ÇAGDAŞ ARAP DÜŞÜNCESiNDE

GELENEGİN RASYONEL OTANTİSİTESİ

MUHAMMED CABİRİ ve HASANHANEFİ

1. Teorik Çerçeve ve Metodolajik Perspektif

Armando Salvatore Çev: Murat Kayacan •

Bu yazının amacı, geçtiğimiz onyılda (BO'li yıllarda) felsefe (özellikle bilgi felse­fesi ve fenomenoloji) ve siyasi ideoloji arasında bir yer alan Arap düşüncesinin gelişimini tartışmaktır. Bu gelişim, modern dünyada özerk bir medeniyet projesi olarak Arapçılığı yeşertmek için bir araç olarak Arap-İslam geleneğini (tıırath'ını, kültürel mirasını) tanımlamak amacıyla doğru, yani rasyonel (ve ek olarak toplumsal açıdan geçerli) ve böylelikle otantik bir yöntem ortaya koyma çabalarını içerir.

Bu süreci teorik olarak konumlandırmak için, "evrensel referans çerçevesi" ve "entelektüel fark" kavramlarını tanımlamak faydalı olacaktır. Bundan dolayı bu yazıda analiz edilen entelektüel gelişim, bir Arap•İslam evrensel referans çer­çevesinin uzun dönemli, zahmetli tanımı bağlamında kavramsallaştırılacaktır.

"Entelektüel fark" fenomeni, toplumun eleştirel yasa koyucusu olarak mo­dern entelektüelin iradi biçimde kendini-inşamdan ortaya çıktığı için "moder­nite" dediğimiz şeyin öznel yanının özünde yer alır. Bu tutumun ürünü, ente­lektüel etkinliğin alanı ve onun dalı olan "kamusal mekanı" meşrulaştıran ve semamik olarak sınırlayan soyut, kavramsal alan olarak evrensel bir referans sis­temini şekillendirme sürecidir. Böyle bir çerçeve, toplumda bir dereceye kadar halk içinde genel geçer anlamın üretimine ve tüketimine girişi düzenleyen özel­likle tanım sürecini ve ortak kimlik modellerinin yayılmasını tayin eden "ileti-

*."The Rational Authentication ofTurath ın Contemporary Arab Thought: Muhammed ai-Jabiri and Hasan Hanafi", The Muslim \Vorld, USA, 1995, c. 85, s. 191-214'ten alınmıştır. Yazının gözden geçirilmesinde Murat Güzel' e katkılarından dolayı teşekkür ediyorum.

tezkir e, düşünce, siyaset, sosyal bilim dergisi, yıl lO, sayı 20, nisan/mayıs 2001, s. 39-60.

şim uylaşımını111 yansıtan evrensel bir özelliği gerektirir. Böyle farklı modeller birbirleriyle yarışır halde; başar, yani geçerli ve "otantik" referans çerçevesine uy­gun olan şartlar altında var olabilirler.

Böylece entelektüel farkatemel oluşturan, yeni ortaya çıkan kurulu hiyerar­şilere şartsız sadakatin reddini ve onunla birlikte tipik ifade biçimi artık doktri­ner bir deneme ya da bin yıl çağrısı olmayıp ama bir dergi ya da risale olan ve geçerlilik şartını haiz kamusal iletişim örüntülerini içeren bu itici güç, kamusal uylaşımda gömülü evrensellik örüntüsüyle uzlaşma umududur. Gerekli iletişim uylaşımı, evrensel iddianın etnosentrik karakter paradoksunu ortaya çıkarır: Ev-

' rensel ölçüde geçerli referans çerçevesi olarak sunulduğunda, gerçekte belli bir "ulusa" veya ümmete işaret eder.

Batı'da daha kuşatıcı bir "Batı" birliğiyle ulusal bir kimliğin birleşiminden neş'et eden bir evrensel referans çerçevesi varken, Arap ülkelerinde çerçeve Araplık (ıımba) ve İslam'ın bir karışımı olarak verilir. Bu karışım saf mantık! te­rimlerle bir şey ifade etmez, zira bu iki birlik ilkesi homojen değildir, biri kavmi­

yete diğeri dine bağlıdır. Bu iki terim, neo-gelenekçi düşünceden tutun da evren­sel referansın "Arap-İslam" çerçevesi ile yarışabilir tüm durumların olduğu te­melde ladinl Panarabizme kadar, geniş bir tayfdaki imkanlar içinde olumsal ve söylemsel ihtiyaçlara bağlı olarak çeşitli biçimlerde serbestçe birleştirilmiştir. Sa­dece bu iki referans teriminden birinin hissedilir baskısı, iletişim uylaşmasından bir çıkışın mümkün olacağını ima eder.2

Bu yazıda, söylemin yöntemi ve çerçeve analizi evrensel referansa sahip Arap-İslam çerçevesini şekillendirmede can alıcı bir önemi haiz gelenek (al-tıı­ras) probleminin entelektüel ifadesini yeniden kurmak için uygulanacaktır. 80'li yılların iki önde gelen Arap entelektüeli Muhammed Abid el-Cabiri ve Hasan Hanefi'nin çerçeve modelleri, Arap-lslam bağlaını içinde, modern entelektüel işlev ve evrensel referans çerçevelerinin şekillendirilmesindeki teorik öncüller "mesele"siyle ilgilenen bir analizin nesnesidir! er. Temel varsayım, Arap dünya­sındaki toplumsal fenomenin normalde modern Batı toplumları çalışmalarında uygulanan sosyalbilimseluygulama aracılığıyla analiz edilmesi gerektiği ve Arap­İslam örneğindeki orijinal özelliklerin tesbit edilmesinin keşifçi bir dizayn ile ön belirlemeye tabi tutulmayıp analizin nihai sonucu olması gerektiği şeklinde­dir.

Geçen yüzyılın sonundan kaynaklanan evrensel referansın Arap-lslam çer­çevesinin tanımı konusundaki gelenek üzerine söylemlerin artan merkeziliği modern Arap düşüncesinin patolojik bir özelliği olarak görünebilir. Bununla

l. F. Bourricaud, "Modemity, 'Universal Rcferencc" and the Process of Modernization," in S. N. Eiscnstadt, cd., Patterns ofModcmity (London: Pinter, 1987), ss. 19-20. 2. M. Al-Cabiri, \V'ijhaı ııazar: ııahwa iadaı bina qadaya al-fikr al-arabi al-hadis (Bcyrut: Merkez Dirasar al-Wihdah al-Arabiya, 1992), ss. 30-32.

A. Salvaıore 1 Çağdaş Arap Düşüncesinde Geleneğin Rasyonel Otancisitesi 41

birlikte, bu özelliği, Arap entelektüel söylemin içindeki sloganlar arasındaki ilişkileri kuran özel kalıpların bir analizi aracılığıyla hesaba katmak daha doğru­dur; ki bu ilişkiler modernite üzerine gelişen Batılı söylemlerde mevcut olandan tamamen farklıdır, ama sonuçta orijinal, ancak modern semamik bir manzarayı -tanımlayabilirler.

Geleneğin can alıcı önemdeki bir kategori olarak evrensel Arap-İslam refe­rans çerçevesinin oluşumundaki kullanımı, taklidin zıddına ("öykünmeci gele­nek", önceki alimlerce ortaya konulan yorumlayıcı çözümlerin takibi biçiminde usule uygun olarak tanımlanır) bir şekil almaya başladığında belirsizdir3. Fakat, olumsuz bir yan anlamla birlikte taklidin kullanımının ıslahın, yani "İslami re­formculuk"un oluşum dönemine kadar ulaştığı açıktır. Biz sadece al-asala, yani

_ "otantisite" ile ilişkili olarak burada analiz edilen dönemdeki enrelektüel söy­lernde yaygın olarak kullanılmaya başlandıktan sonra ancak tamamlanmış uzun bir süreç olan geleneğin "ilerlemeci" anlamının tanımı hipotezini formüle ede­biliriz.

Bununla birlikte, modernitenin Arap entelektüel söyleminde, al-tııras, sık sık al-hadasa'ya, "galip" Batı modernitesine zıttır. Arap-İslam durumunun para­doksu, çeşitli Arap ülkelerindeki "sömürge hali" olarak adlandırılan şeyin billur­laşması nedeniyle geçen yüzyılın sonuna doğru tabi kültürel geleneklerin ana akımları üzerindeki kontrol kaybı geri dönülemez bir hal almaya başladığında, modernitenin etkisini süzen geleneğin koruması altında oluşturulan kamusal alandır. Bununla birlikte bu fenomen, matbaanın başarısı ve basının kurum­laşmasına bağlı olarak kamusal alanın takviyesinden de sorumluydu. Bu şartlarda kayıp geleneğin yeniden inşası zorunlu bir hale geldi. O zamandan beri gelenek, kolektif kimlik modellerini geçerli kılan kamusal alana erişim anahtarı olarak, iletişim uylaşmasının işaretleyicisi rolünü artan bir biçimde oynamıştır.

Arap entelektüel söylemindeki anahtar kelimelerin analizindeki bu yakla­şıma göre, geleneğin gayretkeş yeniden inşasına ve evrensel Arap-İslam referans çerçevesinin tanırnma atıfla "kriz" kavramının herhangi bir çağrışımı, artık mo­dern Arap düşüncesinin ontoloj ik şartına işaret etmez. "Kriz", çerçeve tarafından

' normalde izin verilen, kendileri veya karşılıklı ilişkileri tarafından, evrensel re­ferans çerçevelerinin temel, "özsel" (ya da öyle algılanan) tabakaları artık fark iddialarını sınırlamadaki kabiliyetini yitirdikleri zaman ulaşılmış, derin bir ra­hatsızlık durumuna konulmuş bir teşhis olduğundan herhangi bir modern ente­lektüel söylemin can alıcı bir terimidir.

Krizin bu tanımı, krizin gerekli ortak görünümü olarak "kritiğe" işaret eden Koselleck'in Avrupa Aydınlanması4 üzerine olan çalışmasında sunulana tekabül

3. R. Schulzc, Islamischer lntenationalismus im 20. ]ahrundert: Untersuchunger zur Geshichte der Islamisehen Weltiga (Lcidcn: Brill, 1990) ss. 31-32 4. Bkz. R: Kosclleck, Critique and Crisis: Enlightenmem and the Pathogenesis of Modem Society

eder. Bu yazının ölçeğinde biz kritiği bu huzursuzluk anlayışını ifade etmek için entelektüeller tarafından seçilen söylemin özel yayılım alanının etiketi addedi­yoruz. Bu anlamda, Koselleck'in üzerinde ısrar eder göründüğü gibi, krizi ente­lekti.iel kritiğin "çıkarması" doğrudur. Bu görüşe göre, krizler modernliğin aÇılı­mındaki özgül noktalara işaret eder, belirli bir anlamda onun en yüksek noktala­rına; zira, çok özel bir modemite geleneği ancak süreksizlikler sayesinde evrensel referans sisteminin şekillenmesinde bir nihayete erme olarak kendini canlı tuta­bilir5.

2. Tarihi Arkaplan

Arap dünyası ve özelde Mısır, 1967'deki İsrail'e karşı Haziran Savaşı'ndaki yaşa­nan bozgun, sadece al-nahda (Arap "rönesansı") tarafından canlandırılan "ayakta durmanın" zıt simgesi naksa, yani dikey düşüş gibi entelektüel terimierde değil daha geniş bir sosyal alanda sembolik olarak okunduğundan, niteliksel olarak yeni kritik bir boyuta girdi. Bozgun hissi o zamandan beri en görünür politik-en­telektüel sonucunun al-sahwa al-islamiya olduğu biral-asala yani "otantisite" araş­tırması başlatmıştır. Sahwanın en yaygın anlamı ve en umumi İngilizce (ve Türkçe, ç.n.) çevirisi "awakening" ve uyanıştır. Bu eğilimin en iyi temsilci te­orisyeni uyanışı "uyanan İslam" ve modern dünyada uygulanabilir "kaynaklara bir dönüş" olarak tanımlayan Yusuf al-Kardavi'dir6.

Nahda ile görünüşte imge ve anlam benzerliğine rağmen uyanış nahdanın sonunu belirleyen bozgun7 duygusuyla açık ve doğrudan ilişkilidir ve "iddialılık" derecesi daha yüksektir. Bunun da ötesinde uyanış sadece bir istek ya da duygu olarak değil ama mutlak realite ve gerçek bir hareket olarak formüle edilir. O, uyanıştan önce gelen tehlikeli durumu belirleyen iki tesadüfi metafora işaret eden uyku veya mahmurluktan sonraki "bilinçlilik ve uyanıklığın döni.işü"dür: uyku, Osmanlı hanedam döneminde durağanlıkla tanımlanan iç durum iken mahmurluk temelde ümmeti bir kenara irmekten sorumlu ve böylece onun, ya­bancılaştıran ve kişiliksizleştiren Avrupa sömürgeciliğlnin kültürel boyutu tara­fından temsil edilen dış durumdur. Bu "uyanış" teorisinden kaynaklanan asala görüşü büyük oranda görünür bir arantisite kavramıdır. Amacımız asalanın gele-

(Oxford: Ilcrg, 1998 [1959]). 5. K. Eder, The New Politics of Class: Social Movemencs and Cıılıural Dynamics in Advanced Socieıies (Londan: Sagc, 1993), ss. 175-182 .

. 6. Y. al-Kardavi, al-Sahwa al-islamiya bayna al-juhud wa'l ıaıaruf (Katar: Matabi al-Dawa al­Haditha, 1982), s. 210). 7. Y. al-Karadavi, "al-!tar al-amm li sahwa al-islamiya al-muasira," in Sa'd al-Din lbrahim, cd., al­Sahwa al-isalmiya wa hıımum al-waıan al-arabi (Amman: Muntada al-Fikr al-Arabi, 1988)s. 21.

A. Salvacore /Çağdaş Arap Düşüncesinde Geleneğin Rasyonel Otancisitesi 43

neği yeniden gerçekleştirme metodu biçiminde şekillenmesi yönünde verili ka­bul edilen mirasa statik ve tarih-dışı bir atıf kavramı olarak kullanımından, "şeyle§mekten kurtarılması" (de-reification) entelektüel sürecini analiz etmektir.

Arap-İslam geleneğinin özünü teşkil eden nedir? Onda otantik olan ve · olmayan nasıl ayırt edilebilir? Kardavi'de geleneğe atıf, sadece uyanışın hangi tür kültürel değere işaret etmesi gerektiğini tanımlamaya yardımcı olur. Bu açıdan gelenek, sadece otantik kültürel değerin muhakkak adedilen karakterinde cisim­le§iı-8. Bu temelde, miras el-E§ari teolojisinden İbn Rüşd felsefesine kadar dü­şüncenin çok farklı yönlerini ve nüfuz alanlarını kapsar. Bununla birlikte, ge­leneğin kullanımındaki farkı oluşturan ne problemi değil de niçin problemidir ve Kardavi, genel görüşünde bu terimlerle mirası anlamaktan uzaktır.

Bu İslami görüşe karşı, entelektüel düşüncede başka bir süreç me§hur olmuş­tur. Entelektüel dü§ünce, arantisite kavramını, hem bilen öznenin yenilikçi hermenötik etkinliği aracılığıyla metnin değerinin dinamik bir §ekilde verimli­le§tirilmesi sonucunu ikincil kılmak için metodolajik bir araç, hem de mirasın rasyonel otantikliğinin sağlanması için bir metod olarak kullanmaya yol açar. Bu süreçte, geleneğin dinamik terimlerle kavramsalla§tırılması ve arantisite kav­ramının metodolajik bir araç konumuna yükseltilmesi birbirine sıkı sıkıya bağlı iki geli§medir.

Burada sözü edilen iki yazardan ilki olan Muhammed al-Cabiri, gerçek ta­rihte bir kar§ılığı olmadığını dü§ündüğü al-sahwa al-Islamiya sloganı konusunda çok açık sözlüdür, uyuyakalmış İslam fikri sonuçta hiç bir anlama sahip değil­dir9. O, uyanı§ bayrağını taşıyan eğilimle büyük oranda ili§kili, sosyal olarak pratik çözümler10 için olduğu kadar krizierin nedenlerini açıklamada da yeni bir araştırmaya modern bir yerleşme isteğini yansıtan tatbiq al-sharia (§eriatın uygu­lanması) hareketini benimsemeye istekli görünmesine rağmen, sembolizmin ve "uyanış" söyleminin yetersizliğini ifade etmede oldukça sıkıdır. Bu yetersizlik sa­dece kullanılan imgenin tarihi geçerliliğini kaybetmesinde değil; ayrıca, gerçek­ten bu yetersizliği de açıklayıcı bir biçimde, Batılı basın ve gelenekselİslam se­mantiğine yabancı olanlar tarafından üretilmi§ "İslam'ın dönü§ü" imgesini yan-

' sırışında görülecektir. Cabiri istekli bir şekilde özellikle kendi öznelliğinde, yö­nelimsel boyutunda tarihi değişimin derinliğini iyi temsil eden, İslam tarafın­dan da desteklenmiş tecdid kategorisine işaret etmek noktasında ısrarlıdır11 •

Bununla birlikte, gelenek evrensel Arap-lslam referans çerçevesinin ergin­le§mesinde kritik bir noktayı temsil ederken tecdid, onun uygulanabilir bir in§a-

8. A.g.c., s. 22. 9. M. J. Al-Cabiri, Wlijhaı nazar. Nahwa iadaı bina qadaya al-fikr al-arabi al-muasir (Bcyrur: Merkez Dirasar al-Wahda al-Arabiya, ı992), s. 39. ıo. Al-Cabiri, al-Turas wa'l hadasa: dirasaı. .. wa munaqashaı (Bcyrur: Merkez Dirasar al-wahda al-Arabiya, ı991), s. ı 1. ı 1. Al-Cabiri, Wlijhaı nazar, s. 40.

sını me§rulaştırmayı gerektiren daha geniş bir senaryoya işaret eder. Bu yenilikçi çabanın artık, nahda gibi köklerin önemini vurgulayan, böylelikle gelenek kate­gorisi gibi "geleneği" (yeniden) inşa etme gayreti ile sonuçlanan güvenli bir tek­lifi ifade eden bir anahtar-kategori etrafında dönmemesi paradoksal görünebilir. Bozgundan sonra, nahda söylemiyle eleştirel bir karşılaşma, 60'ların başında ve ortalarında olduğu gibi "ikinci nahda" projesiyle artık sonuçlanmayabilirdi, fa­kat gelenek meselesini sorunsallaştırırken nahdanın yetersizliğinin analizine nü­fuz etmek zorundaydı.

Al-Cabiri bu anahtar. kelimenin ve onunla ilişkili "proje-hayali"nin arka­sında nasıl bir soru ve tam bir sorgulama olduğunu ve büsbütün cevapsız kalsa da bu soru sorulduğu sürece zahir olan nahda duygusunun nasıl devam ettiğini gös­termek için nahda mekanizmalarını ve onun sürekli, geniş ölçüde yanıtlanama­dan kalan soru üretimini yeniden kurmaya teşebbüs eder. Soru şudur: "limaza ta­'akhhara al-mııslimım wa taqaddama ghayrııhum?" (Özelde Batı'ya genelde diğerle­rine kıyasla Müslümanlar niçin "geciktiler", geride kaldılar?). 12 Bu soru başka bir soruyu gündeme getirir: Kayfa nanhadu? "Gecikmeyi nasıl telafi edeceğiz?" 13 .

Nahda kategorisinin açıkça "farklı" ("entelektüel fark"ı ifade etme anla­mında) karakteri, evrensel referans çerçevesini şekillendirmeye doğru projelendi­rilen entelektüel moderniteye yönelik "minimalist" tanımımız altında topada­maya izin verirken, öte yandan, bu kelime ile Batı modernitesinin işaretleri ara­sında uzanan farkın nerede olduğunda kendisini gösterir: Nahda tarafından ifade edilen değişim iradesi, sadece farklı modern kategorilerde yaygın olan ·çökmüş ya da ilerlemeyen bir referanstan kaynaklanmaz; bununla birlikte, sömürge nüfuzu süresince güncel formunda büsbütün erkilenmiş olan değişimin tam görünüdü­ğünü de başarmak zorundadır. Nahdanın entelektüel mücadelesi, bu değişirnde bayram eder ve yönünü uygun hale getirmek, onu dahili menfaatler ve değerler ile uyum içinde nakşetmek ister. Ne var ki verili güç dengesizliğinde yükselen Batıya karşı mücadelesinde sürekli yenilgiye uğrar14.

Kültürelötesi (transcultural) dinamiklerin ilk ortaya çıkışında çöküşlin geçmişi ile değişimin bugünü arasındaki uçurum, ikisi arasındaki fark kurulduk­tan sonra geçişin gerekli tarihselleştirilmesi yoluyla kapanmaz. Nahda döne­minde Arap entelektüelleri farkı ıne§rulaştırmanın aciliyeti ve sömürge ni.ifuzu tarafından artırılan toplumsal zıtlıkların baskısı yüzünden oldukça özür dileyici

12. Bu, 1930'da İslami ıslaharçı ve siyasi eylemci Şekip Aslan tarafından yazılan meşhur bir kirabın başlığıdır ama kirabın yayınlanmasından önce Arap-İslam dünyasında önemi uzun süre hissedilmiş bir sorundur. 13. AI·Cabiri, "lshkaliyar al-asala wa'l muasara fi'l fikr al-arabi al-hadis wa'l muasir: sira rabaqi am muşqil saqafi?", in S. Yasin, cd., al-Tııras wa rahaddiyaı al-asr fi'l waran al-arabi: al-asala wa'l mııasara (Bcyrut: Merkez Dirasar al-Wahda ai-Arabiya, 1985), s. 35. 14. A.g.c., s. 36.

A. Salvawre /Çağdaş Arap Dii§üncesinde Geleneğin Rasvonel Otamisiresi 45

ve parçacı bir tarzda tarih yazdılar1 5. İç entelektüel güdü eksikliği olarak suçla­namayan bu fenomen, modem farkın Batılı yollarına yönelik büyük bir ayınma (difference) i§aret eder. Nahda paradoksu, ayrıca, Arap-İslam dünyasındaki ente­lektüel medemitenin yükseli§ini "tepkici" okuma standardının nasıl sadece Ba­tılı yanlı§ okuma olmayıp aynı zamanda nahdanın ayna imgesi, "Batı" ile "İslam" arasındaki kültürelötesi mekanda bir Arap-İslam evrensel referans çerçevesi ta­nımlama çabasına içkin kesin bir dü§ünüm olduğunu anlarİıamıza yardımcı olabilir; ki bu standart ele§tirel medemitenin i§aretleyicilerinin orijinal herme­nötik karakteri içerisinde yer almayı reddeder16.

Nahda umutsuz bir §ekilde orijinal bir sorunun cevabını arar: Sadece kısmi, sektörel çözümler elde edilebildiğinden bu imkansız "son" cevaba ula§ana kadar, Arap "Rönesans"ı kendisini devam eden bir soru olarak yeniden üretir: Nasıl ayakta kalacağız? Bir yandan, nahda modem bir deği§imi gerçekle§tirmek için açık bir iradeyi somutla§tırır. Öte yandan da, bununla birlikte, "Batının meydan okuyu§U 11 bu görevin aciliyetini gösterip "bir ileti§im uyla§ması" ilkesi tarafın­dan yöntendirilen politik söylem arenasım §ekillendirmek için yeterli §artları ye­rine getirmeye katkıda bulunurken, bu uygunsuz iradeyi görevin boyutuna iade eder. Daha da kötüsü, tecdid ve taklid güçleri arasındaki farkı ortaya koyma ihti­yacına engel olur17• Nihai sonuç, nahdanın bünyesindeki arzuyu bile tanımla­yamamasıdır. Onun farklı değeri aslında zayıftır. O kadar ki, özellikle 18. Yüz­yılı kapsayan 18 önceki çökü§ fikrinin bağırnsızlığı, totalle§ir ve tarihselle§tirmeye engel olur. En kalıcı sonuç, artık konuyla ilgili olmayan Arap-İslam evrensel re­ferans çerçevesinin gerçek ba§langıcıdır: Entelektüel söylem, normarif bir hü­nerle tarihi yeniden kendine mal etmekten daha ziyade siyasi ivedilik tarafından motive edilmeye eğilimlidir.

Arap nahdasının bu temel eksikliği, al-asala wa-l-mııasara, yani "otantisite" ve "modemite" arasındaki ili§ki problemini ba§arılı bir §ekilde çözmesini engel­lemi§tir. Arap-İslam evrensel referans çerçevesini kurma çabası, böylelikle, biri selefiyenin "geleneksel İslami" olan, diğeri de taklit modeli olarak Avrupa mo­demitesine bakan iki gerçekdı§ı "model" ya da bo§ çerçeve arasındaki ikili kar§ıt-

15. A.g.e., s. 51. 16. Batıda eser veren Arap asıllı bilginler, modernizasyon teorisi hegemonyası çağı zarfında kültürel geçişlilik açısından nahdanın tepkici inşasının belirsizliği pekiştirmeye kesinlikle katkıda bulunmuşlardır. Nahda fikrinin açıkça kullanılmadığı zamanda bile var olduğunu kabul etmek zorundayız. Hourani onu meşhur escrinde kullanmaz. Arabic Thoughı in the Liberal Age, ama Arapça çevirisinin (al-fikr al-arabi fi-asr an-nahda) nahda aracılığıyla "liberal çağı" mümkün kıldığı aşikardır.

17. Al-Cabiri, "lşqaliyat," ss. 41-42. 18. R. Schulzc, "Mass Culture and lslamic Cultural Prodi.ıction in 19 th Cenrury Middlc East,''in George Stauth and Sami Zubaida eds., Mass Culıııre, Popular Cu!ıııre, and Social Life in ıhe Middle East (Frankfurt: Campus, 1987), s. 191. ·

lıkta erkence kutuplaşmaya yol açtı 19 • Her iki model de Arap-İslam uluslarında evrensel bir değer iddiasında bulunmakta açıkçası başarılı olamadı.

Bu yazıda analiz edilen entelektüel gelişim, bu söylemsel yetersizliklere yö­nelik ıslah edici bir etkiyi temsil eder. Geleneğin "dinamikleşmesinde" asala kategorisinin ağıraksak başarısını yansıtır, bu sayede daha az bulanık ve belli bir ilerlemeci fonksiyon elde etmesine izin verir ve Arap-İslam evrensel referans çer­çevesini şekillendirmede anahtar-kategori olur. Böylece çok dairesel, tarih dışı "direniş" ve "uyanış" kavramlarının yerine geçer veya onları kaynaştırır. ( 1945-1970 dönemi için) çerçevenin erken oluşumlarından beri otantisite üzerine bü-

, yüyen ve hemen hemen kesintisizleşen bir vurgu olduğuna dair bazı kanıtlar vardır. Bununla birlikte bizim üzerinde yoğunlaştığımız odak, diğer anahtar ke­limelerle bağlantılı olarak son zamanlarda asala teriminin açık kullanımının ka­zandığı söylemsel fonksiyondur. Asalanın 1967 bozgunundan sonra daha eski ge­lenek kavramı üzerinde merkezileşen kimlik-tanımlama sorunlarını ifade etmede anahtar bir kategori olduğuvarsayımını formüle edebiliriz. Asala 80'lerde "uyanış siyaseti"nin hegemonik ikiimindeki Arap-İslam evrensel referans çerçevesini ta­nımlamayı amaçlayan modern söyleme merkezidir.

Geleneği belirlemek için kavramsal bir araç olarak asalanın kullanımı için ilk ipucu Ekim 1971'de Kahire'de düzenlenen "Otantisite ve Çağdaş Arap Dü­şüncesinde Yenilenme" üzerine yapılan konferansta görülecektir. Bu, Batı-mer­kezci globalleşmiş modernite içinde modern Arap-İslam kimliğinin yerini ta­nımlamayan "nahdanın sonu"ndan sonra gelenek ve asalayı sürdürme aracı olarak artan benzer bir dizi Araplar-arası toplantının20 ilki ve en ılımlısıydı. Bu görev, daha dar politik ideoloji alanını aşarak felsefi araçlar ile ilgili sorunlar üzerine gelişen speküliitif düşünceleri ima ediyordu: özelde moderniten in farklı boyutları arasındaki çatışma sorunu ve daha özel alarak da bir yandan bilen öznede ve onun metodlarında kökleşmiş entelektüel modernite ile öte yandan modern tasyonalitenin nesnel yanının gerekleri ve baskıları {globalleşmiş kapitalist eko­nomi, ulusal ve uluslar arası bürokrasinin rasyonelliği) arasındaki ilişki.

1971 yılında Kahire'de, Şukri Ayyad tarafından sunulan Arap eleştiri lite­ratüründe asalan ın. kullanımını inceleyen bir tebliğ, daha geniş bir temel e atıfla "orijinal yaratma" ve "gelenekten kurtuluş"a21 işaret eden bu kelimenin, ellile­rio ortasından sonra kullanılmaya başlandığını gösterdi. O, asalanın ağır ağır ge­leneği tamamlamayı başarması ve onun ileriye-dönük-gerilimini (forward-lo­oking-tension) takviye etmesi, en sık kullanılan olumsuz çağrışımı pasif öy­künme (taklit) olan "gelenek" terimiyle zıt şekildeki bir anlam aracılığıyla ol-

19. Al-Cabiri, al-Hirab al-arabi al-muasir: dirasa rahliliya naqdiya (Bcyrur: Dar al-Tal'ia, 1982), s. 13. 20. I. Boullara, Trends and Issues in Coııcemporary Arap Thoughı (Albany: Sarrc Univcrsiry of New York Press, 1990), s. 13. 21. A.g.e., s. 14.

A. Salvaıore /Çağdaş Arap Düşüncesinde Geleneğin Rasyonel Otancisitesi 4 7

muştur. Her iki terimin ortak kullanımı "kriz" (azma) şartlarında açıkça formüle edilmiş bir söylemi desteklemek için kullanıldıkları "Arap topraklarında medeni gelişimin krizleri" 22 konulu 1974'teki "Kuveyt Sempozyumu"nda hatta daha açıktı. Bununla birlikte Kuveyt Sempozyumu'nda sunulan birçok tebliğ, Arap- · İslam evrensel referans çerçevesinin modern biçiminin merkezi kavramı olarak geleneğin yukarıda gösterilen anlamının tanımlanma sürecinin, ağır ve tartış­malı olduğunu gösterir. Konferanstakibirçok yazar hala turası "gelenek"* olarak olumsuz anlamda, hemen hemen "atavism"in23 dengi olarak kullandılar.

"Miras ve Arap Ulusunda Modern Çağın Meydan Okumaları: Otantisite ve Modernite" üzerine 1984 Kahire konferansı, Arap-İslam evrensel referans çer­çevesinin yeniden inşasına dönük bilinçli projedeki "miras/otantisite" kavram­sal çiftine yatırım yapmak için Arap entelektüel mücadelesinin en yüksek nok­tasına işaret ediyor. Gelenek tanımlarının hala geniş kalan alanına rağmen, konferans bunu, geniş kabul gören, iletişimsel olarak etkili politik-emelektüel söylem terimi olarak kutsadı. Bu, temelde, orijinal bir hermenötik gücün yara­tıcı etkinliğinin ilkesi olarak asalanın paralel benimsenmesi tarafından müm­kün kılınmış seçici itki24 ile bağlantılı geleneğin kullanımının başarısına bağ­lıydı. Kuveyt Sempozyumu'nun zıtlıkları ve belirsizlikleri ile karşılaştırıldığında, taklidin pasif öykünme (imitation) ilkesi olarak kullanımı ve geleneğin seçici bi­rikimin ilkesi, dolayısıyla görece "muhafazakar", geriye bakan, "ilerlemeci", "ge­leneğin" modernite meydana getiren yanları olarak kullanımı arasındaki açık farklılaşma, ittifak sağlamanın nesnesi olarak kendini zorla kabul ettirdi. Bunun da ötesinde gelenek kavramı asala ile yakın ilişkisinden dolayı, özellikle incele­yeceğimiz al-Cabiri'nin merkezi katkısı aracılığıyla, kendisini belirsiz ve eklektik kullanımdan kurtarmaya ve böylece "modernite" ile ilişkisi konusunda analiz edilmeye başladı.

A.g.e., s. 16. * Şimdiye kadar hem Arapça "turas"ı hem de Ingilizce "tradition"ı Türkçe "gelenek" kelimesi ile karşıladık. Burada ise yazar Ingilizce "tradition" kelimesi ilc Arapça "turas"· kelimesi arasındaki bir anlam farkını gözctiyor. O yüzden, cümle bu fark gözetilerek okunmalıdır (y.h.n.). 23. Modası geçmiş örneklere bağlı Arap düşüncesinden kurtulma gayretlerinin öncüsü olarak kendisini kabul eden Arap cnrelektüellerinin kategorisine ait olan Marksistler olarak Tayyib Tizini ve Hüseyin Muruwwa gibi iki yazarın, (en azından farazi olarak) istekli, sistematik ve tarihi olarak zemin bulmuş "miras"ın kavramsallaştırmalarını önceden hazırlamakta en hızlı olanlar oldukları açıktır. Özelde Muruwwa ile ıuras alınmış sosyo-kültürel şartların bir tür "nesnel" serisinin birinci olarak kavram tanımlamasını ve ikinci olarak da mirasın kendisini tekrar şckillendirmek için bu şartları yaratıcı ve seçici bir şekilde yorumlamak için bir hermenötik araç yapan ıuras ve asala ile ortak bir meşguliyctc yaklaşırız. 24. G. Hoffmann, "al-ruras und al-muasara in dcr Diskussion arapbischcr lnrcllcktücllcr dcr Gegcnwart," in Orientalische Philologie und Arahische Linguistik. Asien, Afrika, Lateinamerika, Soııderheft 2, Wolfgang Reuschcl cd. (Berlin: Akadcmic-Vcrlcg, 1990), ss. 50-51; ve A. Roussillion, "Lcs 'nouveaux fondamentalistes' en colloque. 'Authcnricitc ct modernite: !es dcfis de l'dcntitc dans le monde arabc," in Maghreb-Machrek janvicr-fcvircr-mars, 1985, s. 7

3. Muhammed al-Cabiri'nin Metodolajik Eleştirisi

Bir araştırmacı, orijinal Arap-lslam evrensel referans çerçevesini tanımlamayı amaçlıyorsa, modernitenin Batılı kategorisinin uygun çözümü üretmediğini dik­kate alarak al-Cabiri'nin müdahalesinin önemini değerlendirmelidir. "Moder­nite" kelimesinin ya da Batı dillerindeki denk terimlerin, kendi entelektüel bo­yutlarında göz önünde bulundurulan, bilen öznesinin merkeziliği ile alakah ve niteliksel bir farka doğru varan arzuyu cisimleştirdiği doğruysa, Arap entelektüel­lerinin, özellikle kendi dillerinde yazarken modernite kelimesinin en makul ve yaygın çevirisi olan el-mııasara kelimesinde bu anlamı yakalayamadıklarını kabul etmek gerekir. Harfi harfine çevrildiğinde "Çağdaş dönem" gibi bir anlama ge­len ve oldukça yeni olan bu terim, daha ziyade modernitenin "globalleşen ve globalleşmiş" boyutuna işaret eder görünüyor.

Bir kimse en katı anlamıyla Arapça'da "modernite"ye al-mııasaraya göre daha yakın başka bir terim olduğu şeklinde itiraz edebilir. O kelime al-hadasa­dır.25 Al-Cabiri'de bu iki terim de bazen modernite dediğimiz şeye işaret etmek için birlikte kullanılır. Fakat bu tesadüfi bir şekilde gelişmez, çünkü Arap-İs­lami bakış açısından, modernite, Batı merkezci bir mekanda kültürelötesi olarak içkin bir öznenin çifte boyutunu icap ettirir; yani onunla çağdaş (al-muasara) bir ilk boyut ve ayrıca, yeni (el-hadasa) için, potansiyel olarak evrensel, fakat yine de temel olarak hala Batımerkezci niteliksel bir araştırma si.lrecini içeren bir ikinci boyut. llki gerçekleşmiş addedilir, hatta daha globalleşmiş bir çevrede, Arap-lslam evrensel referans çerçevesini tanımlamaya uyarlanmış entelektüel söy­leme problemler çıkaran sonrakidir.

Arap modernitesi ne a!-hadasaya mümkün olmayan bir bağlanma {joining) ne de ona toptan muhalefetten ibarettir. Evvela, Gelenek ve al-hadasa ara­sında26 artan bir gerilimin her zaman olacağı görünmektedir. Bir kimse Gelenek problemini vazetmenin modern yolunun bir metod sorununu ima ettiğini kabul ederse manzara değişir: Kayfa nata'malıı ma'a-l-tııras? "biz mirası nasıl ele alaca­ğız?" Bu anlamda, al-hadasa Geleneğin inkarı değil ama kesinlikle onu günü­mlizle olan ilgisi nedeniyle tanımlayan ve bu suretle modern, çağdaş bir durum olan al-mııasarayı üreten, yeniden üreten tarihi güçtür. Al-mııasaraya tam vatan­daşlık hakkı ile giden tek yol Arap kültüründeki al-hadasanın gücünü etkinleş­tirme yoludur ve bu, miras problemini vazetme ve onunla metodik olarak hem­hal olmakla gerçekleşir27.

Al-hadasa son tahtilde hedefini içinde barındıran bir test etme yöntemi olarak anlaşılmalıdır. Al-hadasanın irkilerinin sonucu olarak Arap-lslam bilinç­

·25. Hoffman, a.g.e., s. 51 ve R. Schulze, "Muslimischc lnrellcktucllc und die Moderne," in Fcindbild Islam, Joehen Hippler ve Andrea Lucg cds., (Hamburg: Konkrcr, 1993), s. 198. 26. Al-Cabiri, al-Hitab, a.g.e., s. 59. 27. Al-Cabiri, al-Tııras wa'l hadasa, a.g.c., ss. 7-10.

A. Salvawre / Çağdaş Arap Dii.şüncesinde Geleneğin Rasyonel Otancisitesi 49

liliğine hakim oluyor görünen Gelenek, yani bu kullanışsız zatiyet (entity), mutlaklıktan arındırılır, dinamikleştirilir ve bu suretle modernite yolunda artık bir engel olmaz, hatta onun için vazgeçilmezleşir. Gelenek üzerine bu çaba ol­maksızın al-hadasayı Batılı şekliyle uyariayan herhangi bir Arap girişimi başarısız­lığa mahkumdur. Al-hadasa, Batının tekelinde değildir; o, evrensel ve çoğulcu potansiyelliktir ve Arap-lslam modern entelektüel girişimi, Geleneğe metodik bir yaklaşıma izin veren bu yenilik gücü üzerine kurulabilir.28

Al-Cabiri gerçekten diğer dillere çevirmenin imkansız olduğu Gelenek ke­limesinin iç anlamının eşsiz karakteri ile Gelenek kavramının Arap entelektüel söylemindeki orijinal durumunun paralelliğini gözlemler. Al-Cabiri, Gelene­ğin karşılaştırılması mümkün olmayan kullanımını ya da nahdadan önceki dö­nemler için Arapça'da belgelenmiş aynı köke ait eşdeğer bir kelimenin olmadı­ğını vurgulamaha isteklidir. Gelenek, diğer kavramlarla ilişkilerinin analizi ile tamamen aydınlatılabilir karınaşık bir anlamı kapsayabilen bir terimdir. Günü­müzdeki anlamında o Arap kültürünün bütünlüğü ve ortaklığı hissini işaretle­yen, bir dereceye kadar onun gerçekleşmemiş potansiyelliğine dair ipuçları veren hala kuvvetli maddi bir terimdir.29 Al-Cabiri'nin Gelenek kavramını semamik yeniden inşası, evrensel referans çerçevesi içindeki bir iletişim uylaşımının sınır­larını işaretlerneye yarayan çok önemli bir anahtar-kategori ( catch-category) ro­lünü yerine getiren söylemsel bir işieve atıfta bulunur.

Son yıllarda Al-Cabiri modern Arap söyleminin orij ina! özelliklerinin ya­pısal görünümlerine vurgu yapmaya yönelmiştir fakat daha önceki girişimlerinde "Arap zihni" veya "Arap aklı"nın (al-aql al-arabi) doğasındaki eksikliklerinde kökleştiği kabul edilen bu söylemin patolojik görünümlerinde yoğunlaşmıştı. İlk önemli eserinde (nahnu wa'l-turas, biz ve gelenek, 1980) akli ögelerini tekrar gerçekleştirme amacıyla, klasik felsefi eserler gibi Arap-lslam kültürel mirasının meşhur metinleriyle analitik olarak nasıl meşgul olunacağının somut örnekle­rini sunarken, seksenierin başları civarında modern Arap düşüncesine bir yük olarak geleneğin olumsuz özelliklerini şüpheli hale getiren iki kitabında (1984, 1986) al-aql al-arabinin eleştirisiyle meşgul oldu.30 Bu eserler, Arap-lslam evren­s~! referans çerçevesinin tarihi inşasının metodolejik zaafının nedenlerini özet­lerne amacı olanal-hitab al-arabi al-muasir (çağdaş Arap hitabı) üzerine tenkitçi bir deneme ile sunulan yapıtiardı (1982). Bu sorgulama yolunu takiben, Al~Ca­biri nahdanın eksikliklerinin ikna edici tarihsel teşhisini parantez içine aldı ve Arap aklının yapısal bozukluğu olarak (geçmiş) bir modele göre yeni olduğu var­sayılan her şeye işaret etmek için kullanılan bu itkiyi suçlamaya cüret etti. Al-

28. A.g.e., ss. 15-16. 29. A.g.e., ss. 21-25. 30. 1990'da yayınlanan tamamlanmış üçlü görüşmeler şeklinde yayınlanan üçüncü eleştiri.

Cabiri'nin Arap zihninin merkezi özelliğine kıyasın yargı yöntemini yükseltmesi genelde Arap düşüncesinin "dolaylılığı"nın bir kanıtma dönüştürüldü.31

Al-Cabiri'nin zayıflığın nedenlerinin yeniden inşası ve geleneğin söylem­sel işleviyle ilişkili olarak nahdanın döngüselliği (circularity), hem Arap-İslam evrensel referans çerçevesinin kültürelötesi şartlarını oluşturmada hem de evren­selin tanınmasına giden yolun başlangıcında Arap "sendromu"na özgü etken­Iere takılıp kalmış mukni bir çıkış yolunu tedarik etmektedir. 1984'teki Kahire konferansında sunulan tebliğde, Al-Cabiri ilk defa nahdanın her türünün haiz

, olduğu mekanizmaların esasının, çağrışımı yakın geçmişten bir farka işaret etme ihtiyacına hizmet eden, sessiz ama kolayca tanımlanabilir bir geçmişte gizli ol­duğu görülen otantik "köklere", usule dönüş formundaki bir "mirasın" cazibe­sine kapılmak olduğunu ortaya koyar. Bu, çöküşü günümüzdeki karışıklıktan so­rumlu, temellerin yozlaşması anlamındaki dönem olarak algılanır ve geleceğe doğru hızlı bir izdüşümü doğrular. Rönesansın genel tarihsel-kültürel tip feno­menini yeniden inşa ettikten sonra, Al-Cabiri bu mekanizmaların Arap nahda­sında işlediğini kabul eder.32 Geleceğe giden yolu şekillendirme aracı olarak geçmişin seçici yeniden tahsisi tarafından verili olan fenomenin evrensel özel­liklerinin bu yeniden inşasının temelleri üzerinde (Ca biri için bu bağlamda on altıncı yüzyıldaki Avrupa Rönesansından bahsetmek kaçınılmazdır), bir yandan süreklilik hissini korurken, öte yandan, ümitsiz dairesel açılırnma rağmen Arap nahdasını canlandıran yenilikçi irkiyi kurtarmaya çalışır.

Bununla birlikte Al-Cabiri'nin müteakip adımı, Arap nahdasının altında yatan yenilikçi irkinin evrensel münasebetinin hazırlayıcı kavrayışından onun geleceğe doğru bir sıçrama için vaatlerini ve orijinal irkisiyle bağlantısını sür­dürmedeki yetersizliğinin boyutu hakkında açıkça ifade edilen şikayete yönelik bir yön değiştirmedir. Sadece günümüzün muhafazasında nahdanın içkin vus'a­tinin tenzil-i rütbe ile sonuçlanmasını şüphesiz "dış meydan okumalar" etkile­miştir ama son analizde al-Cabiri'nin önde gelen ilgisi Arap rönesansının me­kanizmalarının tökezlediği ve başarısız olduğu hassas noktaları göstermektir: O da geleneğin33 yaratıcı ve seçici bir tasviri üzerine odaklaşma kabiliyetinin yok­luğudur. Bu, halef nesiller aracılığıyla değişmez değerin net aktanını olan salt ırs­tan farklıdır. Gelenek, "gibi gözükmek" yerine kültürel mirasa seçici bir şekilde dikkati çeken kurulu bir bütündür, ama nihayetinde de seçilmiş bileşenlerinin toplamından daha fazlasıdır.

Al-Cabiri, geleneği, nesnelleştirme perspektifi üzerine kurulu Oryantalist bakış açısının büsbütün bir yansıması olan çok güçlü bir şeyleştirmeden dolayı, yenilikçi kuvveliklerinin belli belirsiz fiilileşmesinden (actualization) acı çeken

31. Al-Cabiri, al-Hitab, a.g.c., ss. 59-61. 32. Al-Ca biri, "lşkaliyat," a.g.c., s. 36. 33. A.g.c., s. 40.

A. Salvatore /Çağdaş Arap Düşüncesinde Geleneğin Ras'!onel Otancisitesi 51

bir kavram olarak görür. Bazı Arap entelektüelleri tarafından bir Marksist yakla­şımın en son uyarlanışı Geleneğin bir "dışçı" şeyleşme kavramı üzerindeki bu bağımlılığı (nesnelleştirme perspektifini ç.n.) sadece tekrar edip durmuştur.34

Mirası yeniden inşa etmede dinamik özelliklerin yetersizliği, son analizde, Gelenek sorunu ile uğraşmanın, yani onu otantikleştirmenin yeterli rasyonel yönteminin yokluğu nedeniyledir. Dinamik Geleneğin inşası kesinlikle bir soru yöntemi olarak sunulur ve al-Cabiri'nin teşhisçi sorgulamasının, mirası değer­lendirmek için doğru bir metodoloji önermesinde tözselleştirilmesi sürpriz değil­dir. Kavramlar ve anahtar kelimelerin bir analizi ağı üzerine kurulu olmak zo­runda olan Geleneğe ait metinlerin söylem-analitik yapı bozumu ile ilgili daha teknik önerilerin de ötesinde ve tarihsel olarak metni araştırmaya tabi tutmanın kaçınılmaz safbasma ek olarak Al-Cabiri, onların güncel söylemlerinin değeri ve üretimlerine imkan sağlayan tarihsel şartların bağı aracılığıyla Gelenek çalış­malarının ideolojik işlevini araştırmak için bir reçete sunar. Onun önerdiği analiz yöntemi çifte işlemle sonuçlanır: İncelenen metnin eleştirel-rasyonel imkanlarına özel olarak dikkati çekerken, İlk işlem, metinden uzaklaşmayı içe­rirken (infisal), ikinci işlem yorumcu-otantikleştiricinin metnin anlamını onunla bir süreklilik hattını kurma sayesinde yeniden tahsis etmek için (ittisal) geçtiği bir aşamadır. Eleştiri bir yöntem ve Gelenekle uğraşmanın bir hedefidir. Bu eleştirel tutumun metodolajik hareketi, arantisite ilkesidir; ki bu yeninin niteliksel bir araştırması olarak modernitenin bir tür işlevsel özüdür.

Kahire konferansında Al-Cabiri'yi diğer konuşmacıların çoğundan ayıran şey argümanında bir metod olarak al-asa/aya ve bir analiz nesnesi olarak Geleneğe yönelik özür dileyici bir tutumun işaretieriniri olmamasıdır. Öte yandan o, arantisite ve "globalleşmiş" modernite arasındaki ilişkiyi çözmedeki zor girişimin sadece sınıf analiziyle açıklanamayacağında ısrar eder: Bu, Arap toplumlarının sıradanlaşmış bir biçimde "geleneksel" ve "modern" kamplara bölünmelerine neden olacaktır. Al-Cabiri sorunun kültürel-emelektüel tabiatta olduğunu tekrar tasdik etmede açıktır.35 Problemin düğüm noktası, bir yandan Geleneği tekrar gerçekleştirme entelektüel görevini bir yandan da "modem-çağdaş asrın meydan

• okuyuşu" tarafından tanımlanmış olarak globalleşmiş moderniteyi derin bir uçu­rumun ayırmasıdır. Al-Cabiri 1984 konferansının başlığı da olan al-turas w-ta­

haddiyat al-asrın yan yana duran formülünün, başka bir dile çevrilirse, açık öne­mini kaybedeceğini vurgular. Bu yan yana duruş, potansiyel bir modernite doğu­ran kültürel geleneğin (yani modernitenin evrensel ölçeği ile soyut olarak yarı­şabilir) bir bölümü olmanın kabulü ve bir "meydan okuma" olarak algılanan Batıdan aydınlatılmış modernitenin "galip" modeli olan özelin evrenselleştiril­mesinin somut tarihsel yolu arasında sıkışmış Arap-İslam evrensel referans çerçe-

34. Al-Cabiri, al-T uras wa'l hadasa, a.g.c., s. 29. 35. Al-Cabiri, "lşqaliyat," a.g.c., s.45.

vesini kurmak zorunda olan Arap entelektüellerinin içinde bulundukları ente­lektüel uçurumu yansıttığından oldukça önemlidir.

Bir kimse Arap-İslam mirasının orijinal karakteri ve politik-entelektüel medemitenin iddia edilen evrensel gerekleri arasındaki ili§kiyi nasıl tanımlaya­bilir? Al-Cabiri, zorunlu siyasi çatı§maların baskısı olmaksızın rasyonel yeniden in§a etme yolu olarak tarihi yeniden yazmaktan ibaret olan, geçmi§teki ve gü­nümüzdeki bilinçliliğin tezahürü arasındaki ili§kiyi, o suretle de tarihi bağlar ve seçicilik anlamında, geleceği §ekillendirmek için hazırlanmı§ tek somut yolu resmeder. Böyle bir görev, orijinal miras yolu ile evrensel modem dü§üncenin

' Batı-merkezli açılımı arasındaki ili§ki tarafından temsil edilen sorunun düğüm noktasının tam olarak dikkate alınmasıyla yerine getirilebilir ama analiz daima Arap-İslam gözlem noktasını benimsemelidir.36 Bu yöntem de evrensel geçerli­lik iddiasında bulunan medemitenin Batı versiyonu olan "örnek" ile ele§tirel bir kar§ıla§maya izin verecektir. Bu, orijinal temelierin üzerinde Arap-İslam mo­demitesinin yerle§me yeteneğine sahip görünen yolu göstermek için, birlikte ka­lıba dökülmü§ Laroui37 tarzında Arap entelektüelinin a§ikar özele§tirisi ve Ori­entalizmin38 zımni ele§tirisinin olduğu noktadır. Ben'in (Self) ve onun "ak­lının" (aql) Ben tarafından bilinen ve tecrübe edilen Öteki'nin (Other) ele§ti­risi üzerine in§a edilmesi gerekir.J9

Bu, ayrıca, zaten verilen "esaslarda" ilham almaya çalı§an, bununla birlikte hayali olan perspektiften özgürle§tirilmi§ böyle ilkelerin ara§tırıldığı noktadır ve bu, modemiteye geçi§in orijinal yolu §eklinde kendi geçmi§ini tarihsel olarak otantikle§tirmek için, kendi Geleneğini yaratıcı bir §ekilde §ekillendirıne aracı olarak otantisite ilkesinin uygulanmasında yeniden onun yerine geçmi§tir. Farklı bir açıdan bakarsak, Arap entelektüelinin fiili görevi esasların yeni bir kurgusudur (iadat ta'sil al-ıısul).4° Bu, İslam medeniyet çağının-olu§umuyla kıyas­lanabilir ve bunun için de gerçek sosyal geli§melerin taleplerine yeterli kültürel çözümleri formüle edebilen, törenle hizmete açılan yeni bir "tedvin çağı"nı (asr tadıuin jadid) ba§latan kolektif entelektüel bir eliretin temeli olmalıdır.4 1

4. Hasan Hanefi'nin Fenomonolojik Yeni-Fıkhı

Gönüllü bir yolu ve entelektüel mücadelenin yeni çağı senaryosunu özetleme­sine rağmen, al-Cabiri'nin Arap-İslam evrensel referans çerçevesini in§a etmeyi

36. A.g.e., s. SO ve 58. 37. Bkz. Laroui, La crise des inıellecıuels arabes. Traditionalisme ou historicisme? (Paris: Maspero, 1974) (Türkçesi: Tarihselci/ik ve Gelenek, çev. Hasan Bacanlı, Ankara: Vadi Yayınları, 1993). 38. Bkz. E. Said, Orienıalism (London, Routledge ve Kegan Paul, 1978). 39. Al-Cabiri, al.Turas wa'l hadasa, a.g.e., s. 11. 40. Al-Cabiri, Wlijhac nazar, a.g.e., s. 50. 41. Al-Cabiri, al-Turas wa'l hadasa, a.g.e., ss.I0-12.

A. Salvaıore / Çağdaş Arap Düşüncesinde Geleneğin Ras'!onel Otancisitesi 53

başarıyla sürdi.irıneye temel katkısı, temelde yapı bozumcu arındırmayla sınırlıdır. Mısırlı di.işünür Hasan Hanefi'nin pozisyonu ilginçtir, çünkü al-Cabiri'ninkine kıyasla dinamik, "gelişimsel" hermenötik perspektif içinde ilham ararken, Ge­leneğin otantikleştirilmesinin toplumsal olarak yapıcı yolunu tarif etmenin daha kuşatıcı bir teşebbüsünü önerir.42

Hasan Hanefi 80'lerde ikisi muazzam olmak üzere, büsbütün lüzumsuz Arapça eserler, sık sık Batı dillerinde yayınlanmış daha büyük yapıtlarının kısai­tılmış versiyonlarını oluşturan ve bir dizi özlü, bununla birlikte kendisinin de büyük değer atfetmediği denemeler yazmıştır. Arapça'daki ilk temel eseri sekiz cilrten ibaret olan "Din ve Mısır'da Devrim. 1952-1981" (ad-din wa'l-savrafi­misr) 1952'nin "Hür Subaylar Devrimi"nden 1981'de Sedat'ın öldürülmesine, Mısır'daki siyasi hayatta lslam' ın işievindeki sürekliliği yeniden inşa etmeyi amaçlar. Daha belirgin teorik eseri olan beş ciltlik ikincisi, Mina al-aqıda ila al­savra "Öğretiden Devrime" başlıklıdır ve mirasın, yenilenme uğruna, yetkili yo­rumcunun eseri aracılığıyla, doğal olarak kendisini aşan konu olarak seçildiği, genel girişi ayrı bir kitap olarak yayınlanan (1980) 'al-tııras wa'l-tajdid maıu:ıifıına minaal-turas al-qadim' "Miras ve Yenilenme: Eski Mirasa Tavrımız" üzerine daha büyük bir projenin ilk bölümü olarak tasarlanır.

T ernelde Hanefi'nin ana teorik eseri ve Arapça yazılmış diğer denemelerine bakacağım. Bununla birlikte, büsbütün Batı kültürünün hegemonik iddiasından Arap-lslam evrensel referans çerçevesinin oluşumunu özgürleştirmek için Hanefi'nin hedefinin büyük bilgi alanı delilini oluşturan Batı dillerinde yayınlanmış makalelerini göz ardı etmeyeceğim. Hanefi'nin ilmi faaliyeti ve entelektüel cesareti, kendi başına iyi bir kültürelötesi köklenmişliğin ömeğidir. Onun yeteneği, teoloji dediğimiz ıısııl ad-din, yani "dinin esasları"nı özel bir ilgiyle İslami ilimierin söylemsel biçimini ve ıısııl al-fıqh, başka bir deyişle "İslam Hukukunun Esasları"nı ya da "yasal teori" diyebileceğimiz ve kendi fenomonolojik versiyonunda Batı tarzındaki felsefeyi kuşatır. Bu iki farklı ilmi geleneğin büsbütün orijinal karışımı temelinde, kültürelötesi olarak uyuşahilir

fr2. "Kültürel seçiciliğin" ilkesi üzere kurulu (al-jadaliya al-ıarihiyye al-ıurasiyye) "tarihi miras diyalektikleri diye isimlcndirdiği ve "kültürel bir devrimi" meydana getirmeyi amaçlayan şey tarafından aracılık rolü üsrlcncn, Suriyeli Marksist Tayyib Tizini'nin tutkulu kuramlaşrırması tarafından sağlanan, bozma ve yeniden inşa etme arasında ara bir basamak zikrcrmcyc değer. Tizini, Hanefi'nin ve Cabiri'nin düşünccsindc· kesinlikle büyük bir erkiye sahiptir. Burada değerlendirilen iki düşünütün çerçeve modellerinin özel ilgileri bununla birlihe, sosyalist ve -Hancfi'dc daha nettir- devrimci ruha bağlı kalırlarken, kendi ycrcncklcrinde, tatmin edici bir rarzda Marksist bir perspektifren ayrılmalarında ve Islami meydan okuyuşu ciddiye almalarında görünür. Al-Cabiri'nin mesafe karedici tutumu ilc Cabiri'nin "yaratıcı" yaklaşımı arasında bir buluşma noktası bulma girişimi, 1989 yılında (1990'da Hanefi ve Al-Cabiri, tarafından deriendi ve tekrar basıldı) al-Yawın as-Sabi (Paris' te) haftalık gazetesinin köşe yazılarında tecrübe edilen evrensel rcferansın Arap-lslam çerçevesinin tanımı için en önemli mcscledc, yani onların hivar (diyolog) ındadır. Bu iki perspektifi tamamlayıcı kılabilcn Hermcnötik bir anahtar için bir araştırma olarak, bu diyalog ayrı bir çalışmayı hak edecektir.

modern entelektüel bir dili kullanabilen ve en büyüleyici entelektüel farkın nihai i§levini yerine getirebilen yeni-fıqh türüne bir zemin arar: Toplumsal

devrimin kuramını olu§turma. Hanefi, Geleneğin gerekli ihyasını, rasyonel ve tüm gelenekselİslami ilim­

lerin devrimci görünümlerini ele alma ölçüsü tarafından bilinçli bir §ekilde yö­netilen bir §ey olarak anlar. Bununla birlikte, onun Geleneğin akli otantikle§ti­rilmesinin yolu, Al-Cabiri örneğinde olduğu gibi, Arap-İslam ele§tirel referans çerçevesini yeniden in§a için özsel bir metodolajik tavrın önsel kuramla§tırıl­,ması değildir; daha ziyade iki tartı§ılmaz gerçek referansın dikkate alınmasının sonucudur: Kur'an-ı Kerim'de belirtildiği gibi vahyin olgusallığı (facticity) ve günümüz insanları tarafından tecrübe edildiği gibi, Arap-lslam toplumlarında fi­ili sosyal durumun olgusallığı. Hanefi "vahyin esası sosyal gerçekliktir"43 §ek­linde ifade ettiği gibi, bu iki gerçeğin birbiriyle iç içe geçmesinde tek süreç oldu­ğunu görür. Bu temelde, otantikle§tirmenin metodolajik bir önvarsayım olmayı­§ıyla bağlantılı olarak, tarihte (Müslüman olarak) insanoğlunun fenomenolojik teorisini in§a eder; fakat, daha ziyade kar§ılıklı verimli kılmanın bir sonucu ve Müslüman olmak ile toplumsaHa ilgili vatanda§ olmak arasındaki nihai kimlik olarak bunu yapar.

Bu durum, Hanefi'nin orijinal sentezini44 olu§turmada kayda değer bir et­kiye sahip, temelde ortodoks olmayan dü§ünceye sahip Seyyid _Kutub'un eserini ele§tirel bir değerlendirme aracılığıyla elde edilir. Kutub'u §ehit olarak takdir ederken, onun metafizik kapsamından önce gelen Kutub dü§üncesindeki daha uzun "edebi" (1930-1950) ve daha kısa "sosyal" safhalar (1951-1953) diye sınıf­landırdığı sıradaki, 30'lar, 40'lar ve 50'lerin ilk yıllarındaki özgür, gayr-ı İslami entelektüel mücadelesini över.45 Hanefi, Kutub'un entele~tüel macerasının metnin hermenötiği değil ama öznenin kendi yaratıcılığında bir vurgu içinde olduğuna dikkati çekmede isteklidir. Bu yolla Kutub, Hanefi'nin kendi çerçeve modelinde merkezi bir fikir olan, toplumsal devrimin ilkesi olarak tevhidin formülünü elde etmi§tir.

Mısırlı filozof, bununla birlikte, 50'lerin ortalarındaki Kutub'un eserinde artan bir §ekilde hermenötik dejenerasyondan sorumlu "hapishane psikopatolo­jisi"nin salt ifadesini kınamakta çok açık sözlüdür.46 Hakimiyetin nihai kav­ramı "T annnın hakimiyeti"ni İslam toplumunun gerekli ıslahı görܧÜni.in öneminden yoksun bir slogan olan seküler yaygın olana sadece çok fazla tepki-

43. H. Hanefi. "The Rclevance of the lslamic Alternativc in Egypt," in Arap Studies Quarterly, c. IV, 1983, s. 94. 44. R. Schulze, "Einfuhrung zum Vortrag von Prof. Dr. Hanefi," in Gesichıer des Islam. 2. Oriem­Tçıgung im Haus der Kıı!turen der Wlelt (Berlin: Das Arahische Buch, 1992), ss. 75-76. 45. Hanefi, ad-Din wa'l-savra fi-mi.sr, c. V. (Kahire: Madbuli, 1989), ss. 167-191. 46. Hanefi, "The Rclevance of the lslamic Altemarivc in Egypr. a.g.c., s. 60.

A. Salvawre /Çağdaş Arap Dü§üncesinde Geleneğin Rasyonel Otantisitesi 55

nin bir ürünü olarak bakar.47 "Soru şudur: Kim için Tanrının Hakimiyeti? Zengin için mi yoksa fakir için mi? Zalim için mi yoksa mazlum için mi?"48

Hanefi'nin teorik hedefi, hem İslam'ın tarihsel olgusallığında hem de fiili sosyal durumun taleplerini karşıtayabilecek çabaya duyulan ihtiyaçta, yorumlayıcı otoriteye zemin oluşturabilir bir tür yeni-fıkhı inşa etmektir. "Miras ve yeni­lenme" projesine göre bütünlenmiş bir teorik çerçeve inşa etmeye çalışmaya baş­lamadan önce, fakihin merkeziliğinin Humeyni tarzını uygun hale getirmeye Iran devriminden sonra hazırdır. Humeyni ictihadı yani "serbest akıl yürütmeyi" toplumsal hayatın tüm yönlerinin organizasyonuna uygulamayla ilgili bir fakih olarak konuşmaya teşebbüs etti. Humeyni'nin temel ideolojik eserini kendi okumasında, eserin Arapça tercümesinin49 Girişinde göstermiştir ki Hanefi. bununla birlikte, siyasi güçteki değişimin, toplumsal değişimin analizinden ba­ğımsız bir şekilde kuramlaştırılamayacağını iddia etme anlamında Humeyni'nin teorisini "kafasının üstüne" çevinneye çalışır. Bu, Hanefi'ye gücü salt ele geçirme olarak İslam devrimini ya da dengi bir şeyi kuramlaştırma çabasının el-Afgani'­den Kutub'a kadar uzanan uzun bir geleneğini ele§ tirrnek için bir fırsattır. Benzer satırlar boyunca, 80'li yılların akışında Hanefi, tarih anlayışından yoksun olmak ve şeriatın50 gerçek ruhunu kaale alınarnakla suçlamakta tereddüt etmediği ana akım İslamcılığı eleştirisinde açık sözlüdür. Hanefi'nin kendi şeriat tanımı, bu açıdan kesinlikle Kutub'un tevhidci vizyonuna borçludur. Bununla birlikte Hanefi, tevhid kavramına hala sıkıca bağlı detaylı bir argürnantasyon aracılığıyla görüşünü belirtmeye çalışır. Bu, Allah'ın birliği dogrnasında kendini tüketrnedi­ğinden devrimci mücadelenin mümkün platformu olarak görülür, fakat imanın İslami göstergesi olan şehadetin sembolik gücünden dolayı O'nunla birliğe doğru her Müslümanın mücadelesini özetler . Bu, sosyal olarak konu dışı mistik tecrü­belerde güçlenmez diye ısrar eder Hanefi fakat o karnil mürninler Cemaatinin inşası için de ilk irkiyi sağlar.

Hanefi tarafından kurulan şeriat, bu hermenötikten kaynaklanan güç ve her Müslümanın şuurluluklarında kökleşmiş pratik süreç olarak görünür. 1lerle­meye doğru tarihte Muhammed ile tarihin sona erişinin anlamının insanı bi­

·linçli ve özerk hareket etmede özgür bıraktığını ifade ederek, Kutub'tan bir adım öteye gider görünür. Bu, Kur'an'da51 kökleşmiş toplumsal adalette "İslami sol"un hedeflerinin somut tanırnma göre ilk ve temel unsurdur. Bunun da ötesinde,

47. Hanefi, al-Imam Humeyni'ye "lvluqaddime (lnrroducrion)". Al-hukuma al-islamiya (Kahire: 1979), ss. 28-29. 48. Hanefi, "The Rclevance." a.g.e., s. 73.

49. Hancfi, "lvluqaddime", a.g.e.

50. Hanefi, al-Usuliya wa'l asr, Hanefi ve Cabiri'de, Hiwar al-ınaşriq wa'_l ınaghrib (Kahire: lvladbuli, 1990), s. 36.

51. Hanefi, "Ma ya'ni al-yasar al-Islami," in al-Yasar al-Islami (Kahire, 1981)

Hanefi'nin şeriat düşüncesi, potansiyel olarak her Müslümanın fakih olduğu gö­rüşüne katkıda bulunur. Bu göri.i§, bireysel Müslüman ve §eriat arasındaki ili§ki­nin sosyal olarak geçerli teorisinden yoksun §eriatın uygulanmasına çağrılarının zararlarını duyurarak Hanefi'nin hücum etmeye istekli olduğu İslamcılar tarafın­dan desteklenen din adamlarının geleneksel otoritesini ihya etme iddiasıyla yoz­la§an görü§le açıkça zıtlığı gözler önüne serer.

Şeriatın bu yeniden formüle edili§ini, her fakihin -ki bu nedenle en azın­dan potansiyel olarak her Müslümanın- hakkını kuramla§tırma anlamında ha­kikatin esaslarından aracısız faydalanma hakkı olarak tutarlı bir fundamentalist · .görü§ün teorik platformu §eklinde kabul etmek zor değildir. Fundamentalizmin Arapça kar§ılığının (ıısııliya), Nahda ve sahwa gibi te§hislere nazaran, Arap-İslam bağlamında son 20-30 yılın ana siyasi yeniliğini sınırlandırmak için analitik olarak daha önemli bir terime yükseltme yöntemi aracılığıyla Hanefi tarafından tekrar uygun hale getirilmesi sürpriz değildir. Biz İslam bilimlerinin bir anahtar kelimesi olarak bilinen ve ıısul ad-din ve ıısul al-fıkh bilimlerini olu§turan ilm al­ıısııl ile tam olarak ili§kili usul, yani "esaslar" teriminden bahsedersek, bu müm­kündür.

Eğer "fundamentalizm" kelimesi Batıda önce bu anlamda tanınisaydı ve Batılı kullanımı, fundamentalizm ve modernite arasındaki bir zıtlığın zımni varsayımında büsbütün yanlı§ olmasaydı az sorun çıkardı. Hanefi bu iki terimi özetle analiz eder ve onların birbirlerine çok yakın olduğunu fark eder; velev ki, moderniteyi, esaslar için temel olarak seçici bir ara§tırma, bir geleneğin otantik­le§tirilmesi olarak kabul edelim. Sağlam bir hermenötik kademe için metodalo­jik ara§tırma itkisini cisimle§tirme, İslam'da esaslar ilmini geleneksel olarak kök­le§tirmeden dolayı52 , Hanefi'nin, İslam fundamentalizminin, kitlelerin bilin­cinde korunan Geleneğin seçici yeniden in§asından ibaret olan: İslam medeniye­tinin açılımındaki modern safha için uygun bir tanım olduğu sonucuna vardı­ğını söylemek mümkündür53.

Hanefi'nin Cabiri'nin ele§tirisiyle bütünleşmesi, konu tarafından verilen seçiciliğin ölçüsünü ifade ederken fenomenolojik öncüllere sıkıca yaslanmasın­dandır.54 Geleneği sınırlandıran, ne Arap ne de İslami olana atıftır; fakat "biz"in özerk, kendi kendini niteleyen, bilme öznesinin otantikle§me etkinliği­nin me§ruiyetine bir i§aret olduğu yerde, sadece Geleneğimizin "bizim" mirasımız olu§udur.55 Hanefi'nin ana teorik çalı§masında, ıısul ad-dinin merkezi ilminde anonim olan İslam doktrininin dı§ında devrimci bir boyutu hazırlamada Gele-

52. W. Hallaq, "Was al-Shafi the Master Architcct of lslamic Jurisprudcnce? In Inıematioııal Journal of Middel East Studies, c. 25., 1993, s. 589. 53. Hancfi, al-Usuliya wa'l asr, a.g.c., s. 34. '54. Hancfi, "Die Aktualitat cincs 'linkcn Islam'" in Geischter des Islam. 2. Orieııı-Tagımg im Haus der Kulıuren der Welı (Berlin: Das Arahische Buch, 1992), s. 91 55. Hanefi ilc mülakarım, 1.10.1992.

A. Salvatore /Çağdaş Arap Düşüncesinde Geleneğin Rasyonel Otantisitesi · 57

nek fikrine belirli bir hava verir. İslami bilimler söyleminin terimlerinin yaygın kullanımını hala oluşturan bu girişimin felsefi esası, Hanefi'nin teori ve pratik arasındaki dualizmi aşmada ana unsur olarak gördüğü bilmenin bağlayıcı feno­meni ve "yaşam dünyasında" eyleyen öznesidir56. Hanefi, hiçbir hakikat kriteri. belirlemenin bilme öznesinin aklının dışında (aql) mümkün olmadığını iddia etmede ısrarlıdır. Bununla birlikte hakikare giden yolda, bireysel bilinç, sonü devrim olan kitlesel seferberliğin gücüyle harekete geçirilmek zorundadır. Bu sü­recin vazgeçilmez motoru, bireysel bilinç üzerine etkisi aracılığıyla kolektif bi­linci şekillendiren entelektüel öncüdür. Bu nedenle kapsamı kadar bilginin ge­çerliliği, entelektüelin kendi hayat tecrübesinde kök salar ve ondan ayrılamaz.

Bir kimse bu ifadeyi, bilginin herhangi bir türünün şelyeştirilmesinin reddi olarak yorumlayabilir. Geleneği rasyonel otantikleştirme görevi içinde ıısu-

. liya terimi, geleneksel İslam bilimleri pratisyenlerinin çoğunun indirgenmiş ve çelişkili bilgi ufuklarına, Müslümanı, yani inanan-vatandaşı destekleyen ente­lektüel faaliyete muhalefette çok önemli bir anahtar kelime olur. Fakih, burada adaletin merkezi kuralı hatırına toplumsal sürece dahil olmak gayesiyle güçlendi­rilen, yaşayan Geleneğin yorumcusu olarak algılanır. Kardavi'nin eserlerine büs­bütün yansıyan Geleneğe yönelik selefiyenin özür dileyici ve analitik olmayan tutumu ile farklılık dramatiktir. Bu açıdan, sahwa İslamcıları fundamentalistler değil fakat sadece İslam ve cahiliye arasındaki gibi (burada Kutub'tan açıkça şüphe duyulur) dualizmler biçiminde sadece teorik sapmalar üreten, görüşü altın çağ efsanesine bağlı gerici muhafazakarlardır.57

Hanefi'nin ıısul ad-din ilminin teorik ekseni olarak kapsamlı ve yenilikçi yorumu, onun tevhidçi devrimci hermenötiğinde, önemli bir geçişi temsil eder. Tevhidin basit bir kavram, nitelik ya da atıf olmadığını belirttikten sonra, onun yatay boyutta, toplumsal birlik ilkesi, birleşme süreci, yani ilk ve önde ge­len bir "süreç" (amaliya) oluşunu sarih hale getirir: İlkebunun da ötesinde doğru yorumlanırsa, teori ve pratik, bilgi ve toplumsal uygulama arasındaki herhangi bir dualizmi yürürlükten kaldırır. Çağdaş İslamcılığa hala engel olan ve geç dö­nem Kutub tarafından güzelce özedenen dualizme karşı o, tevhidin salt "dü-

• şünce" (tasavvıır) değil aynı zamanda "sistem" (nizam) olduğunu ifade eder.58

Hanefi'de Metnin geleneksel hermenötiği ve modernitenin (al-hadasa) metodo­lojik potansiyeli arasındaki karşıtlığın, bilme öznesinde kökleşmiş olarak asla üs­tesinden gelinemediği açıkken, Hanefi öncekinden sonrakini elde etme yolunu tasadamaya girişir. Bunun da ötesinde o, bu yolu sadece entelektüel görev değil toplumsal pratikte bilişsel (cognitively) bir şekilde kökleşmiş bir şey olarak algı-

56. M. Carnpanini, "Islam c Rivoluzionc in un'opcra reccntc di Hasan Hanefi." Islam. Sıoria e Civilıa, c. 9, 1990, ss. 245-246. 57. Hancfi, Mina al-aqida ila al-savra, c. V, a.g.c., s. 393. 58. Mina al-aqida ila al-savra, c. ll, ss. 324-24.

lar. Kitlelerin menfaatlerini temsil etme ve bunun için teori ve pratik arasın­daki dualizmi gizleme konusundaki herhangi bir te§ebbüs, a§ırı gerçek dı§ı iyim­serlik tarafından gerekli bir §ekilde sürdürülür ve Mısırlı filozofun durumu tam olarak tipik bir biçimde bu tutumu yansıtır. Ne var ki, Hanefi'nin farazi tev­hidci teorisi, "entelektüel farkın" irkisinde zemin bulmu§ herhangi bir söylemsel model tarafından lazım görülen i§tiyak açısından değerlendirilirse, Cabiri'nin duru§undan daha tutarlı olduğu açıktır.

Otorite ilkesinin Islami somut hali olarak "imamet" teorisi, Hanefi'nin yeni usul ad-din esasının zirvesini temsil eder. O, bilinçli bir §ekilde, otorite so­tunu ile bu uğra§ının, siyasi alanın ayrı bir biliminin nesnesi olamayacağını, fa­kat onun nihai sonucu ve tevhid üzerine kurulu esasların ilminin bir hedefi ol­duğunu ve bunun için de gerçek fundamentalist bir ba§arıyı temsil ettiğini vur­gular.59 Hanefi, her Müslümana; imam, ümmet ile olan ili§kilerinde İslam'ın temel öğretisini ("iyiliği emir, kötülüğü nehiy") gözetmezse ona itaati reddetme yetkisi vermeyi §art ko§arak, Islamcılığın 11 a§ırı 11 versiyonunda yaygın olan bir ay­rıntı aracılığıyla buradan devam eder.60 Bu §ekilde, Hanefi'nin imarnet teorisi, bir yandan neredeyse bir olumsuz iktidar teorisi, bir yandan da, iktidarın mevcut yapısındaki dönü§Üm, dolayısıyla savra (devrim) hakkında olumlu bir teori §ek­lini alır. Bu, me§ru ve hatta bu gi.icün kendini lslam'a dayalı otoriteden mah­rum bırakmasına kadar mecburi kabul edilir. Hanefi'nin argümanı sonunda ik­tidarın demokratik sınırları ve onun dayanağına kar§ı isyan etme hakkı teori­sine varır.61 Hanefi'nin tevhid ilkesini özgülle§tirmesiyle bağlantılı olarak bu sonuç, amaçları sadece İslam devletinin §ekillenmesi olmayıp aynı zamanda sos­yal adalet ilkesinin gerçekle§mesi sayesinde tarihte Islamın muvaffakiyeti olmak zorunda olan İslami terimierde bir toplumsal devrim teorisi üretir.

Hanefi'nin kuramla§tırmasının en ilginç yönü, sosyal devrim aracılığıyla siyasi otoritenin me§ruluğunun sınırlarını çizmeye kadar uzanır; ki bu da, Met­nin gelenekselİslami hermenötiğinin reddine değil nitelikli artı§ sayesinde İn§a edilmi§ öznenin hermenötiğine bağlıdır. Hanefi, metinsel sınırlılığın yüzeyinin ötesinde, o bu noktada ısrarcı görünür, bu tür hermenötikte62 zaten temellenen Islami Geleneğin rasyonel unsurlarını yeniden fiilile§tirmeye çalı§ır. Bu fiilile§­tirmeden doğan Geleneğin seçiciliğinin (bir kriter olarak arantisitenin uygu­lanmasıyla örtü§en) açıklaması, bu hermenötik çoğaltınanın temelini yükseltir: Durgun taibatında Metin hermenötiğinin metodolajik hat~sı onun nesnesinin parsellenmesinde kavranır; yorumlayan öznenin ve döneminin ihtiyaçlarına

59. Mina al-aqida ila al-saura, c. V, op. cir., ss. 163-164. 60. Campainini'den alınrı, a.g.e., ss. 247-248. 61. Hanefi, "L'Islam: sa foncrion, dans lcs porccssus revolurionnaires." Cahiers de la Foııdatioıı Iııtematioııale Lelio Baso poıır le droit et la liberaıioıı des peııples, Ocrobrc, 1984, s. 52. 62. Hancfi, "The Rclevancc," op. cir., s. 58.

A. Salvatore /Çağdaş Arap Düşüncesinde Geleneğin Rasyonel Otancisitesi 59

uyan konuların ya da boyutların bir seçimini sağlamak amacıyla metni okuma yetersizliğinde görünürleşir bu hata.

Nihai hedef, sosyal olarak yaratıcı söylemi şekillendirmek için, realitenin "kavranışı" üzerine kurulu kaçınılmaz şartların olduğu bilincine dayanırken; özne ve Metin arasındaki hermenötik ilişkiyi tekrar giydirmektir. Bu sayede Ha­nefi, Arap aklının kuramlaştırılmasının içine düştüğü noktasında sıkça Al-Ca­biri'yi ikna eden "Metnin hegemonyası" ikilemine çözüm bulmaya giri§ir. Ha­nefi, bu sonucu devrimci bir fakih olarak siyasi-entelektüel kimliği ile felsefe­deki fenomenolojiyle teorik yakınlığını kaynaştırarak elde eder.

Bu yaklaşım, Hanefi'yi kendi arantisite hermenötiğine tam bir kültürelö­tesi değer vermeye götürür: Otantik kaynak (ya da temel: as!) bazen İslam'dan miras alınmış görünerek, bazen de daha az özür dileyici bir ruh ile, (öte yandan, muhalif özcülüklerin oyunuyla tahakküm altına alınan) kültürelötesi alışverişin baştan sona verimiileşen boyutuna gönderme yapılarak, Batı tarihi aracılığıyla da keşfedilebilir. Hanefi, Geleneğin Diğerinin de mirasını içerebileceği/içermesi ge­rektiğinin otantikleştirilmesindeki seçiciliği kabul etmek zorunda olduğu nok- · raya kadar, "Kendi ve Diğeri" arasındaki söylem aracılığıyla Arap entelektüelini etkiyen sınırları tamamen kabul eder. Diğer noktalarda olduğu gibi burada da, Hanefi'nin söylemi, Cabiri örneğine göre, daha cesur, metodolajik olarak olsa da, daha az derinliklidir. Batı mirası, reddedilmemesi gereken güçlü bir etkidir ama bilişsel olarak yerlileştirilmiştir. Batılı kültürel mirası soruşturarak Arap-İs­lam Geleneği incelemesini tamamlamak için, Hanefi, İslami bakış açısından Batı medeniyetini araştırınayı hedefleyen ve istiğrap, yani "Batı araştırmaları" denilen, yeni bir İslami toplumsal bilim aracılığıyla, amacı Said tarafından suç­lanan Batılı Oryantalizme karşı durmak olan bir projeye başlamıştır. Böylelikle, Oryantalizmin İslam Dünyasıyla ilgilenmekle ürettiği aynı tabileştirici etki (bu bilim tarafından, ç.n.) edinilmiş olacaktır.

5. Sonuçlar

Bu çalışmanın bazı sonuçlarını şu üç ifadeyle özetlenebilir: (a) Cabiri ve Hanefi'nin düşünce sistemleri arasındaki ilişkinin daha dar bir yorumlayıcı değerlendirmesi; (b) 80'lerdeki Arap entelektüel söylemin gelişiminin daha genel bir teşhisi ve (c) modern entelektüel düşünce içinde arantisitenin genel ve yerel hermenötiği arasındaki (yani "Arap-İslam" özellikleri olarak inşasındaki) değiş tokuşun geçici teorik değerlendirilmesi.

a) En etkili çağdaş Arap düşünürlerin ikisi tarafından 80'li yıllar sürecinde şekiilendirilen çerçeve modeller karşılaştırıldığında, Hanefi'yi idealist hülyaya yakın ve Cabiri'yi zarif bilimsel metodoloji zeminine daha bağlı olarak gören okumaya karşın, Mısırlı düşünürün bazı ilginç teorik ipuçlarını sunduğunu gör-

rnek de mümkündür. Bu, Hanefi'nin praxis sayesinde toplumsal olarak sağlıklı bir usulü, serbestçe şekillendirrne öznesini güçlendirrnek için çıkmazdaki özneyi entelektüel olarak disipline etme şeklindeki yöntem görüşünü dönüştürerek

Faslı düşünürün (Cabiri'nin) turası otantikleştirrne yöntemini "başı üzere" koy­mak için fazlaca zarifbir çaba sergilemesine rağmen böyledir.

b) Evrensel referans çerçevesini şekillendirrne yolu olarak Geleneği rasyo­nelce otantikleştirrnedeki gayretierin tüm yollarını inceleyerek, bir kimse BO' leri, Arap dünyasında sahwa söyleminin ciddi bir ifadesi tarafından sadece hükümran kılınınayan aynı zamanda otantisite herrnenötiğinde öneelenmemiş bir teorik ilerleme, İslami meydan okuyuş aracılığıyla olumlu bir şekilde harekete geçirilen bir ilerleme tarafından tanımlanmış olarak görebilir. Kendinden memnun ol­manın mekanizmasına tutulmuş ve bunun için kaçınılmaz bir şekilde tarih-dışı olan, saf savunrnacı olarak suçlanan tıırasiyyin ( gelenekçiler )in söylemine ve özellikle Hasan Hanefi'ye63 karşı Georges T arabishi'nin dile getirdiği eleştiri, or­tak bir Arap-İslam tarafının inşasında rnetodoloj ik bir farkındalığa yönelik, esasçı bir tutumdan uzaklaşrnanın yeniliğini denetler.

c) Evrensel referans esaslı çerçevesini şekillendirme mücadelesinde, modern Arap düşüncesinin tarihi içindeki entelektüel savaşırnların analiz edilmiş bir kolunun önemini takdir ederken, "otantisitenin" artan rnerkeziliği ve özelde bir araştırma metodu amacıyla onun şeyleşrnekten arındırılrnasının (de-reification) ve büyübozurnunun (enhancernent), ne dünyanın bu bölgesinde modern söy­lernin hayati formlarının kaçınılınazlığının bir kanıtı olabileceğini ifade etmek mümkündür, ne de "Batı'nın meydan okuyuşu"na bir tür basit tepki-sınırlama aracılığıyla şekiilendirilmiş bu formları bir kimsenin kurabilmesi olanaklıdır. Herhangi bir kolektif kimliğin inşasındaki dönüm noktasının "otantisite uz­manları" entelektüellerce otantisite üzerine yapılan tartışmalar olduğu, gerçekten genel modern bir fenomendir. Değişime bağlı olan, otantisiteyi tanımlamak ya da bir kültürel geleneği otantikleştirmek için kullanılan bir ikna edici kelimeler ağıdır. Bu anlamda, otantisite üzerine vurgu ve modern self-deterrninasyondaki çabalar arasında katı bir birlik vardır.64

Bu vurgunun bireysel ve kolektif bir boyutu vardır ve bir kimsenin, etik olarak makul olanın tanımı asla sınırlı bireysel bilinç meselesi olmadığından, öncekinin her zaman sonrakine dayanmak zorunda olduğunu kabul etmesi gere­kir. Bununla birlikte bir kimse, evrensel referans çerçevesinin sağlamlığı sorgu­lanabildiği zaman, otantisite hermenötiğinde kolektif boyutun daha görünür ol­duğunu var sayabilir. Böyle bir gayretin kolektif boyutu, bu modern çerçevelerin yeniden üretimi ve ıslahı için önemli olan geçitlerde liyakat gerektirir: Krizler gibi entelektüel olarak inşa edilmiş geçitler .

. 63. G. Tarabişi, al-Musaqqafurıa al-arab wa'l-ıuras (London: Riyad El-Rayyes, 1991). 64. C. Taylor, The Eılıics of Aııılıenıicity (Cambridge: Harvard University Press, 1992), ss. 27-28.