Διονύσης Χρηστιάς & Κώστας Μάρκου

Η ΑΙΤΙΟΤΗΤΑ ΚΑΙ Η ΑΙΤΙΑΚΗ ΕΞΗΓΗΣΗ ΥΠΟ ΤΟ ΦΩΣ ΤΗΣ ΑΝΤΙΛΗΨΗΣ ΤΟΥ

ΥΣΤΕΡΟΥ WITTGENSTEIN ΠΕΡΙ ΕΝΝΟΙΩΝ

The aim of this paper is to illuminate the concept of ‘cause’ with

the use of conceptual tools drawn from later Wittgenstein’s

philosophy. Ιt is argued that the key point in (dis)solving

philosophical problems related with the concept of ‘cause’ is to

focus on its function as a concept in general from the standpoint

of the later Wittgenstein’s views of concepts. Next, the role of

an especially important form of causal discourse is investigated,

that of causal explanation, and it is suggested that

Wittgenstein’s views on this topic are similar in certain respects

to Wilfrid Sellars’ views (something that is not properly

appreciated in the literature). Moreover, Sellars’ analysis of

causal explanation is in many respects compatible to the

Wittgensteinian perspective and can be used to extend

Wittgenstein’s insights as regards the notion of ‘cause’ to the

domain of causal-explanatory scientific discourse. Finally, it is

argued that the function of philosophy itself, as it is practiced

by Wittgenstein, is similar with that of causal explanations in

our scientific practices in that both perform the function of

criticizing unquestioned assumptions; however, at the same time,

philosophical clarifications differ from scientific causal

explanations in that the former perform this function in a self-

conscious way and at a different level from the latter.

1

Πρόλογος

Σκοπός της παρούσας εργασίας είναι συζητήσει την έννοια της

αιτίας από τη σκοπιά του ύστερου έργου του Wittgenstein. Θα

εξετάσουμε τα κοινά της χαρακτηριστικά με άλλες έννοιες. Με βάση

αυτά τα κοινά χαρακτηριστικά σκιαγραφείται η μορφή που θα έπαιρνε

η αντιμετώπιση φιλοσοφικών προβλημάτων σχετικά με την αιτία. Στη

συνέχεια θα εξετάσουμε έναν ιδιαίτερο ρόλο που έχει η έννοια της

αιτιακής εξήγησης. Για τον σκοπό αυτό θα αξιοποιήσουμε το έργο του

(επηρεασμένου από το έργο του Wittgenstein) Wilfrid Sellars.

Τέλος, εντοπίζεται κάποια συνάφεια, αλλά και απόκλιση, της

λειτουργίας των αιτιακών εξηγήσεων με τη λειτουργία tης

φιλοσοφίας, όπως την ασκεί ο Wittgenstein.

Η σχέση εννοιών-πραγματικότητας (συνοπτικά)

Από τις σημειώσεις των διαλέξεων που έδωσε ο Wittgenstein στο

Cambridge έχουμε το εξής απόσπασμα:

«Οι κανόνες, για παράδειγμα, ~ ~ p = p για την άρνηση, είναι άραγε

υπόλογοι στη σημασία/νόημα (meaning) μιας λέξης; Όχι. Οι κανόνες

συνιστούν τη σημασία μιας λέξης, και δεν είναι υπόλογοι σε αυτή. Η

σημασία αλλάζει όταν ένας από τους κανόνες της αλλάζει ….Οι

κανόνες είναι αυθαίρετοι υπό την έννοια ότι δεν είναι υπόλογοι σε

κάποιου είδους πραγματικότητα (to some sort of reality) –δεν είναι

παρόμοιοι με τους φυσικούς νόμους· ούτε είναι υπόλογοι σε κάποια

σημασία που έχει ήδη η λέξη. Αν κάποιος λέει πως οι κανόνες της

άρνησης δεν είναι αυθαίρετοι επειδή η άρνηση δεν θα μπορούσε να

είναι τέτοια ώστε ~ ~ p = - p, το μόνο που θα μπορούσε να εννοηθεί

2

είναι ότι ο εν λόγω κανόνας δεν θα ανταποκρινόταν στην ελληνική

λέξη «άρνηση». Η ένσταση ότι οι κανόνες δεν είναι αυθαίρετοι

προκύπτει από την αίσθηση πως είναι υπόλογοι στη σημασία. Αλλά πώς

ορίζεται η σημασία, αν όχι από τους κανόνες; ~ ~ p = p δεν

έπεται από τη σημασία του «δεν», αλλά τη συνιστά…. Αν ειπωθεί ότι

οι κανόνες της άρνησης δεν είναι αυθαίρετοι στο βαθμό που δεν

αντιφάσκουν ο ένας με τον άλλον, η απάντηση είναι ότι αν υπήρχε

μια αντίφαση μεταξύ τους, απλά δεν θα έπρεπε πλέον να λέμε κανόνες

κάποιους από αυτούς. [«Είναι μέρος της γραμματικής της λέξης

‘κανόνας’ ότι αν ‘p’ είναι κανόνας, τότε το ‘ p . ~ p’ δεν είναι

κανόνας»]1

Σύμφωνα με τον Wittgenstein, λοιπόν, οι κανόνες χρήσης μιας

λέξης δεν είναι υπόλογοι ούτε σε κάποιο είδος πραγματικότητας,

ούτε σε κάποια σημασία που έχει ήδη η λέξη, ανεξάρτητα από

τέτοιους κανόνες.2 Δηλαδή η σημασία οποιασδήποτε λέξης (η έννοια)

δεν υπάρχει έξω από τις (πραγματικές ή δυνητικές) ανθρώπινες

γλωσσικές πρακτικές, ώστε να τις υπαγορεύει3. Η σημασία μιας λέξης

συνίσταται στους κανόνες που διέπουν τη χρήση της. Οι κανόνες

χρήσης μιας λέξης, που συνιστούν αυτή τη σημασία, δεν μπορούν να

συγκριθούν άμεσα με την πραγματικότητα, αλλά με τη βοήθεια των1 WL 1932-35, 42 Λόγω στενότητας χώρου δεν θα προχωρήσουμε σε έναν εκτεταμένο συλλογισμό-επιχείρημα για το πώς προκύπτουν αυτές οι σκέψεις. Πάντως θεωρούμε πως οιδηλώσεις του Wittgenstein ότι δεν κάνει «θεωρία» σημαίνουν ότι τις σκέψεις αυτέςδεν τις αντιλαμβάνεται ως αξιωματικά ισχύουσες προκείμενες. Πρόκειται γιασυμπεράσματα από το ότι η προσπάθεια να κατανοηθούν τα φιλοσοφικά ερωτήματα μετον τρόπο που τα θέτει ένας μεταφυσικός, καταρρέει ως κενή ουσιαστικούπεριεχομένου, ως ένα παιχνίδι με τις λέξεις χωρίς κανένα πρακτικό αντίκτυπο, καιτο μόνο που μένει είναι αυτό που κάνουμε λεκτικά και μη κατά την εκμάθηση τηςγλώσσας και κατά τη συνεννόησή μας.3 Η τρέχουσα πραγματική πρακτική χρήσης της οποιασδήποτε λέξης, οπωσδήποτε, θαείναι βασικό συστατικό της σημασίας αυτής της λέξης. Από εκεί και πέρα όμωςμπορεί κανείς να εξετάσει τις αντίστοιχες πρακτικές σε διαφορετικές, παρελθούσεςή σύγχρονες, γλωσσικές κοινότητες, ακόμη και το πώς θα έπρεπε να τροποποιηθούνγια να εξυπηρετούν καλύτερα τους ανθρώπινους σκοπούς που μπορούμε να διαβλέψουμεότι εξυπηρετούν.

3

κανόνων αυτών γίνεται δυνατή η σύγκριση των προτάσεων, που

διέπονται από αυτούς τους κανόνες, με την πραγματικότητα.

Μπορούμε, δηλαδή, έτσι να κρίνουμε αν μια εμπειρική πρόταση είναι

αληθής ή να συνεννοούμαστε γενικά ως προς την πραγματικότητα, όπως

π.χ. με εντολές. Τα παραπάνω αφορούν την έννοια της άρνησης, του

πόνου, του δέντρου, του κουάρκ, της αιτίας κλπ.

Κάθε κανόνας, κατά τον Wittgenstein (τουλάχιστον την εποχή των

ΦΕ)4, σχετίζεται καταστατικά με το πώς εφαρμόζουν οι άνθρωποι αυτόν

τον κανόνα (δηλαδή με μη λεκτικές συμπεριφορές που συνεδραιώνονται

σε βάθος χρόνου μαζί με τις σχετικές λεκτικές συμπεριφορές/εκφορά

σημείων). Δηλαδή η έννοια του κανόνα προϋποθέτει μια κοινότητα

ανθρώπων, που εφαρμόζουν ένα κανόνα με τρόπους, οι οποίοι

αναγνωρίζονται από κάθε μέλος της κοινότητας αυτής ως συνάδοντες

με τις λεκτικές διατυπώσεις του κανόνα αυτού. Όταν προκύπτουν

διαφωνίες για το πώς θα εφαρμοστεί, απλά εκεί οι άνθρωποι τείνουν

να χρησιμοποιήσουν διαφορετικά τον κανόνα, και ως εκ τούτου, είναι

δυνατόν να μη λυθούν οι διαφωνίες και να προκύψουν παραλλαγές του

κανόνα, κάθε μία από τις οποίες ισχύει για ένα υποσύνολο της

αρχικής κοινότητας. Οπότε το ότι οι έννοιες συνίστανται στους

κανόνες χρήσης των σχετικών λέξεων, μπορούμε να το αναδιατυπώσουμε

λέγοντας πως οι έννοιες συνίστανται στις πρακτικές χρήσης αυτών

των λέξεων. Όπου ως πρακτικές χρήσης λέξεων εννοούμε τα όσα

επιτρέπεται να κάνουν (που δεν περιλαμβάνει μόνο το να εκφέρουν

σημεία) οι άνθρωποι και να είναι κοινά αποδεκτό (μεταξύ όσων

χρησιμοποιούν τους ίδιους κανόνες) ότι εξακολουθούν να εφαρμόζουν

4 Δεν θα ασχοληθούμε εδώ με το ερμηνευτικό ζήτημα, κατά πόσο ο Wittgenstein τηςμεσαίας περιόδου (από την οποία είναι το αρχικό παράθεμα) ήδη είχε ολοκληρώσεικάποιες σκέψεις που εκτίθενται στις ΦΕ. Προσπαθούμε να ερμηνεύσουμε το απόσπασμααυτό, υπό το πρίσμα του πώς θα συμπλήρωνε αυτή τη διατύπωση ο ύστεροςWittgenstein. Συνεπώς παίρνουμε θέση στο ζήτημα ότι τουλάχιστον τα αποσπάσματαπου θα χρησιμοποιήσουμε, με την προσθήκη κατάλληλων διευκρινίσεων,δεν έρχονταισε σύγκρουση με το ύστερο έργο.

4

τους εν λόγω κανόνες, τις εν λόγω έννοιες.

Οι έννοιες, σύμφωνα με τα παραπάνω, είναι κατά κάποιο τρόπο

αυθαίρετες. Όμως, υπό μια άλλη έννοια, δεν είναι αυθαίρετες, διότι

σχετίζονται με την πραγματικότητα, απλά όχι με τον απορριφθέντα

τρόπο5. Είναι δυνατόν να είχαμε διαφορετικές έννοιες, ακόμη και αν

η πραγματικότητα, στην οποία σκοπεύουμε να αναφερθούμε με αυτές,

δεν είχε αλλάξει ριζικά. Οι δυνατότητες όμως αυτές οριοθετούνται

από το πώς είναι η πραγματικότητα. Απλά, ουσιαστικά, δεν έχει

νόημα να αναρωτιόμαστε αν η ίδια η πραγματικότητα, ανεξάρτητα από

τους τρόπους με τους οποίους οι άνθρωποι την εννοιοποιούν,

υπαγορεύει (λογικά) αναγκαία ποιόν από τους δυνατούς τρόπους

εννοιοποίησής της «πρέπει» να χρησιμοποιήσουμε.

Οι έννοιες, στο βαθμό που συνίστανται σε πρακτικές χρήσης

λέξεων, σχετίζονται αφενός με τη «φύση του ανθρώπου», και αφετέρου

με κοινωνικές πρακτικές και παραδόσεις6 –όπου τις τελευταίες

μπορούμε να τις δούμε ως υποσύνολο της «φύσης του ανθρώπου»7. Οπότε

οι έννοιες εξαρτώνται από την πραγματικότητα τουλάχιστον υπό αυτήν

την έννοια. Εφόσον το τι συμπεριφορές έχουν (και μπορούν να έχουν

στο μέλλον) οι άνθρωποι ανήκει εν γένει στην πραγματικότητα8, άρα5 Παραβ με Ζ 357-8)6 Παραβ με WLC, 188, BT, 48, RFM, I, 116, ΦΕ ΧΙΙ σ. 284 από Forster. M. (2004,66-81)7 Θα χρησιμοποιούμε τον όρο «φύση του ανθρώπου», χοντρικά, ως αναφερόμενο στηβιολογική σύσταση των ανθρώπων και σε τι συμπεριφορές δεν τους είναι φυσικάαδύνατες. Μια τέτοια έννοια φύσης είναι αρκούντως «ρευστή» ώστε να επιτρέπει τηνενσωμάτωση συμπεριφορών των ανθρώπων που δεν έχουν εμφανιστεί ακόμη, και ως εκτούτου δεν πρέπει να ταυτίζεται με το τι νομίζουμε ότι μπορούμε να κάνουμε, αλλάμπορεί να περιλαμβάνει πράγματα που προς το παρόν θεωρούμε ότι δεν μπορούμε νακάνουμε. Οπότε το να περιλαμβάνουμε τις τρέχουσες κοινωνικές πρακτικές, π.χ., σεαυτήν δεν σημαίνει ότι αυτές είναι τέτοιες που δεν μπορούν να αντικατασταθούνστο μέλλον με ριζικά διαφορετικές.8 Και οι δυνητικές συμπεριφορές των ανθρώπων ανήκουν, υπό μια έννοια, στηνπραγματικότητα, κατ` ανάλογο τρόπο (ασφαλώς όχι ακριβώς ίδιο), σύμφωνα με τονοποίο θεωρούμε ότι δεν ανήκουν στην πραγματικότητα μόνο οι τρέχουσες αυτή τηστιγμή κινήσεις των υλικών αντικειμένων, αλλά και το πώς αυτά μπορούν νακινηθούν. Ασφαλώς αυτό δεν σημαίνει ότι η λέξη «πραγματικότητα» δεν μπορεί ναχρησιμοποιηθεί σε άλλα συμφραζόμενα έτσι ώστε να αφορά μόνο αυτό που συμβαίνει

5

και οι έννοιες (στο βαθμό που συγκροτούνται από συμπεριφορές)

ανήκουν στην πραγματικότητα, και κατάλληλες αλλαγές στις

συμπεριφορές αυτές, σημαίνει αλλαγές στις έννοιες. Επιπλέον

εξαρτώνται και από τα μέρη της πραγματικότητας, στα οποία

σκοπεύουμε να αναφερθούμε με τις έννοιες, αλλά όχι όμως με το να

καθορίζουν τα μέρη αυτά πώς θα «έπρεπε» να εννοιοποιηθούν, αλλά με

άλλο τρόπο: Στις έννοιες περιλαμβάνονται μη λεκτικές συμπεριφορές,

και αυτές δεν επιτελούνται «εν κενώ», αλλά σε σχέση με άλλα

στοιχεία της πραγματικότητας. Π.χ. μας δίνουν την εντολή να

φέρουμε ένα «πράσινο αντικείμενο» και φέρνουμε αυτό που και εμείς

και οι εντολείς αναγνωρίζουμε ως ορθώς υπαγόμενο σε αυτή την

έννοια. Υπό αυτό το πρίσμα, οι έννοιες εξαρτώνται από ιδιότητες

της πραγματικότητας (ακόμη και μη αντιληπτές από μας). Καθώς οι μη

λεκτικές συμπεριφορές τους, που εμπλέκονται στις έννοιες,

εξαρτώνται από το τι υπάρχει και από τι αντιλαμβάνονται οι

άνθρωποι ότι υπάρχει9 (είτε άμεσα αισθητηριακά είτε με τη

μεσολάβηση τεχνολογίας και επιστημονικών μεθόδων). Μπορεί να μην

γνωρίζουμε κάποιες ιδιότητες της πραγματικότητας που επηρεάζουν το

πώς συμπεριφερόμαστε, κατά τις μη λεκτικές συμπεριφορές που

εμπλέκονται στις διάφορες έννοιες. Π.χ. δεν είχαμε αντιληφθεί ότι

το κέντρο του εγκεφάλου που συνδέεται με την αναγνώριση προσώπων,

το οποίο αν έχει βλάβη δεν μας επιτρέπει να αναγνωρίσουμε πρόσωπα,

απολύτως συγκεκριμένα (ή να περιλαμβάνει και αυτό που έχει ήδη συμβεί) και νααντιδιαστέλλεται με αυτό που θα μπορούσε να συμβεί, αλλά δεν συμβαίνει ή δενέχει συμβεί ακόμη. 9 Στο Μπλέ Βιβλίο (98-99), π.χ., υπάρχει ένα εκτεταμένο απόσπασμα που δίνει μιαεντυπωσιακή εικόνα για το τι είδους ρόλο μπορεί να παίξει η πραγματικότητα ωςπρος το ποιο σύστημα υποσήμανσης θα τείνουν να αναπτύξουν οι άνθρωποι, χωρίς ναέχει νόημα ένας, έξω από ανθρώπινους σκοπούς, λογικός εξαναγκασμός τους ναυιοθετήσουν το σύστημα υποσήμανσης που ευνοείται (αν θέσουμε ως δεδομένο ότι ηεπιρροή την οποία ασκεί ο τρόπος, που οι άνθρωποι, όπως τους γνωρίζουμε σήμερα,αντιλαμβάνονται την πραγματικότητα, διατηρεί κάποια κοινά στοιχεία με αυτή στουςανθρώπους του φανταστικού παραδείγματος)

6

ενώ αφήνει άλλες ικανότητές μας ανέπαφες. Είχαμε δηλαδή την έννοια

της αναγνώρισης προσώπου, χωρίς να γνωρίζουμε αυτό το στοιχείο της

πραγματικότητας, το οποίο παίζει αιτιακό ρόλο στις μη λεκτικές

συμπεριφορές που περιλαμβάνονται σε αυτή την έννοια. Από την άλλη,

πριν αντιληφθούμε τους υπέρηχους με τη βοήθεια τεχνολογίας, δεν

είχαμε έννοια γι αυτούς.

Με τη διαμόρφωση των εννοιών έχει εννοιοποιηθεί η

πραγματικότητα, δηλαδή μπορούμε με τη βοήθεια της γλώσσας μας να

αναφερθούμε σε αντικειμενικά υπάρχουσες πτυχές της

πραγματικότητας, στις οποίες εστιάζουμε με τις μη λεκτικές

συμπεριφορές που περιλαμβάνονται στις έννοιες μας. Κατά την

εκμάθηση της έννοιας, οπωσδήποτε θα εμπλακούν τέτοιες συμπεριφορές

για την «εστίαση» αυτή. Από εκεί και έπειτα ασφαλώς υπάρχουν

περιπτώσεις όπου η συνεννόηση μπορεί να γίνει μόνο με την εκφορά

σημείων, αλλά οι μη λεκτικές συμπεριφορές, που είχαν εμπλακεί και

κατά καιρούς εμπλέκονται και πάλι, είναι μια μη συνειδητοποιημένη

προϋπόθεση για την όποια συνεννόηση. Από τη στιγμή, δηλαδή, που

έχει εγκαθιδρυθεί το όποιο εννοιολογικό σύστημα, τότε πραγματικά

με αυτό (λαμβάνοντας δηλαδή ως σταθερά τις ανθρώπινες

διαμεσολαβήσεις - «φύση του ανθρώπου», βιολογική σύσταση και

κοινωνικές πρακτικές της εκάστοτε κοινότητας - τις οποίες έμμεσα

απηχεί το συγκεκριμένο σύστημα) δεν είναι διόλου αυθαίρετο ποια

πρόταση θα κριθεί αληθής, για όλους τους χρήστες που το

χρησιμοποιούν με τον ίδιο τρόπο. Λέμε ότι το χρησιμοποιούν με τον

ίδιο τρόπο όταν στις μη λεκτικές συμπεριφορές, που συνδέουν με την

εκφορά του, περιλαμβάνεται, μεταξύ άλλων, το εξής: Για την ίδια

συγκεκριμένη πρόταση, αν ήλεγχαν ικανοποιητικά την πραγματικότητα,

7

θα διαπίστωναν όλοι το ίδιο για το αν είναι αληθής10. Ασφαλώς

μπορούν οι άνθρωποι, που χρησιμοποιούν τις ίδιες έννοιες, να έχουν

ψευδείς πεποιθήσεις, να κάνουν ψευδείς ισχυρισμούς. Αλλά αν

ελέγξουν την πραγματικότητα με τρόπο αποδεκτό από τη γλωσσική

κοινότητα για τον έλεγχο της αλήθειας ενός συγκεκριμένου

ισχυρισμού, τότε, καταστατικά, αν δύο άνθρωποι δώσουν διαφορετική

τιμή αληθείας στον ισχυρισμό, αυτό σημαίνει πως τον κατανοούν

διαφορετικά. Ουσιαστικά θα είναι ισχυρισμός με διαφορετικό νόημα

για τον καθέναν από τους δύο, που τυγχάνει να είναι εκπεφρασμένος

με το ίδιο αυθαίρετο σημείo. Αλλά στο βαθμό που υπάρχει η

δυνατότητα συνάρτησης των εννοιολογικών διακρίσεων με

αντικειμενικά υπάρχουσες διακρίσεις, διαφορετική κατανόηση δεν

σημαίνει απαραίτητα αναφορά σε διαφορετική αντικειμενικά υπαρκτή

διαφορά. Θα μπορούσε απλά να σημαίνει διαφορετικό διυποκειμενικό

πυρήνα των εννοιών με τις οποίες κατανοείται ο ισχυρισμός,

διαφορετικές μη λεκτικές συμπεριφορές που «εστίασαν» στην ίδια

διαφορά11.10 Έστω κάποιος μέσα σε ένα δωμάτιο λέει «βλέπω μια γάτα εδώ μπροστά» και μαςδείχνει κάπου όπου, σε κανονικές συνθήκες φωτισμού, μη λήψης ναρκωτικών κλπ, καιεμείς δεν βλέπουμε να υπάρχει γάτα. Τότε, σε ρεαλιστικές συνήθεις συνθήκες (τοότι αυτός ο άνθρωπος είναι γνωστός μας και ξέρει καλά την ελληνική γλώσσα, ότιδεν θέλει να μας κοροϊδέψει κλπ), το εύλογο είναι να υποθέσουμε ότι έχει μιαψευδαίσθηση και ότι αν συνέλθει, τότε και αυτός θα διαπιστώσει ότι δεν υπάρχειγάτα. Αν όμως βρεθούμε σε άλλες συνθήκες, όπου είναι αμφίβολο το πώςχρησιμοποιεί κάποιος τις λέξεις (π.χ. μπορεί να μην γνωρίζουμε αν σε μιαπεριορισμένη γλωσσική κοινότητα χρησιμοποιείται η ίδια λέξη για ένα ζώο, αλλάκαι γι αυτό που εμείς αναγνωρίζουμε ως ψευδαισθητική εικόνα αυτού του ζώου),τότε δεν θα μπορούσαμε να αποφανθούμε άμεσα για το αν θέλει να χρησιμοποιήσειμια λέξη, όπως εμείς, και απλά έκανε λάθος ή αν το σωστό στη γλώσσα του είναι νατη χρησιμοποιεί με τρόπο που θεωρείται λάθος στη δική μας.11 Ρεαλιστικά μιλώντας, μπορούν να υπάρχουν πολλές επιμέρους διαφορές στιςχρήσεις των λέξεων μεταξύ των ατόμων που χρησιμοποιούν π.χ. την ελληνική γλώσσα.Εδώ όταν λέμε «κοινό σύστημα υποσήμανσης» κάνουμε λόγο για τις περιπτώσεις πουδύο ή περισσότερα άτομα χρησιμοποιούν τα σημεία αυτού του συστήματος με τον ίδιοτρόπο, τα χρησιμοποιούν δηλαδή με τρόπο, που οι όποιες διαφορές υπάρχουν μεταξύτους δεν τους οδηγούν στο να μην μπορούν να συντονίζουν τις δράσεις τους, στο ναβγάζουν, δηλαδή, σημαντικά διαφορετικά πρακτικά συμπεράσματα από τις ίδιεςδιατυπώσεις στα ίδια ή παρόμοια συμφραζόμενα. Οπότε μπορούν να υπάρξουνπεριπτώσεις όπου οι διαφορές στην κατανόηση να μην έχουν πρακτικές συνέπειες.

8

Στην περίπτωση, λοιπόν, που δύο ή περισσότεροι άνθρωποι

μοιράζονται την ίδια πρακτική χρήσης σημείων - έχουν δηλαδή τις

ίδιες έννοιες με τις οποίες συνεννοούνται, ώστε να κατευθύνουν τις

πράξεις τους στην πραγματικότητα - τότε υπάρχει η μέγιστη δυνατή

δέσμευση των εμπειρικών περιγραφών απέναντι στη φυσική

πραγματικότητα. Δηλαδή για να έχουμε αυτή τη δέσμευση,

προϋποτίθεται η διαμόρφωση των εννοιών με τις οποίες, κατά κάποιο

τρόπο, εστιάζουμε σε διάφορες πτυχές της πραγματικότητας, και με

αυτόν τρόπο «φέρνουμε» την πραγματικότητα, όπως τη σκεφτόμαστε και

μιλάμε γι αυτήν, «στα μέτρα των εννοιών μας». Άρα η δέσμευση αυτή

δεν μπορεί να προηγείται της διαμόρφωσης των εννοιών. Τις έννοιες,

όπως είπαμε, δεν έχει νόημα να τις σκεφτόμαστε ως καθοριζόμενες

από το πώς είναι η πραγματικότητα, αλλά στη διαμόρφωσή τους

παίζουν ρόλο (πιο ρευστό από έναν άκαμπτο καθορισμό) ιδιότητες της

υπόλοιπης πραγματικότητας.

Η έννοια της αιτίας ως μια ακόμη έννοια

Θα προσπαθήσουμε τώρα να εφαρμόσουμε τα όσα ισχύουν (κατά

Wittgenstein, όπως κατανοείται εδώ) για τις έννοιες εν γένει, στην

περίπτωση μιας έννοιας που ενδιαφέρει ιδιαίτερα τη φιλοσοφία: την

έννοια της αιτίας.

Η πρακτική χρήσης της λέξης “αιτία” δεν είναι υπόλογη σε μια

σημασία που έχει ήδη η λέξη. Δηλαδή η σημασία της δεν υπάρχει έξω

από πρακτικές χρήσης σχετικές με αυτή τη λέξη, ώστε να

“υπαγορεύει” ποιες είναι σύμφωνες με αυτήν. Η έννοια της αιτίας

δεν είναι απλά ήχοι ή σημάδια στο χαρτί κλπ, συν κάτι αιθέριο που

Εδώ δεν χρειάζεται ένας αυστηρός ορισμός που να μας εμποδίζει να πούμε είτε γιαελαφρώς διαφορετική κατανόηση ή για από πρακτικής απόψεως την ίδια.

9

τα συνοδεύει, αλλά είναι το τι κάνουμε εμείς με αυτά τα σημεία,

ποιες μη λεκτικές συμπεριφορές συνδέουμε με τις συμπεριφορές

εκφοράς τους· αυτές δε οι μη λεκτικές συμπεριφορές, που συνδέουμε

με την εκφορά των εν λόγω σημείων, είναι συνάρτηση των ιδιοτήτων

της πραγματικότητας. Έτσι η χρήση των σημείων αυτών συναρτάται με

κάποιες ιδιότητες της πραγματικότητας. Οπότε τον ρόλο των

ιδιοτήτων της πραγματικότητας στη διαμόρφωση των εννοιών δεν έχει

νόημα να τον φανταζόμαστε με την εικόνα μιας σφραγίδας που θα μπει

στο “λιωμένο κερί” του νου μας και θα “παγώσει”, δίνοντας την

έννοια της αιτίας, ούτε την έννοια ως έτοιμο καλούπι του νου, που

δίνει μορφή σε μια δήθεν τελείως άμορφη πραγματικότητα.

Περισσότερο ταιριαστή είναι η εικόνα ενός εργαλείου που φτιάχτηκε

από ανθρώπους για τις ανάγκες τους σε σχέση με την πραγματικότητα.

Ως εκ τούτου το εργαλείο αυτό «ενσαρκώνει», τρόπον τινά, το ότι οι

άνθρωποι αυτοί ενδιαφέρονται να σχετίζονται με μια συγκεκριμένη

σειρά ιδιοτήτων της πραγματικότητας, και ότι το εργαλείο αποτελεί

ένα τρόπο με τον οποίο το καταφέρνουν. Για όποιον ξέρει να το

χρησιμοποιεί, το σφυρί «δείχνει» ότι είναι μεν ανθρώπινη

κατασκευή, που όμως για την επινόησή της, εκτός από ανθρώπινες

ανάγκες, παρορμήσεις, έπαιξαν ρόλο και μη ανθρώπινες ιδιότητες της

πραγματικότητας, σε κάποιες από τις οποίες οι άνθρωποι θα επέμβουν

με αυτό.

Το να αναρωτιόμαστε αν όντως υπάρχουν αιτίες, υπονοεί μια

προβληματική υπόθεση: Είπαμε πως, εφόσον γίνει η εννοιοποίηση, η

πραγματικότητα καθίσταται, τρόπον τινά, “σύμμετρη” με τη γλώσσα

μας. Δηλαδή καθίσταται δυνατή η σύγκριση εμπειρικών προτάσεων με

την πραγματικότητα (αλλά και γενικότερα η συνεννόησή μας, ως προς

αυτήν, με άλλου είδους προτάσεις, π.χ. εντολές κλπ). Το ερώτημα

αν υπάρχουν αιτίες είναι πρακτικά χωρίς νόημα, καθώς προϋποθέτει

10

κάτι, που καθιστά αδύνατη τη σύγκριση εννοιών με την

πραγματικότητα. Υπονοείται από αυτό το ερώτημα ότι η “σύγκριση”

της έννοιας της αιτίας θα γίνει με την πραγματικότητα, χωρίς η

τελευταία να έχει εννοιοποιηθεί - για να αποφευχθεί το να

προβάλλουμε στην πραγματικότητα τον τρόπο που εμείς κατανοούμε την

έννοια της αιτίας, και να εξετάσουμε απροκατάληπτα αν υπάρχει στην

πραγματικότητα κάτι που αντιστοιχεί στην έννοια αυτή. Πώς όμως θα

μιλήσουμε γι αυτό το κάτι –όποιο κι αν υποτίθεται ότι είναι -, αν

όχι εστιάζοντας με τη βοήθεια της έννοιας της αιτίας; Και αν

εστιάσουμε με τη βοήθεια της έννοιας που έχουμε, τότε ταυτολογικά

βρίσκουμε να υπάρχουν διάφορες τετριμμένες συγκεκριμένες

περιπτώσεις αιτιότητας, και άρα κάποιος που κάνει το ερώτημα αυτό

συνήθως το κάνει διότι δεν ικανοποιείται με αυτή την απάντηση. Το

ερώτημα λοιπόν αυτό ουσιαστικά υπονοεί πως θέλουμε η “σύγκριση”

της έννοιας να γίνει με αυτό, στο οποίο μπορούμε να αναφερθούμε

με την έννοια, αλλά χωρίς να έχει εμπλακεί η έννοια αυτή.

Προϋποθέτουμε δηλαδή την εστίαση, με τη βοήθεια της έννοιας, σε

κάποια πτυχή της πραγματικότητας και, ταυτόχρονα, θέλουμε να μην

εμπλέκεται στην εστίαση αυτή η έννοια. Θέλουμε δηλαδή να κάνουμε

κάτι, το οποίο να διέπεται από κανόνες που συγκρούονται μεταξύ

τους. Χωρίς να το συνειδητοποιούμε, είναι ως εάν να αναρωτιόμαστε

αν η ίδια η πραγματικότητα έχει κάποια εννοιοποίηση, όταν δεν την

εννοιοποιεί κανείς∙ ως εάν να αναρωτιόμαστε αν υπάρχει με κάποιο

τρόπο η έννοια της αιτίας στην πραγματικότητα, πριν εδραιώσουμε

εμείς την σχετική πρακτική, που συνιστά την έννοια της αιτίας. Ενώ

δηλαδή η πρόθεσή ήταν να κάνουμε ερώτημα για πραγματικές αιτίες,

τελικά, χωρίς να το συνειδητοποιούμε, ρωτάμε κάτι που εκφράζει

σύγχυση για τη σχέση εννοιών-πραγματικότητας12. 12 Ασφαλώς θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί η διατύπωση «υπάρχουν όντως αιτίες στηνπραγματικότητα;» και από ένα φιλόσοφο που θέλει να διαλύσει τις σχετικές

11

Υπάρχει, όμως, εξάρτηση των εννοιών από την πραγματικότητα με

άλλο τρόπο, όπως αναφέραμε. Θα μπορούσαμε να πούμε, ότι αυτή η

περίπλοκη σχέση εξάρτησης είναι ένα μη διαυγώς διακριτό, στη

σύστασή του, “περιεχόμενο”, το οποίο έχει το εκάστοτε εννοιολογικό

σύστημα. Καθώς οι έννοιες (ως περιλαμβάνουσες λεκτικές και μη

λεκτικές συμπεριφορές) ενσωματώνουν, τρόπον τινά, τους

“περιορισμούς” από την «ανθρώπινη φύση» γενικά και από τις

πρακτικές της εκάστοτε κοινότητας ειδικά, και την εξάρτηση από την

πραγματικότητα στην οποία μπορούμε να αναφερθούμε με αυτές. Οπότε

τέτοιο “περιεχομένο” φέρει και η έννοια της αιτίας. «Περιέχει»/

«δείχνει» (σε όσους την έχουν διδαχθεί) ανάμεικτα στοιχεία για μας

που την χρησιμοποιούμε και κάποια γενικά για την πραγματικότητα -

κάποια υποκειμενικά και κάποια αντικειμενικά, θα μπορούσαμε να

πούμε. Π.χ. μια διατύπωση όπως: “σίγουρα αυτό το κλαδί δεν μπορεί

να έσπασε χωρίς αιτία”, είναι γραμματική πρόταση, που δείχνει μια

συσχέτιση στη γλώσσα μας, του πώς χρησιμοποιείται η λέξη “αιτία”

σε σχέση με το πώς χρησιμοποιείται η λέξη “κλαδί”. Αυτή η

διατύπωση σε συνδυασμό με το ότι σε διάφορες περιστάσεις

χρησιμοποιούμε διατυπώσεις, όπως: “το κλαδί αυτό έσπασε επειδή το

χτύπησε κεραυνός” (ανεξάρτητα από την τιμή αλήθειας της

τελευταίας), δείχνουν διάφορα γενικά ισχύοντα, για μας και τον

κόσμο13. Επίσης, όποτε η τελευταία διαπιστώνεται ως αληθής τότε,

εννοιολογικές συγχύσεις. Από τα συμφραζόμενα όμως θα μπορούσε να καταλάβεικανείς ότι αυτός δεν θα εξέφραζε σύγχυση με αυτό το ερώτημα, ότι χρησιμοποιείδιαφορετικά αυτή τη διατύπωση.13 Δείχνει -υπονοεί, π.χ., ότι εμείς μπορούμε να αντιληφθούμε με τη βοήθεια τωναισθήσεών μας κάποια πράγματα (ή καταστάσεις) που υπάρχουν στην πραγματικότητακαι τα οποία ονομάζουμε “κλαδιά” και “κεραυνούς”∙ ότι είναι τέτοια ώστε αυτό,που ονομάζουμε “σπάσιμο κλαδιών”, να είναι δυνατόν να συμβεί πραγματικά καιεμείς είμαστε ικανοί να το αντιληφθούμε∙ ότι αναμένουμε πως το συμβάν αυτό δενμπορεί να συμβεί χωρίς να έχει προηγηθεί κάποιο άλλο συμβάν, που να έχει μιαιδιαίτερη σχέση με το πρώτο, την οποία ονομάζουμε “αιτιακή σχέση”- σεαντιδιαστολή της σχέσης του με άλλα συμβάντα (π.χ. το μεγάλωμα του γρασιδιούκάτω από το κλαδί). Δείχνει ότι το σπάσιμο κλαδιών από κεραυνούς είναι

12

δεδομένων αυτών των γενικά ισχυόντων που «δείχνονται» (μπορούμε να

τα σκεφτούμε ως μια σταθερά για όλους όσους χρησιμοποιούν την

έννοια με τον ίδιο τρόπο), δείχνεται επιπλέον σε όσους ξέρουν να

χρησιμοποιούν την έννοια το τι συμβαίνει πιο συγκεκριμένα στην

περιγραφόμενη πτυχή της πραγματικότητας. Δηλαδή όσοι χρησιμοποιούν

αυτήν τη διατύπωση με τον ίδιο τρόπο, καταστατικά, γνωρίζουν τι

περίπου πρέπει να αντιληφθούν ότι συμβαίνει συγκεκριμένα, για να

συμφωνήσουν ότι όντως είναι αληθής αυτή η πρόταση. Δηλαδή,

λαμβάνοντας μεθοδολογικά ως σταθερά (invariant) αυτά τα,

υπονοούμενα από τη γλώσσα μας, κοινά γενικά στοιχεία μεταξύ όσων

χρησιμοποιούν τη γλώσσα, η αλήθεια των προτάσεων περιγραφής της

πραγματικότητας σε αυτή τη γλώσσα είναι συνάρτηση του πώς είναι

αντικειμενικά η πραγματικότητα σε πιο συγκεκριμένες πτυχές της.

Στη διάκριση της γλώσσας μας, π.χ., μεταξύ αιτιακών και τυχαίων

συσχετίσεων, που είναι συστατική της έννοιας της αιτίας, μολονότι

εμπλέκονται και διυποκειμενικά στοιχεία (όπως σε όλες τις

έννοιες), τα ίδια ακριβώς αυτά στοιχεία, αλλά και κάποια γενικά

αντικειμενικά, εμπλέκονται και στα δύο σκέλη του αντιθετικού

ζεύγους (αιτιακό -τυχαίο). Οπότε η διαφορά τους είναι συνάρτηση

μιας αντικειμενικά υπάρχουσας διαφοράς μεταξύ των καταστάσεων,

στις οποίες μπορούμε να αναφερθούμε με αυτές τις δύο αλληλένδετες

έννοιες. Δηλαδή ό,τι από τη σύσταση της έννοιας της αιτίας

οφείλεται σε μια εδραιωμένη διυποκειμενικότητα (για όσα υποκείμενα

χρησιμοποιούν την έννοια της αιτίας με τον ίδιο τρόπο) και σε πολύ

γενικά γεγονότα του κόσμου, εμπλέκεται εξίσου στην “αιτιακή” και

στην “τυχαία συσχέτιση” , οπότε “απαλείφεται”, τρόπον τινά,

καθιστώντας τη διάκριση συνάρτηση μιας αντικειμενικά υπάρχουσας

παραδειγματική περίπτωση αυτού που λέμε “αιτιακή σχέση”. Δείχνει ότι ξέρουμε τιπρέπει να αντιληφθούμε για να το αναγνωρίσουμε ως “σπάσιμο κλαδιού από κεραυνό”κλπ.

13

διαφοράς μεταξύ δύο ομάδων καταστάσεων. Η άρνηση της ύπαρξης των

αιτιακών σχέσεων από έναν μεταφυσικό είναι, στην πράξη, «κενό

γράμμα». Καθώς και ο μεταφυσικός που λέει κάτι τέτοιο, θα αποφύγει

να αγγίξει τη φωτιά και θα προειδοποιήσει κάποιον να την αποφύγει.

Κάνει λοιπόν τα ίδια με μας και απλά θέλει να τα ονομάζει

διαφορετικά.

Γενικά μπορούμε να πούμε πως, μη συνειδητοποιώντας ότι το

ερώτημα αν υπάρχουν αιτίες, υπονοεί μια χιμαιρική επιδίωξη, οι

φιλόσοφοι συχνά δίνουν απαντήσεις σε αυτό, που αποκλίνουν, λόγω

της ενυπάρχουσας έντασης εντός αυτής της αυτοαναιρούμενης

επιδίωξης.

Ένας φιλόσοφος ίσως πει ότι δεν υπάρχουν αιτίες - καθώς δεν

«βρήκε» αυτή τη χιμαιρικά υποτιθέμενη οντότητα (μια αιτία στην

πραγματικότητα, τέτοια ώστε να μην πρέπει να εστιάσουμε σε αυτήν

με την έννοια της αιτίας). Δεν συνειδητοποιεί όμως ότι δεν έχει

νόημα καν να την υποθέσουμε και να την ψάξουμε. Θα λέγαμε ότι

νομίζει πως έχει νόημα να ψάξουμε, «ψάχνει» και δεν βρίσκει αυτό

το κάτι που δεν είχε νόημα καν να υποτεθεί ότι υπάρχει.

Ενδεχομένως να μην συνειδητοποιεί ότι το ίδιο ισχύει και για

έννοιες όπως αυτή του δέντρου, της πέτρας κλπ. Ίσως να προσέθετε

ότι εμείς προβάλλουμε τις αιτίες στην πραγματικότητα. Προσθήκη

που, χωρίς τις απαραίτητες διευκρινίσεις, θα σήμαινε μάλλον ότι

επιτρέπει το λανθασμένο συμπέρασμα ότι δεν θα υπήρχαν αυτά, στα

οποία εστιάζουμε με τη βοήθεια της έννοιας, αν δεν υπήρχαμε εμείς

που εστιάζουμε σε αυτά14.

Άλλος θα πει ότι δεν γνωρίζει ή ότι δεν μπορούμε να

14 Δηλαδή είναι ως εάν να ισχυρίζεται το παράδοξο πως, αν δεν υπήρχαν άνθρωποιδεν θα ίσχυε αυτό, στο οποίο απλά εμείς μπορούμε σήμερα να αναφερθούμε με τηφράση: «Ένας κεραυνός κατέστρεψε [προκάλεσε δηλαδή αιτιακά την καταστροφή] έναδέντρο», και το οποίο ασφαλώς δεν το παράγουμε εκ του μη όντος με το να έχουμεαυτή τη φράση στη γλώσσα μας.

14

γνωρίσουμε αν υπάρχουν αιτίες. Αυτός διαβλέπει κάπως συγκεχυμένα

μάλλον το ότι, καταστατικά, το ερώτημα επιτάσσει να μην μπορούμε

να εστιάσουμε με την έννοια που χρησιμοποιούμε και άρα δεν

μπορούμε καν να «ψάξουμε». Όμως η απάντηση του -αν δεν δοθούν οι

κατάλληλες διευκρινίσεις - υπονοεί ότι είναι δυνατόν και να

υπάρχει αυτή η χιμαιρικά υποτιθέμενη οντότητα και απλά δεν το

γνωρίζουμε ή δεν μπορούμε να το γνωρίσουμε. Αν θεωρεί πως δεν

μπορούμε να το γνωρίσουμε, θα λέγαμε ότι καταλαβαίνει ότι δεν

μπορεί να γίνει τέτοια αναζήτηση, αλλά όχι ότι δεν έχει νόημα να

υποτεθεί ότι μπορεί να υπάρχει αυτό που καταλαβαίνει πως δεν

μπορεί να αναζητήσει.

Και τέλος κάποιος μπορεί να πει ότι υπάρχουν αιτίες. Αυτό που

λέει, ουσιαστικά, δεν μπορεί να έχει παραπάνω περιεχόμενο από το

τετριμμένο ότι στη γλώσσα μας με τη βοήθεια της έννοιας αυτής

κάνουμε πραγματικές διακρίσεις. Αν, όμως, δεν διευκρινίζει

περαιτέρω τα προβλήματα του ερωτήματος, τότε, κατά πάσα πιθανότητα

με τη δήλωσή του, θέλει να ισχυριστεί ότι υπάρχει αυτή η χιμαιρική

οντότητα που υπονοεί το ερώτημα και όχι το τετριμμένο που ισχύει.

Αυτός διαβλέπει το παράδοξο των αντίπαλων του θέσεων (να αρνούνται

ή να αμφισβητούν την ύπαρξη αιτιών), αλλά δεν προχωράει στο να

εκθέσει ότι ήδη στο ερώτημα εμπλέκεται μια σύγχυση ως προς τη

λειτουργία των εννοιών.

Αυτή είναι ασφαλώς μια συνοπτική και σχηματική παρουσίαση

πιθανών απαντήσεων στο ερώτημα αν υπάρχουν αιτίες στην

πραγματικότητα. Για να είναι ικανοποιητική μια τέτοια αντιμετώπιση

πρέπει να ερευνηθούν όλα τα συμφραζόμενα, στα οποία διατυπώνεται

μια τέτοια απάντηση από κάποιο φιλόσοφο, ώστε να κάνει κανείς

κρίσεις για το κατά πόσο υποπίπτει σε μεταφυσικές πλάνες∙

προκειμένου δηλαδή να εντοπίσει κανείς τα σημεία έντασης γύρω από

15

αυτό το ζήτημα, αν ο φιλόσοφος αυτός όντως δεν έχει

συνειδητοποιήσει το πώς λειτουργεί η γλώσσα. Ασφαλώς αυτοί που

διατυπώνουν το ερώτημα ή απαντήσεις σε αυτό συνήθως δεν είναι

αφελείς, ούτε παράλογοι. Απλώς αν δεν έχουν μια διαυγή εικόνα της

λειτουργίας της γλώσσας, είναι πολύ πιθανόν να υπάρχουν εντάσεις

σε αυτά που διατυπώνουν, τις οποίες δεν συνειδητοποιούν. Υπό αυτή

την έννοια μπορεί να σκεφτεί κανείς ότι κάποιος που αρνείται την

ύπαρξη αιτιών ή ισχυρίζεται ότι την προβάλλουν οι άνθρωποι στην

πραγματικότητα, διαισθάνεται την αδυνατότητα να λάβει περιεχόμενο

μια μεταφυσική έννοια αιτίας. Αλλά αν δεν κάνει τις απαραίτητες

διευκρινίσεις, οι διατυπώσεις του θα δίνουν την εντύπωση ότι κακώς

λέμε πως μια αιτιακή σχέση κεραυνού-σπασμένου κλαδιού συμβαίνει

ανεξάρτητα από το τι προβάλλουν οι άνθρωποι στην πραγματικότητα.

Και θα είναι προς διευκρίνιση το ζήτημα αν παρασύρεται και αυτός

από αυτή την εντύπωση ή δεν θα αποδεχόταν μια τέτοια συνέπεια και

πώς θα διευκρίνιζε την φαινομενική ένταση με την άρνηση της

ύπαρξης πραγματικών αιτιών.

Με βάση τα παραπάνω, μπορούμε να πούμε τα εξής:

Αν υπάρχουν διαφορές στον τρόπο χρήσης της λέξης (αντίστοιχων

λέξεων) μεταξύ κοινοτήτων, αυτό θα δείχνει διαφορές μεταξύ των

κοινοτήτων, οι οποίες συχνά θα συσχετίζονται με διαφορές στο άμεσο

περιβάλλον τους15. Είναι λοιπόν ενδεχόμενο να υπάρχουν σημαντικές15 Π.χ. διαφορετικό είναι το άμεσο περιβάλλον μιας φυλής σε μια ζούγκλα τουΑμαζονίου από το περιβάλλον των Εσκιμώων, και από τα αστικά και αγροτικάπεριβάλλοντα των σημερινών Ελλήνων, μολονότι γενικότερα μιλώντας η συνολικήπραγματικότητα αντικειμενικά έχει τις ίδιες ιδιότητες. Όπου το άμεσο περιβάλλονπ.χ. των Ελλήνων περιλαμβάνει κτήρια, τεχνολογία, τα οποία προήλθαν απόσυμπεριφορές ανθρώπων. Οι συμπεριφορές των ανθρώπων διαμορφώνουν πράγματα ταοποία προστίθενται στις φυσικές μορφές, διαμορφώνοντας ένα νέο συνδυασμό μορφών,και υπό αυτή την έννοια ένα νέο άμεσο περιβάλλον, το οποίο με τη σειρά τουεπηρεάζει τις συμπεριφορές και έτσι μπορεί να επηρεάσει τις έννοιες. Π.χ. αν δενυπήρχαν αυτοκίνητα δεν θα υπήρχε κώδικας οδικής συμπεριφοράς, και δεν θα είχεπροστεθεί στους τρόπους χρήσης των λέξεων “πράσινο” και “κόκκινο” το ότι μπορούν

16

διαφορές μεταξύ των εννοιών αιτίας διαφορετικών κοινοτήτων. Και

απλά όσο σημαντικότερες οι διαφορές, τόσο δυσκολότερο θα είναι να

αναγνωριστούν ως όντως αντίστοιχες έννοιες: ότι όλες είναι έννοιες

«αιτίας». Μπορούμε, επίσης, να μιλάμε και για βελτίωση της έννοιας

αυτής (ή κάποιου συνόλου εννοιών) υπό το πρίσμα κάποιων γενικών

σκοπών που εξυπηρετεί για μια κοινότητα, όπως, π.χ., μπορεί να

συμβεί κατά την αντικατάσταση μιας θεωρίας της φυσικής από μια

νέα, τέτοια ώστε να έχει διαφορετική έννοια αιτίας από την

προηγούμενη. Είναι δυνατόν επίσης να γίνεται λόγος και για

διαφορετικούς επιμέρους τρόπους χρήσης της λέξης αυτής, εντός της

ίδιας γλώσσας, όπου ο ένας τρόπος να είναι βολικός για έναν

επιμέρους σκοπό και ένας άλλος να είναι πιο βολικός για κάποιο

άλλο επιμέρους σκοπό. Π.χ., τη χρήση της λέξης “αιτία” στην

πρόταση “το ότι έβαλε το χέρι στη φωτιά ήταν η αιτία του

εγκαύματος του”, αν την αντιδιαστείλουμε με τη χρήση της λέξης

αυτής στην επιστημονική εκλέπτυνση του ίδιου φαινομένου, η δεύτερη

μας είναι τελείως αδιάφορη για τον σκοπό που εξυπηρετεί η πρώτη:

τη γρήγορη (χωρίς καθυστέρηση από περίπλοκες συσχετίσεις) αποφυγή

τραυματισμών στην καθημερινότητα, που την χρειάζεται ακόμη και ένα

παιδί που δεν έχει διδαχθεί ακόμη φυσικές επιστήμες ή την

αξιοποιούν άνθρωποι που επιβιώνουν χωρίς ποτέ να είχαν πρόσβαση σε

αυτές. Αλλά από την άλλη, το πώς χρησιμοποιείται η έννοια αυτή σε

μια θεωρία της φυσικής μπορεί να νοηθεί και ως εξέλιξη της

καθημερινής εκδοχής της και μπορεί να ασκήσει επίδραση στην

τελευταία.

Θα μπορούσε επίσης να εγκαταλειφθεί η επιμέρους χρήση της

λέξης αυτής, που γίνεται για κάποιο επιμέρους σκοπό, αν βρίσκαμε

κάποια άλλη ή συνδυασμό άλλων που τον εξυπηρετούν καλύτερα. Αυτό

να σημαίνουν το ίδιο με το “πέρνα” ή “περίμενε”.17

σημαίνει ότι μπορούμε να φανταστούμε μια κατάσταση στην οποία,

π.χ., να πάψει να χρησιμοποιεί η φυσική έννοια αιτίας, αν κριθεί

ότι άλλες έννοιες εξυπηρετούν καλύτερα τους ανθρώπινους σκοπούς

που εξυπηρετεί η φυσική, και μπορεί παρόλαυτα να συνεχίζουν οι

εναπομείναντες επιμέρους τρόποι χρήσης της λέξης “αιτία” να είναι

χρήσιμοι για άλλους σκοπούς εκτός φυσικής.

Θα επιχειρήσουμε, επιπλέον, να δώσουμε μια ιδέα για το πώς θα

μπορούσαν να μεταλλαχθούν κάποια φιλοσοφικά ερωτήματα και η

αντίστοιχη αντιμετώπισή τους, σχετικά με την έννοια της αιτίας.

Θα μπορούσαν οι άνθρωποι να μην έχουν στις λεκτικές τους

συμπεριφορές αυτές που εμπλέκουν τη λέξη “αιτία” ή αντίστοιχες

λέξεις; Είναι τετριμμένο να πούμε ότι δεν είναι φυσικά αδύνατο.

Αλλά μπορεί να θέσει κανείς περαιτέρω το ερώτημα, αν θα ήταν

λανθασμένη μια γλώσσα που δεν θα περιείχε αυτές τις λεκτικές

συμπεριφορές. Όπως αναφέραμε, δεν τίθεται τέτοιο ζήτημα σύγκρισης

με την πραγματικότητα (ή ενός εξωανθρώπινου λογικού εξαναγκασμού)

που θα καθιστούσε λανθασμένη μια τέτοια γλώσσα υπό αυτή την

έννοια, καθώς η εξάρτηση των εννοιών από την πραγματικότητα είναι

άλλου είδους. Αν μια κοινότητα ανθρώπων δεν την είχε16, και δεν

διέθετε κάποια άλλη, που να επιτελεί κάποιες λειτουργίες, τις

οποίες επιτελεί αυτή η έννοια στη γλώσσα μας, τότε αυτή η

κοινότητα δεν θα διέθετε αυτές τις λειτουργίες, και δεν θα

εστίαζαν τα μέλη της (με τη γλώσσα τους) σε κάποιες πτυχές της

πραγματικότητας που εστιάζουμε εμείς. Θα μπορούσαν να επιβιώσουν

χωρίς αυτές τις δυνατότητες; Προφανώς. Π.χ. τα ζώα επιβιώνουν

16 Το να μην έχουν την έννοια της αιτίας δεν σημαίνει μόνο ότι δεν θα είχαν τιςπροτάσεις όπου χρησιμοποιείται η ίδια η λέξη “αιτία” αλλά και τις προτάσεις όπουδεν χρησιμοποιείται μεν αλλά θεωρούμε εύλογο να την αποδώσουμε, όπως π.χ. τηνπρόταση “Ο ολισθηρός δρόμος προκάλεσε το ατύχημα”.

18

χωρίς να έχουν τη διάκριση αιτιακών κανονικοτήτων από τυχαίες

κανονικότητες (δεν έχουμε λόγο να πιστεύουμε ότι κάνουν τέτοια

διάκριση). Θα μπορούσε βέβαια να πει κανείς ότι συμπεριφέρονται σε

κάποιες περιπτώσεις με τρόπο παρόμοιο με αυτόν με τον οποίο

συμπεριφερόμαστε εμείς έναντι καταστάσεων που θεωρούμε αιτιακά

συνδεδεμένες. Από αυτό μπορεί να υποψιαστεί κανείς ότι μπορεί να

εμφανίζονται κάποιες μη λεκτικές συμπεριφορές, που εμείς έχουμε

συνδέσει με τη χρήση του σημείου “αιτία”, σε άλλους ανθρώπους, οι

οποίοι δεν έχουν κάνει αυτή τη σύνδεση με σημεία. Σε αυτήν την

περίπτωση θα μπορούσαμε να πούμε, ότι οι τελευταίοι

συμπεριφέρονται έτσι ώστε στην πράξη κάνουν κάποιες από τις

διακρίσεις που κάνουμε και εμείς (π.χ. αποφεύγουν να πάνε κοντά

στη φωτιά και εμποδίζουν άλλους να την πλησιάσουν), αλλά όχι

εννοιολογικά. Αν δεν έχουν δηλαδή -ελλείψει χρήσης σχετικών

σημείων- τη δυνατότητα αναστοχασμού γι αυτή την πρακτική τους

γνώση, τη δυνατότητα να την επερωτήσουν, θα λέγαμε ότι δεν έχουν

την έννοια της αιτίας.

Θα ήταν ελλιπείς οι περιγραφές μιας γλώσσας δίχως την έννοια

της αιτίας; Ελλιπείς είτε σε σχέση με τις δικές μας είτε

καθεαυτές, υπό ένα, χωρίς (πρακτικό) νόημα, μεταφυσικό πρίσμα, δεν

έχει νόημα να τις θεωρήσουμε. Ουσιαστικά έχουμε να συγκρίνουμε από

τη μια ανθρώπους που έχουν τις τάδε τάσεις να συσχετίζουν σημεία

με την υπόλοιπη πραγματικότητα και από την άλλη ανθρώπους με τις

δείνα∙ ανθρώπους που εστιάζουν στις τάδε υπαρκτές πτυχές και

ανθρώπους που εστιάζουν στις δείνα, και ρωτάμε αν οι μεν είναι

ελλιπείς τάσεις σε σχέση με τις δε. Αυτομάτως εδώ γίνεται φανερό

ότι ανακύπτει, ως συμπληρωματική αναγκαία διευκρίνιση, το ερώτημα:

ελλιπείς ως προς τι;

Θα μπορούσαμε να θέσουμε κάποιο κριτήριο σύγκρισης, π.χ. τη

19

δυνατότητα χειρισμού της φύσης. Αν κάποιοι δεν είχαν ποτέ την

έννοια της αιτίας ή κάποια ανάλογη, που να τους δίνει τη

δυνατότητα αναστοχασμού για τις μη λεκτικές συμπεριφορές, τις

οποίες εμείς συναρτούμε με τα αντικειμενικά ερείσματα της

διάκρισης αιτιακών συνδέσεων από μη αιτιακές συσχετίσεις, είναι

λογικό να υποθέσουμε ότι δεν θα είχαν τα επίπεδα πρακτικής γνώσης

χειρισμού της φύσης, που παρέχουν οι σημερινές φυσικές επιστήμες.

Σήμερα είναι προφανές ότι κάτι τέτοιο ενδιαφέρει πολλές

κοινότητες, αλλά δεν είναι αυτονόητο ότι θα ενδιέφερε όλες τις

ανθρώπινες κοινότητες που μπορούμε να φανταστούμε. Οπότε, ειδικά

υπό το πρίσμα αυτού του σκοπού, φαίνεται πως η γλώσσα εκείνων των

ανθρώπων θα ήταν ελλιπής σε σχέση με τη δική μας. Αλλά αυτός ο

σκοπός δεν μπορεί να απολυτοποιηθεί, ως κάτι που υφίσταται έξω από

όσους από εμάς μας ενδιαφέρει κάτι τέτοιο (που ζούμε δηλαδή με

τέτοιο τρόπο που οι επιστήμες και η τεχνολογία - οι οποίες μέχρι

σήμερα είναι συνυφασμένες με την έννοια της αιτιακής εξήγησης - να

παίζουν σημαντικό ρόλο στη ζωή μας), έτσι ώστε να “δεσμεύει” (υπό

την έννοια ενός λογικού “πρέπει”) να τον υπηρετούν και όσοι δεν

τους ενδιαφέρει εξίσου.

Αιτιακή εξήγηση, “αυτοδιόρθωση” της γλώσσας και ψευδοεξήγηση

Με δεδομένα τα όσα έχουν ειπωθεί, θα προσπαθήσουμε να

εστιάσουμε σε μια ιδιαίτερη πτυχή της έννοιας της αιτίας,

περιγράφοντας μια πολύ σημαντική λειτουργία, την οποία επιτελεί

στη ζωή διαφόρων κοινωνιών, και η οποία μπορεί να σχετιστεί με

αυτό που χαρακτηρίσαμε «χειρισμό της φύσης». Σε αυτό το σημείο,

στο οποίο δεν εξειδικεύει ρητά ο Wittgenstein, μπορούμε να

20

αξιοποιήσουμε τη σκέψη του Wilfrid Sellars, ενός φιλοσόφου που

έχει επηρεαστεί από τον Wittgenstein. Θεωρούμε πως τα όσα πούμε

σχετικά, είναι (παρά τη διαφορετική ορολογία) εντός του πλαισίου

της σκέψης του Wittgenstein, όπως ερμηνεύεται στην παρούσα εργασία

- και υπό αυτή την έννοια ότι υπάρχει, ως ένα βαθμό, σύγκλιση

αυτής της ερμηνείας με την κατανόηση του Wittgenstein από τον

Sellars -, χωρίς να θέλουμε να παραγνωρίσουμε τις διαφορές που

υπάρχουν μεταξύ των δύο φιλοσόφων17. Στο βαθμό που υπάρχουν και

διαφορές των δύο φιλοσόφων - και δεν σκοπεύουμε να εμβαθύνουμε

στις ειδοποιούς διαφορές της σκέψης του Sellars -, τα όσα ειπωθούν

τα εξετάζουμε υπό το πρίσμα των φιλοσοφικών στόχων του

Wittgenstein, αποσπασμένα, τρόπον τινά, από τα συμφραζόμενα της

ιδιαιτερότητας των στόχων του Sellars.

Σύμφωνα με τον Sellars, η, στενά σχετιζόμενη με την έννοια

της αιτίας, έννοια της αιτιακής εξήγησης («αυτό συμβαίνει επειδή

συνέβη εκείνο»), δύναται να εξυπηρετήσει ιδιαίτερα σημαντικούς

σκοπούς της διαδικασίας της εμπειρικής έρευνας, που σχετίζονται

17Ο Sellars έχει επηρεαστεί στην ανάπτυξη των δικών του απόψεων τόσο από τονπρώιμο όσο και από τον ύστερο Wittgenstein. Ακολουθεί τον Wittgenstein τωνΦιλοσοφικών Ερευνών σχετικά με το ζήτημα του προσδιορισμού του νοήματος των λέξεωναπό τη χρήση τους εντός των γλωσσικών πρακτικών μας, υποστηρίζοντας ότι αυτόκαθορίζεται από τον συναγωγικό ρόλο της κάθε λέξης εντός αυτής της πρακτικής.Ονομάζει αυτές τις συναγωγές “υλικές” (material inferences) διότι σεαντιδιαστολή με τις μορφικές συναγωγές (formal inferences), η εγκυρότητά τουςδεν εξαρτάται μόνο από τη μορφή, αλλά από το περιεχόμενο των όρων που περιέχει(π.χ. “αν βρέξει, οι δρόμοι θα είναι υγροί”). Μάλιστα, κατά τον Sellars, οιαιτιακές σχέσεις αναλύονται με όρους τέτοιων ακριβώς υλικών συναγωγών εντός μιαςπρακτικής (Sellars 1953). Από την άλλη μεριά, αξιοποιεί την ιδέα τουWittgenstein του Tractatus περί της ύπαρξης μιας απεικονιστικής σχέσης (picturingrelation) μεταξύ γλώσσας και κόσμου, εντοπίζοντάς τη όμως στο φυσικό, και όχιστο σημασιολογικό επίπεδο (τη συλλαμβάνει δηλαδή με όρους του «χώρου τωναιτίων», και όχι του «χώρου των λόγων») (Sellars 1962, Millikan 2005). Μάλιστα,θεωρούσε ότι υπό το πρίσμα αυτής του της ερμηνείας, τα δύο μεγάλα αυτά έργα τουWittgenstein όχι μόνο δεν έρχονται σε αντίθεση μεταξύ τους, αλλάαλληλοϋποστηρίζονται.

21

κατεξοχήν με τον χειρισμό της φύσης18. Συγκεκριμένα19, μη λεκτικές

πρακτικές, οι οποίες εμπλέκονται στη σύσταση της έννοιας της

αιτιακής εξήγησης, είναι τέτοιες που, σε συνδυασμό με τις

αντίστοιχες λεκτικές, την καθιστούν εργαλείο αυτοδιόρθωσης της

περιγραφικής πτυχής της γλώσσας μας (πάντα υπό το πρίσμα

συγκεκριμένων σκοπών του προαναφερθέντος τύπου)20. Ο “τόπος”

18Θα πρέπει εδώ να ληφθεί υπόψη ότι όταν γίνεται λόγος περί «χειρισμού τηςφύσης», ως «φύση» νοείται όχι μόνο η εξω-ανθρώπινη πραγματικότητα, αλλά και ηανθρώπινη φύση. Και ο λόγος για τον οποίο επιθυμούμε να «χειριστούμε», να«τιθασεύσουμε» τη «φύση» υπ’ αυτή την έννοια, είναι ακριβώς το γεγονός ότιπρόκειται για κάτι που όσο λιγότερο το γνωρίζουμε τόσο περισσότερο είμαστεέρμαια των «διαθέσεών» του. 19 Βλ. τα άρθρα του Sellars, W. (1957): 303-8, Sellars, W. (1961): §40-42,Sellars, W. (1963) και Sellars, W. (1976).20 Σε αυτή την ενότητα δεν θα ασχοληθούμε με τη φιλοσοφική αφετηρία στην οποίαβασίζεται η σκέψη του Sellars περί της λειτουργίας των αιτιακών εξηγήσεων. Θααρκεστούμε, για τους σκοπούς μας, στην επισήμανση ότι αποτελούν ένα πολύ χρήσιμοεργαλείο, υπό την έννοια που θα αναδειχθεί παρακάτω στο κυρίως κείμενο, για τονεπαρκέστερο χειρισμό της φύσης. Σημειώνουμε όμως, προς αποκατάσταση τηςφιλοσοφική πληρότητας ότι, κατά τον Sellars – ενώ ο Wittgenstein δεν παίρνειθέση ρητά για κάτι τέτοιο - ο θεμελιώδης σκοπός στην υπηρεσία του οποίου τίθεταικαι τον οποίο εξυπηρετεί ο αιτιακός λόγος (οι αιτιακές εξηγήσεις) είναι ηαπελευθέρωση των ανθρώπων από φυσικούς και κοινωνικούς περιορισμούς (Sellars1949: §37-8, 1979: 179. 1982: §89). Για τον Sellars, λοιπόν, η δυνατότηταπαρεμβάσεων στη τη μη ανθρώπινη και ανθρώπινη φύση, η οποία μπορεί να επιτευχθείμε την πρόοδο της επιστήμης, είναι αναγκαία συνθήκη για μια τέτοια απελευθέρωση(και είναι ακριβώς με αυτή την έννοια που μπορεί να πει κανείς, κατά τονSellars, ότι ο χειρισμός της φύσης είναι σκοπός υφιστάμενος και ουσιαστικά μέσογια έναν υπέρτερο σκοπό, αυτόν της απελευθέρωσης, και οι αιτιακές εξηγήσειςεξυπηρετώντας τον πρώτο εξυπηρετούν ουσιαστικά και τον δεύτερο). Οι αιτιακέςεξηγήσεις, λοιπόν, με το να μας επιτρέπουν να παρεμβαίνουμε στη φύση, κατά τονSellars, συμβάλλουν καθοριστικά στην τροποποίηση και τον εμπλουτισμό του πεδίου των«πραγμάτων» που είναι δυνατά (στη ανθρώπινη και μη ανθρώπινη φύση, και, κατ’επέκταση, στην κοινωνία) (βλ. Sellars 1949: §34-42, και Sicha (ed.) 1980: Iiii-Iiv, Ixiii-Ixiv). Με την παραπάνω φράση περί «τροποποίησης και εμπλουτισμού τουπεδίου των δυνατοτήτων» εννοείται, πιο συγκεκριμένα, 1) η μετατροπή φαινομενικώναδυνατοτήτων σε γνήσιες δυνατότητες και η ταυτοποίηση νέων/καινοφανώνδυνατοτήτων που στο προηγούμενο πλαίσιο ήταν απολύτως αθεματοποίητες (και άραδεν νοούνταν καν ως δυνάμενες ή μη δυνάμενες να συμβούν), καθώς και 2) ηοριοθέτηση ενός πεδίου «πραγμάτων» που φαίνονταν δυνατά, αλλά στην πραγματικότηταδεν ήταν (αποτελούσαν απλώς φανταστικές», «ψευδαισθητικές» δυνατότητες). Η δεαλλαγή του πεδίου των δυνατοτήτων, από αυτό το πρίσμα, είναι, όπως θα δούμε στοκυρίως κείμενο, απόρροια της επερώτησης και αποκάλυψης -μέσω ακριβώς του«μηχανισμού» των αιτιακών εξηγήσεων- των μη θεματοποιημένων «άρρητων» παραδοχώνενός συστήματος υποσήμανσης υπό το πρίσμα των αιτιακών εξηγήσεων ενός άλλουτέτοιου συστήματος.

22

άσκησης αυτών των πρακτικών είναι κατεξοχήν η επιστημονική

πρακτική.

Η διαφορά μεταξύ συμπτωματικών κανονικοτήτων (εμπειρικών

γενικεύσεων που ισχύουν μόνο συμπτωματικά - π.χ. του τύπου «όλα τα

κέρματα που βρίσκονται στην τσέπη μου είναι ευρώ») και αιτιακών ή

νομοειδών, η οποία είναι συστατική στην έννοια της αιτιακής

εξήγησης, όπως αυτή λειτουργεί ιδίως στην επιστημονική πρακτική,

είναι καθοριστική στην σημερινή γλώσσα για την “αυτοδιόρθωση”

της.21 Στην “αυτοδιόρθωση” αυτή περιλαμβάνεται κατεξοχήν η αλλαγή

στις επιστημονικές μας πεποιθήσεις, η οποία σημαίνει αλλαγή στην

εικόνα που έχουμε για την πραγματικότητα, και υπό αυτήν την

έννοια, αλλαγή στην εννοιοποίηση της πραγματικότητας από μας. Η

διαφορά αυτή, συμπτωματικών από νομοειδείς κανονικότητες, έχει

ωθήσει μέχρι σήμερα σε αλλαγές εμπειρικών πεποιθήσεων, και εν

τέλει εννοιοποίησης του κόσμου, με νέες επιστημονικές θεωρίες οι

οποίες αντικατέστησαν εδραιωμένες παλιές. Η πρακτική που εμπλέκει

αυτή η εννοιολογική διάκριση, είναι τέτοια που οριοθετεί πρακτικά

μια διάκριση μεταξύ “παθητικής” πρόσληψης μιας κανονικότητας και

εμβάθυνσης στις δυνατότητες να την επηρεάσουμε (στην πράξη) κατά

βούληση, με το να δίνει πρακτικά έμφαση στο δεύτερο. Δηλαδή, πιο

απλά: επιστήμονες στην προσπάθεια τους να δώσουν καλύτερες

αιτιακές εξηγήσεις από αυτές που δίνονται στο πλαίσιο της

καθημερινής γλώσσας, οδηγήθηκαν σε θεωρίες που μας δίνουν τη

δυνατότητα μεγαλύτερης επέμβασης στην πραγματικότητα.

Ο Sellars εκφράζει τα παραπάνω, τονίζοντάς μας πως οι

γενικεύσεις που στη γλώσσα μας (συμπεριλαμβανομένης της

επιστημονικής) θεωρούμε ότι εκφράζουν αιτιακές συνδέσεις, σε

αντίθεση με αυτές που θεωρούμε ότι είναι συμπτωματικά ισχύουσες,

21Sellars 1957: 303-8, 1961: 41-43.23

εμπλέκουν στο περιεχόμενό τους ουσιωδώς τροπικές (modal) έννοιες,

και συγκεκριμένα συνεπάγονται την ισχύ συγκεκριμένων προτάσεων

περί «αντιγεγονικών (counterfactual) καταστάσεων πραγμάτων». Κάτι

τέτοιο σημαίνει ότι δεν είναι απλές

συνόψεις/γενικεύσεις/περιγραφές εμπειρικών καταστάσεων πραγμάτων∙

αυτό που κάνουν επιπλέον ως προτάσεις είναι να καθορίζουν τον

λογικό χώρο των φυσικών δυνατοτήτων: να προσδιορίζουν δηλαδή τι

είναι φυσικά δυνατό και τι φυσικά αδύνατο22 (πάντα ως προς το που

εστιάζει η εμπλεκόμενη τρέχουσα διυποκειμενικότητα, η οποία, όπως

είπαμε, «δείχνεται» από τη συγκεκριμένη εννοιοποίηση).23

Η «αυτοδιόρθωση» αυτή καθίσταται δυνατή, διότι εμπλέκονται

στη σύσταση των εννοιών αυτών μη λεκτικές πρακτικές συστηματικής

εξέτασης των περαιτέρω πρακτικών συνεπειών των εννοιών, που θέτουν

οι επιστήμονες για να εξηγήσουν ήδη παρατηρηθέντα φαινόμενα.

Δηλαδή η επιστημονική πρακτική είναι τέτοια που, κατά κανόνα, δεν

αρκείται στο ότι μια θεωρία “σώζει τα φαινόμενα”, αλλά δίνει

ξεχωριστή βαρύτητα, για την εδραίωση μιας νέας θεωρίας, στο να μας

οδηγεί σε δημιουργία τεχνολογίας που δεν υπήρχε πριν, σε22 Για παράδειγμα, από τις προτάσεις «κρατώ ένα κέρμα στο χέρι μου» (α) και «όλατα κέρματα στην τσέπη μου είναι ευρώ» (β) δεν μπορεί να συναχθεί η αντιγεγονικήδήλωση «αν το κέρμα που κρατώ στο χέρι μου βρισκόταν στην τσέπη μου θα ήτανευρώ», και αυτό σχετίζεται άμεσα με το γεγονός ότι η εμπειρική γενίκευση β,μολονότι ενδεχομένως αληθής, δεν ανιχνεύει κάποια αιτιώδη σχέση μεταξύ του ναβρίσκεται κάτι στην τσέπη μου και του να είναι ευρώ (αντί για οποιοδήποτε άλλοκέρμα, ή, γενικά, πράγμα). Αντίθετα, από τις προτάσεις α και «τα σώματα πουβρίσκονται κοντά στην επιφάνεια της γης, είναι βαρύτερα από τον αέρα καιαφήνονται ελεύθερα κινούνται προς το κέντρο της γης με επιτάχυνση 9.8 m/s²»(μαζί με κάποια πράγματα που είναι δοσμένα από τα συνηθισμένα συμφραζόμενα τηςπρώτης πρότασης, π.χ. ότι βρίσκομαι στη Γη, ότι τα κέρματα είναι βαρύτερα απότον αέρα κλπ) συνάγεται η αντιγεγονική δήλωση «αν αφήσω το κέρμα από το χέρι μου,αυτό θα κινηθεί προς το κέντρο της γης με επιτάχυνση 9.8 m/s²», και κάτι τέτοιοσχετίζεται άμεσα με το γεγονός ότι η παραπάνω εμπειρική γενίκευση ανιχνεύει μιααιτιακή σχέση μεταξύ των συμβάντων που περιγράφει (βλ. και deVries 2005: 143-4).23 Η φαινομενική ένταση μεταξύ των όρων «λογικό» και «φυσικό», έχει να κάνει μετο ότι προσπαθεί να αποδώσει το ότι αφενός παίζει ρόλο η εκάστοτε εμπλεκόμενηδιυποκειμενικότητα, και αφετέρου ότι με δεδομένη αυτή τη διυποκειμενικότητα, οιδιακρίσεις που κάνουν αυτές οι προτάσεις είναι συνάρτηση αντικειμενικά υπαρκτώνδιαφορών.

24

καινοφανείς προβλέψεις24, σε λύση πρακτικών προβλημάτων που δεν

έλυνε η προηγούμενη θεωρία. Έτσι αν εμφανιστούν δύο νέες θεωρίες,

οι οποίες επιχειρούν να “σώσουν” παρατηρήσεις που φαίνεται να

διαψεύδουν, σε συγκεκριμένες περιστάσεις, ισχυρισμούς περί

νομοειδών κανονικοτήτων (της παλιάς θεωρίας), και η μία θεωρία δεν

φαίνεται να έχει καμία νέα πρακτική συνέπεια (απλά “σώζει” όλες

τις μέχρι εκείνη τη στιγμή παρατηρήσεις ως συνάδουσες με την

εννοιοποίηση που προτείνει), ενώ η άλλη έχει κάποιο “πρακτικό

πλεονέκτημα”, σαν αυτά που αναφέραμε πιο πάνω (καινοφανείς

προβλέψεις κλπ), τότε άμεσα ή μακροπρόθεσμα θα επιλεγεί η δεύτερη.

Γιατί όμως το να προτιμήσουν τη δεύτερη θεωρία συνιστά

ουσιαστική “διόρθωση” της περιγραφικής πτυχής της γλώσσας μας,

κάτι που δεν θα το λέγαμε για κάθε εννοιοποίηση που “σώζει τα

(μέχρι τότε παρατηρηθέντα) φαινόμενα”; Στο βαθμό που βασικό

συστατικό των εννοιών είναι και οι μη λεκτικές συμπεριφορές που

σχετίζονται με την εκφορά σημείων, μια εννοιολογική διάκριση που

δεν συνοδεύεται από διάκριση στην πράξη, είναι κενή πραγματικού

περιεχομένου25. Μια εικονοποίηση αυτού μπορεί να δοθεί με ένα

κατασκευασμένο παράδειγμα του Wittgenstein (WLFM σ. 18-9),

παραφρασμένο κατάλληλα: Λέει κάποιος πως όλοι στο Cambridge έχουν

τηλέφωνα. Του αντιτείνουν ότι η γενίκευσή του συγκρούεται με ό,τι

έχει παρατηρηθεί, καθώς κάποιοι στο C. δεν έχουν τηλέφωνα. Και

αυτός “εξηγεί” την παραβίαση της γενίκευσής του, ως “φαινομενική”,

24 Καινοφανής είναι μια πρόβλεψη η οποία δεν χρησιμοποιήθηκε στην κατασκευή μιαςθεωρίας, αλλά που παρόλαυτα συνεπάγεται από τη θεωρία αυτή, όταν δηλαδή ηεπιστημονική θεωρία κάνει μια ακριβή πρόβλεψη για κάτι άγνωστο μέχρι εκείνη τηστιγμή (αντιδιαστελλόμενο με μια γνωστή κανονικότητα). Παράδειγμα είναι ηπρόβλεψη της καμπύλωσης του φωτός λόγω βαρύτητας στη θεωρία του Αϊνστάιν, πουεπιβεβαιώθηκε αργότερα.25 Μια παράφραση της καντιανής ρήσης θα μπορούσε να είναι: Μη λεκτικέςσυμπεριφορές χωρίς συσχετισμό με εκφορά σημείων είναι τυφλές (πράξεις – χωρίςδυνατότητα αναστοχασμού), και έννοιες που δεν εμπλέκουν μη λεκτικές συμπεριφορέςείναι κενές.

25

λέγοντας ότι τα τηλέφωνα που υπάρχουν σε αυτές τις περιπτώσεις

είναι «αόρατα». Το να επικαλεστεί όμως κάτι τέτοιο, το να

“σκεπάσει” τη “σύγκρουση” αυτή, μόνο και μόνο για να διατηρήσει το

εύρος του αρχικού ισχυρισμού του, είναι προφανές στο απροκατάληπτο

από άγονο σκεπτικισμό βλέμμα, ότι δεν έχει καμία πρακτική

γονιμότητα. Ουσιαστικά η κίνησή του αυτή είναι ένας κενός

πρακτικού περιεχομένου εννοιολογικός «εφησυχασμός» για την

πρακτική ανεπάρκεια της αρχικής γενίκευσης. Αυτή είναι μια

παραδειγματική περίπτωση αυτού που θα ονομάζαμε “ψευδοεξήγηση”

Θα μπορούσαμε να πούμε πως η επιστημονική πρακτική (οπότε και

η έννοια της αιτιακής εξήγησης) ωθεί με τον παραπάνω τρόπο στο να

“διαυγαστούν” μη συνειδητοποιημένες παραδοχές των εννοιοποιήσεων

μας. Π.χ. η εννοιοποίηση της νευτώνειας θεωρίας περιλάμβανε σε

αυτά που “δείχνει”, στο «μη διαυγές περιεχόμενό της», χωρίς να το

συνειδητοποιούσαν αυτοί που την υιοθετούσαν, ότι οι εννοιολογικές

διακρίσεις που κάνει είναι συνάρτηση αντικειμενικά υπαρκτών

διαφορών στην πραγματικότητα μόνο με το είναι ενσωματωμένη στις

έννοιες αυτές η μη θεματοποιημένη προϋπόθεση, την οποία ανέδειξε η

θεωρία της σχετικότητας, ότι αφορά ταχύτητες σημαντικά μικρότερες

αυτές του φωτός. Δηλαδή η θεωρία της σχετικότητας θεματοποιεί κάτι

που εμπεριέχεται ως μη συνειδητοποιημένα τιθέμενη προκείμενη στη

θεωρία του Νεύτωνα26.

Θα μπορούσαμε να πούμε, λοιπόν, ότι μια βασική λειτουργία της

έννοιας της αιτιακής εξήγησης, όπως χρησιμοποιείται ιδίως στην26 Ασφαλώς αυτό σημαίνει σημαντική τροποποίηση των εννοιών από τη μία θεωρίαστην άλλη. Αλλά η νέα θεωρία - εν προκειμένω η θεωρία της σχετικότητας -«φέρνει» με τη σειρά της «στα μέτρα της την πραγματικότητα» (τις πτυχές στιςοποίες εστιάζει), και, κάνοντας αυτό, επανεννοιοποιεί και παρατηρήσεις πουέγιναν πριν από τη δημιουργία της. Με αυτό τον τρόπο μπορεί να αναφερθεί και νασυγκριθεί με την νευτώνεια θεωρία, καθώς στο πλαίσιο της σχετικότηταςεπιχειρήθηκε να επανεννοιοποιηθεί οτιδήποτε είχε εννοιοποιηθεί από τη νευτώνεια,να διατηρήσει, δηλαδή, διακρίσεις της τελευταίας που αποδείχθηκαν πρακτικάγόνιμες.

26

επιστημονική πτυχή της τρέχουσας γλώσσας μας, είναι να μας ωθεί να

επερωτούμε τις έννοιές μας, όταν εμφανίζονται προβλήματα στις

γενικεύσεις που πηγάζουν από αυτές τις έννοιες (ψευδείς εμπειρικές

γενικεύσεις, αληθείς μόνο ceteris paribus)∙ να εντοπίζουμε δηλαδή

«ρήγματα» στην τρέχουσα εννοιολογική «πρόσοψη» της

πραγματικότητας27∙ να τα «διορθώνουμε» με τρόπο που να έχει

πρακτικό αντίκτυπο, και όχι να εννοιοποιούμε με τέτοιο τρόπο ώστε

να τα αποκρύπτουμε πίσω από «εξομαλυντικές» λεκτικές κατασκευές,

χωρίς κανένα πρακτικό αντίκρυσμα (κάτι που θα το δει κανείς πολύ

συχνά στη φιλοσοφία). Έτσι φέρνουμε στην επιφάνεια πράγματα που

ήταν μη συνειδητοποιημένες προϋποθέσεις, ενσωματωμένες στις

έννοιες που “διορθώνουμε”. Υποστηρίζουμε δηλαδή ότι μια βασική

λειτουργία της έννοιας της αιτιακής εξήγησης (όπως τη διακρίναμε

από την ψευδοεξήγηση) είναι να εμποδίζει ένα τέτοιο «εξομαλυντικό

εφησυχασμό» στην περίπτωση νέων παρατηρήσεων (παρατηρήσεων που δεν

είχαν ληφθεί υπόψη κατά την εννοιολόγηση διότι δεν είχαν γίνει

ακόμη από την κοινότητα στην οποία διαμορφώθηκε η θεωρία) που

έρχονται σε σύγκρουση (πρακτικώ τω τρόπω) με τις εκάστοτε

εννοιολογήσεις μας.

Αυτή η λειτουργία πάντως ενώ είναι συστατική της έννοιας της

αιτιακής εξήγησης, δεν την εξαντλεί. Δηλαδή δεν υπονοείται πως η

αιτιακή εξήγηση ανάγεται πλήρως σε αυτή τη λειτουργία. Με τα

παραπάνω δεν λέμε πως, για να εξηγήσει κανείς τι σημαίνει «αιτιακή

εξήγηση», πρέπει να πει πως σημαίνει ότι πρέπει να επερωτούμε τις

έννοιες μας κλπ. Η έννοια της αιτιακής εξήγησης εξηγείται με τους

27 Σε αυτά τα «ρήγματα» μπορούμε να περιλάβουμε από παρατηρήσεις που έρχονται σεσύγκρουση με αυτό που αναμένονταν από τις προτάσεις που παράγονται ως αληθείςαπό μια εδραιωμένη επιστημονική θεωρία έως καταστάσεις που εκλαμβάνονται από ταυποκείμενα που τις υφίστανται ως δυσλειτουργίες, σαν αυτές που ώθησαν στηδημιουργία εννοιών της ιατρικής, οι οποίες έννοιες διαπλέκονται με πρακτικέςπραγματικής αντιμετώπισης αυτών των διαταραχών.

27

συνηθισμένους τρόπους που θα επιλέξουν οι άνθρωποι για να τη

διδάξουν σε ένα παιδί. Και στη συνέχεια, αν ασχοληθεί με κάποια

επιστήμη, θα διδαχθεί να λέει και να κάνει πράγματα που

σχετίζονται με τη χρήση του σημείου «αιτιακή εξήγηση». Εδώ

περιγράφεται μέρος από το τι περιλαμβάνει το να έχουμε στη γλώσσα

μας την έννοια της αιτιακής εξήγησης. Περιγράφουμε, δηλαδή, κάτι

που μαθαίνουν να κάνουν (και όχι κάτι που μαθαίνουν να λένε) οι

άνθρωποι, το οποίο σχετίζεται συστατικά με αυτή την έννοια. Τα

σημεία που θα έδινε κανείς ως ισοδύναμα, ως περιφράσεις, τα οποία

θα περιέχονταν σε ένα λήμμα λεξικού (και όχι στο παρόν κείμενο,

που έχει άλλο σκοπό), αποτελούν μέρος των λεκτικών συμπεριφορών

που περιλαμβάνονται στην έννοια αυτή. Αλλά και αυτά δεν εξαντλούν

την έννοια. Η έννοια της αιτιακής εξήγησης δεν συνίσταται μόνο

στις λέξεις που εκφέρουμε. Οι λεκτικές μαζί με τις μη λεκτικές

συμπεριφορές τη συγκροτούν. Και εμείς κάναμε το «ανορθόδοξο» (για

τη διδασκαλία της έννοιας, η οποία δεν μας ενδιαφέρει εδώ), αλλά

χρήσιμο για την εξέταση φιλοσοφικών προβλημάτων, να περιγράψουμε

κάτι που συνήθως δείχνεται στην πράξη. Δόθηκαν περιγραφές δηλαδή,

οι οποίες δεν περιλαμβάνονται στις συνήθεις λεκτικές συμπεριφορές

που σχετίζονται με αυτή την έννοια. Οπότε μπορεί να δημιουργηθεί η

εντύπωση ότι λέμε κάτι άσχετο με την έννοια αυτή, κάτι εξωτερικό

προς αυτήν, κάτι «ψυχολογικό». Αυτή η εντύπωση όμως προκύπτει μόνο

από το ότι στις λεκτικές εξηγήσεις που θα δίναμε για την έννοια

της αιτιακής εξήγησης, ίσως δεν θα λέγαμε πολλά από τα παραπάνω.

Σε κάποιον που δεν ξέρει να κάνει τα παραπάνω, θα έπρεπε, όμως, να

του τα δείξουμε (να μάθει παρατηρώντας μας να τα κάνουμε), εκτός

από να του πούμε διάφορα, για να αποκτήσει την έννοια αυτή.

28

Κριτική λειτουργία της γλώσσας

Η παραπάνω, σημαντική για την κοινωνία μας, λειτουργία

αποτελεί μια “μη διαυγή”, θα μπορούσαμε να πούμε, εκδοχή μιας

λειτουργίας, την οποία καλείται να επιτελέσει επίσης - και

κατεξοχήν η φιλοσοφία (όπως την αντιλαμβάνεται ο Wittgenstein). Θα

μπορούσαμε να τη χαρακτηρίσουμε ως κριτική λειτουργία. Θα λέγαμε

ότι η έννοια της αιτιακής εξήγησης, όπως χρησιμοποιείται στην

επιστημονική πρακτική, περιλαμβάνει μη συνειδητοποιημένα την

κριτική αυτή λειτουργία, αλλά ταυτόχρονα διατηρεί εντός της μια

άλλη πτυχή, που συμβάλλει ακριβώς στο αντίθετο. Συμβάλει δηλαδή σε

αυτό που αποτελεί αντικείμενο της κριτικής της φιλοσοφίας, το

οποίο θα μπορούσαμε να χαρακτηρίσουμε:

"υποστασιοποίηση"/"μεταφυσικοποίηση των εννοιών".

Η κριτική λειτουργία συνίσταται στο να δείχνουμε, από τη μια, ότι

για καμία γλώσσα, φυσική ή τεχνητή, καμία θεωρία και καμία

μεμονωμένη έννοια, δεν έχει (πρακτικά) νόημα η υπόθεση αν είναι ή

όχι μεταφυσικά “θεμελιωμένη”, αν υπάρχει ένα ανόητα υποτιθέμενο

μεταφυσικό αντίστοιχό της στην πραγματικότητα, με το οποίο να

είναι εναρμονισμένη ή όχι. Ως «μεταφυσικό αντίστοιχο» - “θεμέλιο”,

“μέτρο”- της τίθεται κάτι το οποίο πρέπει να είναι τέτοιο ώστε να

“απαιτεί” λογικά τη συμμόρφωση της έννοιας με αυτό και να

εξετάζεται αν η έννοια ανταποκρίνεται σε αυτό. Ουσιαστικά δεν έχει

νόημα, καθώς υπονοείται ότι αυτό το «θεμέλιο», υποτίθεται, πρέπει

να είναι τέτοιο ώστε να μην είναι εστιασμένο με τη βοήθεια της

έννοιας (ή γλώσσας, θεωρίας) και ταυτόχρονα να είναι αντίστοιχό

της, και άρα εστιασμένο από αυτήν. Υπάρχει δηλαδή στην έννοια του

«θεμελίου» αυτού η απαίτηση να μπορούμε να το εντοπίσουμε με τη

βοήθεια μιας έννοιας και την ίδια στιγμή να μην ταυτίζεται με

29

αυτά, που στη γλώσσα μας εντοπίζουμε με τη βοήθεια της έννοιας

αυτής, γιατί τότε θα θεωρηθεί ότι προβάλλουμε στην πραγματικότητα

τη δική μας, «υποκειμενική», αντίληψη για την έννοια. Σε αυτήν την

περίπτωση, δηλαδή, θέλουμε να είναι κάτι που ανήκει στην

πραγματικότητα ανεξάρτητα από τις έννοιες που έχουμε και

ταυτόχρονα να επιτελεί ένα ρόλο, ο οποίος είναι ρόλος που εμπλέκει

έννοιες. Η έννοια λοιπόν ενός τέτοιου «θεμελίου» δεν μπορεί να

σταθεί. Δεν υπάρχει εστίαση σε κάποιο μέρος της πραγματικότητας

χωρίς κάποιον που εστιάζει∙ χωρίς, δηλαδή, οποιεσδήποτε μη

λεκτικές συμπεριφορές ατόμων, που να εστιάζουν σε αυτή την πτυχή

της πραγματικότητας, και μέσω αυτών των συμπεριφορών να συνδέουν

την πτυχή αυτή με λεκτικές συμπεριφορές. (Αυτό σε καμία περίπτωση

δεν σημαίνει άρνηση της δυνατότητας ανεξάρτητης από τις έννοιες

ύπαρξης μιας πτυχής της πραγματικότητας28).

Το δεύτερο σκέλος της κριτικής λειτουργίας συνίσταται στο να

θυμίζει επίσης ότι, μολονότι κάθε μία από αυτές (γλώσσες, θεωρίες,

έννοιες) έχει μια διυποκειμενική πλευρά, είναι δυνατό οι

εννοιολογικές διακρίσεις μας να είναι συνάρτηση (μεταξύ αυτών που

μοιράζονται την ίδια αυτή διυποκειμενική πλευρά) αντικειμενικά

υπαρχουσών πτυχών της πραγματικότητας.

Εφόσον λοιπόν στις έννοιες, συστατικά, εμπλέκονται ανθρώπινες

μη λεκτικές συμπεριφορές, οι έννοιες μας πάντα θα έχουν να κάνουν28 Π.χ. αυτά, στα οποία εστιάζουμε με τη βοήθεια της έννοιας «πέτρες», ασφαλώςυπάρχουν και χωρίς κάποιους να τα εννοιοποιουν και για τους οποίους είναισημαντική η διάκριση αυτών των οντοτήτων από όλη την υπόλοιπη πραγματικότητα.Απλώς αυτό το κάτι δεν είναι καθεαυτό εννοιοποιημένο, ώστε να έχει λογικέςιδιότητες και να «απαιτεί» λογικά το πώς θα «πρέπει» να εννοιοποιηθεί. Οιφυσικές ιδιότητες τους, που δύνανται να προσληφθούν από τους ανθρώπους, και τοτι κάνουν οι άνθρωποι με τα αντικειμενα αυτά θα παίξει ρόλο στο πώς αυτά θαεννοιοποιηθούν. Οι φυσικές ιδιότητές τους παίζουν ρόλο στο βαθμό που θέτουνόρια, τρόπον τινά, στο τι μπορούν να κάνουν οι άνθρωποι με αυτά, αλλά δενμπορούν να «υπαγορεύσουν» τι, από όσα μπορούν οι άνθρωποι να κάνουν, εντέλει θασυνηθίζουν να κάνουν. Ως εκ τούτου, υπό αυτήν την έννοια, η «φύση» αυτών τωναντικειμένων «περιορίζει» αλλά δεν καθορίζει πώς ακριβώς θα τα εννοιοποιήσουν οιάνθρωποι.

30

και με ανθρώπινα ενδιαφέροντά. Έτσι ανοίγεται η προοπτική να

επερωτούνται οι έννοιες, όχι πλέον με μόνο γνώμονα τη συνάρτηση με

αντικειμενικά ερείσματα της πραγματικότητας (το οποίο κάνει ήδη η

επιστήμη). Αλλά με άξονα τα αντικειμενικά αυτά ερείσματα,

καθίσταται δυνατό να στοχαζόμαστε πάνω στις διαφορετικές

δυνατότητες εννοιοποίησης που μας επιτρέπει αυτός ο άξονας∙ να

στοχαζόμαστε, δηλαδή, πάνω στη διαφορετική οργάνωση των μη

λεκτικών συμπεριφορών, που μπορούν να σχετιστούν με αυτόν τον

άξονα. Ζητούμενο είναι να γίνεται ρητή, ολοένα και περισσότερο, η

μη συνειδητοποιημένη διυποκειμενική πτυχή των εννοιών (ακόμη και

στις επιστημονικές εννοιολογήσεις): να αναδειχθεί δηλαδή τι από

τις έννοιες που χρησιμοποιούμε οφείλεται σε δράσεις μας, οι οποίες

θα μπορούσαν να είναι διαφορετικές. Καθώς, όσο αυτή η πτυχή δεν

γίνεται συνειδητή, παίζει το ρόλο άκαμπτης «αντικειμενικότητας»-

μέρος του παραπάνω άξονα-, κάτι που συμβαίνει όταν παίρνουμε ως

άκριτα δεδομένες τις έννοιες, τις οποίες θα χρησιμοποιήσουμε για

να στοχαστούμε πώς θα θέλαμε να ζήσουμε.

Οπότε η κριτική λειτουργία συνίσταται πρακτικά στην επερώτηση

του παρόντα τρόπου ζωής μας, υπό το πρίσμα σκοπών που μπορούμε να

θέσουμε, δηλαδή τη διερεύνηση των δυνατοτήτων (συνειδητής) ριζικής

αλλαγής του29. Και θα λέγαμε πως πρόκειται για το βασικότερο

πλεονέκτημα που δίνει στον άνθρωπο η ύπαρξη της γλώσσας (και της

σκέψης) - της σύνδεσης δηλαδή σημείων με μη λεκτικές συμπεριφορές,

29 Παραβ. με «Ο Ramsey ήταν ένας αστός στοχαστής. Οι σκέψεις του δηλαδήαποσκοπούσαν στο να διευθετήσουν τα πράγματα μέσα σε μια δεδομένη κοινότητα. Δεστοχαζόταν γύρω απ` την ουσία του κράτους – ή μάλλον δεν του άρεσε να το κάνει –αλλά γύρω από το πώς αυτό το συγκεκριμένο κράτος θα μπορούσε να οργανωθεί έλλογα. Ησκέψη πως το κράτος αυτό δε συνιστούσε τη μοναδική δυνατότητα, εν μέρει τονανησυχούσε, εν μέρει τον έκανε να πλήττει. Ήθελε το ταχύτερο δυνατό ν` αρχίσεινα στοχάζεται πάνω στα θεμέλια αυτού του κράτους. Σ` αυτό το πράγμα ήτανπραγματικά ικανός, κι αυτό το πράγμα τραβούσε το ενδιαφέρον του∙ ο πραγματικόςφιλοσοφικός στοχασμός τον απασχολούσε μέχρις ότου έβαζε το αποτέλεσμά του (ανυπήρχε αποτέλεσμα) στην πάντα, γιατί το έβρισκε κοινότοπο.» (ΠΑ 38).

31

ώστε να μπορούμε να σκεφτόμαστε και αυτό που δεν είναι παρόν στις

αισθήσεις μας. Καθώς ακόμη κι αν, από μια περίεργη σύμπτωση,

υπήρχαν πολλές από τις σημερινές μη λεκτικές συμπεριφορές, αλλά

δεν είχαμε τη δυνατότητα αναστοχασμού επ` αυτών, οι μη λεκτικές

συμπεριφορές αυτές θα άλλαζαν μόνο με τυχαίο τρόπο. Ενώ με τη

βοήθεια της σκέψης είναι δυνατόν να αλλάξουν συνειδητά. Οπότε

φαίνεται πως μια ατροφία της κριτικής λειτουργίας (π.χ. θα

μπορούσε να προκύψει με το να δίνουμε έμφαση αποκλειστικά στα -

γεμάτα μη συνειδητοποιημένες προκαταλήψεις - «δεδομένα» των

αισθήσεων), θα σήμαινε επαναστροφή για τη γλώσσα και τη σκέψη,

επαναστροφή σε προγενέστερα στάδια εξέλιξης για το ανθρώπινο

είδος.

Η έννοια της αιτίας συμβάλει - αν και εν μέρει - σε αυτή την

κριτική λειτουργία. Διότι, στο πλαίσιο της έννοιας της αιτίας,

ωθούμαστε στην αμφισβήτηση π.χ. μιας παλιάς θεωρίας (οπότε αίρουμε

την τάση υποστασιοποίησής της30). Ταυτόχρονα όμως (δεύτερο σκέλος

της κριτικής λειτουργίας), στο πλαίσιο της αιτιακής εξήγησης,

επιδιώκεται να κατανοηθεί γιατί σε, μεγάλο βαθμό, λειτουργεί

πρακτικά αυτή η παλιά θεωρία. Επιδιώκεται να κατανοηθεί το γεγονός

ότι με αυτή τη θεωρία καταφέρνουμε, μέσα σε δεδομένα όρια, να

κάνουμε εννοιολογικές διακρίσεις, που είναι συνάρτηση

αντικειμενικών διαφορών∙ ότι μπορούμε, δηλαδή, να προσανατολίζουμε

επιτυχημένα τη δράση μας, με βάση προβλέψεις που κάνει αυτή η

παλιά θεωρία. Δηλαδή αίρουμε την τάση υποστασιοποίησης της παλιάς

θεωρίας και, ταυτόχρονα, δείχνουμε πως μέσα σε όρια (με σταθερά

30 Αίρουμε δηλαδή την τάση να κάνουμε την χωρίς νόημα υπόθεση ότι είναι δυνατόννα είναι εναρμονισμένη με κάποιο χιμαιρικό μεταφυσικό αντίστοιχό της - υπόθεσηπου είναι ως εάν να είναι δυνατόν να υπάρχει στην μη εννοιοποιημένηπραγματικότητα (χωρίς δηλαδή τις ανθρώπινες συμπεριφορές που συνιστούν τηνεννοιοποίηση) η ίδια η έννοια ή κάτι που μοιάζει με αυτήν.

32

δηλαδή το «μη διαυγές περιεχόμενο» για τα υποκείμενα που τη

χρησιμοποιούν και κάποια γενικά στοιχεία για τον κόσμο) οι

εννοιολογικές διακρίσεις που κάνει είναι συνάρτηση διαφορών που

υπάρχουν αντικειμενικά στην πραγματικότητα.

Η πτυχή της έννοιας της αιτιακής εξήγησης, που λειτουργεί

στην αντίθετη κατεύθυνση, είναι αυτή κατά την οποία τείνουμε να

υποθέτουμε ότι η νέα θεωρία που θα εξηγεί αιτιακά, ή έστω κάποια

μελλοντική την οποία δεν βρήκαμε ακόμη, θα είναι η έσχατη, ως εάν

να μπορούσε να είναι η εναρμονισμένη τέλεια με το μάταια

υποτιθέμενο μεταφυσικό αντίστοιχό της. Δηλαδή, η έννοια της

αιτιακής εξήγησης περιλαμβάνει στις συμπεριφορές, με τις οποίες

σήμερα στη γλώσσα μας συνδέεται η χρήση του σημείου “αιτιακή

εξήγηση”, το να συμπεριφερόμαστε συχνά ως εάν να υπάρχει κάποια

αιτιακή εξήγηση που να είναι έσχατη. Δηλαδή συμπεριφερόμαστε ως

εάν να υπάρχει αιτιακή εξήγηση, η οποία να εξηγεί τα πάντα με βάση

κάποια λεχθέντα, τα οποία υποτίθεται θα είναι σε τέλεια εναρμόνιση

με μια πρακτικά ανόητα υποτιθέμενη μεταφυσική εκδοχή της

πραγματικότητας.

Ακριβώς αυτή η προβληματική πτυχή της σχετίζεται με την τάση

για μεταφυσική. Όπου εδώ η μεταφυσική μπορεί να νοηθεί ως η

συζήτηση για την ύπαρξη των έσχατων (ή αλλιώς: των πρώτων) αιτιών∙

ή αλλιώς: για τις έσχατες εξηγήσεις των φαινομένων. Ακόμη και η

αμφιβολία περί της ύπαρξης ή η άρνηση της ύπαρξης τέτοιων αιτιών,

είναι μεταφυσική, αν δεν συνοδεύεται με την εξής συνειδητοποίηση:

δεν είναι ότι στέκει η έννοια τέτοιων αιτιών, και απλά τυγχάνει η

έννοια αυτή να μην έχει συγκεκριμένο περιεχόμενο, να μην εμπίπτει

δηλαδή τίποτε σε αυτήν, αλλά ότι η έννοια των «έσχατων αιτιών»

είναι “κακοφτιαγμένη”, προβληματική, αποσυντιθέμενη όταν

προσπαθούμε να τη θέσουμε σε εφαρμογή, με αντικρουόμενους κανόνες

33

λειτουργίας, και άρα δεν τίθεται καν ζήτημα αν έχει ή δεν έχει

περιεχόμενο31. Οπότε μπορούμε να πούμε ότι οι μεταφυσικές

“εξηγήσεις” είναι ψευδοαιτιακές εξηγήσεις: πρακτικά ανόητες

λεκτικές κατασκευές που μοιάζουν με εξηγήσεις.32

Τέλος, το ενδιαφέρον είναι πως ο Wittgenstein προσπαθεί να

επιτελέσει την κριτική λειτουργία της γλώσσας αποφεύγοντας τις

αιτιακές εξηγήσεις33. Αυτό όχι γιατί τις απαξιώνει, αλλά ειδικά για

να αποφύγει την προβληματική πτυχή της έννοιας της αιτιακής

εξήγησης, την πλάνη την οποία αυτή επιτρέπει. Θα μπορούσαμε να

πούμε ίσως, πως η έννοια της αιτιακής εξήγησης, όπως

χρησιμοποιείται, είναι μια εν μέρει31 Δεν μπορεί να έχει περιεχόμενο όπως δεν μπορεί να έχει περιεχόμενο η έννοιατου “στρογγυλού τετραγώνου” υπό την αυστηρή έννοια των επιμέρους όρων, καθώςεμπλέκει αντικρουόμενους κανόνες. Θα μπορούσαμε να πούμε πως δεν έχει καν μορφήή πως η «μορφή» της είναι τέτοια που δεν επιτρέπει περιεχόμενο.32 Να διευκρινίσουμε εδώ ότι αποτελεί συστατικό της ερμηνείας μας ότι δεν πρέπειο όρος “ανοησία”, που έχει χρησιμοποιήσει κατά καιρούς ο Wittgenstein, να μαςπαρασύρει να πιστέψουμε ότι δεν μπορούμε να καταλάβουμε καν τι πάει να κάνει ομεταφυσικός όταν λέει αυτά που λέει. Ασφαλώς είναι δυνατόν να καταλάβουμε τιπάει να κάνει, και το καταλαβαίνουμε από αυτά που μας λέει. Αλλιώς δεν θαμπορούσαμε να διαπιστώσουμε ότι το εγχείρημα του είναι εκ της σύστασής τουαδύνατο, και γι αυτό πρακτικά χωρίς σκοπό, και μόνο υπό αυτή την έννοια είναιπρακτικά χωρίς νόημα. Δεν σημαίνει κάτι τέτοιο δηλαδή ότι σε αυτές τιςπεριπτώσεις δεν σκεφτόταν πραγματικά ο μεταφυσικός ή ότι δεν κατάφερε ναεκφράσει τίποτε με τις διατυπώσεις του. Επίσης, δεν είναι απαραίτητο ότι κάποιοςπου χρησιμοποιεί, π.χ., το σημείο “καθεαυτό πραγματικότητα”, κάνει μεταφυσική.Μπορεί κανείς να μην το χρησιμοποιεί με τον τρόπο που απορρίψαμε. Μπορεί να τοχρησιμοποιεί, π.χ., για να δείξει τον προβληματικό χαρακτήρα της μεταφυσικής.Τότε το χρησιμοποιεί διαφορετικά, και δεν κάνει μεταφυσική. Αυτό μπορεί να πεικανείς και για έννοιες που χρησιμοποιήθηκαν στο παρόν κείμενο, όπως η έννοια του«αντικειμενικού ερείσματος», στην οποία δεν επιδιώκουμε να δώσουμε περιεχόμενοανεξάρτητο από τις έννοιες με τις οποίες μπορούμε να αναφερθούμε στηνπραγματικότητα. Θα λέγαμε πως λειτουργεί, τρόπον τινά, παρασιτικά στις έννοιεςκαι όχι ότι τις «θεμελιώνει» καθ` οποιονδήποτε τρόπο. Χρησιμοποιείταιδιευκρινιστικά για τη λειτουργία των εννοιών, και όχι ως αναφερόμενη σε κάτιδιακριτό από αυτό στο οποίο μπορούμε να αναφερθούμε με τις έννοιες που κάθε φοράέχουμε. Παραβ με την έννοια του «φορέα του ονόματος». (ΦΕ 40)33 Αυτό εννοεί όταν λέει, κατά καιρούς, ότι ο ίδιος δεν κάνει θεωρία ή ότι ηφιλοσοφία περιγράφει, δεν υποθέτει, δεν εξηγεί (π.χ. βλ. ΦΕ 109). Να σημειώσουμεόμως ότι ενίοτε υπεισέρχονται αιτιακές εξηγήσεις σε αυτά που λέει, αλλά μόνο ωςπρος την ψυχολογική εξήγηση του πειρασμού να υποπέσουμε σε μεταφυσική πλάνη, καιόχι για να δώσει εξηγήσεις σαν αυτές που έχουν δώσει μεταφυσικοί φιλόσοφοι.

34

υποστασιοποίηση/μεταφυσικοποίηση της κριτικής λειτουργίας, είναι

«τυφλή» κριτική λειτουργία, χωρίς συνείδηση του ρόλου της. Το ότι

ο Wittgenstein αποφεύγει τις αιτιακές εξηγήσεις, δείχνει ότι

θεωρεί πως είναι δυνατόν να προκύψουν αλλαγές στη γλώσσα μας

τέτοιες, ώστε να εδραιωθεί η δυνατότητα επιτέλεσης της κριτικής

λειτουργίας αυτής με διαυγή τρόπο, χωρίς να έχουμε την έννοια της

αιτιακής εξήγησης που διαθέτουμε σήμερα. Όσο όμως οι αλλαγές αυτές

δεν έχουν εδραιωθεί (ώστε να έχουμε κριτική λειτουργία καθαρή

τελείως από τη μεταφυσική πλάνη) το να ζητηθεί η εγκατάλειψη της

έννοιας της αιτιακής εξήγησης, θα μας στερήσει ένα κριτικό

εργαλείο, έστω κι αν αυτό επιτελεί αυτή την κριτική λειτουργία

κάπως συγκεχυμένα.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Ambrose, A. (ed.) (1979): Wittgenstein’s Lectures: Cambridge, 1932-35 (WL).

Chicago: University of Chicago Press.

deVries, W. (2005): Wilfrid Sellars. Chesham: Acumen Publishing.

Diamond, C. (ed.) (1989): Wittgenstein’s Lectures on the Foundations of

Mathematics: Cambridge, 1939 (WLFM). Chicago: University of Chicago

Press.

Forster. M. (2004): Wittgenstein on the Arbitrariness of Grammar. Princeton:

Princeton University Press.

Millikan, R.G. (2005): ‘‘The Father, the Son and the Daughter:

Sellars, Brandom and Millikan’’. Pragmatics and Cognition 13(1): 59-71.

Nedo, M. (ed) (2000): The Big Typescript (ΒΤ), στο Ludwig Wittgenstein:

35

Wiener Ausgabe, vol. 11. Vienna and New York. Springer.

Sellars, W. (1949): ‘‘Language, Rules and Behavior’’ στο Hook, S.

(ed), John Dewey: Philosopher of Science and Freedom, 289-315. New York:

Dial Press.

Sellars, W. (1953): ‘‘Inference and Meaning’’. Mind 62: 313-38.

Sellars, W. (1957a): ‘‘Counterfactuals, Disposition and the Causal

Modalities’’ στο Feigl, M., Scriven, M., Maxwell, G. (eds), Minesota

Studies in the Philosophy of Science, vol. II, 225-308. Minneapolis, MN:

University of Minesota Press.

Sellars, W. (1961): ‘‘The Language of Theories’’ στο Feigl H. & Maxwell

G. (eds). Current Issues in the Philosophy of Science, 57-77. New York.

Sellars, W. (1963): ‘Theoretical Explanation’’. Philosophy of Science:

The Delaware Seminar II, 61-78. New York.

Sellars, W. (1962): ‘‘Truth and Correspondence’’. Journal of Philosophy

59: 29-56.

Sellars, W. (1979): ‘‘More on Givenness and Explanatory

Coherence’’ στο Pappas, G. (ed.), Justification and Knowledge, 169-82.

Dordrecht: D. Reidel Publishing.

Sellars, W. (1982): ‘‘Sensa or Sensings: Reflections on the

Ontology of Perception’’. Philosophical Studies 41: 83-111.

Sicha, J. (ed) (1980): Pure Pragmatics and Possible Worlds: The Early Essays of

Wilfrid Sellars. Atascadero: Ridgeview Publishing Company.

Wittgenstein, L. ([1914-51] 2000): Πολιτισμός και Αξίες (ΠΑ). Αθήνα:

Εκδόσεις Καρδαμίτσα

Wittgenstein, L. ([1933-34] 2008): Το Μπλε και το Καφέ Βιβλίο (ΜΚΒ).

Αθήνα: Εκδόσεις Καρδαμίτσα.

Wittgenstein, L. ([1937-44] 1956): Remarks on the Foundations of

Mathematics (RFM). Oxford: Basil Blackwell.

Wittgenstein, L. ([1948] 2007): Zettel (Z). University of California

36

Press.

Wittgenstein, L. ([1912-51) 1993): Philosophical Occasions, 1912-1951

(PO). Hackett Publishing Company.

Wittgenstein, L. ([1958] 1977): Φιλοσοφικές Έρευνες (ΦΕ). Αθήνα:

Εκδόσεις Παπαζήση.

37