dâvud, Salât, 11; Tirmizi, Tefsîru Sûre, 20; İbn Mâce, Salât, 10.

96

olarak getirilmiştir. Zira bu hadis, vakit geçtikten sonra yerine getirilen emrin

muktezasının ilk emir olduğunu göstermektedir.221

Şîrâzî’ye göre delil getirmiş oldukları bu hadis aslında kendi aleyhlerine bir

delildir. Çünkü unutulan veya uyuyup da kılınamayan namazın kazasının gerektiği

Hz. Peygamber’in (s.a.v) ikinci emriyle sabit olmaktadır. Eğer ilk emir zaten kazayı

iktiza etseydi Hz. Peygamber’in (s.a.v) böyle demesine gerek kalmazdı. Bu yüzden

ayeti kerime de “İçinizden hasta, yolcu olanlar başka günlerde tutmadıkları orucu

tutsunlar”222 buyurmaktadır. Orucun kazası için Allah Teâlâ yeni bir cümle

kurmasından anlaşılmaktadır ki ilk emir kazayı iktiza etmemektedir. Eğer ilk oruç

emri kazayı da içermiş olsaydı böyle bir emre gerek kalmazdı.223

2. Emredilen Fiilin Hemen Yapılması veya Son Vakte Ertelemenin Cevazı

Şîrâzîye göre, Allah herhangi bir vakitte bir ibadetin yapılmasını emrettiği

zaman bakılır:

• Eğer o ibadet ramazan orucu gibi yapılması gereken vakti tamamen

kapsıyor ve o vaktin dışına çıkmıyorsa vücup vaktin başına tealluk

eder. Bu nedenle de ibadetin vakti girdiği zaman hemen yapılması

gerekir. Çünkü kişi bu ilk vakti geçirdiği zaman ibadetin vaktini de

geçirmiş olur, bu ise caiz değildir.

• Eğer vakit ibadet için muvassa/geniş ise Şîrâzî’ye göre vücup vaktin

ilk anı ile alakalıdır, ancak son vaktine kadar ertelenmesi de caizdir.224

Hanefîlerin çoğunluğuna göre ise vücup vaktin sonuna tealluk etmektedir. Bu

şekilde düşünenler ise ilk vakitte namazı kılanın durumu hakkında ikiye

ayrılmaktadır. Bazıları bu ibadetin nafile yerine geçtiği ancak yine de namazı ilk

vakitte kılınması vaktin sonunda farz olarak kılmasını engellediğini

221 Şîrâzî, Şerhu Luma‘, C. I, s. 251. 222 Bakara, 2/ 252. 223 Şîrâzî, Şerhu Luma‘, C. I, s. 251. 224 Şîrâzî, Şerhu Luma‘, C. I, s. 245-46.

97

düşünmektedirler. Böylece bu görüşe göre, mükellef namazını ilk anında kıldığı

zaman namazın farziyyeti üzerinde kalkmış olmaktadır. Bazılarına göre ise bu

durum, mükellefin vaktin sonundaki haline bağlıdır. Eğer mükellef vaktin sonunda

vücup ehlindense kıldığı namaz vacip (farz) namazdır, ancak kişi vaktin sonunda

cünun veya hayız gibi şeylerden dolayı vücup ehli olmaktan çıkmışsa o zaman bu

namaz nafile yerine geçmektedir.225

Kerhî’ye göre vücup, muayyen olmayan bir vakte tealluk etmekte böylece

vacibi yerine getirmekle vücup teayyün etmektedir. Dolayısıyla Kerhî’ye göre kişi

vacibi hangi vakitte yaparsa fiil o anda vacip olmuş olur ve fiilden önce vücubiyet

söz konusu değildir.226

Şîrâzî’nin bu konuda getirdiği delil vücubu gerektiren şeyin emir olduğu, bu

emir de son vaktinde duyulduğu gibi bazen ilk vakitte de duyulabileceği, bu nedenle

de mükellefin, emrin hükmü sebebiyle, fiili iki vakitte de yapmasının caiz olduğunu

söylemektedir. Allah’ın “Güneşin batıya kaymasından, gecenin karanlığına kadar

(belirli vakitlerde) namazı kıl” sözü bunu açıkça göstermektedir. Şîrâzî’ye göre

emrin kapsaması bakımından vaktin başı, sonu gibidir. Bu nedenle de vücup vaktin

sonunda sabit olduğu gibi vaktin başında da sabit olması gerekir. Çünkü vücubu

gerektiren şey (muktezi) oluşmuştur, Müktezi var olup da muktezasının

bulunmaması ise caiz değildir.227

Şîrâzî’nin bu deliline karşı, emrin mutlak olarak vücubu gerektirdiği kabul

edilmeyerek, emir ancak mudayyak/dar bir zamana bağlı olursa vücubu gerektirdiği,

müvessa bir zamana bağlı olduğu zamanda ise vaktin başında gerektirmeyip sonunda

gerektirdiği itirazı yapılmaktadır.

Şîrâzî bu itiraz ile okuyucusunun zihninde aslında şunu belirginleştirmek

istemiştir. Şîrâzî’ye göre hakikatte vücubu gerektiren şey karineden

soyutlanmış/mücerret emir sîgasıdır. Zira emir vücup içindir, ve vücubu gerektiren

225 Şîrâzî, Şerhu Luma‘, C. I, s. 246. 226 A.e., s. 246. 227 A.e., s. 246.

98

şey emrin sîgası olduğuna göre emir ve emrin sîgası aynı şeydir. Bu nedenle de

vücup ifade etme hususunda da aynı olmaları gerekmektedir.228

Vücubun vaktin başına tealluk etmediğini delillendirmek üzere, vücubun vaktin

başına da tealluk ettiği durumda onu geciktiren kişinin günahkâr olması gerektiği,

ancak vücubu ilk vaktinde yapmayıp geciktirmekle günahkâr olunmadığı ve sonraya

bırakmanın da caiz olduğuna göre, ilk anda yapılmasının vacip değil nafile olması

gerektiği söylenmektedir.229

Şîrâzî’ye göre bu, vakitleri mudayyık olan vaciplerin sıfatıdır. Bu nedenle bu

emirlerde ilk vakti terk etmek caiz değildir ve geciktirenler günahkâr olmaktadır.

Müvessa vaciplerde ise bu vaciplerin tehiri caizdir. Çünkü vakit emredilen şeyden

daha geniştir. Bunu daha da belirginleştirmek üzere Şirazi, köle azadı örneğini

vermektedir. İkisi de vücup açısından aynı olmasına rağmen yemin kefaretinde köle

azadını terk etmek caizdir, ancak zıhâr kefaretinde caiz değildir. Aynı şekilde

ramazan orucunun edası ve kazası vücup bakımından eşit olmasına rağmen ramazan

orucunun edasının tehiri caiz değildir, kazasının tehiri ise caizdir.230

Bir fiili ilk vaktinde yapmaya azmetmek/niyet etmek o fiili ilk vaktinde

yapmanın bedeli olduğu bu nedenle de fiilin yapılmasına hiç gerek olmadığı iddia

edilmektedir. Bu iddia’ya karşı Şîrâzî, fiili yapmaya niyet etmenin vücubun aslının

bedeli olamayacağı bu nedenle de fiili ilk vaktinde yapmaya niyet etmenin, fiili ilk

vaktinde yapmanın bedeli olamayacağını söylemektedir.231 Ayrıca Şirazi’ye göre

teyemmüm taharet konusunda abdestin bedeli olup, namaz onunla mübah olmasına

rağmen hadesin giderilmesi konusunda bedeli olamadığı gibi fiile niyet etmek, fiili

ilk vaktinde yapmanın bedeli olduğu ancak vücubun aslının bedeli olmadığını

söylemektedir.232

228 A.e., s. 247. 229 A.e., s. 247. 230 A.e., s. 248. 231 A.e., s. 248. 232 A.e., s. 249.

99

G. Teklifi Hükmün Çeşitleri

Teklifi hüküm, Mükelleflerin fiillerine iktiza (gereklilik), tahyir (serbestlik)

veya vaz‘ (iki durum arasında sebep, şart, mani bağı kurma) yoluyla ilişen ilahi

hitabın eseridir.233 Fukahâ genel olarak teklifi hükümleri beş kısıma ayırmaktadır. Bu

ayrımda eğer bir şeyin yapılması kesin olarak talep ediliyorsa "vâcib", kesin olarak

talep edilmiyorsa "mendub", bir şeyin yapılmaması kesin olarak talep ediliyorsa

"haram", kesin olarak talep edilmiyorsa "mekruh", bir eylemi yapmakla yapmamak

arasında kişiyi serbest bırakıyorsa “mübah” olmak üzere beş kısım bulunmaktadır.

Bu taksim, fakihlerin çoğunluğuna göredir. Hanefiler ise, teklifi hükümleri Farz,

Vâcib, Mendub, Haram, Tahrimen Mekruh, Tenzihen Mekruh ve Mubah olmak

üzere yedi kısma ayırmaktadırlar. Emir başlığı altında teklifi hükümleri ele alan

Şîrâzî, daha çok Hanefiler ve diğer mezheb arasında ihtilaflı olan farz-vacip ayrımı

üzerinde durmaktadır.

1. Vacibin Tanımı

İlk olarak vacibin kelime anlamını veren Şîrâzî vâcibin sözlükteki hakiki

anlamının sukût/düşmek olduğunu bildirmektedir. Güneş batmaya doğru

yöneldiğinde “ وجبت الشمس / Güneş düştü,” denilmekte aynı şekilde duvar yıkıldığında

da “وجب /vecebe” fiili kullanılmaktadır. Vacib kelimesini sükût/düşmek anlamında

Allah Teâlâ da kullanmaktadır: “ فأذا وجبت جنوبها / yanları üzerine düştükleride…”234

Şîrâzî’ye göre şeriatta da vâcib, bazı eklemelerle birlikte sükût anlamını taşımaktadır.

Şeriatta vacip, “Terk edilmesiyle cezayı gerektiren şey” şeklinde tanımlanmaktadır.

Şeriattaki tanımına bakıldığında aslında sözlükteki manasının korunduğu

görülmektedir. Zira vacib lafzının anlamı bir şeyin yapılması gerektiğidir. Bu

gereklilikten ancak vacibi yerine getirmekle kurtulmak mümkündür. Bu nedenle de

ıstılahi anlamda da aslında sükut manası gözetilmiştir.235

233 İbn’ül-Emîn, Telhîs-u Usûl, s. 252. 234 Hac, 22/36. 235 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 285.

100

2. Farz-Vacip Ayrımı

Şîrâzî, el-Vâcib, el-Farz, el-Mektûb, el-Lâzim ve el-Hatm kelimelerinin

hepsinin “Terk edilmesiyle cezayı gerektiren” şeklinde aynı anlamda kullanıldığını

söylemektedir. Hanefî âlimleri ise vâcib, vitir ve kurban gibi ictihadî bir delil ile;

farzın ise beş vakit namaz gibi katî bir delil ile sabit olduğunu söylemektedirler.236

Şîrâzî’ye göre farz ve vâcib arasında farklılığın olup olmadığının delili sözlük,

şeriat, örf, adet ve kıyasta aranmalıdır. Vâcib ve farz arasında bir farklılığın olup

olmadığını araştırmak üzere sözlüğe bakıldığında Şîrâzî’ye göre Hanefî âlimlerinin

zikrettikleri şekilde dilin bu ayırımı gerektirdiğine dair bir delilin olmadığı

görülmektedir. Aynı şekilde Şeriata bakıldığında da ne Hz. Peygamber’den (s.a.v) ne

de sahabesinden nakledilenler, Hanefî âlimlerinin iddia ettikleri şekilde vâcib ve farz

arasında bir farkın bulunduğuna delalet etmektedir. Şîrâzî son olarak örf ve adette de

buna delalet eden bir delil bulunmadığını zikretmektedir. Şîrâzî bütün bu cihetler

incelendiğinde sonuç olarak vâcib-farz arasında bir ayrımın olduğunu ispat edecek

nitelikte delilin olmadığını söylemektedir.

Şîrâzî’ye göre vâcib-farz arasında bir ayırımın olmadığına delalet eden diğer

bir delil de farzın, sadece katî delil ile sabit olan şeyler şeklinde tanımlandığında

nafilelerin de farzlar olarak isimlendirmesi gerektiğidir. Çünkü Şîrâzî’ye göre

nafileler de farz gibi birer katî delil ile sabittir. Nafileler katî bir delil ile sabit

olmalarına rağmen onları farz olarak isimlendiremediğimize göre, vâcib-farz

arasındaki ayrımının bir itibarı olmadığı ortaya çıkmaktadır.237

Şîrâzî’ye göre bu ayrımın doğru olmadığının diğer bir delili, vâcibin farz

kelimesine göre vucubu ifade etmesinin daha çok ihtimalli olduğudur. Çünkü vâcib

kelimesi, sükût ve lüzum anlamında olmak üzere tek bir anlamda kullanılmaktadır.

Farz kelimesi ise içinde birçok anlam barındırmaktadır. Bu anlamlar şunlardır: Ayet-i

kerime “O, indirdiğimiz ve “فرضنا” farz kıldığımız/açıkladığımız bir süredir”238

ifadesi geçmektedir. Ayette geçen “فرضنا” kelimesi açıklamak anlamındadır. Aynı 236 A.e., s. 285; Şîrâzî, Luma‘, s. 63; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 94. 237 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 285. 238 Nur, 24/1.

101

şekilde bu kelime indirme anlamında da kullanılmaktadır. Nitekim Allah Teâlâ şöyle

buyurmaktadır: “Muhakkak ki Kur’ân’ı üzerine farz kılan, elbette seni dönülecek

yere döndürecek olandır”239 Aynı şekilde takdîr etmek, miktar biçmek anlamında da

kullanılmaktadır. Ayeti kerime de “Farz kıldığımız şeylerin yarısı”240 geçmektedir.

Bu ayette farz kıldığımızdan kasıt, miktar biçtiğimiz demektir. Aynı şekilde miras

hukukuna feraiz denilmesi içinde barındırdığı ensabâ takdirinden (miktar) dolayıdır.

Yine dildeki kullanımda da oka tek bir yer takdir edildiğinde “Oku farz kıldım”

ifadesi kullanılmaktadır. Son olarak farz kelimesi vâcib anlamında da

kullanılmaktadır. Allah Teâlâ ayeti kerime de şöyle buyurur: “Kim bu aylarda haccı

kendine farz kıldıysa”241 bu ayette farz kelmesi gereklilik anlamında

kullanılmıştır.242

Farzın çeşitli anlamlarına karşılık vâcibin sadece sukût anlamı vardır. Bu

nedenle de Şîrâzî’ye göre vâcibin katî delil ile sabit olan şeyler hakkında

kullanılması, farza göre daha evladır veya en azından vâcibin farz ile aynı anlamında

kullanılması gerekmektedir. Şîrâzî’ye göre bu iki kavramdan birin iki hükümden

biriyle, diğerinin ise bir ötekisiyle özleştirilmesinin bir anlamı/mantığı yoktur.243

Şîrâzî getirmiş olduğu delillerin sonucunda Hanefî âlimlerinin zikrettikleri

şekilde vâcib-farz ayrımının doğru olmadığını ortaya koyduğunu bildirmektedir.

Çünkü Şîrâzîye göre vâcibin ‘terk edilmesiyle cezayı gerektirmesi’ anlamı ele

alındığında katî delil ile sabit olan farz durumunda olduğu görülmektedir. Şîrâzî,

Hanefî âlimlerinin kendilerinin terimleştirmeleri ve amaçları doğrultusunda

kullanmaları dışında şeriatta ve dilde olmayan vâcib-farz arasında yaptıkları

ayırımına dair bir delillerinin olmadığını iddia etmektedir.244

239 Kasas, 28/ 85. 240 Bakara, 2/237. 241 Bakara, 2/197. 242 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 286. 243 A.e., s. 286. 244 A.e., s. 286.

102

3. Sünnet

Şîrâzî, sünnetin sözlükteki anlamının “yol” olduğunu bildirmektedir. Sünnetin

hakikat anlamı ise bir kimsenin, örnek alınsın diye istishâb ve sünnet olarak çizdiği

yoldur. Musteshab, nedb, nafile ve tetavvu kavramları aynı anlamı taşımaktadırlar.

Şîrâzî, Şâfiî âlimlerinden bazılarının sünneti şu şekilde tanımladıklarını

nakletmektedir.

“Sünnet, belirli vakitlerde uygulanan nafileler gibi bir vakitte terettüp eden

şeyler, Tetavvu ise bunun dışındaki şeylere denilmektedir.”245

Şîrâzîye göre böyle bir ayırım yapmak doğru değildir. Zira sünnetin hakikat

anlamı yukarıda belirttiği şekilde bir kimsenin, örnek alınsın diye istishâb ve sünnet

olarak çizdiği yol ise, tetavvu, menduh ve istıshâb da bu durumda aynı anlamı

taşımaktadır. Çünkü bunların hepsi, ister belirli bir vakitte terettüp etmiş olsun ister

olmasın, kendilerine uyulsun diye şer‘ tarafından belirlenmektedir. Şeriat bu

kavramları, “Kim zerre kadar iyilik yaparsa, onun karşılığını bulacaktır ve kim zerre

kadar kötülük yaparsa, onun da karşılığını bulacaktır” ve “İyilik yapın” gibi amm

veya hass bir lafızla belirtmişse, mutlak isimde hepsinin eşit olması gerekir.246

245 A.e., s. 287. 246 A.e., s. 288; Şîrâzî, Luma‘, s. 64.

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

NEHİY

104

I. GENEL OLARAK NEHİY

A. Nehyin Tanımı

1. Etimolojik Olarak Nehiy

Nehiy kelimesi Arapça نهى fiilinin mastarı olup sözlükte عن harfi cerri ile

kullanıldığında engellemek, mani olmak, alıkoymak, الى harfi cerri ile kullanıldığında

ulaşmak, sona ermek bir noktaya gelip durmak, ب harfi cerri ile kullanıldığında kâfî

gelmek, yeterli olmak, من harfi cerri ile kullanıldığında yetinmek, doymak

anlamlarına gelmektedir.1

2. Terim Olarak Nehiy

Birçok usûl kitabında kısaca emrin zıddı olarak tanımlanan nehiy,2 emir

bahsinde geçtiği gibi birtakım ihtilafları içermektedir. Bu ihtilaflar göz ardı

edildiğinde görülen ortak zemin nehyin bir eylemin yapılmamasına yönelik bir talep

olduğudur.

Usûlcülerin yaptıkları nehiy tanımlamaları emir ile aynı doğrultudadır. Ayrıca

tanıma bazı kayıtların konulup konulmayacağı emir bahsinde ifade ettiğimiz mantık

örgüsü içinde tartışıldığından tekrara düşmemek için burada yer vermeyeceğiz.

B. Nehye Dair Temel Meseleler

Nehiy hususunda söylenecekler emir hakkında söyleneceklerin hemen hemen

aynısıdır. Sadece bazı yerlerde nehiy, emirden farklı olarak hükümlendirilmiştir. Bu

benzerliğin nedeni, nehyin teklifi hükümleri tamamlayacı parçası olması ve emrin

negatif şekli olmasından kaynaklanmaktadır. Bu açıdan incelendiğinde aslında nehiy

de bir emirdir. Çünkü emir, bir şeyin yapılmasını emrettiği gibi nehiy de o şeyin terk

edilmesini emretmek anlamına gelmektedir.

1 İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, C. XV, s. 345–346. 2 Serahsî, Usûl, C. I, s. 78; Râzî, el-Mahsûl, C. II, s. 279; Sadru’ş-Şerî’a, et-Tavzîh, C. I, s. 281;

Gazzâlî, el-Mustasfâ, C. III, s. 119.

105

II. ŞİRAZİ’DE NEHYİN TANIMI VE TAHLİLİ

A. Nehyin Tanımı

Şîrâzî’ye göre nehiy, “Alt konumdaki birinden bir şey yapmamasını sözlü

olarak istemektir” Şîrâzî, bu tanımdan bahsederken bazı Şâfiî âlimlerinin yukarıdaki

tarife “icabı gerektirecek şekilde bir şeyin yapılmamasını istemek,” kaydını

getirdiklerinden bahsetmektedir.3 Bu kaide de ileride görüleceği üzere farklı

hükümler doğurmaktadır.

Mutezile ise nehyi, “Kendinden daha alt konumdaki birinden bir şey

yapmamasını irade etmek” şeklinde tanımlamaktadır.4 Tanımdan da anlaşılacağı

üzere Mutezile iradeyi emirde olduğu gibi nehiyde de şart olarak görmektedir.5

B. Nehyin Kapsamına Mekruhun Girip Girmeyeceği

Kelime anlamı itibariyle kerih görülen, hoş karşılanmayan şey manasına gelen

mekruh şer’î hükümlerden bir tanesidir. Mekruh farklı biçimlerde tanımlanmış

olmasına rağmen bu tanımlardaki ortak paydanın “bir şeyin terk edilmesine dair

talep” olduğu görülmektedir. Bu açıdan ele alındığında mekruhun nehiy kapsamına

alınıp alınmayacağı tartışılmıştır.

Şîrâzî, Şâfiî ulemâsının bu hususta iki görüşe ayrıldıklarını bildirmektedir.

Bazılarına göre mekruh, hakiki anlamda ya emredilen şeyin ya da nehyedilen şeyin

kapsamındadır. Böyle düşünen fukahânın tanıma “icabı gerektirecek şekilde bir şeyin

yapılmamasını istemek” kaydını eklemelerine gerek yoktur. Diğer Şâfiî ulemâsına

göre ise mekruh, hakiki anlamda emredilen veya nehyedilen şeyin kapsamına

girmemektedir. Şîrâzî’ye göre bu şekilde düşünen Şâfiî ulemâsının mekruhu nehyin

3 Şîrâzî, Şerhu Luma‘, C. I, s. 291; Şîrâzî, Luma‘, s. 65. 4 Şîrâzî, Şerhu Luma‘, C. I, s. 193. 5 A.e., s. 291.

106

kapsamından çıkarmaları için tanıma “icabı gerektirecek şekilde” kaydını koyması

gerekmektedir.6

Şîrâzî’nin ise kendi mekruh tanımında bu kayda yer vermediği görülmektedir.

Bu Şîrâzî’nin de mekruhu, hakiki anlamda emredilen veya nehyedilen şey

kapsamında gördüğünü göstermektedir.

C. Nehyin Sîgaları

Nehiy konusunda değinilmesi gereken konulardan biri de emir bahsinde

gündeme geldiği gibi, nehiy için vaz’ edilmiş hususi bir sîganın olup olmadığıdır.

Konuyu tetkik etmek üzere ayrı bir başlık açan Şîrâzî, nehiy için vaz’ edilmiş bir

sîganın varlığını kabul etmekte ve bu sîganın da alt konumdaki birine yapma! (ال تفعل)

demek olduğunu ifade etmektedir. Şîrâzî bu hususta Eşarîlerin görüşlerinden

bahsederken onlardan bazılarının bahsedilen sîgaların başka anlamlara da gelmesi ve

bu anlamlardan hangisinin irade edildiğinin ancak delille bilinebilmesinden dolayı

emre özel konulmuş bir sîgasının olmadığını savunduklarını söylemektedir.7

Ancak Şîrâzî bu hususta dil âlimlerinin yapmış oldukları tasnifi delil olarak

sunmakta ve onların kelamı/sözlüğü emir, nehiy, haber ve istihbâr (soru, bir

kimsenin haber vermesini istemek) olmak üzere dört kısma ayırmalarına dikkat

çekmektedir. Emir “yap”, nehiy “yapma”, haber “Zeyd evdedir” ve istihbâr “Zeyd

evde midir?” şeklindedir. Böylece dil âlimlerinin “yapma” sîgasını nehiy sîgası

olarak kabul ettikleri anlaşılmaktadır. Şîrâzî’ye göre Araplar ile acemler arasında

vasıta olan dilcilere eşyanın isimlerinde itimad edildiği gibi bu hususta da itimad

edilmesi gerektiğinden “yapma” sîgası nehy sîgası olarak kabul edilmelidir.8

Aynı şekilde Araplarda, efendi kölesine “bunu yapma” demesine rağmen

kölesinin, efendisinin yasakladığı şeyi yapması durumunda köle cezalandırılır,

azarlanır, kötülenir ve aşağılanır. Nehiy sîgasının bir şeyin yapılmamasını ve o

6 A.e., s. 291. 7 A.e., s. 291; Şîrâzî, Luma‘, s. 65. 8 Şîrâzî, Şerhu Luma‘, C. I, s. 292.

107

şeyden uzaklaşılmasını gerektirmediği düşünüldüğünde efendinin köleye kızması

akıl sahipleri tarafından kabul edilecek bir durum değildir.9

Şîrâzînin bu görüşüne sîganın bir şeyi hem menetmek hem de terk etmek

anlamında kullanıldığı bazen de bu sîganın muktezasının mubalağa ve tehdit yoluyla

bir şeyin yapılması anlamına geldiği ve bunun ancak delille anlaşılabileceği

söylenerek itiraz edilmiştir. Onlara göre bu durum “levn, ayn, cevn” gibi müşterek

isimlerde olduğu gibidir. Mesela renk lafzı beyaz, siyah veya bir başka rengi ifade

etmekte ayn kelimesi de insanın gözü, pınar, casus ve boyun anlamlarında

kullanılmaktadır Bu anlamlardan hangisinin kastedildiği ancak bir delil ile mümkün

olmaktadır.. Aynı şekilde nehiy sîgası da başka anlamlara gelebilmekte ve iktizanın

ne olduğu ancak bir delille anlaşılmaktadır.10

Şîrâzî, yapılan bu itiraza birden fazla anlama sahip bir lafzın bütün

anlamlarının hakiki manada lafzın mucebi olmamasıyla cevap vermektedir.

Görüşünün daha da açıklığa kavuşması için deniz kelimesini örnek olarak veren

Şîrâzî, bu kelimenin hem çok su hem iyi at hem de âlim kişi için kullanıldığını ancak

bu manalardan hakiki anlamda lafzın mucebinin çok su olduğunu. diğer anlamların

ise istiâre yoluyla mecaz olarak manaya delalet ettiğini ifade etmektedir..11

Dil üzerinden delil getirdikten sonra uygulama üzerinden de delil getiren Şîrâzî

Araplarda efendinin kölesinden bir fiili yapmaktan vazgeçmesini istediğinde nehiy

sîgasını mücerred olarak zikretmekle yetinmesi ve kölesinin de ona itaat etmesini

nehyin muktezasının bir şeyi engellemek olduğunun işareti olarak kabul

etmektedir.12

D. Nehyin Mucebi

Nehye ait özel bir sîganın varlığı, bu sîganın mucebinin ne olduğu sorusunu da

beraberinde getirmektedir. Emir bahsinde olduğu gibi nehiy bahsinde de tartışmalı

9 A.e., s. 292. 10 A.e., s. 292. 11 A.e., s. 292-293. 12 A.e.,, s. 293.

108

meselelerden biri olan bu hususda Şîrâzî, nehyin mucebinin tahrîm olduğunu

düşünmektedir. Buna karşılık Eşarî ulemâsı ise nehyin sadece tahrîmi

gerektirmediğini aynı zamanda uzaklaşma ve kerâheti de içerdiğini iddia

etmektedirler. Bundan dolayı Eşarîlere göre birden fazla anlamı iktiza eden nehyin

neye hamledilmesi gerektiği ancak bir delil yardımıyla bilinebilmektedir.13

Şîrâzî Eşârîlere cevap olarak nehyin tahrîmi iktiza ettiğini kanıtlamak üzere

sahabenin de nehyi bu şekilde anlamasını delil olarak getirmektedir. Örneğin

Abdullah b. Ömer “Müşrik kadınlar iman etmedikçe onlarla evlenmeyiniz”14 ayetini

delil getirerek mümin erkeklerin müşrik kadınlarla evlenmelerinin haram olduğunu

söylemiştir. Rivayetin devamında “Biz kırk senedir mümin erkeklerin müşrik

kadınlarla evlenmelerinde bir sakınca görmüyorduk. Râfi‘ b. Hudeyc Hz.

Peygamber’in (s.a.v) böyle bir uygulamayı yasakladığını haber verince bu

uygulamadan vaz geçtik” diyen Abdullah b. Ömer’in bu ifadesinden onun mutlak

nehyin tahrîmi ifade ettiğini düşündüğü anlaşılmaktadır.15

Aynı şekilde Araplarda efendinin kölesine “bunu yapma” dediğinde ve köle bu

nehye rağmen o fiili yaptığında kendisinin azarlanma ve dövülmeyi hak etmesi,

nehyin muktezasının fiilden vazgeçmeyi gerektirdiğini kanıtlamaktadır.16

E. Nehyin Tekrara ve Devama Delaleti

Nehyin mucebi ile bağlantılı olarak gündeme gelen nehyin tekrara delaleti,

muhataba yöneltilen nehyin, nehye konu olan şeyi birden fazla veya sürekli

yapmamasını gerektirip gerektirmediği meselesini ifade etmektedir. Mutlak olarak

zikredilmiş emrin tekrara delalet edip etmeyeceği meselesini iki açıdan ele almak

gerektiğini savunan Şîrâzî, nehiy hususunda ise meselenin tek bir açısının olduğunu

söylemektedir. Çünkü Şîrâzî’ye göre emir ve nehiy birbirinden şu yönüyle ayrılır:

13 A.e., s. 293; Şîrâzî, Luma‘, s. 66; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 99. 14 Bakara, 2/221. 15 Şîrâzî, Şerhu Luma‘, C. I, s. 293. 16 A.e., s. 294.

109

Bir şeyi ispat etmek anlamına gelen emir, umum ifade etmezken bir şeyi nefyetmek

anlamına gelen nehiy ise umum ifade etmektedir.17

Şîrâzî bu görüşünü ispatlamak üzere birinin “bir müşrik öldür” emrine binaen

herhangi bir müşriki öldürdüğünde emre uymuş olacağını ancak “hiçbir müşrik

öldürme” nehyinde bütün müşrikleri öldürmekten sakınmadıkça nehyi yerine

getirmiş olmayacağını delil olarak getirmektedir.18

Nehiyde olduğu gibi Şîrâzî’ye göre haber vermede de durum aynıdır. Yani

olumlu bir durum haber verildiğinde sadece bir kereliği ifade ederken olumsuz bir

durum haber verildiğinde ise umûmu ifade ettiği bilinmektedir. Örneğin; bir kimse

hiçbir kimseyi görmedim” dediğinde sadece birini değil hiçbir kimseyi /ما رايت رجال“

görmediği şeklinde umumu kastettiği, “ رايت رجال /birini gördüm” şeklinde haber

vermesinden ise sadece bir kişiyi gördüğü anlaşılmaktadır. Bu, lafzın zahirinden

anlaşılıp selim akla sahip herkesin bu sözü işittiğinde anlayabileceği açık bir

durumdur. Ayrıca bu husus anlama yönelik olduğundan sadece bir dile mahsus

olmayıp bütün diller arasında müşterektir.19

F. Nehyin Fevre Delaleti

Nehyin tekrara delaleti meselesiyle bağlantılı olarak Şîrâzî, emrin aksine bu

konuda da tek bir hususun olduğunu söylemektedir. Şîrâzî’ye göre nehiy, fevren bir

şeyden vaz geçmeyi gerektirmektedir. Çünkü daha önce belirtildiği gibi nehiy tekrarı

ve devamı ifade ettiğinden bütün zamanları kapsamaktadır. Nehyin gereğini yerine

getirmek için hitabın yapıldığı ilk andan itibaren nehyin iktizasına uymak

gerekmektedir.20

17 A.e., s. 294. 18 A.e., s. 294. 19 A.e., s. 295. 20 A.e., s. 295.

110

G. Nehyin Zıddının Mucebi

Usûlcüler arasında ciddi ihtilaflara konu olan bu mevzu daha önce

değindiğimiz emrin zıddının mucebi ile aynı doğrultudadır. Her iki konu

incelendiğinde görüş ayrılığına neden olan hususun aynı yaklaşımdan kaynaklandığı

görülmektedir.

Şîrâzî’ye göre bir şeyin emredilmesi onun zıddını nehyetmek anlamına

gelmektedir. Bir şey nehyedildiğinde o şeyin zıddının emredilmiş olup olmadığı

hususunda ise Şîrâzî’ye göre söz konusu duruma bakmak gerekmektedir. Nehyedilen

şey, Kurban Bayramı’nda oruç tutma olduğu gibi sadece bir tane zıddı- oruç

tutmama- varsa bu durumda nehyedilen şeyin zıddı emredilmiş demektir. Yani

Kurban bayramında oruç tutmanın yasaklanması aslında oruç tutmamanın

emredilmesidir. Ancak nehiy zinanın yasaklanmasında olduğu gibi birden fazla zıdda

sahipse bu durumda bu nehyin zıddlarından birinin emredilmiş olduğu anlamına

gelir. Yani zinanın yasaklanması, zinadan alıkoyan namaz, oruç, uyuma vs. gibi

fiillerden birinin yapılmasını emretmek anlamındadır.21

J. Nehiy-Fesad İlişkisi

Nehyin fesada delaleti, hukuki işlemlerin hükümsüzlüğüyle ilişkin doktrinin

temellendirildiği alan olduğundan oldukça önemli bir husustur. Nehyin hukuki

işlemlere etkisi bağlamında önce çıkan kavramlardan biri olan fesad, yapılan bir işin

geçersizliğini ifade etmektedir. Nehiy başlığı altında konuyu ele alan Şîrâzî bir şeyi

nehyetmenin, nehyedilen şeyin fesadı gerektirmesinden kaynaklandığını iddia

etmektedir. Hanefî âlimlerinin çoğunluğuna göre ise nehiy, nehyedilen şeyin fesadını

gerektirmemektedir. Şâfiî’nin de buna delalet eden bir sözü vardır. Hanefî âlimlerden

Ebü’l-Hasan el-Kerhî’nin de böyle düşündüğü rivayet edilmektedir. Şâfiî âlimlerden

bazılarına göre namazın necis örtü üzerinde kılınması gibi nehiy, nehyedilen şeye has

ise fasidliğe delalet ederken, ipek elbise ile namaz kılmak ve Cuma ezanı okunurken

21 A.e., s. 296.

111

alış verişte bulunmak gibi nehyedilen şeye has olmayan şeylerde ise fasitliğe delalet

etmemektedir.22

Nehyin fesada delalet ettiğini savunan Şîrâzî bu görüşünü ispatlamak üzere Hz.

Peygamber’den (s.a.v) nakledilen “Kim ki bizim dinimizde olmayan bir şeyi dine

eklerse, o reddedilmiştir”23 ve “Kim ki bizim amel etmediğimiz bir iş yapmaya

kalkışırsa, o reddedilmiştir”24 hadislerini delil olarak getirmektedir.25

Şîrâzî’nin getirmiş olduğu bu delile söz konusu hadisin ahad haber olduğu ve

usûlde ihtilafa düşünülen meselelerde ahad haber ile isbatın caiz olmadığı

savunularak karşı çıkılmıştır. Bu itiraza karşı Şîrâzî, bu haberin ahad olsa da ümmet

tarafından kabul edilip, sahih olduğuna icma edildiğini, kimilerinin onunla amel

ettiği, kimilerinin ise te’vil ettiğini, bu nedenle de bu haberi terk etmenin caiz

olmadığını söylemiştir. Çünkü bu haber ümmet arasındaki yaygınlığı nedeniyle

tevatür seviyesine ulaşmıştır. Ayrıca Şîrâzî’ye göre bu mesele usûl meselelerinden

olsa da kendisinde ictihad yapılacak bir mesele olduğundan furu meselelerine ilhak

olmuş bu nedenle de haberi vahid ile isbat caiz hale gelmiştir.26

Şîrâzî’nin delil getirdiği bu hadise karşı çıkanlar hadiste geçen redd etmeden

kasdedilen şeyin onu yapmakla sevap kazanılmayacağını bu nedenle de hadisin

nehyedilen şeyin fesadı gerektirdiğine delil olamayacağını söylemişlerdir. Şîrâzî ise

bu itiraza karşı çıkarak redd kelimesinin denilen manada kullanılmakla birlikte

mutlak olarak kullanıldığında butlan manasını ifade ettiğini de dile getirmektedir.27

Şîrâzî’nin nehyin fesada delaletine dair getirmiş olduğu ikinci delil ise

sahabenin nehyin ıtlakından butlanı anlamış olmalarıdır. Abdullah b. Ömer “İman

22 A.e., s. 297; Şîrâzî, Luma‘, s. 67; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 100. 23 Buhârî, Sulh, 5. 24 Müslim, Akdiyye, 18. 25 Şîrâzî, Şerhu Luma‘, C. I, s. 297-298; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 101. 26 Şîrâzî, Şerhu Luma‘, C. I, s. 298; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 101. 27 Şîrâzî, Şerhu Luma‘, C. I, s. 298; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 101.

112

edinceye dek müşriklerle evlenmeyin”28 ayetinin ıtlakından dolayı müşrik kadınlarla

evlenmenin batıl olduğunu söylemektedir.29

Nehyin fesadı gerektirmediğini savunanların delili ise, gasp edilen yerlerde

namaz kılınmasında, kadının hayızlı iken boşanmasında ve Cuma ezanı okunurken

yapılan alış verişlerin menedilmesinde olduğu gibi birçok yerde nehyin fesadı

gerektirmemesidir. Bunlara göre nehyin fesadı gerektirdiği düşünüldüğünde bu

yerlerde de fesadı gerektirmesi gerekirdi. Ancak bu yerlerde görüldüğü gibi nehyin

fesadı gerektirmemesi onun böyle bir delaletinin olmadığını göstermektedir.30

Bu delile karşı Şîrâzî, nehyin bu konularda butlana hamledilmemesine delalet

eden bir başka delil ile olduğunu savunmaktadır. Butlanın yanında nehiy tahrîmi de

iktiza etmektedir ancak bazı yerlerde nehiy tahrîm değil de tebrie/kaçınma ifade

etmektedir. Bu gibi yerlerde nehyin tahrîmi iktiza etmemesi onun tahrîmi

gerektirmediği anlamına gelmemektedir.31

Nehiy bölümündeki birçok mesele emir ile aynı olduğundan Şîrâzî nehiyle

alakalı meseleler üzerinde ayrıntılı durmamıştır. Zira emirde genişçe yer verilen

hususlar nehiyde de geçerlidir.

III. EMİR VE NEHYİN MUHATAPLARI

Emir ve nehiy başlığı altında incelenmesi gereken konulardan bir diğeri de bu

emir ve nehiylerin muhatapları meselesidir. Hastalar, çocuklar, unutanlar, hata

edenler, sarhoşlar…vb kimselerin emre muhatap olup olmadıklarına dair meseleler

Hanefî usûl kitaplarında çoğunlukla ehliyet başlığı altında ele alınırken, mütekellim

kitaplarında ise genellikle teklif bağlamında incelenmektedir. Ancak Şîrâzî, bu

meseleleri emir başlığı altında incelemektedir. Şîrâzî’nin hasta, çocuk, unutanlara

dair meselelerden çok Hz. Peygamber’in (s.a.v), kadınların ve kâfirlerin durumuyla

alakalı meselelere değindiği görülmektedir.

28 Bakara, 2/221. 29 Şîrâzî, Şerhu Luma‘, C. I, s. 299. 30 A.e., s. 300; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 102. 31 Şîrâzî, Şerhu Luma‘, C. I, s. 300.

113

A. Hz. Peygamber’in Durumu

Hz. Peygamber (s.a.v)’in dini emir karşındaki durumunu iki başlık altında

inceleyebilinir.

a) Hz. Peygamber’in (s.a.v) Allah’ın emirleri karşındaki durumu: Muhatapları

açısından Kur’ân-ı Kerim’deki emirler incelendiğinde bu emirlerin genel olarak iki

kısma ayrıldığı görülmektedir. Birinci kısmı “Ey iman edenler!”, “Ey akıl sahipleri!”,

gibi genel ifadelerle kurulan mutlak emirler oluşturmaktadır. Bu tür ifadelerin

kapsamına Hz. Peygamber’in (s.a.v) girdiği açıktır. İkinci kısmı ise Ahzab Sûresi’nin

50. ayetinde geçtiği gibi dilsel bakımdan hususi nitelikte olan emirler

oluşturmaktadır.32 Sadece Hz. Peygamber’i (s.a.v) kapsayacak şekilde yapılan

hitaplara herhangi bir delil olmaksızın Hz. Peygamber (s.a.v) dışında kimsenin

girmesi mümkün değildir.33 Şîrâzî, bu tür hitaplara ümmetin de girdiğini iddia eden

bazı ulemanın olduğunu bildirmektedir.34 Şîrâzî’ye göre bu görüşün yanlış olduğu

açıktır. Çünkü hitap sadece Hz. Peygamber’e (s.a.v) yapıldığından sadece onu

kapsamaktadır. Hanefîlerin kurbanın vacip olduğunu ispatlamak üzere getirdikleri

“Rabbin için namaz kıl ve kurban kes”35 ayeti hususunda Şâfiîlere göre bu ayette

muhatap Hz. Peygamber (s.a.v)’dir. Bu nedenle de ümmet bu hitabın kapsamına

girmemektedir.36

b) Hz. Peygamber’in (s.a.v) kendi hitabı karşısındaki durumu: Bu başlığı da

kendi içerisinde Hz. Peygamber’in (s.a.v) belli bir sahabeye hass olarak verdiği

emirler ve genel olarak bütün ümmeti muhatap alarak verdiği emirler olmak üzere iki

kısma ayırabiliriz. İlk kısımda emrin muhatabının kim olduğu hususu açıktır.

32 Ey Peygamber! Mehirlerini verdiğin hanımlarını, Allah’ın sana ganimet olarak verdiği ve elinin

altında bulunan cariyeleri, amcanın, halanın, dayının ve teyzenin seninle beraber göç eden kızlarını sana helal kıldık. Bir de Peygamber kendisiyle evlenmek istediği takdirde, kendisini peygambere hibe eden mümin kadını, diğer müminlere değil, sırf sana mahsus olmak üzere (helal kıldık). Kuşkusuz biz, hanımları ve ellerinin altında bulunan cariyeleri hakkında müminlere neyi farz kıldığımızı biliriz. (Bu hususta ne yapmaları lazım geldiğini onlara açıkladık) ki, sana bir zorluk olmasın. Allah bağışlayandır, merhamet edendir. Ahzab, 33/50.

33 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 282; Şîrâzî, Luma‘, s. 61. 34 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 282. 35 Kevser, 108/2. 36 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 283.

114

Şîrâzî’ye göre Hz. Peygamber (s.a.v) bir kimseye bir şey yapmasını

emrettiğinde veya bir hükme karar verdiğinde bu hüküm veya emir, o kimseye hass

olmaktadır. Sahabelerden diğerleri bu hitabın kapsamına girmemektedirler. Örneğin

Mâiz’in zina etmesinden dolayı Allah Resûlü onu recmetmiştir. Aslında bu hüküm

Mâiz için verildiğinden başkalarının girmemesi gerekmektedir. Şîrâzî’ye göre

başkasının bu tür emirlerin kapsamına girmesi ise ancak iki şekilde olur. Birincisi,

Hz. Peygamber’in (s.a.v) bir kişi hakkında verdiği hükmü aslında ümmet hakkında

verilmiş bir hüküm olarak görmektir. İkincisi ise Mâiz dışında zina işleyen kimselere

recm cezasının uygulanması, Mâiz’e kıyaslayarak genişletmektir.37

İkinci olarak Hz. Peygamber’in (s.a.v) genel olarak bütün ümmete yönelik

verdiği emirler konu edilmektedir. Tartışmalara konu olan asıl mevzu budur. Çünkü

Hz. Peygamber’in (s.a.v) bütün ümmeti içerecek şekildeki hitabında kendisin

durumunun ne olacağı açık değildir. Şîrâzî de emre muhatap olanlar ve olmayanlar

başlığı altında ilk olarak, Allah Resulü’nün ümmetine yönelik emirlerine kendisinin

de muhatap olup olmadığı meselesini incelemektedir.

Şîrâzî, Mutezilî âlimlerden bazılarının Allah Resûlü’nün de bu emirlerin

muhatabı olduğunu iddia etmelerinin aksine onun bu emirlerin muhatabı olmadığını

söylemektedir.38

Şîrâzî, ilk olarak hitabın Hz. Peygamber’e (s.a.v) yönelik olmadığını

kanıtlamaya çalışmaktadır. Yani Şîrâzî’ye göre “namaz kıl” veya “namaz kılın” gibi

ifadeler “sen namaz kıl” veya “siz namaz kılın” anlamına gelmekte ve kendisi

dışındakileri muhatap almaktadır. Bu ifadeler “Ey Zeyd sen namaz kıl!” ifadesinde

olduğu gibi sadece muhatabı Zeyd’i kapsamakta, başka birini, mesela Amr’ı içine

almamaktadır. Aynı şekilde Hz. Peygamber’in (s.a.v) ümmetine yönelik emirlerinde

de muhatap ümmet olmakta ve ümmetin dışında yer alması sebebiyle kendisinin bu

hitaba dâhil olmaması gerekmektedir. Üstelik emrin tanımında vurgulandığı gibi

emir daha üst konumdaki birinin daha alt konumdaki birinden bir şey yapmasını

istemektir. İnsanın kendisine hakiki anlamda emretmesi mümkün değildir. Çünkü

37 A.e., s. 283-84. 38 A.e., s. 269.

115

insan kendisinden daha üst konumda değildir. Bu açıdan bakıldığında da Şîrâzî’ye

göre Hz. Peygamber’in (s.a.v) bu tür emirlerin kapsamına girmemesi gerekmektedir.

Şîrâzî’ye göre, mesele dilsel açıdan incelendiğinde de Hz. Peygamber’in (s.a.v)

bu tür emirlerin kapsamında olmadığı oldukça net bir şekilde anlaşılmaktadır. Çünkü

bir kimsenin bu lafızla kendisini kastetmesi caiz değildir.39

Bu emirlerin kapsamına Hz. Peygamber’in (s.a.v) de girdiğini savunanlar ise;

bir şeyin emredilmiş olmasının o şeyin vacip olduğu anlamına geldiği ve vacibin de

Hz. Peygamber (s.a.v) dâhil herkesi kapsadığını delil olarak sunmuşlardır. Zira Hz.

Peygamber (s.a.v) açık bir ifadeyle “bu vaciptir veya farzdır” dediği vakit bizzat

kendisi de bu emirlerin muhatabı olmaktadır. Karşı tarafın öne sürdüğü bu delile

katılmayan Şîrâzî, bir şeyin emredilmiş olması, o şeyin vacip olduğu anlamına

gelmediğini söylemektedir. Şîrâzî’ye göre vücup hitaba tabidir. Yani hitap kime

yönelik yapıldıysa vücubiyet de o kimseye yönelik olmalıdır. Buradan hareketle Hz.

Peygamber (s.a.v) vacibin muhatabı olmamakta ve emri de yerine getirmesi

gerekmemektedir. Ayrıca Şîrâzî, emir sîgasının ümmete de vücubiyet bildirmesi için

emirden kastın vacip olduğunu gösteren bir karinenin olması gerektiğini

savunmaktadır.40

Şîrâzî, emrin vücubu ifade ettiğini kabul ettiği durumda bile bunun, karşı

tarafın iddialarını haklı çıkartacak bir delil olmadığını savunmaktadır. Çünkü emirde

üst konumdakinin alt konumdakine emretmesi gibi bir mertebe söz konusudur. Bu

açıdan kişinin kendisine emretmesi mümkün değildir. Ancak haber vermede bu tür

bir mertebe şart koşulmadığından kişi kendisine haber verebilir.41

B. Unutanlar ve Gafillerin Durumu

Şîrâzî’ye göre Allah Teâlâ bir şeyin yapılmasını veya bir şeyden uzak

durulmasını istediğinde bu teklif unutmuş olanları ve gafilleri içine almamaktadır.

Çünkü nisyan ve gaflet anında teklife muhatap olduklarını söylemek onların bu halde

39 A.e., s. 269. 40 A.e., s. 269; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 74. 41 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 270.

116

bile olsa emri yerine getirmeleri ve yasaklanan şeyden sakınmaları gerektiğini

söylemek anlamına gelmektedir. Ancak insanlar gaflet anında veya unuttuklarında

emrin farkında değillerdir ve bu emri yerine getirmeleri bu hal ile zıt bir durumdur.

Unutkanlık ve gaflet kalktıktan sonra hitabın muhatabı oldukları ise delille sabittir.42

Unutanın veya gaflet anındaki kimsenin hitaba muhatap olduğu söylendiğinde

aynı şekilde uykudaki bir kimsenin, hayvanın, çocuğun da hitaba muhatap olduğunu

söylemek gerekecektir. Oysa uyuyana, hayvana… vb teklifin caiz olmadığı acıktır.

Çünkü teklifin geçerli olabilmesi için o fiili yapmaya kudretin veya kastın olması

gerekmektedir.43

C. Çocuk ve Delinin Durumu

Şîrâzî’ye göre çocuk ve delinin mükellefiyeti yoktur. Çünkü deli aklı giden

kimseye denilmektir. Aklın olmadığı bir durumda da teklifin varlığından söz etmek

muhal bir durum olduğundan mecnuna teklif caiz değildir. Akıllı olup buluğa

erişilmediği durumda ise teklif caiz olmamakla birlikte zekât, telef ettiğini ödeme

gibi bazı haklar üzerine sabit olmaktadır. Çünkü bu tür hitaplara çocuğun kendisi

değil velisi muhataptır.44

D. Sarhoşun Durumu

Şîrâzî’ye göre mecnun ve uyuyanın durumunda olduğu gibi sarhoş da hitabın

kapsamına girmemektedir. Bununla birlikte sarhoş ayıldıktan sonra ibadetlerin

kazasını yapma ve sarhoşken yaptığı tasarrufları düzeltmekle sorumludur.45 Allah

Teâlâ’nın ayet-i kerimede “Sarhoşken namaza yaklaşmayın”46 buyurması sarhoşun

hitaba muhatap olmadığını göstermektedir.

42 A.e., s. 270; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 77. 43 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 271; Şîrâzî, Luma‘, s. 59. 44 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 271; Şîrâzî, Luma‘, s. 59. 45 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 271. 46 Nisa, 4/43.

117

E. Mükrehin Durumu

Şîrâzî’ye göre mükreh hitaba muhatap olmaktadır. Mutezile ise ikrah anında

teklife muhatap olunmadığını savunmaktadır.47 Mutezile’nin bu konuda yanlış

düşündüğünü ifade eden Şîrâzî, mükrehin de ihtiyar sahibi bir kimse gibi âkil ve

baliğ olduğunu söylemektedir. Ayrıca birini öldürmeye zorlanan bir kimsenin bu işi

yapmaması gerektiği ve kendisini bu işten koruması gerektiğine dair Müslümanların

icmâ‘ ettiklerini ifade etmektedir.48

F. Kölelerin Durumu

Şîrâzî’ye göre köleler şer‘î hususlarda mutlak hitabın kapsamına dâhil

olmaktadırlar. Şâfiîlerden bazılarına göre ise köleler, emrin köleleri de kapsadığını

gösteren bir delil bulunmadıkça hitabın kapsamına dâhil olmamaktadır. Şîrâzî’ye

göre mutlak emrin köleleri de kapsamasının delili, hitabın mutlak bir şekilde hürleri

ifade ettiği gibi köleleri de ifade etmesidir. Allah Teâlâ’nın “Ey iman edenler!” “Ey

insanlar” gibi hitaplarında hürler şeklinde bir ayrıma gitmemesi kölelerinde de bu

emirlerin kapsamına girdiği göstermektedir. Ayrıca bu lafızla kölelerin kastedilmiş

olması dilsel açıdan da mümkün bir durumdur.49

Kölelerin şer‘î hususlarda mutlak hitabın kapsamına dâhil olmadıklarını

savunan muhalif cuma namazı, cihâd, zekât gibi bazı şer‘î emirlerde gördüğü gibi

kölelerin bir çok emrin muhatabı olmadıklarını dile getirmektedir. Muhalife göre

mutlak hitap köleleri de kapsıyorsa bu gibi yerlerde de kölelerin muhatap olması

gerekmektedir. Hâlbuki köleler bu tür emirlerin muhatabı değillerdir, öyleyse

buradan, köleler mutlak hitabın kapsamına girmedikleri anlaşılmaktadır.50

47 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 271. 48 A.e., s. 272; Şîrâzî, Luma‘, s. 60. 49 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 272; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 75; Şîrâzî, Luma‘, s. 60. 50 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 272; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 75.

118

Muhalifin bu delilini güçlü bulmayan Şîrâzî, zikredilen yerlerde kölelerin,

ayetin muhatabı olmamalarının nedenini şer‘î bir delilin delâletiyle açıklamaktadır.

Ancak burada tartışılan mevzu şer‘î bir delil olmadığı bir durumda kölelerin muhatap

olup olmadıklarıdır.51

Şîrâzî’ye göre, köleler beş vakit namaz, oruç, emri bil maruf, günahlardan

kaçınma gibi şer‘î hükümlerin birçoğuna muhatap olmaktadırlar. Kölelerin şer‘î

hükme muhatap oldukları yerler, muhatap olmadıkları yerlerden daha fazla olduğu

için çoğunlukla emirlere dâhil olduklarını göstererek delil getirmek bazı emirlere

dâhil olmadıkları göstererek delil getirmekten daha güçlü bir delil olmaktadır.52

Muhalifin ikinci delili ise kölenin efendisine hizmet etmek için var olduğu,

teklife muhatap olması efendisinin hizmetinde bulunmasına engel olduğu, bu nedenle

de teklife muhatap olmalarının caiz olmadığı şeklindedir.53

Şîrâzî’ye göre ise kölenin ibadet vakitleri efendisinin hakkının dışındadır.

Efendisinin onu ibadetten alıkoyma gücü yoktur. Zaten Allah Teâlâ onu efendisine

köle kıldığı için efendisi ondan yararlanmaktadır. Bu nedenle de emri yerine

getirmesi efendisinin hakkına geçmek anlamına gelmemektedir. Zira ücret

karşılığında çalışan bir kimsenin de kölelerde olduğu gibi namaz vakitlerinde

çalışmaması gerekmektedir.54

G. Kadınların Durumu

Arapça gibi bazı dillerde müenneslik ve müzekkerlik ayrımı vardır. Bu

ayrımdan hareketle muhatabın kadın mı yoksa erkek mi olduğu yapılan hitaptan

anlaşılmaktadır. Kur’ân’ı Kerîm’e veya Allah Resûlü’nün emirlerine bakıldığı zaman

hitap biçimlerinin büyük ölçüde müzekker sîgasıyla olduğu görülmektedir. Şer‘î

hükümlere bakıldığında ise, bu hükümlerin çoğunlukla erkekler gibi kadınları da

kapsadığı görülmektedir. Şer‘î hükümler söz konusu olduğundan bu durum

51 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 272. 52 A.e., s. 273. 53 A.e., s. 273; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 76. 54 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 273; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 76.

119

tartışmalara konu olmuştur. Serahsî, bu meselenin fıkıh açısından pek çok pratik

sonuçlar doğurduğunu belirtmektedir.55

Araplar, erkeklerle kadınların birlikte muhatap olmaları durumda müzekker

sîgayı esas aldıkları bilinmektedir. Ancak asıl tartışmalara medar olan kısım, sırf

müzekkerler için dilde konulmuş sîgaların doğrudan doğruya müennesleri de

kapsayıp kapsamadığıdır.

Müennes ve müzekkere yönelik hitap biçimleri üç kısımda mütelaa edilebilir.

a) Müzekker ve müennesten her biri için özel olarak konulmuş ifade veya

kelimeler. Örneğin erkekler için “الرجال” kadınlar için de “النساء”

kelimelerinin kullanılması gibi.

b) Hem müzekker hem de müennesleri içine alacak şekilde ortak

kullanılan ifadeler. “من” lafzında olduğu gibi bazı lafızlar hem kadınlar

hem de erkekler için kullanılabilinmektedir.

c) Müzekker veya müennes mi olduğu kendisindeki alametle bilinen

ifadeler. Örneğin “مسلم” erkek Müslümanı ifade ederken “مسلمة” kadın

Müslümanı ifade etmektedir. Aynı şekilde “صّلوا” denildiğinde

müzekkerlere hitap olduğu “صّلين” denildiğinde de müenneslere hitap

olunduğu anlaşılmaktadır.

İlk iki maddenin durumu açık olduğundan tartışmalara konu olmamıştır. Ancak

üçüncü madde birçok pratik problemi de beraberinde getirdiğinden ulema arasında

ihtilaflara konu olmuştur. Sadece kadınlara ait olan ifadelerde erkeklerin hitaba

muhatap olmadıklarına dair dil bilginleri arasında ittifak vardır. Ancak dilsel

bakımından erkeklere ait olan “مسلمون” veya “مؤمنون” gibi Kur’ân’da sıkça geçen

ifadelerde kadınların hitaba muhatap olup olmadığı mevzusu tartışmalara konu

olmuştur. Şîrâzî de konuya tartışmalı olan üçüncü maddeden başlamaktadır.

Ebû Bekr b. Dâvud, Hanefîler, ve bazı Şâfiîlere göre kadınlar, erkeklere yapılan

çoğul hitabın kapsamına dâhil olmaktadır. Şîrâzî’ye göre ise kadınlar, erkeklere

yönelik hitabın kapsamına dâhil değillerdir. Şîrâzî bu görüşünü delillendirmek üzere

55 Serahsî, Usûl, C. I, s. 235.

120

ilk olarak nakli delillere değinmekte daha sonra hem akli hem de dilsel çıkarımlarda

bulunmaktadır.56

Bu bağlamda Şîrâzî’nin ilk olarak değindiği nakli delil, Ümmü Seleme’den

gelen rivayettir. Bu rivayette kadınlar, Kur’ân’da neden zikredilmediklerini

sormuşlar ve Ümmü Seleme de bu durumu Hz. Peygamber’e (s.a.v) anlattığında

“Müslüman erkekler ve Müslüman kadınlar ” şeklinde başlayan Ahzab süresinin 35.

ayeti nazil olmuştur.57 Şîrâzî’ye göre eğer cem-i müzekker sîgasının kadınları da

kapsadığı düşünülseydi dil konusunda bilgili olan bu kadınların böyle bir soruyu

sormaları anlamsız olurdu.58

Şîrâzî’nin sünnetten getirdiği bir başka delil Hz. Aişe’den rivayet edilen

hadistir. Bu rivayette Hz. Peygamber (s.a.v) “Avret yerlerine dokunup da abdest

almadan namaz kılanların vay haline” 59 demiştir. Bunun üzere Hz Aişe: “Bu

erkekler içindir kadınlar için durum nedir” diye sormuş, Hz. Peygamber (s.a.v) de

“Kadınlardan biri de avret yerine dokunduktan sonra abdest alsın” buyurmuştur.

Şîrâzî’ye göre bu rivayette görüldüğü gibi kadınlar erkelere yönelik hitabın

kapsamına dâhil olmamaktadır. Zira dâhil olmaları durumda Arap dilini bilen,

fesahat sahibi Hz. Aişe’nin böyle bir soruyu sorması anlamsız olmaktadır.60

Şîrâzî’nin bu deliline karşılık, kadınların aslında bu itirazlarını yaparken hitabın

kapsamında olmadıklarını değil, hususi olarak zikredilmemelerini kastettiklerini

söyleyerek itiraz edilmiştir. Şîrâzî’ye göre bu itiraz anlamsızdır. Çünkü rivayet

incelendiğinde kadınların, kendilerinin özel olarak zikredilmemeleri değil hiç

zikredilmemelerinin nedenini sordukları anlaşılmaktadır. Bunun aksini söylemek

nassın zahirini terk etmek anlamına gelmektedir ki bu da bir delil olmaksızın caiz

değildir. Bununla birlikte Şîrâzî’ye göre bu itiraz, kadınların böyle bir şeyi

kastetmelerinin hiçbir faydası olmaması hasebiyle de geçersizdir. Zaten erkeklerde

56 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 273; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 77; Şîrâzî, Luma‘, s. 61. 57 Ahzap, 33/ 35. 58 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 273; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 77. 59 Değişik lafızlarla birlikte bkz.Tirmizî, Babu’t-Tahare, 126; Malik, Muvatta, Kitabu'l-Tahare, 1142. 60 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 274; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 78.

121

özel bir hitap ile muhatap olmamışlardır. Bu hitap kadınlar ve erkekler arasında

müşterek bir hitap olmasına rağmen erkekler böyle bir istekte bulunmamışlardır. Bu

nedenle de kadınların da böyle bir istekte bulunduklarını düşünmek Şîrâzî’ye göre

mantıklı değildir. Son olarak Şîrâzî, Hz. Aişe hadisini tekrar gündeme getirmektedir.

Zira kadınların itirazının, özel olarak hitap edilme isteklerinden kaynaklanmadığı Hz.

Aişe’nin hadisinde açıkça anlaşılmaktadır. Çünkü bu rivayette Hz. Aişe, kadınların

hususi bir şekilde anılmamasının sebebinden çok kadınlara dair hükmün ne olduğunu

öğrenmek istemiştir. Şîrâzî’ye göre erkeklere yönelik hitaba kadınların da dâhil

olduğu kabul edildiğinde hükmü Hz. Aişe’nin anlaması ve böyle bir soruyu

sormaması gerekmektedir. Ancak Hz. Aişe’nin bu soruyu sorması erkeklere ait bir

hükme kadınların girmeyeceğini düşündüğü içindir.61

Şîrâzî’nin dilsel kullanımdan hareketle getirdiği akli delil ise şöyledir: “مسلمون”

kelimesi dilde sadece erkekleri ifade etmek üzere konulmuş, kadınları içine almayan

bir ifadedir. Bu kelimenin tekili erkekler için “مسلم” kadınlar için ise “مسلمة”

şeklindedir. Tekil sîgada kadınların, erkek sîgasına dâhil olmadıklarına dair ittifak

vardır. Tekilde olduğu gibi cemide de kadınların bu sîgayanın kapsamına dâhil

olmamaları gerekmektedir. Zaten müennes çoğul sîgasına erkeklerin dâhil olmadığı

da ittifak edilmiş bir husustur. Aynı şekilde kadınların da erkeklerin cemi sîgasına

dâhil olmamaları gerekmektedir.62

Şîrâzî’nin dilsel açıdan getirdiği bu delile, tağlib yoluyla erkekler için

kullanılan cemi sîgasına kadınların dâhil olabileceğini ancak aksinin mümkün

olmayacağını buradan hareketle de kadınların müzekker sîgasının muhatabı

olabileceği söylenerek itiraz edilmiştir. Şîrâzî, tağlib sanatının ancak kadınların da

irade edildiği bilindiği durumda mümkün olduğunu, ıtlak açısından ise müzekker ve

müennes sîgalarının eşit olduğu ve hiçbir sîganın diğerini ifade etmediğini, eğer

mütekellimin kastının ne olduğu bilinmiyorsa bu durumda sîganın hakikati ile

hükmedileceğini söylemektedir.63

61 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 274; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 78. 62 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 275. 63 A.e., s. 275.

122

Şîrâzî, erkek sîgasını kadınlar üzerine tağlib edilmesinin mümkün olmasına

rağmen tam tersinin mümkün olmamasının nedeni sorularak yapılan itiraza, bunun

manası olmayan bir tartışma olduğunu, bu konuyu açıklamanın gereksiz olduğunu

söylemektedir.64

Şîrâzî, kadınların müzekkerlere ait sîgaların muhatabı olmadığı görüşünü

kanıtlamak üzere getirdiği delilleri ve bu delillere gelen itirazların cevaplarını

zikrettikten sonra karşı görüşte olanların delillerini ve bu delillere olan itirazlarını

zikretmektedir.65

Şîrâzî’nin belittiğine göre, kadınların erkeklere yönelik hitabın kapsamına

girdiklerini savunanların delillerinden biri kadınların da namaz, oruç, zekât ve bunun

gibi şer‘î emirlerin birçoğuna muhatap olmalarıdır. Onlara göre bu durum, lafızların

kadınları da hakiki olarak muhatap almış olmasından kaynaklanmaktadır. Şîrâzî bu

delile karşı, kadınların muhatap oldukları şer‘î emirler olduğu gibi cihad ve Cuma

namazında olduğu gibi muhatap olmadıkları şer‘î emirlerin de bulunduğunu,

kadınların dâhil oldukları emirler delil getirilerek görüşlerini kanıtlamak isteyenlere

karşı onun da dâhil olmadıkları ayetleri örnek göstererek delil getirebileceğini

söylemektedir.66

Ayrıca Şîrâzî’ye göre kadınların namaz, oruç… gibi şer‘î emirlere muhatap

olmalarının nedeni lafzın muktezasından değil onların da bu gibi şer‘î emirlere

muhatap olduklarını gösteren başka bir delilden kaynaklanmaktadır. Bu nedenle de

getirilen delil kadınların da muhatap olduğunu kanıtlamamaktadır.67

J. Kâfirlerin Durumu

Müslüman olmayan kimselerin iman etmekle mükellef oldukları, İslam

bilginleri tarafından üzerinde ittifak edilmiş bir husustur. Allah Teâlâ’nın insanların

iman etmelerine yönelik emirlerinin herkesi bağladığı oldukça açıktır. Ancak,

64 A.e., s. 276. 65 A.e., s. 275. 66 A.e., s. 275. 67 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 276.

123

inanmış kimselere yönelik namaz, oruç, zekât, hac vb. şer‘î hükümlerin Müslüman

olmayan insanları da kapsayıp kapsamadığı tartışmalı bir husustur. Dinde furuata

dair şer‘î emirlerin kâfirleri kapsayıp kapsamadığı meselesi hitabın câmi‘/genel ve

mutlak bir sîga ile zikredilmesi nedeniyle gündme gelmektedir. Çünkü “Ey

Müslümanlar!” veya “Ey Müminler!” şeklinde başlayan bir hitabın muhatabının

kimler olduğu bellidir.

Şîrâzî, câmi‘ ve mutlak bir lafızlı emrin kapsamına kâfirlerin girip girmeyeceği

hususunda Şâfiîler arasında ihtilafın olduğunu bildirmektedir. Bu hususta Şâfiî

ulemâsını üç kısma ayıran Şîrâzî, bazı Şâfiîlere göre kâfirlerin de bu hitabın

kapsamına girdiğini, Ebu Hamid el-İsfereyanî’nin de aralarında bulunduğu diğer

ulemâya göre kâfirlerin bu hitabın kapsamına girmediğini, bazı Şâfiî fukahâsına göre

ise kâfirlerin nehyedilenlerin kapsamına girdikleri ancak emredilenlerin kapsamına

girmediklerini bildirmektedir.68

Şîrâzî, kâfirlerin dinin furuatına dair emirlerinin muhatabı olduklarını

savunmaktadır. Şîrâzî’ye göre kâfirlerin bu emirlere muhatap olmaları, küfür içinde

olmalarına rağmen emredilen ibadetleri yerine getirmeleri veya Müslüman olduktan

sonra kazasını yapmaları değil bu ibadetleri terk ettiklerinden dolayı ahirette azaba

müstehak olmaları anlamındadır.

Şîrâzî bu görüşünü delillendirmek üzere ilk olarak ayetten delil getirmektedir.

Ayet-i Kerîme’de “Sakar’a (cehenneme) girmenizin sebebi nedir? Cehennemlikler

derler ki; "Biz namaz kılanlardan değildik. Yoksulların karnını doyurmazdık. Bizim

gibi olanlarla birlikte asılsız ve bozguncu konuşmalara dalardık. Hesap vermeyi

inkâr ederdik”69 geçmektedir. Şîrâzî’ye göre bu ayetten Allah Teâlâ’nın

inanmayanları kıyamet gününde sorguya çekeceği ve namazı kılmamaları, yoksulları

doyurmamaları sebebiyle azaba uğratacağı anlaşılmaktadır. Namaz ise dinin

furuatındandır. Namaz gibi furua dair şer‘î emirden dolayı azaba çekilmeleri diğer

şer‘î emirlerin de muhatabı olduklarını kanıtlamaktadır.70

68 A.e., s. 278; Şîrâzî, Luma‘, s. 61; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 80-81. 69 Müddessir, 74/42-46. 70 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 277; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 81.

124

Şîrâzî’nin getirmiş olduğu bu delile karşı bazıları ayetteki “Biz namaz

kılanlardan değildik”71 sözlerinin manası, dini bıraktıkları ve İslam’a girmedikleri,

bu nedenle de namaz kılınması gerektiğine inanmamaları olduğunu ve bu yüzden

azaba uğratıldıklarını söyleyerek itiraz etmişlerdir.72 Şîrâzî bu itiraza cevap olarak

ayetin zahirinden onların namazı terk ettiklerinin anlaşıldığını, burada itikadın

kastedildiğini söylemenin, lafzı mecaza yormak anlamına geldiğini ki bunun da bir

delil olmaksızın caiz olmadığını söylemiştir.73Ayrıca Şîrâzî’ye göre, bu itirazın

yanlış olduğunu gösteren bir başka delil de ayetin devamıdır. Zira ayetin devamında

kâfirlerin Ahiret’i yalanladıkları ifade edilmektedir. Ahireti yalanlamalarının anlamı

ise onların namaza inanmadıklarını gösterir. Yani ayetin devamında itikatlarından

dolayı azaba uğratılacakları zaten söylenmekte, ayetin tekrara düşmediğini

söyleyebilmek için de bunun bizatihi namaz kılma olduğunu söylemek

gerekmektedir.

Şîrâzî’nin Müdessir sûresi’ndeki ayetlerle getirdiği delile ikinci bir itiraz olarak

azaba ducar olmalarının nedeni, onların bütün ibadetleri bırakmaları olduğu, bunun

zaten herkes tarafından kabul edildiği, ancak bu ayetin kâfirlerin bütün ibadetleri

bıraktıklarına delil olmadığı söylenmektedir.74

Şîrâzî’ye göre ayetlerdeki hitabın kâfirleri kapsaması Müslümanları kapsaması

gibidir. Bu nedenle Müslümanlar emrin kapsamına girdikleri gibi kâfirlerin de emrin

kapsamına girmeleri gerekmektedir. Çünkü “Ey insanlar!” denildiğinde kâfirler de

insan olduklarından bu ifadenin kapsamına girmektedirler. Dilsel açıdan bakıldığında

kâfirlerin hitaba muhatap olmaları açısından bir sakınca olmadığı görülmektedir. Bu

nedenle de kâfirlerin hitap ile muhatap olduğunu söylemek gerekmektedir.75

Şîrâzî’nin bu husustaki bir başka delili de şöyledir: Bir şarta bağlı olarak bir

emre muhatap olmak o şeyi yapmakla muhatap olmak anlamına gelmektedir.

71 Müdessir, 74/43. 72 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 277; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 81. 73 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 278. 74 A.e., s. 278. 75 A.e., s. 279.

125

Abdestsiz kimsenin, namaz kılmakla muhatap olması gibi. Abdestsiz bir kimse de

abdestli olma şartıyla birlikte namazı kılmakla memurdur. Kâfir de iman şartıyla

birlikte ibadetlerle memurdur. İman ettikten sonra ibadetlere muhatap olmaktadır.

Tıpkı muhdisin o anda namaz kılamamasına rağmen namazla memur olması gibi

kâfirin de o anda ibadetleri yapamamasına rağmen ibadetlerle memur olması

gerekir.76

Şîrâzî bu deliline karşı hadesin namaz fiiliyle çelişen bir durum olmadığı bu

nedenle muhdis olduğu halde teyemmüm alan bir kimsenin namaz kılabildiği, ancak

küfrün namaz kılmakla zıt bir durum olduğunu bu nedenle de iki durum arasında

kıyas yapılamayacağına dair bir itirazın gelebileceğini söyler. Ancak Şîrâzî’ye göre

bu itiraz tutarlı değildir. Çünkü suyu bulma gücü olmasına rağmen birinin muhdis

oluşu namaz fiili ile zıt bir durumdur. Ancak bu zıtlık olmasına rağmen namaz kılma

emriyle muhataptır. Küfür durumunda da aynı husus söz konusudur.77

Şîrâzî kâfirlerin, nehiy hitabının kapsamına girdiğini ancak emir hitabının

kapsamına girmediğini kabul edenlerin görüşünü irdeleyerek bu görüşün yanlışlığını

ortaya koymaktadır. Şîrâzî, teklifi hükümlerin emir ve nehiy olmak üzere iki kısma

ayrıldığını bildirdikten sonra nehyin bir şeyin terk edilmesini, emrin de bir şeyin

yapılmasının emredilmesi olduğunu hatırlatmaktadır. Bu nedenle de Şîrâzî’ye göre

nehyle muhatap olan kâfirin aynı şekilde emirle de muhatap olması gerekmektedir.78

Şîrâzî’nin bu irdelemesine karşılık nehiyde kâfirden bazı şeyleri yapmaması

istendiği, bunun da kâfir için düşünülebilecek bir durum olduğu ancak kâfirin

ibadetlere memur olmasının söz konusu olamayacağını bu nedenle de böyle bir

ayrıma gidildiği itirazı getirilmektedir. Ayrıca nehyin manasının zina işleyene had

cezasının verilmesi, hırsızlıktan dolayı el kesilmesinde olduğu gibi kâfir hakkında

nehyin hükümlerinin sabit olması, bu nedenle kâfirin de Müslüman gibi nehiylerin

kapsamına girdiği, ancak emirde aynı durum söz konusu olmadığı, kâfir emredilen

76 A.e., s. 279. 77 A.e., s. 279; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 82. 78 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 280.

126

bir şeyi yapmadığından ötürü Müslüman gibi cezalandırılmadığı delil olarak

getirilmektedir.

Şîrâzî bu itirazlara karşı, kâfirden cezanın düşmesinin onun hitaba muhatap

olmadığı anlamına gelmediğini, ayrıca zimmî, içki içtiğinde had cezasına

çarptırılmamasının onun içki içmeden alıkonulmadığı anlamına gelmediğini

söylemektedir.79

Şîrâzî son olarak ne nehye ne de emre kâfirin muhatap olmadığını savunanların

delillerine ve bunlara verdiği cevaplara değinmektedir. Hitaba muhatap olmadıklarını

savunanlara göre, kâfir o haldeyken emre muhatap olmadığı için Müslüman olduktan

sonra da kaza etmek zorunda değildir. Tıpkı hayızlının durumunda olduğu gibi.

Hayızlı bir kimse de hayızlı iken namazla memur olmadığı için hayzı bittikten sonra

da namazları kaza etmekle memur kılınmamıştır.80

Şîrâzî muhalifin bu deliline karşı muhdisin, hades halindeyken o emri yerine

getirmekle emredilmemiş olmasına karşın, bunun onun namaz kılma emri ile

muhatap olmadığı anlamına gelmediği gibi burada da aynı durumun söz konusu

olduğunu söylemektedir. Ayrıca kâfirin emredileni kaza etmemesi bu emirlerin

ondan sakıt olduğuna dair delile dayanmaktadır. Ayet-i Kerime’de de “Küfredenlere

deki: Eğer inkarı bırakırlarsa daha önce yaptıkları affedilir”81 denilmekte ancak bir

Müslüman için o emrin kaza etmesi gerektiğine hükmedilmiştir. Bu nedenle ikisinin

durumu birbirinden farklıdır.

Şîrâzî ayrıca Cuma namazı örneğini de ikinci bir delil olarak getirmektedir.

Şîrâzî, Cuma namazının vakti geçirildiğinde o namazı kaza etmek gerekmediği ancak

bunun Cuma namazının vacip olmadığı anlamına da gelmediğini söylemektedir.82

Kâfire böyle bir hitabın olamayacağını savunanların diğer bir delili de mükellef

için herhangi bir maslahat ve faydası olmayan bir teklifin caiz olmamasıdır. Küfür

79 A.e., s. 280; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 83. 80 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 281; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 83. 81 Enfâl, 8/38. 82 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 281.

127

içindeyken kâfirin ibadetle mükellef olması kâfire hiçbir yarar sağlamadığından

kâfirin hitaba muhatap olmaması gerekmektedir.83

Şîrâzî bu delile karşı kâfirin emre muhatap olduğunu söylediğinde, ona fayda

vermeyecek bir teklif altında olması anlamında değil fayda verecek şekilde ona teklif

edilmesini öngördüğünü söylemektedir. Bu şekil, kâfirin bu amelleri yapmadan önce

iman etmesidir. Muhdis olan bir kimsenin namazla muhatap olması gibi. Bu durumda

muhdise bu hitabın hiçbir faydası yoktur denilmez. Namaz emrine, abdesti önceleyip

kılması vechiyle muhataptır.84

83 A.e., s. 281; Şîrâzî, et-Tebsıra, s. 83. 84 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma‘, C. I, s. 281.

128

SONUÇ

Bir Müslümanın hayatı düşünüldüğünde bu hayatın şer‘i hükümler ışığında

şekillendiği görülmektedir. Bu nedenle emir ve nehiyden oluşan şer‘i hükümlerin

bilinmesi büyük bir önem taşımaktadır. Helal ve haramın belirlenmesinde temel

alınan emir ve nehiy, usûl ilminde mucebi, tekrara, fevre, iczâya delalet edip

etmediği meseleleriyle gündeme gelmiştir. Emir ve nehiy konusu ulema arasında

birçok doktirinel tartışmaya konu olmaktadır.

Emir söz konusu olduğunda usûl kitaplarında ilk olarak tartışılan konu emrin

mûcebi konusudur. Usûl kitaplarında emrin mûcebi tartışılırken, konu mutlak emrin

mûcebi etrafında dönmektedir. Mutlak emrin mûcebine gelince, yani bir emir sîgası

mutlak ifade edildiğinde bundan ilk anlaşılan mana ve ondan çıkarılacak ilk sonuç,

onun vücûb ifade edip etmediği ve emirle istenen şeyi yapmanın bir zorunluluk olup

olmadığı meselesidir. Emir konusunda tartışılan meselelerden diğeri emrin tekrara

delalet edip etmediği meselesidir. Emrin tekrara delalet edip etmediği meselesi

dikkatlice incelendiğinde aslında bu konunun emrin mûcebiyle bağlantılı olduğu

görülmektedir. Zira incelediğimiz Şîrâzî’nin kitaplarından fark edebildiğimiz

kadarıyla fukahânın emrin delaleti konusundaki tutumu, mûcebi hususundaki

tutumuyla aynı doğrultudadır. Emir söz konusu olduğunda değinilmesi gereken

önemli konulardan bir diğeri de emrin fevre delaletidir. Emrin fevre delalet etmesi

emrin gereğinin derhal, anında yerine getirilmesini, bir başka ifadeyle emredilen

eylemin mümkün olan ilk vakitte yapılması gerektiğini ifade etmektedir.

Bu meseleler bağlamında Şîrâzî’nin eserleri incelenmiş ve emir ve nehye dair

görüşleri sunulmuştur. Şîrâzî’nin usûl eserlerindeki meseleler, genel olarak karşılıklı

tartışma şeklinde sunulmaktadır. Kanaatimize göre kimi zaman meselenin daha iyi

anlaşılması için konuyu, bu forma sokan Şîrâzî, bazen dinleyicisin zihninde

meselenin netleşmesi için kendi kendine soru sormakta ve eleştirmektedir. Bunun

dışında özellikle emir ve nehiy meselelerinde daha çok Mutezileyi eleştiren Şîrâzî,

yer yer Hanefi mezhebini ve diğer mezhepleri eleştirmektedir. Şîrâzî’nin dikkat

çeken özelliklerinin başında Şâfiî olmasına rağmen Şâfiî mezhebinin aksine görüş

129

beyan ettiği yerlerin olmasıdır. Bu Şîrâzî’nin mezhep taassubunun olmadığını

göstermektedir.

Şîrâzî’nin diğer Şâfiî ulemasına muhalefet ettiği yerlerden ilki emrin

tanımlamasında görülmektedir. Zira Şîrâzî’ye göre emir, alt konumdaki birinden bir

şey yapmasını sözlü olarak istemektir. Tanımda yer alan “alt konumdaki biri”

kaydına yapılan vurguya dikkat edilmelidir. Zira Şîrâzî’ye göre “Alt konumdaki

biri” kaydının koyulmasının nedeni, üst konumdaki birine emir vermenin hakiki

olarak emir diye isimlendirilmeyecek olmasıdır. Şîrâzî’nin memurun bihin daha alt

konumda olması gerektiğine dair görüşü genel olarak Şâfiî fukahâsına ters düşen bir

görüştür. Gazzâlî’nin de aralarında bulunduğu Şâfiî ulemasının çoğunluğuna göre üst

makama yapılan emirler de hakiki olarak emir kapsamındadır.

Şîrâzî’nin diğer Şâfiî ulemasından farklı düşündüğü ikinci husus, yasaklamadan

sonra gelen emrin mûcebi konusudur. Şâfiî mezhebinde çoğunlukla kabul görülen

görüş, yasaklamadan sonra gelen ikinci emrin mubahlığı ifade etmesidir. Hanefîlerin

çoğunluğu ile aynı görüşü paylaşan Şîrâzî, yasaklamadan sonra gelen emrin, aksine

bir delil olmadıkça vücubiyeti gerektirdiğini ifade etmektedir. Şîrâzî’nin görüşünün

aksine Şâfiîlerin çoğunluğuna göre bir şeyi yasakladıktan sonra emretmekten maksat

o şeyi yapmadaki günahın kaldırıldığını bildirmektir.

Şîrâzî’nin Şâfiî ulemasından farklı olarak düşündüğü mevzulardan bir diğeri de

mendubun emir kapsamında görülüp görülemeyeceği meselesidir. Genelde Hanefîler

dışındaki usûlcülerin büyük çoğunluğuna göre emir kapsamında görülen mendup,

hakiki anlamda emir olarak isimlendirilmektedir. Meseleyi emrin tanımı bağlamında

da gündeme getiren Şîrâzî, bu konuda fukahânın ekseriyetinden farklı olarak

mendubu emir kapsamında görmediğini ifade etmektedir.

Şîrâzî, emrin fevre delaletiyle ilgili söylediği şeylerden dikkatimizi çeken

hususlardan biri de bazı kimselerin ‘emrin terahiye veya fevre delaleti’ şeklinde bir

ibare kullandıklarını bunun ise yanlış olduğunu belirtmesidir. Çünkü Şîrâzî’ye göre

emrin terahiye delalet ettiğini savunan hiç kimse olmamıştır. Bu nedenle de doğru

olan ibare emrin fevre delalet edip etmeyeceği şeklinde olmalıdır. Şîrâzînin bu

130

görüşünü ihtiyatla karşılamak gerekir. Çünkü Serahsî’nin naklettiği üzere emrin

terahiye delalet ettiğini söyleyen ulema vardır. Serahsî’nin de tercih ettiği görüş bu

olmaktadır. Ayrıca emrin mucebi konusuyla bağlantılı olduğunu ifade eden Şîrâzî de

emrin tekrara delalet ettiğini söyleyenlerin emrin fevre delalet ettiğini de

savunmalarını gerektiğini bildirmektedir.

Şîrâzî’nin Mutezile’yi eleştirdiği konuların başında emirde irade problemi

gelmektedir. Emirde iradeyi şart koşan Mutezile’nin aksine iradenin şart olmadığını

düşünen Şîrâzî, Mutezile’nin bu anlayıştan hareketle yanlış temeller oluşturdukları

yorumunda bulunması kanaatimizce önemli mevzulardan biridir.

Şîrâzî’nin Hanefilere karşı güçlü itirazlarını zikrettiği kısım ise farz-vacip

ayrımı bahsindedir. Şîrâzî’ye göre farz ve vâcib musematı arasında farklılığın olup

olmadığının delili sözlük, şeriat, örf, adet ve kıyasta aranmalıdır. Vâcib ve farz

arasında bir farklılığın olup olmadığını araştırmak üzere sözlüğe bakıldığında

Şîrâzî’ye göre Hanefî âlimlerinin zikrettikleri şekilde dilin bu ayırımı gerektirdiğine

dair bir delilin olmadığı görülmektedir.

Emir ve nehiy konusundan görüldüğü gibi Şîrâzî, konuyu anlatmada oldukça

güzel bir uslup kullanmakta, Gazzali’de görüldüğü gibi karşı görüşü sertçe

eleştirmemektedir. Hilaf ilmini çok iyi bilen, hilafa dair meseleleri fatihayı ezbere

bildiği gibi bildiği söylenilen Şîrâzî, herhalde bu yanının baskın olmasından

kaynaklanmaktadır ki meseleleri sunarken daha çok ihtilaflı noktalar üzerinde

durmaktadır. Örneğin emrin mucebi meselesinde ve diğer meselelerde görüldüğü

gibi konuya giriş yaparken öncellikle meselenin neyi ihtiva ettiğini sunmak yerine

doğrudan bu konu hakkında ihtilafın ne olduğu ve kimlerin nasıl düşündüğünü

nakletmektedir.

Şîrâzî’nin naklettiği görüşler tetkik edildiğinde tespit edebildiğimiz kadarıyla

Şîrâzî büyük bir hassasiyetle görüşleri aktarmaktadır. Ancak Şîrâzî’nin bu bilgileri

nereden aldığına dair bilgi sahibi olamadığımız iki yerde naklettiğinin aksine

durumun vaki olduğu tespit edilmiştir. Bu yerlerden ilki emrin fevre delaleti

131

konusundadır. Emrin fevre delalet etmediğini savunan Şîrâzî’ye göre Hanefilerin

çoğunluğunun düşüncesi emrin mucebin fevri gerektirdiğidir. Ancak Şîrâzî’nin

verdiği bu bilgi ihtiyatla karşılanmalıdır. Çünkü Serahsî’nin usûlünde nakledildiği

üzere Hanefilerin çoğunluğu mutlak emrin fevre delalet etmediğini savunmaktadır.

Serahsî, Kerhî'nin mutlak emrin fevri gerektirdiğini naklettikten sonra Hanefi

mezhebinde nakledilenlerden kendisince doğru olan görüşün emrin fevre delalet

etmediği olduğunu belirtir.( Serahsî, Usûl, C. I, s. 26-27)

Ayrıca mutlak emir tekrarı gerektirip gerektirmediği meselesinde Şîrâzî’ye göre

Bakillani mükellefin, takat getireceği her vakitte emri yerine getirmesi gerektiğini

savunmaktadır. Şîrâzî bu bilgiye nerden ulaştığını bildirmemektedir. Zira Bakilllanî,

et-Takrib adlı eserinde emrin tekrara delalet etiğini savunmamaktadır. (bkz.

Bakıllanî, et-Takrîb, C. II, s. 118)

Şerhu’l-Luma‘, Luma‘ ve et-Tebsıra adlı eserlerinin karşılaştırılarak çalışıldığı

bu tezimizde Şîrâzî’nin bazı görüşlerini değiştirdiği tespit edilmiştir. Şîrâzî’nin usûle

dair önce yazdığı et-Tebsıra adlı eserindeki bazı bilgilerin Luma‘ ve Şerhu’l-

Luma‘da değiştiği görülmektedir. Örneğin Müddessir süresinin ilk ayetinde

görüldüğü gibi hitabın sadece Hz. Peygamber (s.a.v)’ e olduğu durumlarda bu hitabın

kapsamına ümmetin de girip girmeyeceği meselesinde et-Tebsıra’da cumhura

muhalif olarak ümmetin de bu hitabın kapsamına gireceğini söylerken Luma‘da bu

görüşünden vaz geçmiş, ancak bir delille ümmetin gireceğini söylemiştir.

Şîrâzî’nin kendi görüşünü savunmada veya karşı görüşü nakzetmede kullandığı

deliller irdelendiğinde Şîrâzî’nin ilk olarak ayetlerden daha sonra hadislerden delil

getirdiği görülmektedir. Hemen hemen her konuda dilsel konulara yer vermesi onun

dile ne derece önem verdiğini göstermektedir. Görüşlerini delillendirirken yer yer

tekrara düşmesi ve tasnifin kimi yerde çok iyi olmaması Şîrâzî’nin eserinin

kusurlarından bazılarıdır.

Kanaatimize göre Şîrâzî’nin usûle dair görüşleri ve delilleri özellikle emir ve

nehiy bağlamında değerlendirildiğinde furu‘daki kadar başarılı değildir. Şîrâzî’nin

hayatında değindiğimiz gibi özellikle fur‘a dair eserleri daha çok ilgi görmüştür.

132

Şîrâzî’nin usûl alanında da kendinden sonrakileri etkileyip etkilemediği göstermek

için yer yer zikrettiğimiz Gazzâlî’nin görüşleri düşünüldüğünde Şîrâzî’nin kendinden

sonrakileri yeterince etkilemediği görülmektedir. Fark edebildiğimiz kadarıyla

Gazzâlî’nin el-Mustasfâ’da Şîrâzî’ye atıfta bulunmamasına rağmen furu‘ eseri olan

el-Vasît’te atıfta bulunması bunu göstermektedir.

133

BİBLİYOGRAFYA

Alp, Taha: İsagoci Tercümesi ve Mantık Terimler Sözlüğü, İstanbul,

Yasin yay., 2010.

Âmidî: Seyfuddîn Ali b. Ebî Alî (ö. 631/1233), el-İhkâm fî Usûli’l-

Ahkâm, thk. Abduzzerka Afîf, I-IV, Riyâd, Dâru’s-Semiî,

2003.

Bâkıllanî: Ebû Bekr Muhammed b. Tayyib b. Muhammed Basrî (ö.

403/1012), et-Takrîb ve’l-İrşâd es-Sagîr, thk. Abdülhamid b.

Ali Ebû Zenid, I-III, Beyrut, Müessesetü’r-Risâle, 1994.

Bardakoğlu, Ali: “Edâ”, DİA, C. X, İstanbul, 1994.

Bardakoğlu, Ali: “İade”, DİA, C. XIX, İstanbul, 1999.

Aybakan, Bilal: “el-Mühezzeb”, DİA, C. XXXI, İstanbul, 2002.

Aybakan, Bilal: “eş-Şîrâzî, DİA, C. XXXIX, İstanbul, 2011.

Buhârî: Ebû Abdullah Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm b. el-Muğîre b.

Berdezbe (256/869), el-Câmiu’s-Sahîh, el-Mektebetu’l-

İslâmiyye, İstanbul (t.y.). I-VIII.

Cessâs: Ebû Bekr Ahmed b. Ali er-Râzî (ö. 370/980), el-Fusûl fi’l-

Usûl, thk. Uceyl Câsim en-Neşmî, I-IV, Kuveyt, Vizâratü’l-

Evkâf ve’ş-Şuûni’l-İslâmiyye, 1994.

Cevherî: Ebû Nasr İsmâîl b. Hammad el-Cevherî (ö.398/1007), es-

Sıhâh Tâcü’l-Lüğa ve Sıhâhu’l-Arabiyye, thk. Ahmed

Abdulğafûr, I-VII, Beyrut, Dâru’l-İlmi li’l-Melâyin, 1984.

134

Cüveynî: İmamu’l-Haremeyn Abdulmelik b. Abdillah (ö. 478/1085), el-

Burhân fî Usûl’l-Fıkh, thk. Abdulazim ed-Dîb, Kahire,

Dâru’l-Ensar, 1980.

Debûsî: Ebû Zeyd Abdulah b. Ömer (ö. 340/1038), Takvîmu’l-Edilleti

fî Usûli’l-Fıkh, thk. Halil Muhiddîn el-Mîs, Beyrût, Dâru’l-

Kutubi’l-İlmiyye, 2001.

Esnevî: Cemalüddîn (ö. 772/1370), Tabakâtü’ş-Şâfiîyye, Beyrût,

Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1987.

Gazzâlî: Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed (ö. 505/1111), el-

Mustasfâ min İlmi’l-Usûl, thk. Hamza b. Zahîr, I-IV, Medîne,

t.y.

Hamevî: Ebû Abdullah Şihabüddin Yakut b. Abdullah Yakut el-Hamevî

(ö. 626/1228), Mu’cemü’l-Büldân, I-V, Beyrût, Dâru’s-Sâdır,

1977.

Zirikli: Hayreddin, el-A’lâm: Kamûsu Terâcimi li-Eşheri’r-Ricâl

ve’n-Nisâ, I-VIII, Beyrût, Dâru’l-İlmi li’l-Melâyîn, 15. bs.,

2002.

Heyto: Muhammed Hasan, el-İmam eş-Şîrâzî: Hayâtuhu ve

Ârâuhu’l-Usûliyye, Şam, Dâru’l-Fikr, 1980.

İbn Asâkir: Ebü’l-Kâsım Sikatüddin Ali b. Hasan b. Hibetullah İbn Asâkir

(ö. 571/1175), Tebyînu Kezibi’l-Müfterî, 2. bs., Dımaşk,

Dârü’l-Fikr, 1979.

İbn Emîn: Mahmud Esad, Telhîs-u Usûl-i Fıkh, İstanbul, Yasin yay.,

2002.

135

İbn Fâris: Ebü’l-Hüseyn Ahmed b. Faris b. Zekeriyâ (ö.395/1004),

Mu’cemü Mekâyîsi’l-Luga, thk. Abdüsselâm Muhammed

Harun, I-VI, Şam, Dâru’l Fikr, 1979.

İbn Hallikân: Ebü’l-Abbas Şemseddin Ahmed b. Muhammed (ö. 681/1282),

Vefeyâtü’l-A’yân ve Enbâu Ebnâi’z-Zamân, thk. İhsan

Abbas, I-VIII, Beyrût, Dâru Sadır, 1968.

İbn Hazm: Ebû Muhammed Ali b. Ahmed (ö. 456/1063), el-İhkâm fî

Usûli’l-Ahkâm, thk. Ahmed Muhammed Şâkir, I-VIII, Beyrût,

Dâru’l-Âfakî’l-Cedîde, 2. bs., 1983.

İbn Kadi Şühbe: Ebü’s-Sıdk Takıyyüddin Ebû Bekr b. Ahmed (ö. 851/1448),

Tabakâtü’ş-Şâfiîyye, thk. Hafız Abdülhalim Han, I-IV,

Beyrût, Âlemü’l-Kütüb, 1978.

İbn Kesîr: Ebû’l-Fidâ İsmail b. Ömer İbn Kesîr, (ö. 774/1372), el-Bidâye

ve’n-Nihâye, thk. Abdullah et-Türkî, I-XXI, Dâru’l-Hicr, t.y.

İbn Manzûr: Ebû’l-Fadl Cemâluddîn Muhammed b. Mukrem el-Ifrıkî el-

Mısrî (711/1311), Lisânu’l-Arab, Dâru Sâdır, Beyrut (t.y.). I-

XV.

İbn’ül-Emîn: Mahmud Esad, Telhîs-u Usûl-i Fıkh, İstanbul, Yasin yay.,

2002,

İbnü’l-Cevzî: Ebû’l-Ferec Abdurrahman b. Alî b. Muhammed b. Cevzî (ö.

597/1200), el-Muntazam fî Târîhi Mulûk ve’l Ümem, thk.

Muhammed Abdulkadir Ata – Mustafa Abdulkadir Ata, I-XIX,

Beyrût, Dâru’l-Kutubu’l İlmiye, 1992.

İbnü’l-Esîr: İzzüddin Ebû’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Abdilkerîm el-

Cezerî (ö. 630/1232): el-Kâmil fî’t-Târîh, thk. Ebû Fidâ

136

Abdullah el-Kadî, I-XI, Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye,

1987.

İbnü’l-İmâd: Ebü’l-Felâh Abdilhay b. Ahmed b. Muhammed el-Akarî (ö.

1089/1678), Şezerâtü’z-Zeheb fî Ahbâri men Zeheb, thk.

Abdülkâdir Arnâût – Mahmûd Arnâût, I-X, Beyrût, Dâru İbn

Kesîr, 1986.

İbnü’s-Subkî: Abdulvehhab b. Ali b. Abdilkâfî Subkî (ö. 771/1370),

Tabakâtu’ş-Şâfiîyyeti’l-Kübrâ, thk. Mahmûd Muhammed

Tanahî – Abdülfettah Muhammed el-Hulv, I-X, Kahire,

Matbaatu İsâ el-Babî el-Halebî, 1964.

İnan, Yusuf: İslam Dininde Emirler ve Yasaklar, İstanbul, Okat Yayınevi,

1966.

İsfehânî: Hüseyn bin Muhammed bin Mufaddal er-Rağıb (ö.322/934),

Müfredâtü Elfâzi’l-Kur’ân, thk. Safvân Adnan Dâvûdî, Şâm,

Dâru’l-Kalem, 1992.

Kahyaoğlu, Yasin: Seçme Hadislerde Emir ve Tavsiyeler, haz. Yasin

Kahyaoğlu, Şanlıurfa, Elif Matbaası, 2001.

Kâtip Çelebi: Mustafa b. Abdillah el-İstanbulî (1066/1656), Keşfu’z-Zunûn

an Esmâi’l-Kutub ve’l-Funûn, Beyrut, Dâru İhyâ’it-Turâsi’l-

Arabi, 1951.

Kehhâle: Ömer Rıza, Mu’cemu’l-Muellifîn:Terâcimu Musannifi’l

Kutubi’l-Arabiyye, I-IV, Beyrût, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî,

t.y.

Komisyon: el-Mu’cemü’l-Müfehres li Ayâti’l-Kur’âni’l-Hakîm, yay.

haz. Muhammed Fuad Abdulbakî, Kâhire, Daru’l-Hadîs, 1964.

Merçil, Erdoğan: “Büveyhiler”, DİA, C. VI, İstanbul, 1992.

137

Muslim: Ebu’l-Huseyn b. el-Haccâc b. Muslim el-Kuşeyrî en-Nîsâbûrî

(261/875), el-Câmiu’s-Sahîh, el-Mektebetu’l-Asriyye, Beyrut

2008.

Nevevî: Zekeriyya Muhyiddin Yahya b. Şeref b. Muri en-Nevevî (ö.

676/1277), Tehzîbü’l-Esmâ ve’l-Lugât, I-IV, Beyrût, Dârü’l-

Kütübi’l-İlmiyye, t.y.

Nevevî: Zekeriyya Muhyiddin Yahya b. Şeref b. Murî en-Nevevî (ö.

676/1277), Kitâbu’l-Mecmu‘, thk Muhammed Necip, I-

XXIII, Cidde, Mektebetü’l-İrşâd, t.y.

Nesâî: Ebû Abdurrahman Ahmed b. Ali b. Şu’ayb (303/915), es-

Sünen (Suyûtî şerhiyle birlikte), Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî,

Beyrut (t.y). I-VIII.

Ocak, Ahmet Yaşar: “Selçuklular”, DİA, C. XXXVIII, İstanbul, 2010.

Pala, Ali İhsan: İslam Hukuk Metodolojisinde Emir ve Yasakların

Yorumu, Ankara, Fecr Yayınları, 2009.

Râzî: Ebû Abdullah Fahreddin Muhammed b. Ömer (ö. 606/1209),

el-Mahsûl fî İlmi Usûli’l-Fıkh, thk. Taha Cabir Feyyaz

Alvanî, I-VI, Beyrut, Müessesetü’r-Risâle, 1992.

Sadru’ş-Şerî’a: Ubeydullah b. Mes’ûd el-Mahbûbî (ö. 884/1480), et-Tavzîh

Şerhu’t-Tenkîh, thk. Muhammed Adnan Derviş, I-II, Beyrut,

Dâru’l-Erkam, t.y.

Safedî: Ebû’s-Safa Selahaddin Halil b. Aybek b. Abdullah Safedî (ö.

764/1362), el-Vâfî bi’l-Vefeyât, thk. Ahmed Atnauut – Türkî

138

Mustafâ, I-XXIX, Beyrût, Dâru’l İhyai’t-Türasi’l-Arabiyye,

2000.

Semânî: Ebû Sa’d Abdülkerim b. Muhammed b. Mansur el-Mervezî (ö.

562/1166), el-Ensâb, thk. Abdurrahman b. Yahyâ, I-XII,

Kahire, 1980.

Serahsî: Ebû Bekr Şemsüleimme Muhammed b. Ahmed b. Sehl (ö.

490/1096), Usûlü’s-Serahsî, thk. Ebü’l-Vefâ Efgânî, I-II,

Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1993.

Sümer, Faruk: “Selçuklular”, DİA, C. XXXVIII, İstanbul, 2010.

Şîrâzî: Ebû İshâk İbrâhîm b. Alî b. Yûsuf (ö. 476/1083), el-Maune

fi'l-Cedel, thk. Abdülmecid Türkî, Beyrut, Dârü’l-Garbi’l-

İslâmî, 1988.

Şîrâzî: Ebû İshâk İbrâhîm b. Alî b. Yûsuf (ö. 476/1083), el-Mühezzeb

fî Fıkhi’l-İmâm eş-Şafi‘î, I-III, Beyrût, Dâru’l-Kutubi’l-

İlmiyye, 1990.

Şîrâzî: Ebû İshâk İbrahim b. Alî b. Yûsuf (ö. 476/1083), en-Nüket fî

Mesâili’l-Muhtelife fîhâ Beyne Şâfiî ve Beyne Ebî Hanife,

thk. Zekeriya Abdurrezzâk el-Mısrî, Yayınlanmamış Doktora

tezi.

Şîrâzî: Ebû İshâk İbrâhîm b. Ali b. Yûsuf (ö. 476/1083), Şerhu’l-

Luma‘, thk. Abdülmecid Türki, Beyrut, Dârü'l-Garbi'l-İslâmî,

1988.

Şîrâzî: Ebû İshâk İbrâhîm b. Ali b. Yûsuf (ö. 476/1083), Tabakâtu’l-

Fukahâ, thk. İhsân Abbâs, Beyrût, Dâru’l-Râidi’l-Arabî, 1970.

Şîrâzî: Luma‘, thk. Muhyiddin Müstu, Yusuf Ali Büdeyvi, Dımaşk,

Dârü'l-Kelimi't-Tayyib, 1995.

139

Şîrâzî: Tebsıra, thk. Muhammed Hasan Heyto, Dımaşk, Dârü'l-Fikr,

1980.

Türkî: Abdu’l-Mecîd, Mukaddime Şerhu’l-Luma‘, I-II, Tunus,

Dâru’l-Ğarbi’l-İslamî, 2008.

Uludağ, Süleyman: İslam’da Emir ve Yasakların Hikmeti, Ankara, Türkiye

Diyanet Vakfı, 1988.

Yaşaroğlu, Kamil: “Kazâ”, DİA, C. XXV, İstanbul, 2001.

Yıldız, H. Dursun: “Abbâsîler”, DİA, C. I, İstanbul, 1988.

Zehebî: Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed b. Ahmed b. Osman

Zehebî (ö. 748/1347), Târîhü’l-İslâm ve Vefeyâtü’l-Meşâhîr

ve’l-A’lâm: h. 381-400/m. 991-1009, thk. Ömer Abdüsselam

Tedmurî, Beyrût, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1988.

Command and Prohibition in Abû Ishâq Al-Shîrâzî’s Legal Thought/ Ebu İshak eş-Şirazinin...

Documents

Transcript of Command and Prohibition in Abû Ishâq Al-Shîrâzî’s Legal Thought/ Ebu İshak eş-Şirazinin...