Antípoda 15 - \"Antropología y Literatura\"

$: Antípoda 15 - \"Antropología y Literatura\"$

JULIO - DICIEMBRE 2012

REVISTA DEL DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGÍA DE LA FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES UNIVERSIDAD DE LOS ANDES

BOGOTÁ, COLOMBIA

ANTROPOLOGÍA Y LITERATURA

ANTIPODA15

.U N I V E R S I D A D D E L O S A N D E SPablo Navas Sanz de Santamaría

REC TOR

Hugo Fazio VengoaDEC ANO

FACULTAD DE C IENC IAS SOCIALES

.C O M I T É E D I T O R I A L

Alcida Rita Ramos, Ph.D.Uni v er s idad de Br a s i l i a , Br a s i l

a l c ida . r amos@uo l . com.b r

Carlos Alberto Uribe, Ph.D.DIREC TOR

Uni v er s idad de los Ande s , Colomb i a cu r ibe@uniandes .edu .co

Friederike Fleischer, Ph.D.Uni v er s idad Nac iona l de Colomb i a

f . f l e i s che r406@uniandes .edu .co

Jean Jackson, Ph.D.Massachuse t t s Ins t i tu t e of Technology,

E s tados Un idos j j a c k son@mi t .edu

Luis Antonio Curet, Ph.D.F i e ld Museum of Natur a l H i s tory

acure t@f ie ldmuseum.o rg

María Clemencia Ramírez, Ph.D.I n s t i tu to Colomb i ano de Antropolog í a

e H i s tor i a c lema15@yahoo .com

Mónica Lucía Espinosa, Ph.D.Uni v er s idad de los Ande s , Colomb i a

moesp ino@uniandes .edu .co

Myriam Jimeno Santoyo, Dra.Uni v er s idad Nac iona l de Colomb i a

msj imenos@una l .edu .co

Pablo Jaramillo, Ph.D.Uni v er s idad de los Ande s , Colomb i a

p. j a rami l lo23@uniandes .edu .co

Roberto Pineda, Dr.Uni v er s idad Nac iona l de Colomb i a

r p inedac@una l .edu .co

Santiago Giraldo, Ph.D.Globa l Her i tage Fund, Colomb i a

y E s tados Un idossg i r a ldo@g loba lhe r i t age fund .o rg

.C O M I T É C I E N T Í F I C OBeatriz Castro, Ph.D.

Uni v er s idad del Va l l e , Colomb i a Cris Shore, Ph.D.

Auck l and, Nue va Zel andaElyzabeth Fitting, Ph.D.

Dalhous i e Un i v er s i t y, C anadaGerardo Otero, Ph.D.

S imon Fr a ser Un i v er s i t y, C anadaLiu Xin, Ph.D.

Univer s i t y of C al i forn i a , Berkele y. E s tados UnidosMichel Taussig, Ph.D.

Columb i a Un i v er s i t y, E s tados Un idosSergio Eduardo Visacovsky, Ph.D.

I n s t i tu to de De s arrol lo Económico y Soc i a lIDES , Argent ina

Stephen Hugh-Jones, Ph.D.C ambr idge Un i v er s i t y, R e ino Un ido

Zandra Pedraza, Dr. PhilUni v er s idad de los Ande s , Colomb i a

.E D I T O R E S I N V I T A D O S

Juan Carlos OrregoUni v er s idad de Ant ioqu í a - Colomb i a

Margarita SerjeUni v er s idad de los Ande s - Colomb i a

.E Q U I P O E D I T O R I A L

Direc tor a Claudia Steiner Sampedro, Ph.D.

Uni v er s idad de los Ande s , Colomb i a mste ine r@un iandes .edu .co

Ed i tor a Gener a l Nidia Vargas Medina, Ms.

Uni v er s idad de los Ande s , Colomb i a nva rgas@un iandes .edu .co

A s i s t ent e Ed i tor i a l Juana López Lesmes

Uni v er s idad de los Ande s , Colomb i a j . l opez65@uniandes .edu .co

.Diseño or ig ina l

Diego Amaral CeballosEd ic ión , armada e l ec trón ic a

.Puntoaparte EditoresFotogr af í a s

Miler Lagosmi le r l agos@gmai l . com

Correcc ión de e s t i lo Guillermo Díez

Impre s ión Editorial Panamericana

.V E N T A S Y S U S C R I P C I O N E S

Librería Uniandes l i b re r i a@un iandes .edu .co

La librería de la Uw w w. la l i b re r i ade lau .com

Siglo del Hombre Editoresw w w.s ig lode lhombre .com

C A N J E SSistema de Bibliotecas Uniandes

sbadqu i s i c iones@uniandes .edu .co

.P R E C I O P O R E J E M P L A R :

$24.000 / US$15.00 Ti r a d a : 5 0 0 e j e m p l a r e s • 1 7 x 2 4 c m • 3 1 2 p p.

ANTIPODA UN I V ER S IDA D D E LOS A ND ES

BO GOTÁ , CO LO MBI ARE V IS TA D E A N T RO P O LO GÍ A Y A RQUEO LO GÍ A

N º 15 , JUL I O - D IC I EMBRE 2012 I SSN 19 0 0 – 5 4 07 – h t t p : / /an t i p o da .un iande s .e du .co

.PUBLICACIÓN SEMESTRAL DEL DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGÍA, FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES

UNIVERSIDAD DE LOS ANDESDi recc ión pos t a l : C a r re ra 1 es te No . 18ª – 12 - Ed i f i c io F ranco , b loque Gb, P i so 6 , o f i c inas 601 y 603 - Bogo t á D.C . , Co lombia

Te lé fono: 57.1.339.4949, E x t s . 3483 o 4808 – Te le fa x : 57.1.3324056 Pág ina web: h t t p: //an t ipoda .un iandes .edu .co

Antípoda-Revista de Antropología y Arqueología No. 15 se terminó de imprimir en el mes de noviembre de 2012.

Las opiniones e ideas aquí consignadas son de responsabilidad exclusiva de los autores y no nece-sariamente reflejan la opinión del Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes.

El material de esta revista puede ser reproducido sin autorización para uso personal o en el aula de cla-se, siempre y cuando se mencionen como fuente el ar-tículo y su autor y a Antípoda-Revista de Antropolo-gía y Arqueología del Departamento de Antropología de las Universidad de los Andes. Para reproducciones con cualquier otro fin es necesario solicitar la autori-zación del Comité Editorial de la revista.

Antípoda-Revista de Antropología y Arqueología pertenece a los siguientes índices, sistemas de indexación, catálogos, bases bibliográficas y repositorios:

• AIO–AnthropologicalIndexOnline–RoyalAnthropologicalInstitute(ReinoUnido),2005• CABAbstracts(www.cabi.org,EstadosUnidos),2011• CIBERA–BibliotecaVirtualIberoamericana(GermanInstituteofGlobalandAreaStudies,Alemania),2007• CLASE–CitasLatinoamericanasdeCienciasSocialesyHumanidades(UNAM,México),2007• CREDI–CentrodeRecursosDocumentaleseInformáticos(OEI–OrganizacióndeEstadosIberoamericanos),2008• DIALNET–DifusióndeAlertasenlaRed(UniversidaddeLaRioja,España),2007• DOAJ–DirectoryofOpenAccessJournals(LundUniversityLibrary,Suecia),2007• EPSmartlinkFulltext,FuenteAcadémica,CurrentAbstract,TOCPremier,AcadémicaResearchComplete(EBS-

COInformationServices,EstadosUnidos),2005• HAPI–HispanicAmericanPeriodicalsIndex(UCLA–LatinAmericanInstitute,EstadosUnidos),2008• HLAS–HandbookofLatinAmericanStudies(LibraryofCongress,EstadosUnidos),2009• IBSS–InternationalBibliographyoftheSocialSciences(Proquest,EstadosUnidos),2008• InformeAcadémico,AcademicOneFile(GaleCengageLearning,EstadosUnidos),2007• LatAm–Studies,EstudiosLatinoamericanos(InternationalInformationServices,EstadosUnidos),2009• Latindex–SistemaRegionaldeInformaciónenLíneaparaRevistasCientíficasdeAméricaLatina,elCaribe,

EspañayPortugal,2008• OCENET(EditorialOcéanoEspaña),2003• PRISMA–PublicacionesyRevistasSocialesyHumanísticas(Proquest,EstadosUnidos),2005• PUBLINDEX–ÍndiceNacionaldePublicaciones(Colciencias,Colombia)desde2008.Actualmenteencate-

goríaA2.• RedALyC–ReddeRevistasCientíficasdeAméricaLatinayelCaribe,EspañayPortugal(CLACSO,UAEM,

México),2007• SciElo-ScientificElextronicLibraryOnline(Colombia),2010• SociologicalAbstracts andLanguageBehaviorAbstracts (CSA–CambridgeScientificAbstracts, Proquest,

EstadosUnidos),2008• Ulrich’sPeriodicalsDirectory(Proquest,EstadosUnidos),2005

P o r t a l e s w e b

http://www.lablaa.org/listado_revistas.htm(BibliotecaLuisÁngelArango,Colombia)http://www.portalquorum.org(QuórumdeRevistas,PortalIberoamericanodePublicaciones,España)http://biblioteca.clacso.edu.ar/(ReddeBibliotecasVirtualesdeCLACSO,Argentina)

Antípoda-Revista de Antropología y Arqueología del Departamento de Antro-pología (Facultad de Ciencias Sociales) de la Universidad de los Andes (Bogotá, Colombia) llega semestralmente a sus lectores desde el año 2005.Antípoda conforma un foro abierto y plural en donde se publican artículos y tra-bajos que permitan adelantar discusiones en la frontera del conocimiento antro-pológico y de otras disciplinas afines de las ciencias sociales. El criterio para la publicación de trabajos es el de su calidad y pertinencia intelectual, así como su contribución en la discusión y el debate en la comunidad académica nacional e internacional. Los responsables editoriales de Antípoda garantizan una evalua-ción seria y profesional de todos los materiales sometidos a su consideración por parte de pares de reconocida solvencia intelectual, académica y ética. Antípoda tiene un enfoque regional latinoamericano, con un interés especial en difundir y compartir las experiencias del trabajo antropológico tanto de Colombia como de las antropologías del mundo.A partir del nombre “Antípoda”, como una metáfora de la alteridad, la Revista pretende presentar las diversas visiones de los temas sobre los cuales trata la disci-plina. Las secciones se organizan desde las siguientes alegorías espaciales:

Meridianos: en esta sección se señala la orientación del número. Aquí se publican artículos originales, resultados de investigaciones que están direc-tamente relacionadas con el tema central. Igualmente, se presentan trabajos de investigadores reconocidos en la disciplina, los cuales hacen referencia al tema central y que en algunos casos se traducen para hacerlos accesibles al público hispanoparlante.

Paralelos: tienen lugar en esta sección artículos que están relacionados con el tema central del número, no necesariamente de una manera directa pero sí a través de aportes tanto teóricos como empíricos.

Panorámicas: una sección amplia y abierta que recoge escritos con temas de actualidad y que no necesariamente se relacionan directamente con el tema central del número.

Reseñas: presenta reseñas bibliográficas de nuevas publicaciones u otros trabajos de interés para la Revista y sus lectores.

Documentos: sección que ofrece a los lectores trabajos inéditos, que pue-den ser escritos, fotografías u otros documentos de carácter histórico.

ANTIPODA

Antípoda - Revista de Antropología y Arqueología agradece la colaboración de las siguientes personas como árbitros de este número

Adolfo Caicedo, UniversidaddelosAndes,Colombia

Alcida Rita Ramos, UniversidadedeBrasí lia,Brasil

Álvaro Andrés Villegas,UniversidadNacional,Colombia

Betty Osorio,UniversidaddelosAndes,Colombia

Carmela Zanelli, Pontif iciaUniversidadCatólicadelPerú,Perú

Carmen de Mora Valcárcel, UniversidaddeSevilla,España

Catalina Cortés, UniversidaddelosAndes,Colombia

Cecilia Esparza,Pontif iciaUniversidadCatólicadelPerú,Perú

Claudia Steiner, UniversidaddelosAndes,Colombia

Diana Paola Guzmán, UniversidaddeAntioquia-UniversidadSantoTomás,Colombia

Efrén Giraldo,UniversidadEafit ,Medellín

Erna von der Walde,SeminarioAndrésBellodelInsti tutoCaroyCuervo,Colombia

Fabio Jurado, UniversidadNacional,Colombia

Fernando Urbina,UniversidadNacional,Colombia

Jon Landaburu, CentreNationaldelaRechercheScientif ique,Francia

Juan Álvaro Echeverri, UniversidadNacional,Colombia

Juan Carlos Orrego,UniversidaddeAntioquia,Colombia

Juan Moreno, UniversidaddelValle,Colombia

Luis Fernando Restrepo, Universit yofArkansas,EstadosUnidos

Margarita Serje, UniversidaddelosAndes,Colombia

Mario Barrero, UniversidaddelosAndes,Colombia

Pablo Montoya,UniversidaddeAntioquia,Colombia

Roberto Pineda,UniversidadNacional,Colombia

Rory O’Bryen, Universit yofCambridge,Inglaterra

Sandra Turbay, UniversidaddeAntioquia,Colombia

A N T Í P O D A N º 1 2 | E N E R O - J U N I O 2 0 1 1 A N T Í P O D A N º 1 1 | J U L I O - D I C I E M B R E 2 0 1 0ANTIPODAN o t a E d i t o r i a l . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 1P r e s e n t a c i ó n . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 5M e r i d i a n o s . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 9

Mito, magia, mimesis Eduardo Subirats · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 3 1

Contrapuntos entre ficciones y verdadesCarmen Bernand · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 67

P a r a l e l o s . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 7Leer a Silva a contrapelo: De sobremesa como novela tropical

Fel ipe Mart ínez P inzón · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 89

La fisura irremediable: indígenas, regiones y nación en tres novelas de Mario Vargas Llosa

María de l as Mercedes Ort iz Rodríguez · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 1 1 1

Entre la entelequia y el mito: la traición de la Revolución Mexicana y de su reforma agraria

Ernesto Mächler Tobar · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 137

De la ilegibilidad de lo ajeno. Lectura mágica y escritura mimética en Alfred Döblin

Sven Werkmeister · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 169

Entre filología y antropología: Fernando Ortiz y el Día de la Raza

Anke Birkenmaier · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 193

P a n o r á m i c a s . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 2 1Kirigaiai: los géneros poéticos de la cultura Minika

Selnich Vivas Hurtado · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 223

La ilusión del hermano: expedición a las mitografías antropológica y literaria del Yurupary

Juan Camilo González Galv is y Natal ia Lozada Mendieta · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 245

D o c u m e n t o s . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 7 1Los límites de la solidaridad: etnografías de salvación, novelas de perdición, y la selva de Matavén

Christopher Brit t Arredondo · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 273

Í N D I C E15

A N T Í P O D A N º 1 2 | E N E R O - J U N I O 2 0 1 1 A N T Í P O D A N º 1 1 | J U L I O - D I C I E M B R E 2 0 1 0ANTIPODAE d i t o r i a l N o t e . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 1P r e s e n t a t i o n . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 5M e r i d i a n s . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 9

Myth, magic, mimesis Eduardo Subirats · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 3 1

Fictions and truths in counterpointCarmen Bernand · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 67

P a r a l l e l s . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 7Reading Silva against the grain: De sobremesa a tropical novel


The irreparable fissure: indians, regions and nation in three novels of Mario Vargas Llosa


Between entelechy and myth: the betrayal of the Mexican Revolution and its land reform


The illegibility of the foreing. Alfred Döblin,s magic reading and mimetic writing


Between philology and anthropology: Fernando Ortiz and "Día de la Raza"


P a n o r a m i c s . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 2 1Kirigaiai: the poetic genres of Minika culture


The illusion of the brother: an expedition to the mythographies anthropologic and literary, of the Yurupary

Juan Camilo González Galv is and Natal ia Lozada Mendieta · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 245

D o c u m e n t o s . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 7 1The limits of solidarity: ethnographies of salvation, novels of perdition and the jungle of Matavén jungle


C O N T E N T S15

A N T Í P O D A N º 1 2 | J U L I O - D I C I E M B R E 2 0 1 1 A N T Í P O D A N º 1 2 | E N E R O - J U N I O 2 0 1 1 A N T Í P O D A N º 1 1 | J U L I O - D I C I E M B R E 2 0 1 0ANTIPODAÍ N D I C E15

N o t a E d i t o r i a l . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 1A p r e s e n t a ç ã o . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 5M e r i d i a n o s . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 9

Mito, magia, mimesis Eduardo Subirats · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 3 1

Contrapontos entre ficções e verdadesCarmen Bernand · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 67

P a r a l e l o s . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 7Ler Silva ao contrário: de sobremesa como romance tropical


A fissura irremediável: indígenas, regiões e nação em três romances de Mario Vargas Llosa


Entre a enteléquia e o mito: a traição da revolução mexicana e sua reforma agrária


Sobre a ilegibilidade do estranho. leitura mágica e escrita mimética em Alfred Döblin


Entre filologia e antropologia: Fernando Ortiz e o dia da raça


P a n o r á m i c a s . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 2 1Kirigaiai: Os gêneros poéticos da cultura minika


A ilusão do irmão: expedição às mitografias antropológica e literária do Yurupary

Juan Camilo González Galv is y Natal ia Lozada Mendieta · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 245

D o c u m e n t o s . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 7 1Os limites da solidariedade: etnografias de salvação, romances do perdição e selva Mataven


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N o t a E d i t o r i a l

A n t r o p o l o g í a y L i t e r a t u r a

Tanto la literatura como la antropología com-parten una experiencia similar: el encuentro con “el otro” y la preocupación por describir y narrar su mundo. Desde antes que la disciplina antropológica existiera como tal, la literatura ya le había abierto las puertas a la imaginación europea sobre seres y mundos que existían más allá de sus fronteras cultu-rales. Basta con recordar a Robinson Crusoe, el personaje creado por Daniel Defoe a comienzos del siglo XVIII, quien se convirtió en un mito que aun hoy es recreado con fuerza en el cine y la literatura. Una pervivencia que para la antropología es también importante, en la medida en que nos permite cono-cer cómo y por qué representaciones del mundo no europeo, transmitidas por personajes de ficción, han servido para establecer relaciones de diferencia, o en ocasiones de cercanía, con esos “otros” que habitaban los territorios que los imperios colonizaban. Si el héroe europeo de Defoe viajaba por las cos-tas americanas, más adelante, en el siglo XIX Haggard lo ubicaría en el África durante la época victoriana. Las narraciones de estos escritores, entre otros, no sólo alimentaron la imaginación popular europea sino que también sirvieron de referencia a los científicos de la época. Recordemos a Malinowski, perso-naje mítico él también, y quien más explícitamente evidenció su cercanía con la literatura. En su muy citada frase, en la cual hizo referencia a que Rivers era el Rider Haggard de la antropología y él sería el Conrad, mostró, una vez más, su admiración por Conrad, quizás el novelista más citado y analizado por los antropólogos. Sin embargo, no deja de ser una declaración problemática, en la medida en que contrapone las dos disciplinas de forma poco diferenciada. Esta relación cercana ha sido resaltada en más de una ocasión. Según Robert Hamp-son, estudioso de Conrad, la posición de este novelista era similar a aquella que enfrentaban los antropólogos cuando regresaban a sus países a escribir sobre su investigación. Porque es precisamente en ese momento cuando, ya lejos de sus zonas de investigación, los antropólogos deben narrar y realizar el proceso de

Antipod.Rev.Antropol.Arqueol.No.15,Bogotá,julio-diciembre2012,312pp.ISSN1900-5407,pp.11-14

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la escritura con las formas de representación exigidas por su disciplina. ¿Cuáles son estas formas de representación? En el caso de América Latina, donde la relación entre el etnógrafo y “el otro” adquiere una dimensión diferente, ¿cómo se da la intersección entre antropología y literatura?

Éstas y otras preguntas que apuntan a problematizar el vínculo entre las dos disciplinas son el tema del presente número. En su notable presentación, nuestros editores invitados, Juan Carlos Orrego y Margarita Serje, hacen una importante reflexión del tema a través de un detallado recorrido sobre la histo-ria de esta relación, a la vez que se refieren a otras formas narrativas influencia-das por el quehacer antropológico.

La obra del artista Miler Lagos tiene una gran relevancia para este número. Algunas de sus obras parten de un profundo interés por explorar uno de los ele-mentos claves para la narración escrita: el papel. A la vez, utiliza este material para construir piezas que nos remiten al encuentro, a través de los libros, con otras formas de creación. Es dif ícil no pensar, cuando vemos su hermoso iglú de libros, en la película documental de Robert Flaherty hecha en 1922, Nanook of the North. Evocamos la inolvidable y hermosa secuencia que muestra la construcción de un iglú por parte de Nanook en el Ártico canadiense. A la vez, de nuevo constatamos la versátil relación entre la antropología, el arte, el cine y la literatura.

Para nuestros editores invitados, así como para los autores que aparecen en este número, un agradecimiento muy especial. Para Miler Lagos también nuestros agradecimientos, no sólo por permitirnos utilizar sus fotograf ías sino también por su generosidad al compartir sus ideas y opiniones sobre los temas de los que trata su obra. .

A N T Í P O D A N º 1 5 | J U L I O - D I C I E M B R E 2 0 1 2


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M i l e r L a g o s

Por José Roca*

El artista colombiano Miler Lagos ha trabajado primordialmente en escultura, usualmente reelaborando el material para contradecir sus propie-dades intrínsecas. Un ejemplo de esta aproximación es su serie Cimiento, que, de acuerdo con Lagos, es “un reflejo del soporte, el origen, la raíz o la base sobre el cual la humanidad ha representado sus ideas”.

Lagos llegó a este proyecto cuando trabajaba en una serie de esculturas inspiradas por las máquinas de guerra de Leonardo da Vinci. Las esculturas debían ser separadas por una “trinchera” hecha de pilas de papel impresas con los bocetos de Leonardo. Al cortar el papel con una sierra eléctrica notó que éste olía a madera quemada, y esto lo llevó a pensar que el papel, a pesar de su estatus histórico como producto cultural, aún conserva muchas propiedades de la materia de la cual se origina.

Para el siguiente proyecto el artista se enfocó en el conjunto de grabados en madera de Alberto Durero, titulado Apocalipsis (1480), como una manera de establecer una conexión entre el tema y el medio con que es representado (la xilograf ía). Los grabados de Durero fueron hechos en un período de confu-sión espiritual, cuando el fin del mundo parecía cercano e inevitable. Lagos es un artista que vive y trabaja en un país donde se desarrolla una guerra civil no declarada en la densa selva, de modo que la relación entre las visiones deses-peranzadas de Durero y su encarnación en la forma de un tronco talado parece ser particularmente apropiada.

Cada uno de los troncos de la serie Cimiento de Lagos es creado a partir de una pila de seis mil hojas impresas con los grabados de Durero. El artista corta con cuidado la pila de papel, dándole la forma con un bisturí, y luego la pule con una lijadora eléctrica, la cual quema la punta del papel, que le da el


* CuradorAdjuntodeArteLatinoamericanoEstrellitaB.BrodskyenlaTateGalleryenLondres,yDirectorartísticodeFLORAars+natura,espaciodecreacióncontemporáneaenBogotá,Colombia.ManejóporunadécadaelprogramadeartesdelBancodelaRepúblicaenBogotá,Colombia.FuecocuradordelaITrienalPoli/gráficadeSanJuan,PuertoRico(2004);la27BienaldeSãoPaulo,Brasil(2006);elEncuentrodeMedellínMDE07(2007);delproyectodeintervencionesartísticasenCartagenadeIndias,Colombia(2007),ycuradordenumerosasexposicionesenAméricaLatina,EstadosUnidos,EuropayAsia.Fuejuradodela52BienaldeVenecia(2007),directorartísticodePhilagrafika2010,uneventotrienaldegráficacontemporáneaenFiladelfia(2010),yCuradorGeneraldela8a.BienaldeArtedeMercosulenPortoAlegre,Brasil(2011)[email protected]

1 4

color y olor de la madera. Los cortes diagonales revelan las “vetas”, mientras que los dibujos, repetidos en cada hoja, aparecen tridimensionalmente a través del cuerpo entero del “tronco”. Cada tronco es una pieza original, hecha con un gra-bado diferente. En algunos, el observador es animado a despegar una hoja, un gesto que reproduce la democratización del conocimiento que ha fomentado la impresión múltiple desde sus comienzos.

Lagos, quien cuando comenzó el proyecto sólo había visto los grabados de Durero reproducidos en libros, viajó a Núremberg a visitar la casa donde nació el grabador, encontrándose con que no había originales en el museo –solo reproducciones–, debido a razones de conservación. En un ritual personal de homenaje al maestro alemán –y a la historia misma del grabado–, colocó una de sus impresiones escultóricas al frente de la casa-museo y dejó que el viento se llevara las hojas, en un gesto poético que celebraba, desde su punto de ori-gen, el inicio de la distribución de conocimiento a través de material impreso, hace ya más de quinientos años. .


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P r e s e n t a c i ó n

A N TROPOLOGÍ A Y LIT ER AT U R A: TR AV ESÍ A S Y CON F LU ENCI A S

J u a n C a r l o s O r r e g o *

[email protected] Universidad de Antioquia, Medellín, Colombia

M a r g a r i t a S e r j e * *

[email protected] Universidad de los Andes, Bogotá, ColombiaEl vínculo entre antropología y literatura surge,

curiosamente, mucho antes de que se formalizaran las ciencias sociales a finales del siglo XIX. Se podría incluso decir que la antropología, como reflexión sobre la unidad y la diversidad humana, nace desde muy temprano en la historia moderna en el seno de una tradición literaria en particular: la de los relatos de viaje. Las descripciones y reflexiones de los viajeros en la llamada “era de los descubrimientos”, que fueron centrales para la consti-tución del orden mundial moderno, al tiempo que transformaron la litera-tura (donde fundan nuevos temas e incluso nuevos géneros, como el de la utopía), dan forma a una serie de problemas alrededor de los cuales se va a estructurar, mas tarde, la antropología. En esta forma narrativa –que viene de una larga tradición en Occidente que se remonta hasta los tiempos de Herodoto– confluyen las travesías de peregrinos, mercaderes, aventureros, misioneros y conquistadores. Sus crónicas recogen, además de las noticias del viaje, la experiencia de la alteridad en la que se expresan las relaciones de poder sobre las que se forja la relación colonial. Los relatos de viaje no sólo constituyen el corpus que dio base a las primeras reflexiones de la antropología como disciplina y a los tropos con los que constituye su retórica: prefiguran

DOI: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda15.2012.01


* DoctoradoenLiteratura,UniversidaddeAntioquia,Medellín.Colombia.** DoctoraenAntropologíaSocialyEtnologíadelaÉcoledesHautesÉtudesenSciencesSociales,París,Francia.

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también los dilemas que presenta el trabajo de campo como método y como estrategia espacial, centrales para el desarrollo de la etnograf ía como práctica constitutiva de la disciplina.

Los comienzos de la relación formal entre ambas tradiciones estuvieron marcados por las convulsiones del nacimiento del siglo XX. Durante el cambio de siglo había surgido un nuevo interés por el “primitivismo” en los medios cul-turales, literarios y artísticos europeos: Victor Segalen, por ejemplo, se propone al regreso de su viaje por Oceanía el proyecto de escribir su Ensayo sobre el exo-tismo, en 1904. Picasso sitúa el momento de su “iluminación” en el museo etno-gráfico del Trocadero, en 1907. Ambos expresan la forma que asume ahora el interés por lo otro: como eje y como posibilidad de ruptura de la experiencia y de las formas de hacer modernas (por lo menos en el arte, la literatura, la cultura).

Este interés va a ser expresado en la relación de una serie de movimientos de vanguardia que nacen de la mano con la etnología, la que a su vez adopta como referente muchos de los dilemas de las vanguardias. La relación entre las vanguardias y la etnología marca de manera indeleble los vínculos entre la antropología y la literatura: su proximidad histórica se expresa no sólo en sus objetos de indagación (las culturas y las artes de las sociedades no modernas), sino en cuanto a las prácticas (en particular, las prácticas narrativas) y las for-mas de aproximarlos. Mientras que en el mundo anglosajón este interés no va más allá de la inclusión de ciertas piezas de la literatura oral en las coleccio-nes folclóricas de la antropología cultural de las primeras décadas del siglo XX –piénsese, entre los trabajos canónicos, en El arte primitivo (1927) de Franz Boas–, y sólo tardíamente se advirtió lo que hermanaba a ambas disciplinas, esta relación toma formas muy particulares en Francia y en América Latina.

Desde la antropología reflexiva francesa, varios autores han señalado y debatido las peligrosas relaciones entre surrealismo y etnograf ía (Jamin, 1986; Clifford, 1988; Richardson, 1993). El vínculo que unió a los etnólogos del Musée de l’Homme y del Institut d’Ethnologie y a los miembros del movi-miento surrealista fue la certeza de que es en el encuentro con lo otro, que desnaturaliza y relativiza lo propio, donde se puede dislocar y desestabilizar el orden vigente. Vale la pena señalar aquí el rechazo compartido que tuvieron al viaje exótico y al carácter de los “objetos primitivos”. Por su parte, la etnología –que busca en este momento consolidarse como disciplina a partir del trabajo de campo– se opone no sólo a la “antropología de sillón” sino al viaje del tour: a su mirada a vuelo de pájaro y su gusto superficial por el color local. Los surrea-listas expresan también su rechazo al viaje romántico, que Aragon en el Mani-fiesto Surrealista denuncia como una de las “pequeñas nostalgias burguesas”. Este rechazo común lleva a que del encuentro entre surrealistas y antropólogos



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surjan prácticas narrativas textuales y visuales de carácter experimental, orien-tadas a transgredir los formatos y los límites tradicionales, con el fin de dislocar el lenguaje cotidiano. Ello se expresó particularmente en la revista Documents, dirigida por Georges Bataille como un espacio de pensamiento experimental que, de acuerdo con Clifford (1988), representa el principio del relativismo cul-tural y expresa tanto el impulso etnográfico del surrealismo como el principio surrealista de la etnograf ía. En esta revista se plasma también una confluencia alrededor de los objetos de la cultura material: del “arte primitivo”, proponiendo enfoques etnográficos en los que se traslapan los debates de la etnología con los dilemas del arte y la literatura del momento.

Por su parte, los movimientos de vanguardia latinoamericanos agruparon durante las primeras décadas del siglo XX una serie de propuestas políticas y culturales multifacéticas que surgieron a lo largo y ancho del continente, dirigi-das a la construcción de formas de hacer nacionales, latinoamericanas y ame-ricanistas. Las vanguardias latinoamericanas se definieron a sí mismas como precursoras y nunca dudaron en presentarse como catalizadoras e incluso como germen de los movimientos modernistas europeos (Unruh, 1994). Se consolidaron, más que como un conjunto de trabajos y de autores (tanto en las artes como en la literatura, el teatro y, en general, en la cultura), como una actividad política que surgió a lo largo y ancho del continente dedicada a explo-rar, recrear y reorientar el sentido y la naturaleza de la cultura latinoamericana. Estos movimientos congregaron no sólo artistas, poetas y escritores, sino a los primeros antropólogos que por esos años estaban en el proceso de instituciona-lizar la disciplina en el continente, quienes participaron activamente en movi-mientos como la Antropofagia brasilera; Amauta, en Perú; los Muralistas y los Estridentistas, en México, o el Grupo Minorista cubano, entre muchos otros1.

Estos grupos tuvieron en común el objetivo de redefinir la naturaleza y la función social del Arte, la Historia y la Cultura en el continente, así como experimentar nuevas formas de representación artística y literaria. Su queha-cer se centró, sobre todo, en proponer una crítica a la modernidad latinoa-mericana: a sus expresiones sociales, económicas, políticas, culturales (Unruh, 1994). Buscaron trazar un proyecto original de modernidad a partir ya no de una espiritualidad indígena idealizada, sino del reconocimiento de su disloca-ción y su desmembramiento. La visión indigenista de Antonio García Nossa

1 DeacuerdoconVickyUnruh(1994),losdiferentesgruposysusposicionesestéticasseidentificaronmuchasvecesconelnombrede la revistaMartín FierroenBuenosAires,ContemporáneosenMéxico,AmautaenPerú,Revista de AvanceenLaHabana,KlaxonyRevista de AntropofagiaenBrasil),oconun“-ismo”:comoelestridentismoenMéxicooelultraísmoyneocriollismoenArgentina.Enalgunoscasos,el-ismoeraelproyectoestéticodeunindividuo(comoelcreacionismodeVicenteHuidobro).

P R E S E N T A C I Ó N | J U A N C A R L O S O R R E G O / M A R G A R I T A S E R J E


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en Colombia, de José Carlos Mariátegui en Perú, o la creación de una figura como Macunaíma por Mário de Andrade en Brasil, logran repolitizar y desafiar la negación y la destrucción implícitas en la caracterización de lo americano y lo amerindio como “Otro”, buscando forjar una mirada y una visión americana –latinoamericana– amerindia sobre el logos occidental.

Es precisamente de este quehacer de las vanguardias que surgen, no solamente nuevos objetos (de arte, de indagación, de reflexión) que van a ser decisivos para la antropología latinoamericana, sino nuevas formas narrati-vas. Los movimientos de vanguardia ponen en escena una serie de objetos de investigación etnográfica –fundamentalmente latinoamericanos– que van a ser centro de atención en las nacientes antropologías nacionales: el mes-tizaje, el indigenismo, la identidad latinoamericana, las identidades nacio-nales, el etnocidio, la historia colonial. Pero quizá lo que va a ser central es el hecho de que su aproximación a la cultura y la historia americanas surge como un modo novedoso de indagación y reflexión, donde se borran las líneas interdisciplinarias entre los lenguajes (tanto verbales como pictó-ricos), la historia, la etnología y la sociología. Al mismo tiempo, se diluye la línea que separa las preocupaciones estéticas de las políticas, y en las que se buscan nuevas formas narrativas. Estas aproximaciones se expresan en trabajos cruciales de la antropología latinoamericana durante la primera mitad del siglo XX, como Casa Grande y Senzala (1933) de Gilberto Freyre, el Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (1940) de Fernando Ortiz o, más tarde, Maíra (1976) de Darcy Ribeiro. Trabajos que no sólo experimen-tan con nuevas formas narrativas, sino que ponen además en cuestión ideas fundacionales de la antropología metropolitana como el evolucionismo o el difusionismo, mediante conceptos críticos como el de “transculturación” de Ortiz o el de “transfiguración étnica” de Ribeiro.

La sospecha de que los antropólogos, así como los literatos, construían mundos figurados con palabras tuvo el tamaño de un cisma en las llamadas “antropologías del norte”, sólo en 1967, cuando la viuda de Bronislaw Malinowski autorizó la publicación de los viejos papeles de campo de su marido bajo el título de A Diary in the Strict Sense of the Term (Un diario en el sentido estricto del término). En esos documentos, el antropólogo polaco había consignado crudas reflexiones sobre sus depresiones maniacas, su invencible lujuria y, sobre todo, el profundo desprecio que por momentos le inspiraban los nativos de Kiriwina; revelaciones, ésas y otras muchas, que produjeron en Clifford Geertz una crítica implacable con visos de despecho: el antropólogo norteamericano escribió que su colega eslavo era un “narcisista rezongón, preocupado por sí mismo e hipo-condríaco” (Geertz, citado por Stanton, 1998: 507). Por supuesto, lo que estaba



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en juego era algo más que la franqueza desmañada propia de todo diario: el gran corolario de esas confesiones era que los magníficos tratados etnográficos de la época dorada del funcionalismo –el primero de todos, Los argonautas del Pací-fico occidental (1922)– habían sido, en algún grado, simulaciones de una interac-ción limpia y objetiva entre un etnógrafo capacitado y unos buenos salvajes hos-pitalarios. En otras palabras, Malinowski había descorrido el velo que ocultaba la naturaleza ficticia de la distancia científica.

No es gratuito que en la década de los setenta –es decir, en los años que siguieron a la publicación de A Diary in the Strict Sense of the Term– una nebulosa de publicaciones hiciera visible el interés de los antropólogos por los cruces de su disciplina con la literatura. De acuerdo con un inven-tario establecido por James Clifford, entre 1972 y 1979 vieron la luz once trabajos que “se adentran en el campo de lo literario en la antropología”, entre ellos, obras tan canónicas como La interpretación de las culturas (1973) de Geertz y El lenguaje perdido (1973) de Jean Duvignaud (Clifford, 1991: 29). Con todo, será en la década siguiente cuando la conciencia de la intersección entre ambos discursos se consolide, propiamente, como un campo de estudio; en concreto, el que define como su objeto la naturaleza literaria de la escri-tura de los antropólogos. Dos hechos académicos lo ilustran con suficiencia: el ya célebre El antropólogo como autor (1988) de Geertz, libro empeñado en examinar la entraña retórica de un puñado de clásicos antropológicos espe-cialmente “persuasivos”; y, antes de eso, el seminario que tuvo lugar en 1984 en la School of American Research, en Santa Fe (Nuevo México), y cuyas memorias engrosaron el volumen Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography (1986), editado por George E. Marcus y James Clifford, y tradu-cido al español en 1991 como Retóricas de la antropología. En la introducción de esa compilación, es justamente Clifford quien mejor define lo que, por entonces, más interesaba a los antropólogos en la coyuntura discursiva en que se cruzan su disciplina y la literatura: “La etnograf ía es un fenómeno inter-disciplinar emergente. Su influjo, y hasta su retórica, se expande abarcando aquellos campos en donde la cultura es un problema nuevo que amerita de una descripción y una crítica” (Clifford, 1991: 27-28). Por supuesto, más que la propia etnograf ía, el escenario real de la convergencia interdisciplinar es la práctica narrativa en que, necesariamente, deviene el gesto etnográfico; de ahí su encuentro con la literatura y todos los discursos empeñados en forjar imá-genes representativas de la cultura. Fiel reflejo de esa complejidad, Writing Culture se configura como un libro diverso, al mismo tiempo que unificado, de acuerdo con un balance de Clifford: “Muchas de las contribuciones aquí recogidas funden la teoría literaria con la etnográfica. Algunas se arriesgan



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en su aproximación a los límites de la experimentación, para acercarse, no sin cierto peligro, a un esteticismo que acerca sus posiciones a las institucional-mente aceptadas. Otros, llevados de un alto grado de entusiasmo, desembo-can en formas experimentales de escritura. Pero en sus vías diferentes [...] contemplan, los ensayos aquí recogidos, la escritura acerca de lo etnográfico como una experiencia de cambio e inventiva” (Clifford, 1991: 28).

La intersección entre antropología y literatura volvió a ser centro de debate académico en la última década del siglo xx, cuando en la Universidad de Córdoba (España), un grupo de profesores de antropología social propuso la experiencia metodológica de la etnoliteratura. Se trataba, con ello, de reconocer la obra lite-raria como un campo sui géneris para la práctica antropológica; un reconoci-miento de la literatura como objeto de la antropología, y no, como en el caso de los investigadores reunidos en Santa Fe, de la literatura como modo forzoso de la expresión antropológica. Así lo señala Manuel de la Fuente Lombo –la cabeza visible de esa corriente disciplinar– en el abrebocas del libro en que se divulgaron los trabajos presentados en un seminario basal de 1993, Etnoliteratura. Un nuevo método de análisis en antropología: “El seminario ha preguntado, y ha tratado de responder, si es posible una Etnoliteratura como método antropológico, es decir, una Antropología desde la literatura, no una Literatura antropológica ni una Etnograf ía literaria” (Fuente Lombo, 1994: 6).

En contraste con esta perspectiva, cabe destacar dos líneas de trabajo que se han venido desarrollando desde (y sobre) los pueblos indígenas de América Latina. Ambas parten de cuestionar la proyección de las categorías modernas –como la de “literatura”– al aproximar las prácticas narrativas y textuales de las sociedades no modernas. De esta manera, se han cuestionado, por una parte, las herramientas textuales usadas por la lingüística, el folklore y la etnología mediante las cuales se recogen las narrativas indígenas, al tiempo que las “fijan” separándolas de sus contextos enunciativos y las reducen mediante el uso de categorías occidentales –cargadas de contenidos y significados en la historia del mundo moderno–, como la de “mito”. Así, se ha reconocido que resulta proble-mático pensar que el concepto de mito pueda ser el traductor universal de una multiplicidad de formas narrativas indígenas. Se ha propuesto, además, que el corpus de textos, relatos y narraciones –muchas veces inscritos en la memoria colectiva de los pueblos–, más que un conjunto indiscriminado de diferentes tipos de “mitos” que pueden ser interpretados en sí mismos, no se puede desligar de un conjunto de prácticas, eventos, objetos, lugares, paisajes, narrativas, que movilizan significados y sentidos que tienen una fuerza ilocutoria o performa-tiva. Entre estas propuestas, se pueden destacar en el caso colombiano trabajos como los de Landaburu y Pineda (1981), Echeverri (2002) y Urbina (2010).



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Por otra parte, se ha venido realizando una serie de investigaciones que buscan explorar, tanto desde la antropología como desde los estudios literarios, la práctica de la escritura en pueblos indígenas. Aunque estos pue-blos se han caracterizado muchas veces como “pueblos sin escritura” o como “culturas orales”, desde tiempos coloniales se han apropiado de la escritura, interpelando a la Ciudad Letrada, mediante la producción de diferentes tipos de textos. El contrapunto entre este campo se puede ejemplificar con trabajos como el de Adorno (1986) sobre El primer nueva corónica y buen gobierno de Felipe Guamán Poma de Ayala, y en el caso colombiano, con los trabajos de Rappaport (2005, 2012) o Espinosa (2009) que exploran las prácticas textua-les indígenas en el contexto más amplio de la memoria y la política.

Por supuesto, este balance temático no podría aspirar a pensarse completo –así sea nada más que de modo relativo– si no considerara la visión que los lite-ratos pueden tener de la vecindad de la antropología; máxime si, como creemos, ésa es la perspectiva que ha dominado en América Latina en las coyunturas en que se ha manifestado la conciencia del vínculo referido. La sugerencia procede del crítico cubano Roberto González Echevarría, quien en Myth and Archive. A Theory of Latin American Narrative (1990) ha establecido que una parte impor-tante de la narrativa continental –aquella particularmente interesada en explicar o justificar los orígenes y la singularidad de las culturas regionales– ha mimetizado el discurso de la antropología, cuyas recopilaciones e interpretaciones de las cos-movisiones alternativas han alcanzado un apreciable estatus enunciativo en un momento de quiebre de la hegemonía racionalista occidental. En otras palabras, lo anterior equivale a decir que, al imitar la escritura antropológica, la literatura ha buscado “autorizar” sus representaciones de la cultura. Por lo demás, así lo prueban los esfuerzos de escritores cercanos a la antropología, tal cual ocurre con Miguel Ángel Asturias, estudiante de etnología en París y autor de una saga de relatos y novelas en que la ficción amplía el alcance explicativo de los mitos mayas; o con José María Arguedas, doctorado en etnología en la madurez de su vida y autor de una obra narrativa en que la cosmovisión andina logra expresarse vigoro-samente, en su alteridad, por medio de una traducción al código estético occiden-tal. No obstante, por tratarse del trabajo relativamente insular de escritores y no de proyectos consolidados en tradiciones académicas, esas fusiones legítimas de la literatura y la antropología latinoamericanas no suelen incluirse en los estados del arte del vínculo interdisciplinar.

En efecto, la producción literaria basada en el saber antropológico no figura en el balance del encuentro entre antropología y literatura que Joan Frigolé define como “una relación multifacética” (Frigolé, 1996: 229). Para el antropólogo cata-lán, son cuatro las modalidades en que se materializa el cruce discursivo, todas



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ellas definidas desde la expectativa académica: la emergencia del “yo etnográ-fico”, cuya expresión superlativa serían las “novelas etnológicas” producidas por algunos antropólogos; las aplicaciones del método etnoliterario promulgado en la Universidad de Córdoba; el uso de obras literarias como fuentes de datos etnográficos convencionales; y los estudios antropológicos que, como apoyo del trabajo de interpretación crítica, iluminan los contextos culturales en que han sido producidas las obras literarias (Frigolé, 1996: 229-231). Recientemente, Joan Mira ha reafirmado esa posición subalterna reservada para la literatura, enten-dida como fuente de los datos que sólo a la antropología corresponde interpretar; pues toda obra narrativa, “incluyendo la más elaborada y literaria de las novelas contemporáneas, es rigurosamente indígena y nativa” (Mira, 2007: 562). Según ese punto de vista, al escritor corresponde el rol del informante en el proceso de exégesis de la cultura. Pero, como creemos que ha quedado claro, esa pre-sunta primacía interpretativa del antropólogo obedece al hecho simple de que ha sido ésa la posición enunciativa desde la que, unilateralmente, se ha reconocido y delimitado como campo de estudios eso que aquí hemos llamado “vínculo entre antropología y literatura”. De hecho, no es gratuito que, al construir esa estructura gramatical conjuntiva, situemos adelante el nombre de la ciencia que representa-mos. Mientras tanto, la literatura se sabe autosuficiente como proyecto de com-prensión de la condición humana.

El primer artículo que recoge el número es un trabajo provocador que abre el debate: “Mito, magia, mímesis” de Eduardo Subirats, quien propone una reflexión sobre las comunes fuentes del mito y ciertas formas narrativas modernas –entre ellas, la novela latinoamericana de tema indígena–, relatos referidos, por igual, a la memoria de una realidad primordial.

Este artículo se contrapone al trabajo de Carmen Bernand, “Contra-puntos entre ficciones y verdades”, que hace parte en la modalidad de los estudios interesados por los procesos culturales que tienen una manifesta-ción singular –si no exclusiva– en la literatura, o mejor, que arraigan espe-cialmente en ella; en este caso específico, el proceso de identificación que lleva al campesino andino a reconocerse en las figuras familiares y triunfan-tes del imaginario histórico y regional.

Otros artículos que componen este número de Antípoda reproducen, por fuerza, el estado de cosas del “vínculo” según se ve desde la antropolo-gía. En un grupo muy definido se ubican cuatro artículos interesados por las representaciones literarias de la cultura, es decir, trabajos que llaman la atención sobre la pugna que antropólogos y escritores han sostenido en torno a unos referentes comunes. Por un lado, Felipe Martínez Pinzón pro-pone, en “Leer a Silva a contrapelo: De sobremesa como novela tropical”,



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cómo las representaciones espaciales ofrecidas por la literatura pretenden la iden-tificación tópica de los sujetos sociales; eso sí, la única novela del poeta bogo-tano dejaría ver un paradójico orden de cosas en que dichas imágenes significan tanto la divulgación de un imaginario etnográfico y geográfico nacional como su comentario crítico. Por su parte, en “La fisura irremediable: indígenas, regiones y nación en tres novelas de Mario Vargas Llosa”, María de las Mercedes Ortiz Rodrí-guez estudia cómo en la ficción del nobel peruano –concretamente en La casa verde, El hablador y Lituma en los Andes– se abona a la vigencia de la imagen colonial y evolucionista del indio salvaje, reducido a las antípodas de la moderni-dad. Asimismo, Ernesto Mächler Tobar se interesa por la representación literaria de la discriminación del indio en el proceso de reforma agraria de la Revolución Mexicana; su artículo, “Entre la entelequia y el mito: la traición de la Revolución Mexicana”, muestra cómo la narrativa mexicana previa al boom aportó a la memo-ria de una reivindicación étnica que, nacida como consigna política, jamás pudo realizarse de facto. Finalmente, en “De la ilegibilidad de lo ajeno. Lectura mágica y escritura mimética en Alfred Döblin”, Sven Werkmeister problematiza la noción de la “cultura como texto”, en boga en la antropología posmoderna; con base en las imágenes etnográficas de la trilogía Amazonas del escritor alemán Alfred Döblin, el autor muestra cómo la renuncia a la domesticación hermenéutica de la alteri-dad puede significar su más legítima comprensión.

Con una perspectiva distinta, propia de los estudios interesados por el vigor antropológico de los estudios literarios, Anke Birkenmaier estudia –en su artículo “Entre filología y antropología: Fernando Ortiz y el Día de la Raza”– cómo el antropólogo cubano logró forjar conceptos significativos de cultura y raza con base en el estudio de las expresiones lingüísticas y folclóricas caribeñas.

Esta edición monográfica se cierra con dos estudios que, por concentrarse en fenómenos verbales reconocidos como enunciaciones nativas –el mito, los cantos, la tradición oral–, pueden definirse como clásicos en el contexto del vínculo entre antropología y literatura. Con una perspectiva muy definida en términos etnográficos, Selnich Vivas Hurtado estudia, en “Kirigaiai: los géneros poéticos de la cultura minika”, la especificidad literaria de dos géneros poéticos de una cultura del río Igaraparaná, en el Amazonas colombiano; su artículo permite cobrar conciencia de la particularidad de una tradición verbal que no es sensible al instrumental crítico de la lingüística y la crítica literaria ortodo-xas. En “La ilusión del hermano: expedición a las mitograf ías antropológica y literaria del Yuruparí”, Juan Camilo González y Natalia Lozada establecen los puntos de contacto entre las exégesis originalistas que antropólogos y estudio-sos de la literatura han hecho del Yuruparí, como forma narrativa representa-tiva de los grupos tucano y arawak del noroeste amazónico.



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Aunque el proyecto académico al que se adscribe la revista se centra en el género del ensayo, hemos optado por incluir un trabajo literario de expresión antropológica: un artículo de Christopher Britt que experimenta con diversos registros narrativos para presentar las condiciones y el contexto de un pue-blo indígena en Colombia. Con estas contribuciones, que proponen reflexio-nes sobre los espacios de intersección entre antropología y literatura, se ponen en evidencia tanto la forma en que la literatura ha alimentado el pensamiento antropológico como la manera en que la antropología y, en particular, la etno-graf ía se han constituido como prácticas narrativas. .



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R e f e R e n c i a s

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MeridianosMITO, MAGIA, MIMESIS

E d u a r d o S u b i r a t s 3 1

CONTRAPUNTOS ENTRE FICCIONES Y VERDADESC a r men Ber n a nd 67

3 1

Artículorecibido:16defebrerode2012|aceptado:20dejuliode2012|modificado:15septiembrede2012


* DoctoradoenFilosofía,UniversidaddeBarcelona,España..

M ITO, M AGI A, M I M ESIS

Eduardo Subirats*[email protected] de Nueva York, Estados Unidos

R e s u m e n Los temas desarrollados en este ensayo son: memoria

mitológica y la subsistencia de culturas tradicionales. El colonialismo

y la destrucción de memorias mitológicas. La conversión cristiana y

el colapso del cosmos americano. La oposición de mythos y logos

a lo largo de la historia occidental. El anhelo de Occidente por sus

raíces míticas y los fundamentos mitológicos del poder político. Una

crítica “mitológica” de la civilización occidental: Marx, Nietzsche,

Freud. Este ensayo también se enfoca en las definiciones estéticas,

antropológicas y filosóficas de la mimesis. Su tesis es que la mimesis

no puede ser identificada con la imitación. Esto incluye una aguda

crítica de la definición avant-garde de mimesis. Este ensayo analiza

la relación entre mimesis y la posesión en la historia de las religiones.

La relación entre mimesis y catarsis y entre mimesis y magia son

temas adicionales del ensayo. También me enfoco en la presencia de

mitos americanos en la literatura clásica latinoamericana: Mário de

Andrade, Juan Rulfo y João Guimarães Rosa.

P A L A B R A S C L A V E :

Mito, posesión, catarsis, colonialismo, avant-garde, literatura

moderna latinoamericana.


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Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 15, Bogotá, julio-diciembre 2012, 312 pp. ISSN 1900-5407, pp. 31-66

Mito, Magia, MiMesis

RESUMO Os temas desenvolvidos

neste ensaio são: memória mitológica, a

subsistência de culturas tradicionais. O

colonialismo e a destruição de memórias

mitológicas. A conversão cristã e o colapso

do cosmo americano. A oposição entre

mythos e logos ao longo da história

ocidental. A saudade do Ocidente de suas

raízes míticas e a fundação mitológica do

poder político. Uma crítica "mitológica"

da civilização ocidental: Marx, Nietzsche,

Freud. Também focaliza as definições

estéticas, antropológicas e filosóficas da

mimesis. A tese é que a mimesis não pode

ser identificada como imitação, o que leva a

uma crítica severa da definição avant-garde

de mimesis. Analisa a relação entre mimesis

e a possessão na história das religiões. São

temas adicionais a relação entre mimesis e

catarse e entre mimesis e magia. Focaliza

igualmente a presença de mitos americanos

na literatura clássica latino-americana:

Mário de Andrade, Juan Rulfo e João

Guimarães Rosa.

P A L A B R A S C H A V E :

Mito, possessão, catarse, colonialismo, avant-

garde, literatura moderna latino-americana.

Myth, Magic, MiMesis

ABSTR AC T The topics developed in this

essay are: Mythological memory and the

subsistence of traditional cultures; colonialism

and the destruction of mythological

memories; Christian conversion, and the

collapse of the American cosmos. The

opposition of mythos and logos thorough

Western history. Western longing for mythical

roots and the mythological founding of

political power. A “mythological” critique

of Western civilization: Marx, Nietzsche,

Freud. It also focuses on the aesthetic,

anthropological and philosophical definitions

of mimesis. Its thesis is that mimesis cannot

be equated to imitation. The analysis offers

a sharp critique of the avant-garde definition

of mimesis. This essay analyses the relation

of mimesis and possession in the history of

religions as well as the relationship between

mimesis and catharsis and between mimesis

and magic. I also focus on the presence of

American myths in modern classical Latin-

American literature, in particular the work

of Mário de Andrade, Juan Rulfo, and João

Guimarães Rosa.

K E Y W O R D S :

Myth, possession, catharsis, colonialism, avant-

garde, modern Latin-American literature.

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M ITO, M AGI A, M I M ESIS

E d u a r d o S u b i r a t s

La palabra originariaLos nombres quechuas para designar el mito son: hatun karu willakuy. Hatun quiere decir grandioso, profundo y sagrado. Karu se traduce como lo distante e inconmensurable. Willakuy significa relato. Car-los Huamán comenta: “No es una invención, sino una realidad que orienta y explica el pasado, el presente y el devenir” (Huamán, 2004: 121).

El canto Tupã Tenondé de la cultura guaraní, recogido por Egon Scha-den, enuncia:

Habiéndose erguido De sabiduría contenida en su propia divinidad, Y en virtud de su sabiduría creadora, Parió la esencia de la palabra-alma Que iba a expresarse: el humano […] Creó nuestro Padre el fundamento del linaje-lenguaje humano E hizo que se pronunciase como parte de su propia divinidad […]

La palabra guaraní tu significa sonido. Su sentido es corporal y f ísico. Es un sonido primordial. Pã define la totalidad de lo que existe desde un punto de vista sustancial y metamórfico. Tenondé designa el origen de todo lo que es. Tupã Tenondé es la voz primordial vinculada al origen de la totalidad de lo existente.

La tradición guaraní utiliza la palabra ñe’eng para designar tanto la voz humana como el canto de los pájaros y el susurro de los insectos. Pero ñe’eng sig-nifica también la “porción divina del alma humana”. El mito, de acuerdo con esta tradición lingüística, es la palabra que emite la voz humana, pero comprende tam-bién los sonidos de los animales y las voces de los vientos unidos a esta “porción divina” de la existencia humana (Schaden, 1994: 55).

Esta palabra mítica no es cualquier relato, ni es simplemente una narración o fábula. Mucho menos se puede equiparar con el significado contemporáneo de

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ficción. Y no es una representación. El mito es la palabra, la voz y la imagen ligadas a una disposición originaria del ser. En el mito lo real se “funde” con lo ideal, según una definición clásica de Karl Otfried Müller (Müller, 1825: 67 y 170).

La palabra mítica es la voz de la memoria oralmente transmitida por los ancianos de las tribus. Es la palabra ligada a los orígenes de la naturaleza y de la vida, y al mismo tiempo al fundamento de la comunidad humana. Por ello, por encontrarse en los fundamentos del ser, la palabra y el relato mitológicos poseen una función ritual y una consistencia sagrada. La palabra creadora y la palabra poética restituyen su memoria de los orígenes en el tiempo presente, a la vez que proyectan este presente a la edad de sus ancestros, a la dimensión arcaica de un tiempo primordial.

Cuando un viejo xavante cuenta una historia, se transforma, comentó un grupo de sabios ancianos de la comunidad Pimentel Barbosa. En su cuerpo frágil brota una fuerza nueva. Crea gestos y sonidos, expresiones y movimientos. Trans-porta a quien lo está escuchando a un tiempo y espacio mágicos. Revive en cada narración el tiempo arcaico de la creación de los seres. Trae a nuestra existencia aquí y ahora los inicios primordiales en que se originaron todas las cosas. Incor-pora su fuerza (Sereburá, Hipru, Rupawê, Serezabdi, Sereñimirãmi, 1997: 10).

El mito “es la ‘palabra’ de lo que es actualmente cósico [tatsächlich] […]”, escribió también en este sentido Walter F. Otto. “Es la ‘palabra’ como testimonio inmediato de lo que era, es y será. La palabra como autorrevelación del ser en un sentido reverencial-arcaico, que no distingue entre las palabras y las cosas” (Otto, 1951: 58 y ss.).

El mito es una palabra real, una palabra actualizada a través del relato, el canto y la danza, una palabra vinculada a la acción realizada en el sentido dramá-tico del dromenon griego. Palabra colectiva, emocional y mágicamente real. Jane Ellen Harrison lo definía como una realidad no solamente formulada y reformu-lada a través de los relatos orales, sino al mismo tiempo preejecutada y reejecu-tada, y vinculada a una presencia emocional intensa, y dotada, además, de una intención y una fuerza mágicas. Mito, drama y magia constituyen en esta misma medida una tríada indivisible (Harrison, 1912: 330).

Esta palabra mítica no es subjetiva. No puede considerarse ni siquiera como una palabra individual, incluso si tenemos en cuenta que la pronuncia necesaria-mente una persona determinada que recrea y transforma su expresión, su relato y los momentos constitutivos de su presentación ritual de una manera individual y psicológicamente idiosincrásica. La palabra mítica vincula las voces individuales en un grupo humano solidario. Es la palabra que une esta colectividad a través de un vínculo cósmico y sagrado. Esta unión o vínculo solidarios entraña una dimen-sión ética y normativa para la comunidad humana. Pero no es moral porque no

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M I T O , M A G I A , M I M E S I S | E D U A R D O S U B I R A T S

comprende normas fundadas en una voluntad subjetiva elevada a principio racio-nal universal, en el sentido de la areté aristotélica o el principio moral categórico de Kant. Mucho menos puede identificarse con una norma jurídica sancionada por un principio de violencia y poder. La solidaridad, la unión y el vínculo mitoló-gicos comprenden más bien la forma original del ser sagrado compartido ética y religiosamente por una comunidad humana.

El logos de la colonizaciónNinguna situación histórica puede esclarecer el significado del mito como funda-mento de la comunidad y garante del ser de una manera más dramática que el conflicto colonial. Ninguna situación histórica puede esclarecer mejor este carácter fundacional del mito. Pero la explica y aclara desde la perspectiva negativa de la destrucción y el vaciamiento del orden mitológico de la comunidad humana y del ser. El proceso colonial envuelve ante todo guerras y genocidios, la destrucción de ciudades y formas de vida, y la implantación de un sistema económico y político basado en el expolio de recursos naturales y en la opresión humana. Pero el logos o la teología de la colonización que distinguen históricamente la expansión universal del Occidente cristiano comprenden, en primer lugar, su choque violento con los mitos y los rituales religiosos, y con los conocimientos y las formas de percepción de la realidad ligados a esos rituales y mitos. El logos colonial comprende aquel sistema teológico y jurídico ligado a una violencia militar, misionera y económica capaz de destruir, desarraigar, hibridar y manipular semióticamente los fundamen-tos mitológicos de un sistema comunitario y, con ellos, el orden mismo del ser.

En el códice maya Chilam Balam de Chumayel se dice: “Los ‘muy cristia-nos’ llegaron aquí con el verdadero Dios; pero ese fue el principio de la miseria nuestra, el principio del tributo, el principio de la ‘limosna’, la causa de que saliera la discordia oculta, el principio de las peleas con armas de fuego, el principio de los atropellos, el principio de los despojos de todo, el principio de la esclavitud por las deudas […]”. Se destruyeron ciudades, formas de organización y reproducción humana. Se liquidaron lenguas, conocimientos y cultos. Se eliminaron la “sabidu-ría” y la “razón”. “No había Alto Conocimiento, no había Sagrado Lenguaje –pro-sigue este códice–, no había Divina Enseñanza en los sustitutos de los dioses que llegaron aquí. ¡Castrar el sol! Eso vinieron a hacer aquí los extranjeros”1.

Pero el proceso colonial o civilizador de las Américas no sólo revela con mil casos, documentos y testimonios, tanto antiguos como contemporáneos, el signi-ficado profundo de esta disolución general de una forma histórica y comunitaria

1 Libro de Chilam Balam de Chumayel(1979:17y26);The Book of Chilam Balam of Chumayel(1933:34yss.).

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de ser. Este proceso de destrucción culmina con su suplantación por las normas morales, jurídicas, tecnológicas y políticas del sistema colonizador. Se corona con el establecimiento de una gramática y una lingüística coloniales, y su instauración o imposición como logos universal. Esto quiere decir que el proceso de transforma-ción interna de las culturas sometidas a la violencia colonizadora se distingue esen-cialmente como destrucción, a la vez que sustitución de un orden mitológico por un sistema lingüístico, teológico y jurídico elevado a logos universal. La oposición de mythos y logos, y la profanación y secularización de las memorias mitológicas de los pueblos, y su suplantación por la racionalidad civilizadora, atraviesan cen-tralmente el proceso colonizador. Y quiero subrayar, una vez más, que este proceso colonizador recorre, en una continuidad sin fisuras, tanto las formas primitivas del imperialismo teocrático representado por los grandes misioneros de la Propa-ganda fide –como Joseph de Acosta– como sus expresiones seculares y científicas y modernas representadas por las filosofías de Bacon o de Locke, y sus descendientes positivistas y estructuralistas2.

Existe un relato escriturado de este proceso. Relato que ilumina resplande-cientemente el postulado profanador inherente al proceso colonial. Se trata del inusual encuentro de los primeros doce misioneros cristianos de América con los últimos sacerdotes aztecas, poco después de la devastación de Tenochtitlán por Hernán Cortés. Estos sacerdotes comprendieron que el objetivo final de la conquista cristiana no era sólo arrebatarles su gobierno a los monarcas aztecas, privarlos de sus riquezas y sus tierras, y esclavizar por igual a hombres y muje-res. Los últimos sacerdotes de Tenochtitlán comprendieron que el objetivo de los colonizadores –y, por consiguiente, la finalidad inherente al logos colonial– era también la demonización, la subsiguiente hibridación y manipulación, y la final eliminación de sus dioses, sus memorias y conocimientos, y sus formas de vida. Era la destrucción del orden mitológico del ser en nombre del Verbo y del Logos.

[…] Estamos perturbados, estamos espantados, porque nuestros progenitores, los que vinieron a ser, a vivir en la tierra […] nos dieron su norma de vida, tenían por verdaderos, servían a los dioses […] los dioses son por quien se vive […] ellos nos dan nuestro sustento, nuestro alimento, todo cuanto se bebe, se come, todo lo que es nuestra carne […] ellos son a quienes pedimos el agua, la lluvia […] ellos poseen las cosas, son dueños de ellas […] ellos dieron el señorío, el mando, la gloria, la fama […] Ellos nos llevan, nos guían, dicen el camino. Son los que ordenan cómo cae el año […] Y ahora, nosotros, ¿destruiremos la antigua regla de vida? (León-Portilla, 1986: 138 y ss., y 148 y ss.)

2 La reconstrucciónconceptualehistóricade la teologíapolíticadelprocesocolonialamericanoeselnerviocentraldeEl continente vacío (Subirats,1993).Estacríticahasidocensuradaporelnacionalcatolicismoespañol,porelpartidodela“Teologíadela liberación” latinoamericanaypor laescolástica“posestructuralista”másantiesclarecidadelhispanismonorteamericano.

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El mito es el fundamento de la “antigua regla de vida”: “huehue tlmaniti-liztli”. Y la profanación y la eliminación del orden mitológico significan el vacia-miento y la destrucción de estas normas sagradas que dirigen el concierto de la existencia humana, considerada en un sentido tanto f ísico como espiritual, y tanto individual como colectivo, con los ciclos naturales de la reproducción de los vegetales y animales, y los ciclos cósmicos del cielo. Los últimos sacerdotes aztecas definieron el logos de la destrucción cristiana de los dioses mesoame-ricanos que regulaban el cultivo de la tierra, la reproducción de las semillas según los ciclos del sol, la luna y las aguas, o el carácter sagrado de plantas y animales determinados, y de los propios ciclos vitales del humano, bajo las categorías de perturbación y espanto, y bajo la conciencia de la disolución de sus formas de vida y del orden del ser. El formalismo estructuralista, el racio-nalismo positivista y empírico-critico antes que él, y el concepto misionero de logos y de modernidad según lo formularon los dos grandes misioneros de las Américas –Acosta y Sahagún–, han rechazado por igual como fundamenta-lismo, esencialismo o superstición esta resistencia de la memoria cultural y los equilibrios sociales con una naturaleza activa y una materia metamórfica. Más aún, esa protesta prestada de la reducciones epistemológicas de las filosof ías del esclarecimiento (Aufklärung, enlightenment) y del esclarecimiento en las religiones permite vendar los ojos del logos teológico, del discurso científico y de la racionalidad del proceso civilizatorio frente a los waste land y Trümmer auf Trümmer que recorren su sangrienta expansión a lo ancho de la historia universal y global (Eliot, 2001: 9; Benjamin, 1974: 625).

Mythos y logosEste choque inherente al proceso civilizador se ha representado innúmeras veces como conflicto entre mythos y logos. Y se ha confundido con una oposición entre razón versus irracionalidad. Pero los significados griegos de mythos y logos eran colindantes. Ambos comprendían el habla. Ambos designaban un fundamento del ser. Ambos señalaban en la dirección de una arché y una genealogía. El logos como discurso reflexivo sobre el ser confunde sus límites con el mythos como palabra ligada a los orígenes de este mismo ser. También se mezclan los poderes políticos y religiosos generados a partir de este principio mito-lógico.

Paradójica o significativamente, esta proximidad semántica entre mythos y logos se ha transformado, a lo largo de la historia de la filosofía occidental, en una enconada oposición. Mythos es la palabra pronunciada o cantada ritualmente. Logos designa el discurso sistemático y calculado. Como palabra de los orígenes o palabra arcaica, el mito se distingue del discurso lógico o simplemente de la palabra verdadera. Dos momentos históricos ponen de manifiesto esta relación conflictiva:

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la condena de los mitos griegos por los padres fundadores del cristianismo, y el rechazo de sus dioses y relatos como ídolos por la epistemología científica moderna.

Orígenes escribió: “Nosotros respondemos al judío: ‘Los ejemplos que tu aduces nosotros también los tenemos por mitos; pero negamos absolutamente que sean mitos las aserciones de las Escrituras, que nos son comunes a ambos y que ambos veneramos’” (Orígenes, 1967: 423, 133). El cristianismo instauraba con ello una frontera dogmática entre el logos theos y los mitos de Homero, deponiendo con ello los ritos y las memorias sagradas de los templos griegos a título de ídolos falsos. Al mismo tiempo, disolvía los significados genealógicos del mito en la autoridad y el poder de una arché solidificada como origen absoluto. La epistemología cien-tífica reformula este desplazamiento de la memoria genealógica de los mitos bajo el postulado de una “crítica de los ídolos” (Heinrich, 1981: 30 y ss.). “The idols and false notions which are now in possession of the human understanding, and have taken deep root therein, not only so beset men’s minds that truth can hardly find entrance, but even after entrance is obtained, they will again in the very instauration of the sciences meet and trouble us, unless men being forewarned of the danger fortify themselves as far as may be against their assaults” (Bacon, 1620: XXXVIII).

Estas localizaciones y demarcaciones teológicas y epistemológicas del mito, y las subsiguientes estrategias de salvaguarda del logos son, en última instancia, tau-tológicas. El mito comprende, de acuerdo con esta logística, todo aquel enunciado cognitivo o reflexivo basado en la memoria genealógica que se encuentre por fuera de la jurisdicción teológica y epistemológica de la verdad revelada y la razón cientí-fica. El mito es la memoria que se resiste al monoteísmo cristiano, y la amenaza de los valores sagrados del formalismo epistemológico de la tecnociencia. (Al mismo tiempo, es su fundamento. De Durkheim a Horkheimer y Adorno, la historia del logos se ha reconstruido como proceso de interiorización del mito).

Desde un punto de vista tanto teológico como epistemológico, este vere-dicto contra el mito se identifica con la punición ascética de su proximidad a la sensibilidad y la fantasía, y con la condena de sus liasons dangereuses con las formas de vida y memorias de las culturas primitivas. La condena teológica del mito como representación falsa, su adelgazamiento epistemológico a la cate-goría de ficción y su reducción gramatológica a texto lo relegan a un a-logon.

El retorno al mito“La mitología –escribió Johann Gottfried Herder– es un mundo animado. Sólo con un estremecimiento puedo recordar cuánto espíritu, cuánto sentido y ánimo ha puesto la mitología en sus fisonomías fugaces y en las cambiantes formas de la naturaleza a la vista de todos los humanos, y para su enseñanza y formación. Quien es capaz de exhortar un bello poema en nuestro ánimo a partir de las anti-

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guas mitologías y enseñanzas de la naturaleza ha trasplantado en nuestro jardín una flor de la corona de la Madre de los dioses” (Herder, 1991: 241 y ss.). El huma-nismo esclarecido de Vico y Herder abrió una perspectiva intelectual enteramente nueva con respecto al dogmatismo metafísico cristiano y la reducción de la expe-riencia humana de lo real a las redes lingüísticas de la producción tecnocientífica de conocimiento. El primero puso de manifiesto la centralidad de las mitologías en la configuración de las culturas. A Herder y Goethe les debemos una integración de las memorias y los saberes mitológicos en un concepto crítico de ciencia y en un concepto literario de Humanidad, diferenciado, si no opuesto, de las definiciones teológicas, tecnocientíficas y jurídicas de conocimiento y cultura.

Pero cuando Nietzsche retomó este significado del mito, y cuando descubrió en los ritos y misterios dionisíacos el origen de la tragedia griega, y cuando Freud reveló la constelación mitológica de Edipo en la raíz de la personalidad neurótica de nuestro tiempo, y cuando Erich Neumann puso de manifiesto la relación íntima de los diversos aspectos que configuran las diosas femeninas de la vida y la muerte desde edades remotas con las normas culturales antiguas y modernas de la huma-nidad, todos ellos hicieron mucho más que extender aquella mirada hermenéutica y humanista formulada por Vico, Herder o Goethe. Los pioneros del psicoanáli-sis, y Nietzsche antes que ellos, partieron de las mitologías antiguas como medio de esclarecimiento de la vida humana y de la historia de las culturas. Todos ellos revalorizaron la memoria mitológica como fundamento de la comprensión de las pasiones y sentimientos humanos, y de la interpretación del arte y la cultura. A Nietzsche y al psicoanálisis debemos la revelación de la memoria mitológica como sustrato profundo y creador de la experiencia humana.

Nietzsche contemplaba una constelación social y culturalmente quebrada. La llamó decadencia. Frente a ella, las memorias mitológicas no entrañaban sólo una clave hermenéutica. Significaban, sobre todo, un verdadero impulso crítico y una alternativa al empobrecimiento vital de una civilización que había disuelto sus mitos de origen bajo la moral de la culpa y la teología de una interioridad vacía, y bajo su secularización epistemológica y científica. Nietzsche construyó su crítica de la decadencia a partir de representantes mitológicos, ya sea el védico Agni, el griego Dionisos o el Anticristo cristiano. Este punto de partida mitológico le per-mitió formular –en su obra El nacimiento de la tragedia– la crítica psicológica y metafísica de la “destrucción del mito” y sus secuelas: un “humano abstracto” carente de “un originario asiento firme y sagrado”, y su “educación abstracta” y su “abstracta eticidad” (Sitte). La defensa hermenéutica del mito como memoria cul-tural y esclarecimiento filosófico arrancaba de su rechazo del “derecho abstracto” y de un “abstracto estado”, y de la conciencia de una “pérdida del mito, la pér-dida de la morada mítica y del mítico seno materno”. Su conclusión fue elocuente:

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“Y de pronto tenemos a ese humano desmitificado, eternamente hambriento, cavando y revolviendo bajo todos los tiempos pretéritos en busca de raíces […]” (Nietzsche, 1954, t. I: 125).

La fascinación del mito no es idéntica a la ofuscación fundamentalista. Ni la reconstrucción genealógica de las mitologías significa la instauración filológica de una identidad primordial, dogmática e irreflexiva. La búsqueda de la arché mítica tampoco coincide con la instauración del poder de un archos. Una misma raíz etimológica de “origen” y “poder” delata el fundamento lógico de todo sistema de dominación en un principio originario de identidad sustancial. Pero nunca la mirada hermenéutica sobre esos principios primordiales puede detenerse en un único origen unívoco y ciego. Sucede todo lo contrario. La reconstrucción her-menéutica del mito desenmascara la pretensión absoluta de la arché y sus prin-cipios primordiales como ilusión dogmática. Lo hace incluso, o precisamente, allí donde la razón tecnocientífica se legitima deductivamente a partir de un principio lógico de identidad que presupone aquella misma arché. La crítica hermenéutica la disuelve a partir de las genealogías mitológicas. Así como el descubrimiento del origen religioso de la tragedia griega le abrió a Nietzsche el camino para su crí-tica genealógica de la moral de la culpa, así también permitió analizar el proceso de empobrecimiento de la experiencia humana en la civilización moderna. El ori-gen ritual del drama griego, la genealogía moral del nihilismo cristiano y la crítica del ascetismo lógico-trascendental de la razón pura son aspectos centrales de este esclarecimiento genealógico a partir de los mitos y de la crítica de la civilización.

Este programático retorno al mito no sólo comprende un trabajo hermenéu-tico. Frente a una civilización occidental que Nietzsche definía como decadente, la conmoción mítica de la experiencia musical debía transformar la fuerza visionaria de nuestros ojos de tal modo que ya no nos detuviéramos en la apariencia sensi-ble de las cosas, en el sentido de esta “gnoseología inferior” bajo cuya categoría Baumgarten (y en general, la teoría estética moderna del siglo XVIII y el esteti-cismo posmoderno del siglo XX) ha rebajado la experiencia sensible y emocional, la aisthanesthai. Nietzsche concebía esta experiencia y este conocimiento míticos, más bien, como el medio que permitía sumergir la presencia f ísica de los seres en sus ritmos vitales profundos, y participar de su voluntad y su conciencia, y de sus emociones e instintos. “El fluir de las pasiones, la lucha de los intereses, el bullir de las voluntades y la inconsciencia de las pulsiones” (“Strom der Leidenschaft, Kampf der Motive, Wallungen des Willens, unbewusster Regungen […]”); ésas son las categorías que señalan el resurgimiento del mito en la tragedia musical, así como en las grandes obras de la literatura y el arte modernos (Nietzsche, 1954: 120).

Recuperación hermenéutica, literaria y artística, y también psicológica, de las mitologías como conocimiento genealógico de una memoria profunda, no

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como construcción propagandística o lógica de un principio absoluto y opaco, que regule y se manifieste en todas las cosas en un eterno síndrome de repetición neu-rótica; hermenéutica mitológica entendida como anamnesis y genealogía; escla-recimiento mitológico como proceso de purificación y liberación de ese mismo “fluir de las pasiones”: ésos fueron, asimismo, los puntos focales de la etiología de las neurosis, de la interpretación de los sueños, así como de la teoría del incons-ciente y la crítica de la cultura desarrollados por los pioneros del psicoanálisis. En 1897 Freud escribió a Wilhelm Fliess en este sentido: “[…] se comprende la arrolladora influencia de Edipo Rey […] la saga griega capta una compulsión que todo el mundo reconoce por haber sentido su existencia en sí mismo. Cada uno de los espectadores ha sido alguna vez un tal Edipo de manera embrionaria y en su fantasía, y todos se estremecen frente a esta realización onírica [Traumerfü-llung] presentada en la realidad, con todo el peso de la represión que separa su estado infantil del actual” (Freud, 1986: 293 [15-10-1897]). Una nueva perspectiva reflexiva se abría con este sencillo descubrimiento.

***La fascinación y el retorno al mito han abrigado muy diferentes aspectos a lo largo de la historia moderna de Occidente. Uno de ellos es el restablecimiento terapéutico del poder inherente a la unidad originaria del discurso y el ser, el afán desesperado por enraizar al moderno humano-sin-carácter en una arché sagrada donde poder fundar y fundamentar (gründen und begründen) un renovado orden social y psicológico, político y filosófico. Klaus Heinrich señaló a este propósito el “fundamento mitológico” en el que se sustentaba el concepto de existencia de Heidegger. Y subrayaba un aspecto que el heideggerianismo rara vez ha puesto en cuestión: la declaración en Sein und Zeit de que el “alejamiento del origen”, todo lo que sea un desprendimiento y separación del ser arcaico, significa una “degeneración ontológica”. Su consecuencia se encuentra al alcance de la mano: es necesario y urgente volver a las fuentes puras de los orígenes para restaurar el perdido sentido del ser.

Uno de los significados ostensibles que adquirió esta fascinación de los orí-genes míticos en el contexto de las guerras europeas del siglo pasado, y de los nacionalismos imperialistas que alimentaron, fue un letal fanatismo. En su crítica de esta “caída” en el fundamentalismo mítico de los orígenes, y en su análisis de la función fundadora y fundamentadora del mito, Heinrich señalaba el culto del “Blut und Boden”, de la “sangre y la tierra”, en el nacionalsocialismo alemán. Y puso de manifiesto la relación íntima, a la vez política y metafísica, entre la funda-mentación mitológica del ser y del poder de los orígenes, y la identidad de raza y territorio y poder (Heinrich, 1983: 22 y ss.).

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La construcción del mito como origen primordial, los cultos de una arché mitológica y el regreso regenerador o redentor a la arché mítica, los signos de identidad que sostienen mágicamente la integridad de un ser originario y la resis-tencia fanática contra todas aquellas fuerzas, ideas e instancias que atenten contra el poder fundamentalista de este principio primordial vuelven a ser hoy fenóme-nos tan extendidos como los cultos del Blut und Boden del siglo pasado. Son fenó-menos sociales que se alimentan de la angustia ante la pérdida de identidad y de ser ligada a los procesos de internacionalización o globalización que atraviesan la modernización y racionalización tecnológicas, el control administrativo/electró-nico de todos los aspectos de la existencia humana y la expansión transterritorial, transnacional y transcultural de los poderes financieros, militares y mediáticos del capitalismo corporativo. El “humano abstracto” carente de “un originario asiento firme y sagrado”, su “educación abstracta” y su “abstracta eticidad”, el “derecho abs-tracto” y el “abstracto estado” configuran aquella estructura interiormente vacía que la sociología y el psicoanálisis de comienzos del siglo XX diagnosticaban como neurótica. Y ese “humano desmitificado, eternamente hambriento, que cava y revuelve bajo todos los tiempos pretéritos en busca de raíces” y su conciencia de una “pérdida del mito, la pérdida de la morada mítica y del mítico seno materno” –por recordar una vez más las palabras de Nietzsche–, encuentra de pronto en estos fundamentos y fundamentalismos míticos la prueba sagrada de su autentici-dad existencial, y una última garantía de su identidad y entidad.

Todo ello puede aducirse, y se aduce efectivamente, en contra del mito, contra la memoria mitológica, contra la síntesis de literatura y mito, y contra la reflexión filosófica, artística y literaria en la mitología y a través de ella. Todo ello se ha invocado a favor de las racionalidades formales, ficcionales y funcionales, y todo ello se ha invocado en beneficio de la reducción y control gramatológicos de las memorias mitológicas y de las formas de vida ligadas a estas memorias. Todo ello se ha argumentado contra la memoria genealógica y las posibilidades esclare-cedoras del mito (Heinrich, 1983: 98).

En la correspondencia entre Karl Kerényi y Thomas Mann de los años de las guerras europeas del siglo pasado, uno de los motivos dominantes era esta doble faz del mito como principio fundamentalista de identidad y, al mismo tiempo, como hermenéutica y genealogía de la cultura moderna y de su crisis. En una de esas cartas, Mann formuló todo un programa en este sentido: “Es preciso arreba-tarle el mito al fascismo intelectual y darle una nueva función humana”. Es muy relevante este mot d’ordre, justo por su actualidad: poner en cuestión hermesia-namente los mitos del “fascismo intelectual”. Este fascismo intelectual –que hoy construye el poder global de una economía electrónica y un deslumbrante espec-táculo global materialmente suicidas– es precisamente aquel punto de conver-

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gencia del sistema deductivo binario del logos civilizatorio con la órbita de una “razón mitológica” como arché gramatológicamente construida y virtualmente ritualizada de un poder universal y absoluto. Repito las palabras de Mann: “Es pre-ciso arrebatarle el mito al fascismo intelectual” para recuperar prometeicamente su fuego robado bajo “una nueva función humana”.

Thomas Mann formuló, asimismo, la necesidad de asociar la literatura, la psicología y la ciencia de las religiones para conseguir semejante transformación reflexiva y humanizadora del mito. Ésta era, en primer lugar, la asociación que, en aquellas circunstancias históricas de los fascismos industriales y sus guerras, cris-talizaba como vínculo de simpatía y colaboración intelectuales entre Carl Gustav Jung, Karl Kerényi y el propio Thomas Mann. Pero el vínculo de unión entre la psicología profunda, las ciencias de la naturaleza o la ciencia de las religiones y, al mismo tiempo, la literatura y el arte es lo que define el concepto y la tradición hermenéuticos de la filosofía moderna desde Vico y Herder. Se trataba de rescatar al mito y reformularlo hermenéutica y hermesianamente como medio de huma-nización de la cultura. “Desde hace tiempo ya no hago otra cosa”, concluyó Mann (Mann y Kerényi, 1960: 100).

El punto de partida negativo de Mann eran el recorte, el adelgazamiento y la anulación de la conciencia individual en la cultura corporativa y totalitaria del siglo XX. Su punto de partida era el “rencor contra el desarrollo del cerebro humano”. Mann describía una “autonegación” (Selbstverleugnung) del individuo y hacía una seria advertencia sobre “un movimiento hostil a lo intelectual” (eine intellektfeindlichen Bewegung), probablemente más actual hoy que ayer. Al mismo tiempo, anticipaba que las últimas consecuencias de este antiintelectualismo serían “brutalmente antihumanas”. Frente a este proceso de “degeneración” del ser de la existencia, del “Sein des Daseins”, también Mann señalaba un retorno al mito como su propio y real camino literario: justo en la época en que escribía su novela de un moderno Hermes: Felix Krull.

Thomas Mann formulaba este retorno al mito en cuanto a un abandono de lo que llamaba “individualidad burguesa”, es decir, de la degeneración de esa “conciencia moderna” que ya habían anunciado anteriormente Nietzsche y Freud. Pero también señalaba una dimensión ulterior: había que abandonar a este viejo sujeto “burgués” para poder crear la forma literaria y artística de una existencia humana que fuera afirmativa, erótica y radiante. Concibió una forma literaria que fuera la epifanía resplandeciente de una nueva conciencia hermesiana. El retorno al mito no significaba para él, como tampoco lo fue para Arguedas, Mário de Andrade o Juan Rulfo, ni una regresión esencialista y dogmática a un principio petrificado del ser, ni tampoco el recurso y el método de una cocina literaria realmaravillosa. Significaba, por el contrario, el camino

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reflexivo en busca de una realidad plástica y creadora en la que pudiera desa-rrollarse o formarse (bilden) la dañada existencia humana.

Lo mítico es lo universal y es lo supraindividual. Pero lo es en un sentido humano, en un sentido que abraza la totalidad de la existencia individual y de la humanidad. Y lo es en un sentido genealógico, reflexivo y esclarecedor. Mito no es la construcción virtual de una arché quintaesencial dotada de falsos poderes mágicos y sistemas eficientes de control y dominación capaces de reducir el mundo a un principio universal y absoluto de repetición técnica y compulsiva indefinida bajo la bandera de un final de la historia y de otros finales. En lo mítico buscamos un fundamento genealógico, dinámico y metamórfico para nuestro ser; buscamos el reconocimiento creativo y reflexivo de nuestra huma-nidad; y buscamos una fuerza capaz de transformar nuestra condición histórica en un sentido humano. No otra es la función de la verdadera obra musical, literaria y artística (Mann y Kerényi, 1960: 40 y ss.).

Pero esta concepción reflexiva de las mitologías como símbolos, expresio-nes y acciones dramáticas que comprenden la totalidad de la existencia humana, y el retorno al mito como autoesclarecimiento del sujeto o de la “individualidad burguesa” hasta la plena disolución de su falso principio de identidad y poder, han sido preventivamente eliminados por la racionalidad estructuralista y poses-tructuralista, y por las epistemologías de la razón instrumental. Y existen agendas más ocultas todavía que tienden a disolver administrativamente aquella unidad reflexiva y poética de psicología, estética y religión que formulaba Mann.

***Ni Vico, ni Herder, ni Freud contemplaban el mito como ficción, representación o relato, y mucho menos como signo, texto o estructura gramatical, y nunca como representación falsa o conocimiento incompleto de la realidad. Tampoco estudiaron los mitos como construcciones absolutas de una esencia arcaica y un poder primordial. Por el contrario, a lo largo de su trabajo hermenéutico todos ellos restablecían una relación genealógica y anamnésica entre mito y los estratos más remotos de la historia cultural de la humanidad, entre mito y la profundidad de la psique humana, y entre mito y el orden metaf ísico y cosmológico del ser. Es de nuevo Nietzsche quien señala en dirección a esta dimensión reflexiva del mito: “Una especie de omnisciencia, como si la fuerza visual de sus ojos ya no fuera meramente una superficie, sino que pudiera penetrar en lo interior, y como si, con ayuda de la música, pudiera ver la efusión de la voluntad, la lucha entre motivos y la corriente agitada de las pasiones de una manera sensible, cual caudal de líneas y figuras en movimiento, y como si, en fin, pudiera sumergirse en la pro-fundidad de los más delicados secretos de las pulsiones inconscientes”. Éste era,

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en primer lugar, el significado de la arché mitológica como fundamento creador de la cultura, del mito como forma de pensamiento y del mito como “iluminación [leuchten] de la vida” (Nietzsche, 1954, t. I, p. 120; t. III, p. 334).

No estamos frente a una falsa ciencia, ni ante una ficción arbitraria. Nos encontramos en medio de emociones, símbolos y acciones, y junto a sus expre-siones artísticas capaces de revelar la historia genérica del ser humano. Su sig-nificado es al mismo tiempo genealógico, anamnésico y etiológico porque los mitos establecen un vínculo profundo entre la obra de arte y literaria, y las memorias culturales de los pueblos, y, a través de ellas, con la propia existencia humana considerada psicológica, filosófica e históricamente.

Una de las primeras definiciones genealógicas del mito bajo esta perspectiva a la vez psicológica y esclarecedora la formuló Karl Abraham en 1909: los mitos debían interpretarse lo mismo que los sueños, eran al mismo tiempo los relatos de la historia emocional profunda del individuo y la memoria viva de la especie humana (Abraham, 1913: 12 y ss.). Su interpretación del mito de Prometeo puede destacarse en este sentido. No fueron menos ejemplares los estudios de Otto Rank sobre los mitos del héroe, los de Erich Neumann sobre los cultos de la Gran Madre, así como la amplísima investigación de Carl Gustav Jung. En todos estos análisis, los relatos míticos han proporcionado modelos de inter-pretación de la realidad, y son un necesario punto de partida metodológico para la comprensión de transferencias emocionales y simbólicas profundas, y el fundamento hermenéutico para la anamnesis y terapia clínicas.

No sólo no se denunciaba ahora el mito como una fantasía y un principio resistente a la luz del logos, y a la objetividad y universalidad de la construcción científica de la realidad. Lo que el psicoanálisis llevó a cabo en este sentido fue la inversión de aquella ecuación común a la teología cristiana y la epistemología positivista según la cual el mito era una ficción arbitraria y una falsa ciencia. A partir del psicoanálisis del círculo de Freud, los mitos se han reintegrado en el orden del logos, revelaban su historia reprimida y oculta, señalaban los límites de su legitimación epistemológica y cuestionaban el carácter opresivo, empo-brecedor y decadente del proceso civilizatorio. El mito se convertía en el punto de partida de una crítica de los límites de la razón instrumental y su destino, y esta reflexión en y a partir del mito ponía de manifiesto, por vez primera, el carácter “mítico” de la racionalidad tecnocientífica, en aquel mismo sentido negativo de la palabra que la teología cristiana y su secularización raciona-lista habían esgrimido en su contra: la resistencia de la episteme científica a la reflexión hermenéutica de sus propias premisas, de sus propios presupuestos y de sus propias prepotencias lógicos, antropológicos, económicos o culturales; la obstrucción del logos a su propia anamnesis simbólica, emocional y mito-

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lógica; y la opacidad de principios fundamentales y absolutos de poder y de imperio necesariamente vinculados a esta resistencia antirreflexiva de los presupuestos arcaicos de la razón.

La crítica del fetichismo de la mercancía de Karl Marx constituye a este propósito un modelo hermenéutico tan revolucionario como el que cristalizó más tarde en el psicoanálisis. Das Kapital desentrañó el significado misterioso y místico de una categoría fundamental en la economía política moderna: el valor de cambio. En su visión de los procesos racionales de separación del obrero de la comunidad humana y de la naturaleza, y de subordinación a una disciplina coercitiva, y en su análisis de la volatilización final de su trabajo y su existencia individuales en la trascendencia secularizada de un virtual valor monetario y la acumulación de capital, Marx puso de manifiesto una subes-tructura ritual. Su crítica del valor “sacramental” del dinero y del misticismo que rodeaba el concepto científico de valor de cambio (valor sacramental y misticismo del dinero de hondas raíces en la Institutio Christianae Religionis de Calvino y del subsiguiente legado monetarista del calvinismo) ponía al descubierto el fundamento del sacrificio ritual en el centro de la racionalidad económica capitalista: sacrificio del ser en aras de una redención trascen-dente en un reino de valores tan intangible como el credo y el crédito mone-tario universal (Kurnitzky, 1974: 133 y ss.).

La redefinición crítica del mito en la filosof ía, el psicoanálisis, la antropo-logía y las ciencias de las religiones no sólo lo ha liberado de su confinamiento teológico y epistemológico en el reino de las tinieblas, sino que ha despertado sus memorias dormidas como punto de partida de la crítica de la civilización industrial. En el análisis de la propaganda totalitaria y de la organización ins-trumental de las masas que Horkheimer y Adorno expusieron en Dialektik der Aufklärung, mito y logos ya no se oponen como categorías excluyentes, sino que definen un campo de mutuos intercambios. El mito de Ulises y las sirenas señala la subestructura mitológica de racionalización de un proceso civilizato-rio represivo sobre la memoria y la sensibilidad humanas. Los procesos instru-mentales de uniformización y manipulación sociales ponen al descubierto el orden tecnocientífico de la sociedad capitalista como una racionalidad sacrifi-cial y un logos patriarcal. Aquel mismo carácter ilusorio y opaco que la teología de Orígenes y la epistemología de Bacon atribuyeron a los mitos –respectiva-mente, como ídolos ficticios y enemigos reales, ya fuera del verbo divino, ya del logos empírico-crítico– se volcaba ahora contra ellos, poniendo en cuestión sus respectivas limitaciones hermenéuticas, o su misma falsedad.

Klaus Heinrich ha conducido este detournement de la “dialéctica de mito y logos” a su última consecuencia: la reconstrucción crítica del principio

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elemental de esta racionalidad científica, la lógica deductiva, como una dis-frazada genealogía mito-lógica: “El núcleo de esta lógica es la genealogía, y esto quiere decir: esta lógica se fundamenta en la constitución espiritual de los orígenes míticos” (1983: 13). A partir de esta perspectiva genealógica Heinrich expone la formación del logos occidental, desde Parménides y Pla-tón hasta Husserl, como una titánica empresa de construcción de un princi-pio abstracto del ser, una arché absolutamente inmune al concepto mitoló-gico de la vida y la muerte como mezcla de todo lo que existe, se transforma y perece. En esta misma medida desnuda el logos occidental a partir de su principio excluyente de identidad y de ser, que paga su carácter absoluto al precio de reprimir (verdrängen, en el sentido psicoanalítico de un proceso de desplazamiento y exclusión de representaciones y procesos psíquicos) la reflexión sobre la existencia humana inmersa en los procesos dinámico y creador de la historia y la naturaleza de los que da cuenta el pensamiento genealógico del mito.

Semejante crítica del logocentrismo no significa elevar a todos y cua-lesquiera mitos al principio opaco de las cosas divinas y humanas, ni mucho menos otorgarles el significado de un firme principio. El objetivo de la crítica genealógica es esclarecedor, en el mismo sentido en que es esclarecedora la anamnesis de Freud o la genealogía de Nietzsche. Parte de las mitologías y los mitologemas, y sus expresiones religiosas, literarias y artísticas como memo-ria, reflexión y experiencia de la existencia humana en un sentido ontológico e histórico, y en un sentido psicológico y artístico. Es este propósito reflexivo y crítico el que permite desentrañar el carácter excluyente y unilateral del logos teológico o epistemológico. El pensamiento genealógico comprende las mitologías, y sus expresiones literarias y artísticas, como aquella memoria de la humanidad capaz de explicar y dar a comprender los límites y los conflictos inherentes al logos de la civilización, en una época en la que sus legitimacio-nes epistemológicas han entrado, lo mismo que ayer sus dogmas teológicos, en abierto conflicto con el desarrollo humano y con su supervivencia misma (Heinrich, 1983: 19, y Heinrich, 1981: 57).

Mimesis versus imitatio

Los significados de mimesisMimesis se traduce como imitatio (Platón, Leyes, 798 d; República, 597 D, 603-605). En la República y en el Sofista, Platón explicó el significado de mimesis en los términos de semejanza, en cuanto a la forma, el color y el sonido. En su Poética, Aristóteles equiparó al pintor y al poeta con el eikonopoiós, el “produc-

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tor de imágenes”, y definió a ambos indistintamente como mimetés, en el sen-tido de imitadores o simuladores (Aristóteles, Poética, 1460 b). La concepción y la construcción ideal de la obra de arte según Leonardo o Durero, ya se tra-tara de la teoría de la perspectiva o de la creación de una proporción áurea del cuerpo humano, giraban en torno a las leyes geométricas y matemáticas de la percepción visual y su reproducción imitativa. En la obra literaria de Zola o en la pintura de Ingres este concepto imitativo de lo mimético se institucionalizó como realismo científico o positivista.

Las llamadas vanguardias históricas del siglo XX radicalizaron esta reduc-ción de mimesis a una imitación simple definida como reproducción inme-diata de la apariencia sensible o del reflejo especular de las cosas. La teoría de la abstracción radicalizó esta identidad de mimesis e imitación por vía de su negación. En su ensayo sobre el cubismo, Guillaume Apollinaire dictaminó que el arte había sido hasta entonces imitativo, pero que el nuevo artista creaba a partir de la nada. Pintores como Malevich o Mondrian opusieron diametral-mente este poein artístico, confundido con la concepción mitológica y teológica de una creatio ex nihilo, a la mimeisthai considerada como imitación simple. Para estos autores y autoridades, la nueva estética no partía de una experien-cia “mimética” sino de una “producción poietica”, unilateralmente opuesta a aquélla. Críticos como Daniel-Henry Kahnweiler y pintores como Juan Gris suplantaron este principio abstracto de la creación artística por la concepción de la obra de arte como síntesis trascendental de formas geométricas y cate-gorías visuales puras. Con ello rebajaban el concepto estético de mimesis a la expresión más trivial de una reproducción inmediata o “mecánica” de lo real3.

No había que abrazar “un arte imitativo, sino un arte conceptual”, rezaba el eslogan antiestético de Apollinaire, luego reiterado ad nauseam por la máquina académica a lo largo de todo el siglo XX (Apollinaire, 2004: 25). Lo que este dictado de la abstracción escondía bajo la mesa no es menos impor-tante que su exaltación de un orden absoluto de formas puras: la degrada-ción de la experiencia individual y artística, necesariamente vinculada a una experiencia sensible, f ísica y expresiva, pero también intelectual y espiritual. El rechazo de este concepto mutilado de mimesis ha sido la conditio sine qua non de las antiestéticas del siglo XX. Y cómplice del ascetismo antiartístico desde Duchamp hasta Derrida.

La cruzada antiestética contra la mimesis no puede comprenderse en toda su eficacia y profundidad sino es a partir de su relación íntima con un

3 Kahnweiler fue el primero en formular sistemáticamente esta concepción lógico-trascendental de la nuevaestéticaantimimética(Kahnweiler,1920:20).

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principio de abstracción que define per essentiam el arte civilizatoriamente investido de moderno. Contra la mimesis degradada a función reproduc-tora, las vanguardias modernas invocaban programáticamente el postulado absoluto de la abstracción como forma inmaterial y lenguaje por derecho propio. El arte, según Apollinaire, o bien era imitativo como los monos, o bien era conceptual y abstracto como los dioses. Y el nuevo artista no tenía otra opción que compararse con esos dioses creadores a partir de la nada que anunció pomposamente en el “Prólogo” de su manifiesto cubista. La antiestética posmodernista no añadió a este dictado de la avant-garde con-tra la mimesis más que los constituyentes de una retórica de arrière-garde: la mimesis fue redefinida, una vez más, bajo el absurdo concepto de una “reproducción mecánica”, a la que la estética gramatológica oponía la “repre-sentación sin referente” y la “producción de nuevos referentes”: las realida-des virtuales anunciadas por la teoría cubista del collage y el montage como técnica f ílmica de producción industrial de simulacros financieros y comer-ciales, y propaganda totalitaria (Ulmer, 1983: 87 y ss.).

Filippo Tommaso Marinetti ya había proclamado las “parole in libertà”: una poética de palabras liberadas de toda función gramatical y de signos sin referente. André Breton introdujo un referente delirante a los signos visua-les del cartesianismo constructivista y neoplasticista en la llamada escritura automática. La lógica analítica de Frege y Wittgenstein, así como el estruc-turalismo, reinstauraron las categorías de un lenguaje sedicente de lo real, pero constituyente de realidad. Todo ello relegaba la experiencia mimética a una categoría cognitiva inferior y descartable. Mimesis era imitación; se identificaba con el naturalismo y el realismo de la literatura y la pintura del siglo XIX, y sus dimensiones locales y funciones subalternas se postulaban como superadas y suprimidas por las categorías visuales puras, y los lengua-jes universales y globales de la abstracción cubista, neoplasticista o cons-tructivista, del collage y el montage f ílmicos de realidades virtuales, de las estéticas y esteticismos del espectáculo, y de las ficciones realmaravillosas, como su última expresión poscolonial.

***¿Pero son sinónimos mimesis e imitatio? ¿Deben oponerse entre sí la abstrac-ción y la mimesis como categorías antagónicas? ¿No presupone esta identifica-ción de mimesis y realismo una limitación de la experiencia estética y, con ella, del significado del arte y la literatura? ¿No designa mimesis una relación íntima en la que el ser perceptor y la realidad percibida confluyen en una unidad fun-damental en la que las separaciones de sujeto y objeto, de signo y referente, de

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sistema categorial y realidad objetiva, simplemente no tienen lugar? ¿No perte-nece el concepto de mimesis a una esfera de la experiencia humana en la que lo sensible y lo suprasensible, lo ritual y lo intelectual, y lo mítico y lo mágico, se integran creativamente en medio de la experiencia ejemplar de la propia exis-tencia humana y de la realidad?

La definición común de mimesis como imitación de la realidad ignora la complejidad que envuelve el concepto de realismo en la historia de la filosof ía occidental. Ya las epistemologías científicas modernas –y la filosof ía trascen-dental de Kant debe mencionarse en primer lugar– pusieron unívocamente de manifiesto que tal cosa como una imitación simple de lo real es una falacia. El realista más apasionado tiene que admitir las formas, los esquemas, las categorías y las epistemes diferentes por medio de los cuales lo “real” ha sido “imitado” a lo largo del tiempo, ya sea en las artes plásticas, en la literatura o en las ciencias empíricas. En su obra clásica sobre la mimesis en la historia literaria de Occi-dente, Erich Auerbach había precisado por este mismo motivo diferentes “niveles de representación”, una categoría que permite incluir una infinidad de formas literarias tan dispares entre sí como el relato de su experiencia con peyote de Aldous Huxley, en un extremo, y las escrituras digitalizadas y automáticas, en el extremo opuesto. Auerbach se refería también a una experiencia mimética de la realidad intensamente cambiante y expansiva en el mundo y la vida modernos. Esta historicidad del concepto, así como de las prácticas culturales y cultuales de la mimesis de lo real, y sus respectivos cambios y diferencias de intensidad, reco-rren sus expresiones artísticas y rituales, y afectan por igual a las más variadas construcciones categoriales y sistémicas a lo largo de la historia de las ciencias y las epistemologías científicas poscopernicanas, y a lo largo de la historia de las formas musicales, plásticas y literarias (Auerbach, 1968: 554 y ss.).

El concepto mismo de realidad está subordinado a un sistema de categorías epistemológicas, valores morales y principios metaf ísicos. Es radicalmente dife-rente el sentido cognitivo, expresivo y espiritual de la realidad que formularon las filosof ías de Spinoza o Goethe, del modelo lógico-matemático de conocimiento inspirado por Descartes, Newton o Kant. Los primeros comprendieron el mundo natural y humano como una realidad fluida y dinamizada por la energía de una anima mundi. La realidad de la f ísica newtoniana era mecánica. La de la filosof ía trascendental es objetiva. El naturalismo concibe una realidad sensible, especu-lar e intelectual y expresivamente plana. El realismo psicológico de Rembrandt posee una dimensión espiritual a flor de piel que el realismo político de Grosz desencaja y transforma en un mundo mitológico grotesco y expresionísticamente atormentado. El realismo plástico de estos pintores capta una dimensión espiri-tual y psicológica de la realidad sensible que es intangible e inimitable.

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GustaveCourbet,Mujerconpapagayo(129,5X195,6cm).MetropolitanMuseum,NuevaYork.

La pintura de Courbet representa la culminación del realismo del siglo XIX europeo. La intensidad de este realismo se manifiesta en las texturas de sus paisajes y figuras, en la intensidad expresiva y la variedad tonal de su colorismo y en la lógica constructiva de sus composiciones. Pero la luminosidad vibra a flor de piel en sus desnudos femeninos, y ello les otorga una intensidad erótica misteriosa. Al mismo tiempo, esta misma luz ilumina desde su interior el agua, el aire y la tierra que rodean a estas figuras. Sus cuadros son re-presentaciones realistas. Pero la construcción plástica de sus texturas, colores e intensidades luminosas les otorga una autonomía y fuerzas propias, por oposición a la cons-trucción objetiva de la naturaleza newtoniana o kantiana. Mimesis es la capta-ción sensible de esta fuerza seductora o energía vital que reconocemos en una fuente de agua, en las crestas espumosas de una ola marítima o en la sensuali-dad de los senos desnudos de una diosa. La experiencia mimética comprende su percepción a la vez emocional y espiritual, y sensible e inteligible, en un sen-tido ontológicamente diferente de la reproducción mecánica de un fenómeno natural, su determinación objetiva a partir de categorías lingüísticas y esque-mas formales, o bien su imitación especular como pura apariencia sensible.

En su legado didáctico y ensayístico, Klee insistió en el carácter abstracto de su pintura y en la estética de la abstracción que rige sus técnicas, materiales y cate-gorías formales. Son célebres sus aforismos que definen la pintura como visuali-

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zación de lo invisible y que insisten sobre el carácter temporal del espacio y sobre la naturaleza constructiva de la pintura (Klee, 1976: 118 ss., 130). Sin embargo, no es un pintor surrealista, ni mucho menos constructivista o deconstructivista. Su concepto de abstracción y de construcción formal no parte del mito creacionista de una realidad ficcional y ficticia de simulacros o de lenguajes sin referente, sino “de los caminos del conocimiento de la naturaleza”. Su concepto de abstracción y construcción estéticas no supone un principio lógico-trascendental de constitu-ción de una segunda naturaleza como realidad técnica o simulación imaginaria, al contrario de Mondrian y de Breton. La teoría de la abstracción de Klee arranca de la experiencia mimética (Klee, 1956: 63).

El concepto de mimesis comprende una experiencia al mismo tiempo sensible y suprasensible, y material y espiritual. Percibimos sensorialmente la presencia f ísica de las cosas y, al mismo tiempo, participamos ontológicamente de su misma realidad sustancial. Nuestra visión ocular es aérea y luminosa. En esta misma medida, está desprovista de la materialidad táctil de lo cósico. Pero esta percepción visual no puede deslindarse de la materialidad de la naturaleza y el cosmos. La captación intelectual de formas, ritmos y equilibrios tonales, y la configuración de un orden geométrico y musical, no pueden separarse de su percepción mimética, y la mimesis de esos colores, ritmos y formas está indi-solublemente vinculada, a su vez, a una comprensión abstracta y metaf ísica de nuestra experiencia.

No llamamos mimesis a la percepción de una realidad que se presenta de una manera inmediata a su percepción sensible. Esa percepción y com-prensión intelectual “inmediata” y “f ísica” o “sensible” simplemente es impo-sible porque la percepción sensorial no constituye un departamento lógico-trascendentalmente o gramatológicamente segmentado, separado y segre-gado de nuestra imaginación y nuestra comprensión intelectual del mundo. Tampoco llamamos mimesis a aquella percepción sensible mediada por las categorías racionales de tiempo y espacio, y causa y efecto, que instauraron la f ísica de Newton, la epistemología científica de Kant y la fenomenología de Husserl. Mimesis es más bien aquella experiencia a la vez sensible e inte-lectual de la realidad de los seres que nos estremece emocionalmente con una intensidad específica, experiencia que es interna a nuestra existencia individual, y que reconocemos al mismo tiempo como más profunda que nuestra conciencia individual. La reducción de la experiencia mimética a una pura actividad sensorial, mecánica y especular, desprovista de toda dimen-sión emocional, cognitiva o espiritual, es una invención de la antiestética de la avant-garde tecnocéntrica del siglo XX y de la arrière-garde antiestética de su etapa terminal.

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Los ritos llamados de “contigüidad” y la magia “simpatética” son un aspecto esencial de la experiencia mimética (Malinowski, 1948: 56; Mauss, 1972: 93). Pero lo que vincula a ésta con la magia no es tanto esta “contigüidad” y “sim-patía” en el original sentido alquímico de esas palabras como el “nexo esencial” entre el sujeto y el objeto en el que se fundan. Este nexo es al mismo tiempo sen-sible y suprasensible, y material y espiritual. La magia es un sistema de cono-cimientos y acciones humanos que tratan de comprender, utilizar y modificar esta relación esencial y sustancial, y f ísica y espiritual, que une al humano con los seres de la naturaleza y el cosmos. Y la mimesis es la experiencia esencial de esta interacción que atraviesa las fronteras de lo sensible e inteligible, de lo subjetivo y objetivo, y de lo individual y lo cósmico.

En un ensayo sobre el origen chamánico de la orfebrería antigua de la región amazónica y las montañas colombianas, Gerardo Reichel-Dolmatoff explicaba la fuerza mágica de sus joyas, espejos y lentejuelas de oro a partir de una concepción mitológica y una experiencia ritual que pueden ayudar a esclarecer el significado de este concepto de mimesis. Hasta el día de hoy, las cosmologías colombianas precoloniales y, por extensión, las culturas andinas y amazónicas relacionan ener-gética y mitológicamente el oro y su misterioso brillo con el resplandor solar. El culto milenario del oro de sus culturas es inseparable del culto solar, así como del orden mágico del cosmos ligado a ese culto. Este vínculo se pone de manifiesto a través del mito de un oro femenino fertilizado por el rayo fálico del sol en un espacio sagrado asignado para esta unión mágica. La palabra contemporánea “oro santo” designa precisamente el resultado de esta fecundación cósmica cristalizada en las placas de la orfebrería áurea colombiana y andina.

Pero Reichel-Dolmatoff describe también la situación en la que esta unión sexual sagrada de la luz solar con el oro se celebra ritualmente como iluminación mágica de la comunidad humana que la asiste: “El proceso de adornarse mutua-mente dura varias horas y se efectúa en presencia de cuatro sacerdotes menores quienes personifican a los Señores de los Puntos Cardinales. Finalmente se extinguen los fogones y todos permanecen en silencio, en la oscuridad. Es entonces cuando los dos personajes que representan Sol y Luna, y los Cuatro Señores de los Puntos Car-dinales consumen simultáneamente un alucinógeno. En ese instante, según cuentan, se ilumina el interior del templo de una gran luz, no la de los fogones, sino la ilumi-nación individual interna causada por la droga. –Es entonces cuando comienza a brillar el oro, dicen los indios. –Se ven brillar los colmillos de oro de las máscaras, los brazaletes, los pendientes. Después de un rato desaparece la visión, y en la oscuridad y el silencio sigue luego un baile solemne acompañado por un canturreo casi inaudi-ble, que se continúa hasta el amanecer” (Reichel-Dolmatoff, 1988: 19).

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El concepto de mimesis define este vínculo fundamental con los seres a partir del cual es posible establecer y comprender la relación mágica, el fenómeno del trance y otras expresiones religiosas del espíritu humano. Y el relato de Rei-chel-Dolmatoff no puede ser más esclarecedor en cuanto a sus momentos consti-tuyentes. La vibración luminosa del oro en la oscuridad de una situación ritual que revela su sagrado origen solar por medio de la ingestión de una sustancia vegetal, la ayahuasca –que posee la capacidad de estimular aquella percepción a la vez sensible y suprasensible, e interna y externa de la realidad–, es lo que llamamos experiencia mimética. Es una visión interior, individual y subjetiva, pero es también una expe-riencia objetiva, porque es compartida comunitariamente. Es una Urbild o imagen primordial, y una Abbild, una imagen presencial reproducida, para parafrasear la teoría del conocimiento de Goethe. Pero se podrían o se deberían recordar otras referencias más importantes todavía. El “sol de medianoche” y la “luz ilimitada” son experiencias iniciáticas relacionadas con los misterios, de las que Apuleyo dejó constancia. También podría recordarse en este contexto la filosofía mística de la luz de Suhrawardi. El resplandor de ese oro santo es al mismo tiempo material y corpóreo, y es una “luz viva y al mismo tiempo autoconsciente porque es una luz por sí misma”, por recordar sus palabras (Suhrawardi, 1999: 86).

Es frecuente descartar esta experiencia mimética en nombre de su carácter “étnico”, y privarla bajo este título de toda dignidad estética. Ya había sido repudiada y proscrita como rito diabólico por los misioneros coloniales mucho antes de que la tradición racionalista la excluyera como superstición, y la antropología cartesiana la clasificara como artefacto lingüístico. Aceptamos de mejor grado llamar mimesis a la re-presentación sensible de este “oro santo” como objetos de una genérica y aséptica “orfebrería” en las vitrinas de un banco nacional, y a su inerte reproducción fotográfica en los catálogos y carteles publicitarios de instituciones semejantes. Pero incluso esta versión empobrecida de la experiencia mimética no podría entenderse en cuanto a su concepto más riguroso sino es a partir de aquella dimensión ritual, f ísica y metafísicamente más profunda de la experiencia religiosa.

La pantomima sagradaEn la historia de las ideas, la palabra mimesis posee significados ambiguos. El pro-pio Aristóteles estableció una serie de distinciones nominales en cuanto al objeto, al modo y al medio de esa llamada imitación mimética. Su definición de metáfora y de analogía interpuso, además, una subsiguiente mediación en la teoría de la mimesis entendida como “imitación”. Y en la discusión sobre la superioridad de la tra-gedia sobre la epopeya, este filósofo criticaba el exceso de aparato de la primera y comparaba la exageración en los gestos de los actores con la famosa mimesis o imitación de los monos, lo que constituye un ulterior atributo de este concepto.

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Pero hay dos aspectos en la Poética de Aristóteles que, por sí solos, plantean serias dudas sobre la unilateralidad de la traducción de mimesis como imitatio. Por una parte, el filósofo asociaba la mimesis con dromenon, una acción “dramática” cuyo origen histórico se remonta al ditirambo y los cantos fálicos, es decir, a una manifestación de carácter ritual y mistérico; en segundo lugar, relacionaba la mime-sis trágica con la purificación ritual, la katharsis. Son referentes intrigantes.

Sobre el origen del teatro griego a partir del culto a Dionisos, y de las dan-zas y la música ligadas a sus rituales religiosos, debemos a Jane Ellen Harrison un fascinante análisis. Pero quiero subrayar solamente su punto de partida: la continuidad histórica y formal entre la acción ritual y la representación dramá-tica. “It is the primitive art and poetry that come straight out of ritual, out of actual ‘things done’, dromena”.

Harrison distinguió las cuatro mutaciones que comprende esta transición del ritual al drama en la genealogía del teatro griego. Primero examinó la transforma-ción física y funcional de su centro simbólico, la orquestra. Ésta era originalmente un espacio circular de carácter sagrado que posteriormente se transformó en el hemiciclo dedicado específicamente al coro. La segunda modificación espacial del teatro griego afecta al escenario propiamente dicho, en el que inicialmente se ves-tían los hierofantes, pero más tarde se convirtió en el espacio de la re-presentación dramática propiamente dicha. El tercer cambio que da nacimiento al teatro griego en su forma clásica afecta a sus participantes. Éstos no se distinguían, en la situación ritual primitiva, entre actores y espectadores. Semejante diferenciación es un resul-tado tardío, cuya expresión arquitectónica es la configuración del escenario como espacio dramático específico, y la correspondiente separación física entre actores y espectadores. Por último, estos cambios espaciales y físicos se traducen en la trans-formación de la acción ritual primitiva (dromenon) en la moderna representación o drama (Harrison, 1918: 36, 60 y ss.).

La orquestra era el lugar en el que se celebraban la danza y la música ditirámbica a las que se refería Aristóteles. Y esta música y danza estaban aso-ciadas con los cultos mistéricos, la posesión divina y el éxtasis místico. En este contexto arcaico, mimesis no significaba imitación o re-presentación imitativa. Por el contrario: estaba ligada a la acción ritual y a la experiencia transforma-dora del trance. El hierofante no representaba a un dios. Era este dios mismo. Sus movimientos se llamaban miméticos porque se confundían con la posesión demónica y, por consiguiente, con la epifanía divina. La mimesis era la emana-ción objetiva y la expresión subjetiva de esta realidad sustancial en la cual no puede establecerse una separación entre lo humano y lo divino. Es la emana-ción objetiva y la expresión subjetiva de una realidad primordial que asociamos con el mito y la experiencia de lo sagrado.

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Walter F. Otto escribió respecto a esto: “En verdad, estas danzas eran ori-ginalmente la expresión espontánea de una conmoción (Ergriffenheit) en la que lo conmovedor y lo conmovido devenían uno. El dios o el poder demónico, acompañado del animal sagrado y apareciendo incluso bajo su figura, trans-formaba a los danzantes en imagen de sí mismo y en la revelación de su propia divinidad a través de su presencia tremenda en la fiesta” (Otto, 1959: 413). En estas danzas la mimesis no estaba ligada al significado estricto de reproducción o representación de una realidad o una acción dadas, sino a la posesión demó-nica, al éxtasis y a la transformación mágica.

We translate mimesis by “imitation,” and we do very wrongly –concluye Harri-son–. The word mimesis means the action or doing of a person called a mime. Now a mime was simply a person who dressed up and acted in a pantomime or primitive drama. He was roughly what we should call an actor, and it is signifi-cant that in the word actor we stress not imitating but acting, doing, just what the Greeks stressed in his words dromenon and drama […]. (Harrison, 1918: 19)

En la Poética de Aristóteles se dice también que mythos es el fin (telos), el ori-gen (arché) y el alma (psyche) de la tragedia. Pero este relato mítico o acción narrativa de la tragedia tampoco puede reducirse a una imitación. Por el contrario, está atra-vesado por la gravedad de fuerzas y conflictos que llamamos sagrados porque vincu-lan las expresiones humanas bajo cualesquiera de sus formas y lenguajes individua-les con una realidad general, profunda y primordial, que por eso mismo llamamos divina. Sus actores y sus máscaras no son performáticos. Son sagrados. Están ligados a las acciones rituales y a los fenómenos de posesión y trance divinos inherentes al ritual. En la narración o actuación míticas la voz y la palabra, el movimiento cor-poral, e incluso el atuendo y el gesto unen necesariamente lo emocional a lo real, lo individual a lo comunitario, lo profano a lo sagrado, y lo sensible a entidades supra-sensibles. Ninguna de estas características de la mimesis trágica puede subsumirse bajo la categoría de imitación o re-presentación.

Es importante recordar que en sus Leyes Platón analiza la mimesis en relación con las danzas rituales de las ninfas y los panes, y de los sátiros y silenos, y que define de modo expreso una mimesis ligada a rituales de purificación e iniciación. Sin embargo, una danza iniciática y purificadora no puede considerarse con rigor como una re-presentación, y menos aún como una copia o una performance. La purifica-ción y la iniciación entrañan una transformación del iniciando en un ser divino. Este vínculo es ontológico. No es lingüístico, ni representativo, ni gramatológico.

En Ion, Sócrates ensalza al poeta y al hierofante como seres poseídos por los dioses y distingue la experiencia de esta posesión (katekho) bajo la categoría del entusiasmo (entheos) (Ion, 534 b). Sus himnos y sus ritmos son la expresión divina

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en un sentido que anticipa el concepto mistérico y místico del eros demónico, la epopteia, y de su transformación en visión eidética en el Symposion. Tampoco esas acciones dramáticas, ni esos himnos y rituales, ni las correspondientes experiencias de trance, ni la visión noética asociada a ellos pueden reducirse a los constituyentes de una imitatio (Jeanmaire, 1978: 306; Platón, Ion, 533 d y ss.).

Pero todavía hay que considerar un segundo tema estrechamente relacio-nado con la definición aristotélica del drama griego: la katharsis. “La tragedia es la mimesis de una praxis proba y perfecta […] que genera la catarsis de las afecciones”, se dice en la Poética (Aristóteles, Poética, 1449 b). Esta catarsis se ha comprendido predominantemente en un sentido psicológico, e incluso terapéutico y pedagógico. Su reformulación freudiana ha acentuado todavía más esta dimensión psicoló-gica, higiénica y clínica como purificación emocional y sublimación instintiva. Sin embargo, la purificación ritual en la Grecia antigua, y los ritos de purificación en todas las religiones, constituyen más bien un requisito para participar en los miste-rios y poder manipular los objetos sagrados.

Esta dimensión ritual pone de relieve un aspecto diferente de la catarsis y, por consiguiente, de la mimesis dramática llamada a suscitarla como su último propó-sito. No se trata de una purificación y sublimación en un sentido psicológico o higié-nico, aunque las prácticas de abluciones e inmersiones, o de abstinencias sexuales y alimentarias, constituyan uno de sus aspectos simbólica y físicamente más ostensi-bles. Ante todo, los rituales de purificación son la condición de la divinización y la consagración humanas. La catarsis es el medio de la presencia humana de lo divino o de posesión humana por lo divino. Y mimesis es la experiencia de esta unidad de nuestra existencia con lo real en su aspecto sagrado o divino.

En el mimo o la pantomima sagrados, estas dos entidades, la catártica y la transformadora, y la mimesis ligada a la realidad presencial de los seres, se funden en una entidad única. Cierto que estas pantomimas entrañan la imitación más o menos simple de un objeto, y comprenden los disfraces y las representaciones en un sentido rigurosamente imitativo. Pero esta imitación, como todavía sucede en los rituales hindúes en los que intervienen la música y la danza, estaba ligada a la ebriedad, al éxtasis sexual y al trance. La pantomima constituía un ritual mimético que, a través de la imitación de determinados ritmos musicales, movimientos corporales, colores y sensaciones táctiles, posibilitaba la posesión mágica y, con ella, la transformación del humano en un ser divino (Harrison, 1908: 156 y ss; 474 y ss.).

La travesía del serJoão Guimarães Rosa define la mimesis como experiencia sensible del paisaje: una realidad tangible, audible y visible. “Eu ficava escutando – o barulho de coi-sas rompendo e caindo, estralando surdo, desamparadas, lá dentro. Sertão!”. Esta

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mimesis traza los límites de un universo objetivo y exterior. Al mismo tiempo, la captación de esta realidad exterior es una percepción y comprensión interiores. “Mas só se sai do sertão é tomando conta dele dentro […]”, dice en Grande Sertão. El paisaje, o más exactamente, la experiencia de este “sertão”, comprende la unidad de una realidad sensible y suprasensible, e interior y exterior.

El sujeto y el objeto de esta experiencia intercambian entre sí diferentes intensidades emocionales y ontológicas. Guimarães Rosa señala: “O sertão […] se esconde e acena. Mas o sertão se estremece, debaixo da gente […] ele tira ou dá, ou agrada ou amarga, ao senhor, conforme o senhor mesmo [...]”. La experien-cia mimética puede captar un objeto que al mismo tiempo se comporta como una sustancia metamórfica que se nos oculta, nos persigue y nos sorprende. Y que es externa. Pero que al mismo tiempo “con-forma” su presencia objetiva a las características existenciales del individuo humano. Por otra parte, esta dimensión subjetiva de la experiencia mimética de un paisaje exterior recorre un largo pro-ceso de desarrollo, crecimiento y transformación de su protagonista y narrador. La mimesis es la experiencia de una realidad cuya metamorfosis en el tiempo modi-fica su conciencia al transformarse a sí misma. A la continuidad sin fin de este doble proceso activo y pasivo, subjetivo y objetivo, que se duplica indefinidamente y se condiciona mutuamente, podemos llamarla “con-formación” mimética. Es el proceso de una creación infinita que comprende simultáneamente la transforma-ción de los seres y de la acción humana en su medio.

Por tratarse de una realidad misteriosa, Guimarães Rosa la define repetidas veces como precaria, incomprensible e incluso peligrosa. Y por ser una mimesis cambiante, su gran significante son el viaje, la aventura y la travesía. Una travesía cuyo curso coincide con el desarrollo de una individualidad determinada. Pero que, a diferencia del concepto esclarecido de formación y de imaginación (Bil-dung, Einbildung), comprende la naturaleza como una realidad que nos impregna e incluye. Es el “sertão” en su definición rosiana: la unidad del ser que nos com-prende y conmueve o con-forma como existencia consciente de sí en una totalidad dinámica y cambiante: “O sertão está em toda parte [...] Sertão: é dentro da gente” (Guimarães Rosa, 1984: 472, 260).

La experiencia de esta unidad mimética del ser es mágica porque nos comu-nica con una realidad primordial que abarca a todos los seres; una realidad que percibimos como interior, sustancial y misteriosa. Esta comunicación y comunión sustanciales se pueden formular también mediante el concepto de wakan tanka de la nación lakota, el supremo misterio del ser identificado con la “fuerza vital unificadora que florece en y a través de todos las cosas –las flores de las plantas, los vientos y las rocas, los árboles, pájaros y animales– y la misma fuerza inspirada en el primer humano” (Clarke, 1994: 26). Es también un motivo común de las

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filosofías orientales. La experiencia de la mimesis, en las fronteras entre el ritual sagrado y la experiencia estética, nos comunica con una realidad que puede des-cribirse, asimismo, con las palabras que definen el concepto de Brahma: lo que “existe dentro y fuera de los seres, y constituye al mismo tiempo la creación ani-mada e inanimada. Y en razón de su sutileza es incomprensible. Se encuentra al alcance de la mano y al mismo tiempo se encuentra distante” (Radhakrishnan, 1973, XIII: 15). Es también un aspecto central de concepciones metafísicas que ocupan un lugar intermedio entre Oriente y Occidente, como la de Plotino. “No estamos separados del Uno, no estamos separados de Él […] respiramos y conser-vamos nuestro fundamento porque el Supremo no da y luego desaparece, sino que da para siempre mientras sea lo que es” (Plotinus, 1988: 706 y ss. [VI, 9]).

Mimesis y simulatioLa mimesis comprende el vínculo que relaciona al humano con los seres en una uni-dad sensible y suprasensible y misteriosa. Pero mimes comprende también la simu-latio y el simulacrum. Este significado de lo mimético como simulación e imagen, y como mera imitación o copia, ha sido la acepción más ostensible que la poética de Aristóteles asignó al concepto de mimesis. El arte es concebido como “imitación de la naturaleza” o como una técnica simuladora: mimetica techne (Fisica 194 a 21; 199 a 15). En la óptica del siglo XVII o en el realismo literario y artístico del siglo XIX prevalece esta segunda acepción imitativa y simuladora del arte y la literatura como una “tecnología mimética”. El positivismo literario de Zola y el naturalismo fotográfico de Ingres son ejemplos paradigmáticos de esta reducción de mimesis a reproducción mecánica o simulación fenoménica. Y, como he subrayado ya, la estética de la abstracción y el formalismo estructuralista ligados a ella han preten-dido clausurar terminante y terminalmente el concepto de mimesis bajo esta acep-ción estrictamente imitativa, que es ontológica, psicológica y estéticamente vacía.

Ninguno de estos diferentes aspectos funge como entidad separada y deli-mitada en la obra de arte y en la experiencia estética. Es, por el contrario, el con-junto de estas dimensiones chamánicas, mágicas o mistéricas y, al mismo tiempo, imitativas, representativas o simuladoras, lo que define tanto la experiencia artís-tica en su forma moderna como el ritual sagrado y su origen arcaico. Esto significa también que realismo y ficción, naturalismo y surrealidad, hiperrealismo y abs-tracción, no son entidades claramente delimitadas entre sí. Son más bien aspectos que coinciden y convergen, o se oponen y sobreponen en una variedad de formas, ritmos y expresiones estéticas y rituales.

La santería es un ejemplo importante en este sentido porque el estado de trance, identificado con la “bajada del santo”, el “meterse el santo dentro” y el “tener” o “estar con santo”, se acompaña, en las ocasiones festivas y en los

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espacios sagrados en los que su experiencia tiene lugar, de vestuarios, máscaras, objetos rituales, e incluso de acciones específicas de carácter performático e imita-tivo. La fiesta del santo y el ritual del trance en la santería y el candomblé son una experiencia de posesión, pero también comprenden la imitación, y constituyen una representación. Es precisamente esta interacción entre lo imitativo y lo sus-tancial lo que define esta “fiesta” sagrada y lo que distingue la acción dramática de una re-presentación, performance o espectáculo audiovisual.

En su fundamental aunque marginado libro sobre la santería, Lydia Cabrera subrayó en este sentido la relación estrecha entre ambos momentos, el imitativo, representativo y simulador y, al mismo tiempo, la experiencia de posesión, puri-ficación y transformación rituales. La “sugestión autónoma, provocada o franca-mente simulada”, o sea, la representación de la santería, se encuentra un poco por todas partes. Pero la posesión en un sentido no simulador está atravesada por un proceso, unas marcas y unas potencias específicas e inconfundibles. “‘Subirle el santo’ a uno o ‘bajarle el santo’ o ‘estar montado’ por el santo […] consiste en que un espíritu o una divinidad tome posesión del cuerpo de un sujeto y actúe y se comporte como si fuese su dueño verdadero […] el santo desaloja, valga la expre-sión, reemplaza al Yo del ‘caballo […]’ se mete dentro de éste, y ese hombre o esa mujer que le entra Santo ya no es quien es: es el santo mismo”. Y a lo largo de las bellísimas historias de posesiones que recoge su libro, Cabrera nos confronta con las graves y a menudo tenebrosas consecuencias que estas posesiones y transfor-maciones llevan consigo (Cabrera, 2000: 32 y 28).

Pero el problema de la mimesis no sólo nos interesa en función de las expe-riencias mágicas y del trance espiritual que comprende. Menos aún se trata aquí de deslindar una “estética antropológica” o una “antropología estética”, por citar un penúltimo prejuicio colonial y racista de la teoría estética. El objetivo que per-sigo es más bien la definición de una experiencia literaria y una forma artística que se encuentra más allá de las fronteras epistemológicamente instauradas entre un sujeto de la apercepción y el conocimiento, y un objeto de la representación o performance imitativos de la realidad.

Poesía y memoriaEn el Himno de los Muertos de la cultura guaraní se canta:

[…] He de hacer que la voz vuelva a fluir por los huesos […] Y haré que vuelva a encarnarse el habla […] Después que se pierda este tiempo y un nuevo tiempo amanezca […]

Éste es el mito de Takúa Vera Chy Eté, que capta la visión de un tiempo de resurrección y de la reencarnación de la palabra anunciadora de la verdadera

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salvación de la humanidad (Cadogan, 1951: 201). Son versos que transmiten esperanza. Pero el principio de esperanza que sustentan no se confunde con la expectación del cumplimiento del ser a partir del sacrificio del ser en aras de su trascendencia. No estamos aquí ante el concepto cristiano de esperanza en el más allá, ni de su secularización como u-topía. El himno guaraní canta la confianza en una voz que vuelve a fluir en el tiempo cíclico de la vida y de un habla que se reen-carna en el ser. Una voz poética y sagrada. La voz verdadera que no representa, relata o significa las cosas, sino que revela y restablece la unidad de la existencia humana con la totalidad de lo que siempre es, ha sido y será. Unidad con el ser que se metamorfosea y permanece. Esta palabra verdadera es el mito.

El tercer verso de este Himno es significativo en cuanto a su función no solamente hermenéutica, sino también esclarecedora:

Después que se pierda este tiempo […]

Después del tiempo lineal y finito de la Historia amanecerá nuevamente el tiempo cíclico e infinito, el tiempo autorregenerador, que es un tiempo primordial. La concepción guaraní del cosmos anuncia el retorno de un tiempo mítico a través de la anamnesis del ser.

¿Podemos hablar aquí de una “fascinación del mito”? ¿Podemos referirnos a un sentimiento de nostalgia y a un vínculo emocional con esta arché mitológica? ¿Nostalgia de una palabra primordial y purificadora, por oposición a una escritura embrollada en un sistema de abstracciones y realidades virtuales, y de lenguajes audiovisuales semióticamente decodificados, corporativamente manipulados y vaciados de ser? ¿Podemos hablar de un final para ese humano plenamente des-mitificado, integralmente administrado y “eternamente hambriento, cavando y revolviendo bajo todos los tiempos pretéritos en busca de raíces […]” que describía Nietzsche? ¿Podemos decir, con los chamanes guaraníes, “después que se pierda este tiempo […]”? ¿Podemos hablar de anhelo de un tiempo fuera del tiempo indus-trialmente determinado? ¿Anhelo de un tiempo primordial? ¿Podemos expresar nuestra fascinación artística y estética por un mundo mítico, mágico y mimético en el que la vida humana y el cosmos resplandezcan nuevamente en su unidad originaria? ¿La fascinación por un estado paradisíaco en medio de nuestro mundo completamente desencantado y devastado por crisis económicas, guerras y catás-trofes generadas industrialmente? ¿Fascinación entendida como estado de pose-sión que impide apartar nuestros ojos de su objeto, y que literalmente nos arrebata nuestra propia mirada, y la libera de su fijación en la temporalidad de la existencia, para sumergirla en otra realidad que es ontológicamente más esencial y más real, porque espiritualmente es más intensa, y más placentera, en un sentido psicológico

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y metafísicamente profundo del goce estético y del concepto filosófico de belleza? (Vernant, 1985: 418 y ss.).

Guimarães Rosa hablaba de la palabra poética como de una “puerta abierta al infinito”. Y decía que la literatura, y su novela Grande Sertão: veredas, en particular, servían para “liberar a vida, o homem, von der Last der Zeitlichkeit”: una poesía para liberar al humano, al sujeto de la modernidad, del “lastre de la temporalidad”. El humanista brasileño añadió: “E exatamente isso que eu queria conseguir. Que-ria libertar o homem desse peso, devolver-lhe a vida em sua forma original” (en Lorenz, 1983: 83 y ss.). ¿Devolver la vida humana a esta “sua forma original” no es otra manera de expresar aquella nostalgia y fascinación por la experiencia de una realidad primordial que encierra el mito?

Esta nostalgia y fascinación adquieren una intensidad extraordinaria en las grandes obras literarias latinoamericanas del siglo XX. En la novela y los cuentos de Arguedas esta voz primordial es la Pachamama, la Madre Tierra andina. Y lo es en un doble sentido: nostalgia psicológica por la madre empírica, y anhelo de un cos-mos armónico y animado, nítida y críticamente confrontado con los conflictos y la agonía humana impuesta por el orden colonial. En la novela Hijo de hombre de Roa Bastos tenemos la transformación humana, la humanización religiosa y la transgre-sión del Cristo eclesiástico y del cristianismo colonial, en un auténtico mesianismo de inspiración a la vez bíblica y guaraní. La inmersión en un universo cosmológico sagrado, el anhelo de un vínculo primordial de unidad con la Madre Tierra, el deseo de restablecer una relación armónica con el cosmos, la Tierra y los humanos son aspectos centrales del humanismo latinoamericano del siglo XX que cristalizó en obras tan diversas formalmente como Macunaíma de Mário de Andrade y Hom-bres de maíz de Miguel Ángel Asturias, los óleos de Tarsila do Amaral, el proyecto de cultura popular cristalizada en la arquitectura de Lina Bo o la antropología del hambre y sus vínculos con la vida de la naturaleza explorados por Josué de Castro. Proyectos fulminados por las estrategias imperiales de la Guerra Fría global y por los waste lands que la coronaron.

***El mito es el relato de una realidad primordial fuera del tiempo contingente. La creación poética es el descenso de la memoria a esa arché mítica, al misterio de lo que ha sido, es y será. Mnemosyne, la madre de las musas, señala el nexo de la poesía y el mito.

Es importante la distinción entre lo que podemos llamar mneme –una memoria historiográfica y objetiva que esgrime arrogantemente la bandera de una antiesclarecida cientificidad– y la anamnesis entendida como la memoria existen-cial, comunitaria y artística de un tiempo primordial y de una realidad vivida. Esta

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última no trata de definir objetivamente los eventos humanos en un orden lineal del tiempo de acuerdo con un criterio de objetividad. La memoria mítica, por citar a Vernant, “se abre a las profundidades del ser para descubrir la original, la primor-dial realidad a partir de la cual surgió el cosmos y desde la cual es posible com-prender el devenir como totalidad” (citado por Eliade, 1998 [1963]: 120). Vernant describe la búsqueda de esta memoria primordial con una metáfora iniciática: el descensus ad inferos, el descenso a un submundo que reúne las dimensiones de la muerte, la memoria y la perpetuación de la vida; un mundo subterráneo que es al mismo tiempo un reflejo del mundo contingente de los humanos y el deposita-rio de sus memorias más antiguas e inconscientes. En una civilización enferma de abstracciones, en la que la disociación del logos y la existencia humana, y el desga-rramiento de la racionalidad económica y política de la misma supervivencia del planeta han llegado hasta el paroxismo de la desintegración de ambos, en una civi-lización que consume hasta la saciedad suicida realidades virtuales, esta anamnesis traza un auténtico horizonte alternativo: la solidaridad con la Tierra y con todos los seres que la habitan. Éste es su significado humano y humanizador.

La anamnesis mitológica y la inmersión en las profundidades arcaicas de la conciencia definen la intuición estética fundamental de una serie de obras clásicas de la literatura latinoamericana del siglo XX. Pedro Páramo de Juan Rulfo y Los ríos profundos de José María Arguedas son ejemplares desde este punto de vista. Ambas son testigos de la desintegración del mundo político y social, de la disolu-ción de los valores y de la desesperación humana. En ambas obras se despliega una búsqueda poética del reencuentro de las raíces de una morada espiritual. En ambas, esta experiencia estética tiene lugar a partir de las tradiciones literarias orales y sus memorias culturales. El descenso al inframundo es tan ostensible en el viaje iniciático que recorre el protagonista de Pedro Páramo como en el simbolismo de la inmersión en “los ríos profundos” de Arguedas.

En todas estas obras la mitología funge como una anamnesis y una genealo-gía. En ellas, los mitos son el medio de expresión y reflexión tanto históricas como civilizatorias. Su inmersión en una realidad mítica cristaliza como medio de resis-tencia literaria frente a los fenómenos de destrucción y degradación sociales inhe-rentes a la teología política de la colonización, y a su inacabado proceso de destruc-ción de las memorias culturales y de los vínculos solidarios entre los humanos que ellas sustentan. A través de esta recuperación del mito asistimos a la formulación de una nueva poética y a la constitución de un nuevo humanismo. “El mundo será el hombre, el hombre el mundo […]”, escribió Arguedas. “En este mundo estoy […] sobre un lomo de fuego […] los astros son mi sangre […]” (Arguedas, 1972, t. V: 220 y ss.). Esta unidad mimética del yo y el mundo cierra la visión metafísica de esta palaba poética y mitológica..

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Artículorecibido:06defebrerode2012|aceptado:29demayode2012|modificado:05deseptiembrede2012


* DoctoraenCienciasSociales,UniversidaddelaSorbona,París.

CON TR A PU N TOS EN TR E FICCION ES Y V ER DA DES

Carmen Bernand*[email protected] de París-Ouest Nanterre-La Défense. Laboratorio CERMA-MASCIPO (EHESS-París). Institut Universitaire de France

R e s u m e n Las fronteras ambiguas entre la ficción y la verdad son

tratadas a través de referencias literarias cotejadas con los datos

etnográficos recogidos por la autora en Pindilig (Ecuador). En ambos

casos, lo que está en juego es la identificación (y no el mimetismo).

La cuestión poscolonial de las “otras voces” es examinada a la luz

de los textos españoles del siglo XVI, y en particular, en la obra La

Florida del Inca del Inca Garcilaso de la Vega.


Inca Garcilaso de la Vega, identificación, “otras voces”,

globalización, etnografía.


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contrapontos entre ficções e verdades

RESUMO As fronteiras ambíguas entre

a ficção e a verdade são tratadas através

de referências literárias cotejadas com os

dados etnográficos levantados pela autora

em Pindilig (Equador). Em ambos os casos,

o que está em jogo é a identificação (e não

o mimetismo). A questão pós-colonial das

"outras vozes" é examinada à luz dos textos

espanhóis do século XVI e, em particular, na

obra La Florida del Inca, do Inca Garcilaso

de la Vega.


Inca Garcilaso de la Vega, identificação,

“outras vozes”, globalização, etnografia.

fictions and truths in counterpoint

ABSTR AC T This paper deals with the

ambiguous boundaries between fictions and

truths. Some literary texts are compared

with ethnographical data from the author’s

field work in Pindilig (Ecuador). In both cases

the identification (which is not mimetism) is

at stake. Then, the post-colonialist question

about the “other voices” is seen through

the spanish texts of the 16th century, when

modern novel and anthropology were born,

especially in the Garcilaso de la Vega’s work,

La Florida del Inca.

K E Y W O R D S :

Inca Garcilaso de la Vega, Identification,

“Other Voices”, Globalisation, Ethnography.

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CON TR A PU N TOS EN TR E FICCION ES Y V ER DA DES

C a r m e n B e r n a n d

Hace ya muchos años (en 1977, para ser exacta), en el pueblo indomestizo de Pindilig (Ecuador), una mujer muy humilde y ya muy mayor, con la mirada perdida en la cordillera Oriental, me dijo:

Yo, por ahí, siendo ave, he de alzar el vuelo y me he de ir.

No era ésta la única frase poética que escuchaba en una región que se me antojaba comparable a Macondo. Me encontraba en ese pueblo desde hacía ya tiempo, para proseguir una investigación antropológica sobre el tema de la con-ceptualización del mal y de la enfermedad. El comentario de Mama Hortensia no respondía a ninguna de mis preguntas; era la afirmación espontánea de un deseo, surgido en el curso de una conversación sin rumbo, llevada por el mero placer de la charla. Esta mujer se sentía muy sola en ese pueblo “dejado de la mano de Dios”, ya que sus hijos habían emigrado a Guayaquil, en busca de un porvenir. Podría haber dicho: “quisiera irme yo también”, pero recurrió a una metáfora literaria. La simplicidad de la frase, el tono, la imagen que esas breves palabras despertaban en mí, me impidieron traducir esa información en térmi-nos “objetivos”, para integrarla en el capítulo sobre las migraciones campesinas.

No me propongo retomar aquí el debate abierto por personalidades tan emi-nentes como James Clifford (1988, 1997) y Clifford Geertz (1988), en el cual se denuncia el artificio de la descripción antropológica. Artificio que, por cierto, se presta a una interpretación ambigua, puesto que, para James Clifford, implica que el texto etnográfico es en cierto modo una falsificación, cuando para Geertz, la construcción del texto es una manera de interpretar datos culturales que contienen ya una interpretación hecha por el que los enuncia. Pero como lo afirma el para-digma durkheimiano, el conocimiento científico de las actividades humanas pasa necesariamente por la construcción del “objeto”, o por una modelización, como

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los “tipos ideales” de Max Weber, y, ulteriormente, las estructuras de Lévi-Strauss, o el sistema de redes sociales. Estas discusiones han tenido gran repercusión en el ámbito académico y hacen parte de la formación universitaria de los jóvenes antropólogos. Recientemente Vincent Debaene ha hecho un excelente balance de los aportes y límites de las teorías posestructuralistas relativas a la “escritura de la cultura”, al cual remitimos (Debaene, 2005: 220-227).

Creencia, representación, ficción, objetividadLas relaciones estrechas entre la antropología, la literatura, la poesía, la música y la psicología ocupan un lugar importante en Francia desde los tra-bajos de Marcel Mauss. Esto se debe a la especificidad de la etnología francesa y a sus vínculos con la filosof ía, pero también a la importancia que tiene (o tenía) en ese país la literatura como disciplina formativa de la nación, como forja de la “cultura general”. Tres académicos de diferentes horizontes crearon en 1960 L’Homme, la revista de antropología más importante de Francia: el antropólogo Claude Lévi-Strauss, el lingüista Émile Benveniste y el geógrafo Pierre Gourou. Desde el inicio, la revista se dedicó a la difusión de textos plu-ridisciplinarios, exigiendo que los autores se ciñeran, en lo posible, a verter sus análisis en una prosa “literaria”, o en todo caso esmerada. En su libro más conocido, Tristes Tropiques, cuya primera edición es de 1955, Lévi-Strauss inauguraba su descripción de los Caduveos con una larga frase, de estilo proustiano, en la cual explicaba que las costumbres de los pueblos no eran arbitrarias y estaban organizadas en sistemas. Esos sistemas no existían en modo ilimitado, y si se pudiera hacer el inventario de todas las costumbres efectivamente observadas, o imaginadas en los mitos, o evocadas en los jue-gos infantiles, en los sueños de personas sanas o enfermas, o presentes en los comportamientos psicopatológicos, se podría establecer un cuadro análogo “al de los elementos químicos”, en el cual todas las costumbres reales, imagi-nadas o virtuales estarían agrupadas en familias (Lévi-Strauss, 1955, cap. XX: 205). De ahí que la literatura, la psicología infantil, la estética, el psicoanálisis, las ciencias y la antropología puedan tener puntos de contacto. Las corres-pondencias entre todos estos registros aparecen a lo largo de su obra. En su última publicación, este autor rinde un bello homenaje a las relaciones entre la pintura, la música y la literatura (Lévi-Strauss, 1993).

Para Lévi-Strauss, la unidad entre manifestaciones oníricas, lúdicas, narrativas o míticas está constituida por una manera de pensar la diversidad del mundo mediante categorías sensibles (color, olor, sonoridad, sabor, textura, con sus matices y contrastes), operación que conlleva comparaciones metafóricas o metonímicas entre elementos que nuestra racionalidad separa. Para Michel

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C O N T R A P U N T O S E N T R E F I C C I O N E S Y V E R D A D E S | C A R M E N B E R N A N D

Leiris, escritor surrealista y antropólogo, vinculado con el Musée de l’Homme de París –institución que fue un centro de resistencia durante la ocupación alemana–, los ritos de posesión africanos deben ser entendidos como represen-taciones dramáticas y “teatrales” de una relación entre los espíritus y los hom-bres. En estos ritos y mascaradas, que no son exclusivos de África, encontramos reunidos el artificio y la naturalidad, la verdad y la mentira o la simulación. Con razón, Jean Jamin (Jamin, 2005: 172) insiste en la necesidad de distinguir tres términos que aparecen muchas veces confundidos: la creencia, que está más allá de la verdad y de la mentira; la representación, que supone un público y un juego sutil entre ilusión y verdad, y la ficción, que es característica del relato y de la literatura, pero que no implica la obligación social de creer.

Si traslado estas categorías a mi experiencia etnográfica de campo en el mundo andino (Bernand, 1992 y 1995), los campesinos –por lo menos en los años 1970-1980– creían en la existencia de Dueños de los cerros, aunque nadie los hubiera visto, pero tampoco nadie había visto a Dios ni a la Virgen, y no por eso se los cuestionaba. La representación era la actividad de los curanderos que “hablaban con las huacas”, remedando ante el público reducido al paciente y, even-tualmente, a algún familiar, la voz de estas entidades. La ficción correspondía a los “cuentos”: relatos diversos que incluían fragmentos de lo que nosotros llamamos mitos. Estos “cuentos” no eran falsos en sí, pero la veracidad de las historias estaba debilitada por una transmisión antigua y confusa, el “dizque dicen” de los campe-sinos, que no se pronunciaban personalmente sobre el valor de las narraciones.

Si me apoyo en este material –que obviamente es la interpretación que me brindaron los campesinos de Pindilig de su “cultura” y que yo reduzco a conceptos positivistas–, debo aclarar que la creencia (en los Dueños de los cerros, por ejemplo) no podía ser enunciada directamente por unos campe-sinos que se definían como “católicos, apostólicos y romanos”. Hacía falta una mediación, el “dizque dicen”, expresión deliberadamente vaga, que era eco de otra : “desde tiempos inmemoriales” (los del origen del pueblo, de las familias, de las costumbres). Otra posibilidad para el enunciante, la más frecuente, a fin de referirse a esas entidades telúricas, consistía en desviarse del tema religioso y hablar del cuerpo y de la enfermedad. Discutir sobre los “postemas del arco”, mal inexistente en la patología científica, implicaba la existencia de una entidad telúrica y maléfica, el arcoiris. La patología era la afirmación de la creencia: “al que no cree, no le coge el arco”, frase destinada para mí, lo cual confirma el aspecto social de la creencia.

En lo que respecta a la representación, la relación con la “verdad” es más ambigua, puesto que la superchería es visible en muchos casos, y las voces que se oyen son las que profiere el curandero. Representar es alimentar una duda

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y una ilusión, avivadas por el remedo de las “voces” que hace el curandero. En el cuento, la vocalización y las onomatopeyas son recursos retóricos indispen-sables. La palabra es performativa y sugerir algo –los campesinos de Pindilig decían “ir avanzando”– equivale a producirlo. Insinuar es sacar a la luz algo no revelado por la palabra, y activarlo.

Fronteras tenues entre ficción y realidadLa ambigüedad de la ficción aparece en otros contextos y, en muchos casos, lo que comenzó siendo el fruto de la imaginación de un escritor o de un artista se impone como realidad: tal es el caso de Macondo, prototipo de un pueblo per-dido, envuelto en sus leyendas y en su magia; del condado Yoknapatawpha, en el Big South de Faulkner, o del Buenos Aires orillero de Borges. Y, ni qué decir tiene, los fabulosos Eldorados, Manoas, Cíbolas, Césares y Paititis, que atraen aún hoy a los aventureros y buscadores de tesoros. También forman parte del imagina-rio ambiguo las escalinatas de Odessa, por las cuales rueda el cochecito de un niño, filmadas por Eisenstein en El acorazado Potemkin, y que se superponen a la imagen actual. En ciertos casos, la construcción misma de una novela evoca una temática antropológica, como en La vorágine de José Eustasio Rivera, cuya trama evoca un descenso iniciático hasta el infierno verde de la selva. En lo que a mí respecta, la lectura de ese libro me condujo a estudiar antropología.

Otro ejemplo de plasticidad entre los dos géneros, la literatura y la des-cripción “objetiva” de la realidad, lo constituyen aquellos personajes históri-cos que pasan al mundo de la ficción, por la truculencia de sus aventuras o por su personalidad. Uno de ellos, quizás el más célebre de las Américas, es el conquistador Lope de Aguirre, estudiado exhaustivamente por Ingrid Galster (2011), cuyas hazañas son recordadas y transformadas por la tradición oral, la literatura y el cine, hasta tal punto que la trama de la película que le dedica Wer-ner Herzog, a pesar de no corresponder exactamente a la realidad histórica, se impone a ésta por la magia del entorno crepuscular del Marañón y la presencia de Klaus Kinski.

La literatura realista muchas veces se inspira en una sólida documentación etnográfica. En 1986, la célebre colección etnográfica “Terre Humaine”, dirigida por Jean Malaurie, publicó las notas de campo de Émile Zola, quien exploró pueblos mineros, tiendas, granjas, organización ferroviaria y otros ámbitos para recoger elementos objetivos destinados a la construcción de la serie Les Rougon-Macquart, concebida como un panorama general de la sociedad francesa de finales del siglo XIX. Las observaciones del escritor son dignas del mejor etnó-grafo, y muchas de ellas, sobre todo las que tratan de la vida cotidiana, superan, por su concisión y su poder de evocación, las descripciones antropológicas. Por

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ejemplo, en el capítulo relativo a la mina y a los mineros, el novelista consigna una información escueta y evocadora: “La mariée est en robe noire” (Zola, 1986: 484), es decir, la novia vestida de negro en Anzin (región minera donde trans-curre Germinal), es una observación concreta pero vista por la imaginación del escritor, para el cual esa imagen es el símbolo de la condición minera. O bien, y por contraste con el polvo de carbón que se filtra en las casas, la obsesión por el agua corriente y la limpieza: “Ils lavent trop, à grande eau. Humidité” (Zola, 1986: 476)1. Sus observaciones en la modalidad de la narración ulterior apuntan a crear en el lector una identificación sensible, emocional, con gentes diferentes, que no pertenecen a su círculo social. Este tratamiento singular de la alteridad no nece-sita de un análisis riguroso de la diferencia cultural.

Encontramos otro ejemplo significativo de la interpenetración de la fic-ción con la realidad en el film documental A Film Unfinished de Yaël Hersonski, rodado en 2009 y presentado en el canal público “Arte” de la televisión francesa el 8 y el 14 de diciembre de 2010, bajo el título Quand les nazis filmaient le ghetto. Durante varias décadas se consideró que Das Ghetto (mayo de 1942) era la reproducción fiel de la vida cotidiana de los judíos de Varsovia (calles, mer-cados, ritos, restaurantes), realizada por los nazis, hasta que, a fines de 1990, fue hallada una bobina con los rushes suprimidos en el montaje. De hecho, estos documentos revelaban que los propios judíos del gueto estaban obliga-dos a actuar en escenas de ficción, con fines propagandísticos. La filmación, que muestra escenas casi normales (tiendas de abastecimiento, comidas, ritos), precedió a la deportación masiva y al exterminio. En este ejemplo, las fronteras entre ficción y realidad son más tenues: todo lo que se ve es auténtico, y sin embargo se trata de una superchería.

Ficciones e historias de la primera mundialización modernaToda discusión sobre las relaciones entre antropología y literatura conlleva un concepto de verdad, en oposición con el de ficción, palabra que, como bien sugiere Debaene (2005: 225) refiriéndose a James Clifford, introduce una sos-pecha sobre la veracidad de lo que se escribe, a pesar de que la mayoría de los autores insisten en el significado de fingere como construcción. Las teorías poscolonialistas que denuncian la ficción literaria de la descripción antropoló-gica aparecen en la escena académica en los últimos decenios del siglo XX, época que coincide con el fin del comunismo, el rechazo de las grandes teo-rías totalizantes como el marxismo y el estructuralismo, y la importancia de

1 “Lavandemasiado,conmuchaagua.Humedad”.

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las minorías étnicas y sexuales en Estados Unidos. En ese contexto, las cons-trucciones occidentales son tachadas de “colonialistas” porque enuncian un discurso general que oculta las otras voces. Quizás estas “voces distintas” no sean demasiado diferentes de las de los intérpretes o relatores procedentes de otros lugares de enunciación, en cuanto al contenido. Lo que sí difiere es la perspectiva y, sobre todo, la legitimidad que las “other voices” (y su “verdad”) reivindican. Esta “verdad” se basa fundamentalmente en emociones, viven-cias y sentimientos que no tienen cabida en los relatos de vocación científica. La subjetividad de aquellos que han sido hasta ahora “objetos de discurso” se funda principalmente en elementos o rasgos que la literatura (y no la etnogra-f ía) ha tenido siempre en cuenta.

Si bien la subjetividad de los “Otros” se impone a partir de los años 1970, y anticipa la mundialización contemporánea, eso no significa que apa-rezca por primera vez en las postrimerías del siglo XX. Las “otras voces” de hoy (o quizás las de un ayer cercano, suplantado por las nuevas tecnologías y la comunicación universal) tuvieron el mérito de hacerse oír por encima de un tipo de discurso dominante y positivista. Algo comparable sucedió en el siglo XVI, en el curso de la primera mundialización moderna llevada a cabo por España y Portugal. En el mundo ibérico, el siglo XVI, que podemos pro-longar hasta el primer tercio del XVII, está también caracterizado por el desa-rrollo de las letras y por el interés que despiertan los usos y costumbres de los pueblos recién descubiertos. Los límites peninsulares se expanden, como lo muestra la imagen simbólica de las columnas de Hércules, trasladadas al estrecho de Magallanes y posteriormente a las Filipinas y a las islas Salomón. La historia etnográfica de los cronistas de América, la ilusión de los senti-dos y la novela como reflexión social y metaf ísica son temas fundamentales en ese “largo siglo XVI”. Al tiempo que los Reyes Católicos expulsaban a los moros de Granada, Colón descubría a América y las tropas del Gran Capitán (Gonzalo Fernández de Córdoba) conquistaban el reino de Nápoles, “a descu-brirse empezó/ el uso de la comedia, porque todos se animasen/ a emprender cosas tan buenas”. Éstas son las palabras con que Agustín de Rojas, en su “Loa de la Comedia”, ensalza la obra teatral de Juan del Encina (Cotarelo y Mori, 1901: 15). El papel que este poeta atribuye a la representación teatral (que para Encina es también música, canto, danza y espectáculo, donde se mezclan los temas religiosos y los sainetes “humanos”) muestra la importancia de un género que en ningún modo puede considerarse “menor”.

Contemporáneo de Encina es el Amadís de Gaula, quizás el libro de caballería más leído de la época, atribuido a Garci Rodríguez de Montalvo, y publicado en 1508. Amadís se prolonga en las Sergas de Esplandián, a la

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manera de los folletines televisivos de hoy, y las descripciones de mons-truos, de amazonas y de encantos alimentan la imaginación de los conquis-tadores: Bernal Díaz del Castillo compara México-Tenochtitlán con las ciuda-des encantadas del Amadís. También en la misma época, en 1498, el fraile jeró-nimo Ramón Pané, por orden de Cristóbal Colón, recopila una serie de datos sobre los indios Taínos de La Española, bajo el título de Relación de Fray Ramón Pané acerca de las antigüedades de los Indios: éste se puede considerar el pri-mer relato etnográfico de un pueblo americano y la primera información sobre el tabaco y los extraños objetos de culto llamados “cemes”. Aparentemente, la representación teatral y sus invenciones, la ficción literaria y la relación objetiva de un pueblo desconocido hecha por un testigo ocular son tres géneros bien delimitados. Sin embargo, las fronteras entre unos y otros son menos claras. Las “historias mentirosas” de los libros de caballería (Leonard, 2006 [1949]: 79-80) pretenden basarse en un pseudomanuscrito, y esa fuente las acredita como ciertas. Este recurso fue empleado también en El Quijote, puesto que Cervantes afirma que las aventuras del ingenioso hidalgo estaban puestas en un manuscrito escrito por el moro Cide Hamete Benengeli, calificado de ver-dadero historiador, a pesar de que “de los moros no se podía esperar verdad alguna, porque todos son embelecadores, falsarios y quimeristas” (Cervantes, 1998, parte II, cap. III: 646-647). Por otra parte, la narración, con sus personajes y situaciones, se impone a la realidad y la modifica: “Pensativo además quedó don Quijote, esperando al bachiller Carrasco, de quien esperaba oír las nuevas de sí mismo puestas en libro”. Don Quijote y Sancho se comportan como lo requieren sus personajes, y se mezclan los caminos del mundo y de los libros (Foucault, 1966: 223).

“Historia” o “Crónica” son nombres que se aplican tanto a los textos realis-tas como a las ficciones. Pero desde el comienzo, los cronistas de Indias afirman con vehemencia que sus relaciones nada tienen que ver con la ficción: “Vínome gran deseo de escribir […] de lo que yo por mis propios ojos había visto y tam-bién de lo que había oído a personas de más crédito”. “Y si no va esta historia escrita con la suavidad que da a las letras la ciencia, ni con el ornato que reque-ría, va a lo menos llena de verdades” (Cieza de León, 1984, I, Proemio: 3-6).

El Inca Garcilaso de la Vega es también enemigo de ficciones, de historias imaginadas (Garcilaso, 1606, L. II-1, cap. 27: 191-192). La verdad de sus relatos (La Florida del Inca, los Comentarios reales de los Incas) es correlativa de su condición de mestizo. Como él lo repite en varias ocasiones, esas verdades “las mamó en la leche”, y eso es lo que lo distingue de otros cronistas apreciables, como Cieza de León. Garcilaso encarna las voces de los otros, como lo escribe explícitamente en los distintos proemios de sus obras.

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La Florida del Inca

Publicada en Lisboa en 1606, La Florida del Inca, contrariamente a lo que dicen varios artículos académicos, no es una novela de caballería cuya acción trans-curre en América, aun cuando la épica ocupe un lugar destacado, sino el relato fascinante de un fracaso. El texto se basa en la historia de la conquista de Flo-rida por Hernando de Soto, entre 1539 y 1543, a partir de la narración oral que le hiciera Gonzalo Silvestre, un conquistador viejo y enfermo que participó en la campaña, después de haber pasado varios años en Perú. Podemos fácilmente imaginar las tertulias cordobesas de estos dos hombres de distinta generación, carcomidos por la nostalgia, el uno hablando y el otro apuntando y puliendo las anécdotas de su achacoso interlocutor. La edad avanzada del amigo le hace tomar la decisión de escribir esa historia,

cresciéndome con el tiempo el desseo, y por otra parte el temor, que si alguno de los dos faltava perescía nuestro intento, porque, muerto yo, no avía él de tener quién le incitasse y sirviesse de escriviente, y, faltándome él, no sabía yo de quién podría aver la relación que él podía darme. (Garcilaso, 1986, Proemio: 63)

El guerrero y el escritor, mancomunados en esa tarea, encarnan la ambi-güedad de las armas y de las letras, puesto que no existe el uno sin el otro. En ese sentido, el Inca Garcilaso antecede la posición de Cervantes-Benengeli, quien al final del Quijote dice: “Para mí sola [la pluma] nació don Quijote, y yo para él: él supo obrar, y yo escribir” (Cervantes, 1998, II, cap. 74: 1223).

Garcilaso no sólo redacta –en un castellano digno de los escritores más importantes del Siglo de Oro español– las historias de su amigo Gonzalo Sil-vestre, sino que, a pesar de no haber estado jamás en América del Norte, se siente legitimado en esa tarea por el hecho de ser “americano” y haber mamado en la leche la singularidad del Nuevo Mundo. Nadie puede mejor que él, como “indio” y “criollo”, verter en palabras la verdad de aquella expe-dición. Su voz tiene una doble legitimidad, porque su condición mestiza le permite comprender dos realidades contrastadas, en sus relaciones recípro-cas. Más aún, la fama personal que puede alcanzar en su empresa de escritor redunda en favor de los suyos –indios, criollos y mestizos–, considerados por la Compañía de Jesús indignos de transmitir la verdad evangélica. Escribir, como lo repite en todos sus proemios, es demostrar la vanidad de las críticas españolas hacia los hombres del Nuevo Mundo. Garcilaso se presenta como el portavoz de los que no pueden hablar.

La Florida es un libro controvertido, considerado como una obra de ficción, más que una crónica histórica rigurosa, a pesar de que el autor insiste en la vera-cidad del texto. Incluso, pese a alabar la memoria de Gonzalo Silvestre, confronta

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los datos con el manuscrito apolillado de Juan Coles, siguiendo la tradición hispá-nica de sus predecesores y contemporáneos. La Florida no es una fábula sino una historia verdadera que se apoya en las versiones de los testigos (Rodríguez Vec-chini, 1982: 614-618). Mientras que los cronistas portugueses que participaron en la expedición floridana, como Luis Hernández de Biedma o Rodrigo Ranjel, se limitan a contar sobriamente la avanzada de los conquistadores, las emboscadas que les tienden las tribus indígenas, las múltiples refriegas y la muerte del adelan-tado a orillas del Misisipi, Garcilaso conduce al lector a lo largo de un itinerario trágico, desde el desembarco en Tampa hasta el desenlace final, manteniendo a lo largo de toda la relación una expectativa y un interés que el tiempo no ha limado. Las tropas de Soto penetran tierra adentro por los Apalaches hasta Arkansas, pero lo que Soto y sus capitanes consideran una “progresión” se transforma rápi-damente en un descenso aterrador, porque en aquel espacio inestable, en aquellos “montes cerrados” salpicados de ciénagas y atravesados por ríos inmensos, es muy fácil desorientarse, y al perder el rumbo los hombres pierden también los últimos sentimientos morales que les quedan. Los miembros descuartizados de los españoles muertos cuelgan de los árboles. Acechantes, los indios, invisibles por lo general, se esmeran en extraviarlos, sabiendo que el invierno que se acerca acabará con las ínfulas de los soldados. A la altura de lo que será mucho más tarde Little Rock, el frío diezma la tropa y Soto muere de fiebres. Sus hombres lo entierran a medianoche, furtivamente, temiendo que los indios se enteren y profanen su sepultura. Pero el secreto se difunde y entonces los conquistadores desentierran al adelantado, cortan un árbol, lo ahuecan, colocan en esa barca el cadáver y la arrojan al río. Es el comienzo del fin.

Garcilaso es probablemente el único cronista de la época que describe de manera tan sugerente el naufragio de un proyecto, causado por el acoso de los indios, “que no quieren ser esclavos de los cristianos”, y por la naturaleza indómita que los rodea. La wilderness de América del Norte, aparentemente anodina, se revela inquietante, unheimlich, hasta convertirse en “sepulcro de los españoles”. Es un laberinto sin realismo mágico.

La Florida es también uno de los raros textos, quizás el único, produ-cido por el descentramiento del narrador. La expedición de Soto está con-tada por un nativo del Nuevo Mundo que utiliza conceptos y expresiones propios de su tierra de origen, el Perú, para elaborar la versión “acertada” de los hechos. De ahí que insista en su perspectiva personal de indio peruano, para dar cuenta de la realidad compleja de esa comarca. Las diversas tribus –Creek, Cherokees, Chickasaw y Natchez– son descritas en términos “incai-cos”. El cautivo Juan Ortiz huye por el “camino real” como si los pantanales de Florida estuvieran surcados por calzadas empedradas al modo de las de

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Perú (Garcilaso, 1986, II-1, cap. 6: 128). Los caciques son “curacas”, ya que Garcilaso se resiste a utilizar el término genérico de Santo Domingo, “pues yo soy indio del Perú […] se me permita que yo introduzca algunos vocablos de mi lenguaje en esta mi obra, porque se vea que soy natural de aquella tierra y no de otra” (Garcilaso, 1986, II-1, cap. 10: 142). El cazador de scalps llamado Patofa es un apu, es decir, un personaje eminente en la sociedad incaica (Gar-cilaso, 1986, III, cap. 5: 290). El Inca emplea expresiones típicamente que-chuas, como “diez y diez veces” para significar “varias veces”, o bien un estilo interrogativo propio de la lengua general del Perú: “podría ser que estuviese cerca y podría ser que estuviese lejos” (Garcilaso, 1986, III, cap. 12: 314, cap. 13: 319-320). Las canoas que surcan el Misisipi le brindan la ocasión de abrir un inciso sobre los puentes, las balsas y los propulsores de los Incas (Garci-laso, 1986, VI, cap. 2: 528-530).

Como en Perú, los indígenas del norte de América veneran a sus antepa-sados, y también al Sol y la Luna. A falta de oro, buenas son perlas, encontradas a granel en el templo de la Señora de Cofachiqui. Se podrían multiplicar los ejemplos de “peruanización” de Florida y de transformación de esas sociedades de guerreros en pueblos de “policía”, ajenos al “pecado nefando” y la antropofa-gia. La transposición cultural que opera Garcilaso tiende a indicar, sin necesidad de insistir pesadamente, que esos pueblos del Norte no deberían ser sometidos porque no cometen actos contrarios al derecho natural. El filtro incaico le per-mite destacar las características comunes a todos los indios del Nuevo Mundo, que escapan a los peninsulares. Allí donde los españoles sólo ven salvajes, él descubre un ethos colectivo. Esta percepción del nativo del Nuevo Mundo como entidad general no es banal, y es varios siglos anterior a la segunda declaración de Tiahuanaco (de 1983), que lanza el movimiento panindígena iniciado varios años antes en Bolivia. A comienzos del siglo XVII, la posición de Garcilaso es sin-gular, y su posición es una manera de subvertir la expresión hispánica corriente desde el Descubrimiento, según la cual todos los indios eran iguales: “visto un indio, visto todos”. El Inca construye una América indígena opuesta a la visión de los cronistas españoles, porque su perspectiva es el resultado de la tensión, las mezclas y los puntos de contacto entre su lengua materna (el quechua) y la lengua de Castilla, la de las letras.

Personajes: caudillos, rústicos, señores de la guerraEn principio, el personaje principal, el “héroe” de esta narración, es el adelantado Hernando de Soto, “gobernador y capitán general del reino de la Florida”, título enfático e irrisorio, como se desprende de la lectura del libro. Soto es un caudillo,

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pero distante con sus soldados, y sólo adquiere humanidad al final de su entrada y en la adversidad. Temiendo que sus hombres exigieran regresar a Cuba –Soto se ha deslizado entre las sombras de la noche para sorprender rumores de defec-ción– y viendo que su “ejército se deshacía”, el adelantado decide con soberbia obstinación internarse hacia el norte para alejarse de la costa y de la única vía de escape que le quedaba. Curiosamente, aquel conquistador que logró tanta fama en Perú, y que no tembló en presencia del Inca Atahualpa, se sume en una pro-funda depresión: “desde aquel día [...] nunca más acertó a hazer cosa que bien le estuviese, ni se cree que la pretendiese, antes, instigado por el desdén, anduvo de allí en adelante gastando el tiempo y la vida [...] caminando [...] sin orden ni concierto, como hombre aburrido de la vida, deseando se le acabase”. Claro está que ese estado de ánimo tiene consecuencias muy graves, ya que “causó que se perdiesen todos los que con él habían ido a ganar aquella tierra” (Garcilaso, 1986, III, cap. 33: 379-380). En definitiva, y a pesar de su valentía, Soto es demasiado humano y vulnerable para ser un buen caudillo.

El subtítulo de La Florida del Inca alude también a otros heroicos caballeros españoles e indios; éstos son los verdaderos protagonistas. Entre los españoles, además de Gonzalo Silvestre y otros caudillos que no pueden ser considerados hidalgos, los “rústicos” desempeñan un papel importante por el ingenio y la gra-cia de sus actos y dichos, que contribuyen a la desmitificación de la Conquista. Esto puede sorprender en un autor que siempre se jactó de sus orígenes linaju-dos. Uno de esos rústicos es Juan Ortiz, superviviente de la expedición anterior a Florida (al mando de Pánfilo de Narváez), que había sido esclavizado durante largos años por un cacique cruel. Las vicisitudes de ese hombre podrían servir de trama al relato, probablemente porque los lectores se identifican más fácilmente con él, que con el distante y depresivo Soto. Juan Ortiz ha convivido tanto tiempo con los indios que ya se ha vuelto como ellos, “sin nada que lo distinga”: ser indio, para Garcilaso, es vivir como tal, y no el tener tez oscura o rasgos aindiados. Cuando Ortiz se topa por casualidad con un soldado de la expedición de Soto, no sabe qué decir, pues ya no puede expresarse en castellano. In extremis balbucea la palabra “Sevilla” y el otro lo reconoce como español.

Juan López Cacho, otro de estos personajes secundarios, agotado por la pelea, cae muerto de sueño en el momento de huir y Silvestre lo carga en su caballo, guiándolo por las riendas. Días más tarde, apenas recuperado de sus trabajos, una helada lo deja al borde de la muerte; sus compañeros lo calientan pasándolo por una hoguera y lo atan a su montura “como se había hecho con el Cid Ruy Díaz, que salió de Valencia muerto y a caballo” (Garcilaso, 1986, III, cap. 39: 398-399). Juan Vego, otro rústico, teje esteras de cáñamo, como solía hacerlo en su pueblo, para que los soldados aguanten el frío (Garcilaso, 1986, III, cap. 39:

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398-399). Los caudillos visten capas de marta, tomadas a los indios, pieles magníficas que la lluvia y el lodo convierten en estopa. Uno de los capitanes se llama Gómez Suárez de Figueroa, homónimo de Garcilaso y mestizo como él –su madre era una india de Cuba–, “cuyo ánimo era tan extraño y esquivo que nunca jamás quiso recibir nada de nadie” (Garcilaso, 1986 II-1, cap. 11: 145). El contraste entre la mezquindad del conquistador Calderón y la gene-rosidad del cacique amigo, Mucozo, es fuerte. Mientras que al primero sólo le importa saber si los hombres, deshechos por las batallas y las marchas, han hallado oro, el segundo se preocupa por el estado f ísico de los hombres. La superioridad, ya sea militar o moral, no está en el campo de los españoles. Los caballos desempeñan un papel de primer plano, al igual, o más, que los que los montan, y el lector comparte el pánico de las bestias, espantadas por la corriente del Savannah y del Tennessee. Al final, cuando los supervivientes logran construir una balsa para bogar, río abajo, hasta el mar, al embarcar deben abandonar a los caballos heridos, y los lloran como si fueran sus pro-pios hijos (Garcilaso, 1986, VI, cap. 5: 536).

Entre los indios, ya sean amigos u hostiles, los héroes no faltan. Mucozo, el cacique magnánimo que salvó de la muerte a Juan Ortiz, puede servir de ejemplo a los soberanos cristianos: “Que los príncipes fieles se esfuercen a le imitar y sobrepujar, si pudieren, no en la infidelidad, como lo hacen algunos indignos de tal nombre, sino en la virtud y grandezas semejantes a que por la mayor alteza de estado que tienen y están más obligados” (Garcilaso, 1986, II-1, cap. 4: 124-125). Alusión apenas velada a sus contemporáneos, Felipe II o Juan de Austria. Mucozo, hombre corpulento y hermoso, se expresa con “discerni-miento y amor”, mientras que el guerrero Vitachuco es la encarnación del furor. Este cacique es quizás el personaje más imponente del libro, por su intransi-gencia y su amor a la libertad. Es también un hombre capaz de dominar los ele-mentos naturales y utilizarlos para sus designios, un chamán cuyas maldiciones provocan el desastre final:

Unas veces enviaba a decir que cuando fuesen a su provincia, habría de hacer que la tierra se abriese y los tragase a todos. Otras veces, que había de mandar que por do caminasen los españoles se juntasen los cerros y los cogiesen en medio y los enterrasen vivos. Otras que pasando los españoles por un monte de pinos y otros árboles muy altos y gruesos que había en el camino, mandaría que corriesen tan recios y furiosos vientos que derribasen los árboles y los echasen sobre ellos y los ahogasen todos. Otras veces decía que había de man-dar pasase por la cima de ellos gran multitud de aves con ponzoña en los picos y la dejasen caer sobre los españoles para que con ella se pudriesen y corrom-piesen, sin remedio alguno. Otras, que les había de atosigar las aguas, hierbas, árboles y campos y aun el aire, de tal manera que ni hombre ni caballo de los

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cristianos pudiese escapar con la vida porque en ellos escarmentasen los que adelante tuviesen atrevimiento de ir a su tierra contra su voluntad. (Garcilaso, 1986, II-1, cap. 21: 172-173)

Las mujeres, aun siendo personajes subalternos, están presentes bajo distintas formas en el relato, ya sean las hijas de caciques o la bella “Señora” de Cofachiqui “de gran discernimiento y de corazón varonil”, que entrega (con amor) a Hernando de Soto un collar de perlas, u otras, anónimas, dóciles o ariscas, como cierta dama de Córdoba, a quien Garcilaso pregunta por qué razón las leyes son siempre rigurosas con las mujeres. Ésta le contesta que las leyes las hacían los hombres, “como temerosos de la ofensa, y no ellas, que si las mujeres las hubiesen de hacer de otra manera fueran ordenadas” (Garcilaso, 1986, III, cap. 34: 384).

Para Garcilaso, mantener un equilibrio entre los españoles y los indios es una obligación contraída por su condición de mestizo. La retórica de los caciques de La Florida puede sorprender como “inauténtica”, pero es un recurso necesario “porque comúnmente son tenidos por gente simple, sin razón ni entendimiento” (Garcilaso, 1986, II-1, cap. 2: 192). La Florida es también un canto a la libertad, porque los indios prefieren morir a ser sometidos. Los españoles, diezmados, se ven forzados a restañarse las heridas con la grasa –el unto– de los cadáveres: “Mi mala ventura me trajo a estos desesperaderos”, exclama un veterano de las cam-pañas de Italia, Francisco Sebastián (Garcilaso, 1986, IV, cap. 8: 423).

Cuando al cabo de muchas zozobras los supervivientes logran llegar a México, las aventuras se transforman en narración, como sucede con don Qui-jote y Sancho una vez publicada la primera parte de las aventuras (Garcilaso, 1986, VI, cap. 19: 573-575). El virrey y su corte, así como los habitantes de “esa ciudad ilustre”, escuchan con fervor los distintos episodios contados por los desarrapados, suspendidos de las tribulaciones de Juan Ortiz, maravillados de la belleza y discreción de la Señora de Cofachiqui, aterrados por los gritos y los estruendos de la batalla de Mauvila, admirados de la furia sin límites de Vita-chuco, palpitantes ante los innumerables escollos que tienen que sortear los sobrevivientes río abajo, y emocionados hasta las lágrimas por los dos entierros del adelantado Hernando de Soto.

La identificación de los oyentes con los personajes y las situaciones que estos viven es posible porque todos ellos son singulares y escapan al estereo-tipo de la época. Los caciques de Garcilaso suelen ser justicieros, y los con-quistadores, usurpadores; los hidalgos tienen menos nobleza e ingenio que los rústicos, los caballos humanizan a los soldados, los elementos desencadenados por Vitachuco son quizás el castigo de Dios. “Vivir para contarla”, dice Gabriel García Márquez, y así es, no sólo en México sino en la campiña cordobesa,

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desde donde Gonzalo Silvestre transmite su experiencia existencial a un hom-bre de otra generación, intentando preservarla del olvido. Al Inca le habría gus-tado tener la “facundia historial” de César para poder narrar con más talento la gesta de esos hombres y deplora la desventura de esos caballeros cuyas hazañas fueron relatadas por la pluma torpe de un indio. Suma ironía de esta crónica, disimulada bajo una falsa modestia, que sirve al Inca de absolución.

IdentificacionesPor tradición académica, la etnograf ía se centra en las identidades, reduciéndo-las a formas estereotipadas: los jefes, los chamanes, los guerreros, las clases de edad… Esta operación no es únicamente propia del antropólogo, sino también de aquellos que tratan de transmitirle su interpretación personal de la diversidad social que los rodea. En Pindilig, que nos sirve aquí de referencia etnográfica, los campesinos distinguen varios grupos, y si bien se dicen “indígenas”, prefieren el término de “naturales” que oponen al de “indios” (los pueblos más aislados, más pobres, más incultos). Se trata de un esquema rígido, utilizado sobre todo para valorarse ante un extranjero.

La literatura y la ficción en general producen identificaciones. Éstas son el resultado de un proceso psicológico mediante el cual un sujeto asimila un aspecto, una propiedad, un atributo de otro, y se transforma total o parcialmente en función de su modelo. Para los psicoanalistas, la personalidad se constituye mediante una serie de identificaciones. Para Freud, la identificación no se con-funde con la imitación o la reproducción mimética que Homi Bhabha y otros pensadores poscoloniales atribuyen al colonizado. Es una apropriación que se funda en la pretensión de una etiología común. Como hemos visto en este texto, la identificación requiere participación emocional, y éste es el objetivo que cum-ple la literatura a través de sus descripciones subjetivas y de sus personajes, cuyo destino nos importa porque reconocemos en él algo que también es nuestro.

Sin embargo, la etnograf ía también nos da la ocasión de toparnos con “personajes” que focalizan los afectos de unos y otros. De nuevo recurriremos a los campesinos de Pindilig. Junto con algunos hacendados que pueden ser considerados como “personajes”, por sus actos y por su conducta, se destaca la figura de un indígena del siglo XIX, Tayta León Sayco, cuya vida (real, compro-bada por la documentación de los registros parroquiales) se confunde con la ficción. Generalmente se le mencionaba cuando yo preguntaba sobre las cos-tumbres del pasado. Tayta León era el prototipo de los “antiguos”, de los cam-pesinos que vivían antes de que se perdieran las tradiciones, es decir, el respeto, el quechua, los mitos, los trajes, las fiestas, la reciprocidad. La evocación de ese ilustre personaje producía invariablemente una digresión muy animada en

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torno a dos o tres episodios de su vida: su llegada al pueblo como muchacho muy pobre, su casamiento con la vieja Mama Machico, “Dueña de los ‘oros’”, y el carácter insólito de la sexualidad entre dos seres de edad tan dispar; su enri-quecimiento y encumbramiento y, por último, su nuevo matrimonio con una indígena un poco simple.

En todos los casos, la persona que relataba una versión de la historia de Tayta León indicaba indefectiblemente que éste era un “abuelo”. Desde luego, no todos los campesinos de Pindilig eran bisnietos de ese hombre, como pude des-cubrirlo consultando las genealogías de los registros. ¿Por qué entonces tal iden-tificación? Sin entrar en los detalles de una historia compleja (Bernand, 1995), el personaje de León Sayco encarnaba la improbable ascensión social de un indí-gena y sus consecuencias: el miserable joven llegado de tierras extrañas se vuelve rico al casarse con una anciana, la cual, como las divinidades telúricas femeninas de la región (Mama Huaca, Mama Guardona), es la dueña de los “oros”, es decir, de huacas de oro en forma de animales. Gracias a los dones de su mujer, León se vuelve rico y puede ocupar cargos administrativos importantes. Cuando su mujer muere, León se viste “como un blanco”, pule su castellano y aprende los códigos de la sociedad dominante; por lo tanto, decide trasladarse a la ciudad. Pero su nueva esposa, una campesina bonita aunque rústica, no se quita las prendas tradicio-nales, ni logra aprender el castellano; cuando la pareja llega a la ciudad, la cultura indígena de la mujer de León es una barrera que repercute sobre la reputación de su esposo. La moraleja es simple: uno puede volverse rico por arte de magia pero en algún momento el desequilibrio tiene que ser compensado por un mecanismo “inmanente” de regulación. Identificarse con León era una manera para cada uno de expresar el anhelo de “salir” del pueblo (es decir, de volverse “blanco”), sueño posible puesto que el ancestro León lo había realizado. Para mí, que escuchaba todas esas historias destinadas a probar que uno de ellos había conseguido vol-verse como yo, León me permitía introducirme, por empatía, en la vida trágica de un campesinado condenado por la modernidad a la desaparición. .

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Artículorecibido:02defebrerode2012|aceptado:05demayode2012|modificado:03deseptiembrede2012


* Ph.D.enLiteratura,UniversidaddeNuevaYork.

LEER A SI LVA A CON TR A PELO: DE SOBR E M E S A COMO NOV EL A TROPICA L

Felipe Martínez Pinzón*[email protected] of Staten Island, City University of New York-CUNY, Estados Unidos

R e s u m e n A través de la fantasía civilizatoria de Fernández

en De sobremesa José Asunción Silva relee la imaginación

espacial de las élites sobre el trópico para parodiar las metáforas

espaciales de acuerdo con las cuales las alturas andinas son

el epicentro civilizado de la nación. Con este texto, Silva

desenmascara a los geógrafos y etnógrafos como viajeros

inmóviles, profetiza las consecuencias de concebir el trópico

desde parámetros de zonas templadas y se burla de la posibilidad

de una cultura nacional concebida como un producto “natural”.


De sobremesa (1925), José Asunción Silva (1865-1896), literatura y

etnografía en Colombia, clima y cultura en Colombia, Modernismo.


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Ler siLva ao contrário: De sobremesa coMo roMance tropicaL

RESUMO A fantasia civilizatória de

Fernández em De sobremesa, de José

Asunción Silva, é um ponto de partida

para se reler os discursos espaciais das

elites escritos por geógrafos e etnógrafos

colombianos. Como paródia, essa fantasia

lança mão do arsenal metafórico usado

pelas elites para codificar os trópicos

colombianos. Assim, Silva desmascara seus

contemporâneos intelectuais como viajantes

cuja imaginação espacial era literária,

profetiza as consequências de conceber

os trópicos com a perspectiva das zonas

temperadas e faz pouco da possibilidade

de conceber a cultura nacional como um

produto natural.


De sobremesa (1925), José Asunción Silva

(1865-1896), literatura e etnografia na

Colômbia, clima e cultura na Colômbia,

modernismo colombiano.

reading siLva against the grain: De sobremesa a tropicaL noveL

ABSTR AC T Fernández’ civilizatory fantasy

in J.A. Silva’s De Sobremesa provides a

position from which to re-read discourses

about space and place written by elite

Colombian geographers and ethnographers.

From a vantage point infused in parody, this

fantasy deploys the metaphorical arsenal

used by elites to encode the Colombian

tropics. Thus, Silva unmasks contemporary

intellectuals as travelers whose spatial

imagination was literary, prophesizes the

consequences of conceiving the tropics

from a temperate worldview, and mocks the

possibility of conceiving national culture as

a natural product.

K E Y W O R D S :

De sobremesa (1925), José Asunción Silva

(1865-1896), Literature and Ethnography in

Colombia, Climate and Culture in Colombia,

Colombian Modernism.

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LEER A SI LVA A CON TR A PELO: DE SOBR E M E S A COMO NOV EL A TROPICA L

F e l i p e M a r t í n e z P i n z ó n

Como muchos intelectuales latinoamericanos en Europa durante el siglo XIX –exiliados, de negocios o en funciones consulares–, el colombiano Rafael Núñez desplegó en su momento narrativas de salvación para Colombia a partir de lo que observaba en Europa. Convencido de que tenía que volver para cambiar el país y que para hacerlo debía retornar a sus funciones políticas, mientras está en Francia escribe, en carta a su amigo Salvador Cama-cho Roldán: “Me pregunta Ud. si deseo regresar i categóricamente le responderé: Sí!! Porque no deseo otra cosa, pero yo no puedo regresar sino a virtud de una elección para el Congreso, o en caso de gran conflicto político. Creo que ud. me dará la razón. En cualquiera de las dos eventualidades no vacilaría un instante en abandonar estas latitudes” (Del Castillo, 1987: 71). Casualmente, las elecciones y el “gran conflicto político” son las dos variaciones del plan que José Fernán-dez, protagonista principal de la novela De sobremesa (publicada póstumamente, en 1925) de J. A. Silva (1865-1896), contempla para llegar al poder; un plan que concibe en Interlaken (Suiza) y sobre el cual escribe una entrada en su diario europeo que leerá a sus amigos una vez vuelva al trópico americano. En esta muy comentada entrada, volviendo sobre el tópico del “regreso patriótico” (Martínez, 2002: 336) para salvar al país desde Europa, José Fernández fantasea un plan para civilizar el trópico americano en tiempos (y esto es importante) del fracaso de la construcción del Canal de Panamá –entonces, parte de Colombia–, a cargo de Ferdinand de Lesseps. Entiéndase por “civilizar”, en la parodia de Silva, euro-peizar en su más tosco sentido: trasplantar Europa al trópico americano, literal-mente, a pesar del clima, de sus gentes y de su vegetación, en suma, de su historia, para dejarlo “convertido en una nueva Suiza” (Melgarejo, 2010: 114).

Esa fantasía ha sido tildada al mismo tiempo de protofascista y de infantil (Camacho Guizado, 1996), de satírica (Gutiérrez Girardot, 1996) y de subversiva del pensamiento político de la Regeneración de Núñez y Miguel Antonio Caro

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(Melgarejo, 2010). Más allá de su encasillamiento, me parece que la narrativa ahí desplegada es un pastiche cuya fuerza centrípeta es la parodia no solamente del pensamiento del liberalismo económico del siglo XIX, como lo han sos-tenido todos los autores arriba citados y muchos más1, sino del discurso geo-gráfico naturalizado como científico por las élites decimonónicas colombianas, desde Francisco José de Caldas, a comienzos de siglo, hasta Carlos Cuervo Márquez, a finales. Me parece que la trasposición que hace Silva del discurso geográfico nacional al literario hace posible ver la factura ficcional de aquél, y, en ese sentido, al interrumpir su asimilación, nos permite entender su veta ideológica, filtrada a través de un discurso estético donde se aliena manifiesta-mente la naturaleza de la cultura, desarraigando a Colombia de su especificidad espaciotemporal al quererla convertir en una Neoeuropa (Crosby, 1986). En la fantasía civilizatoria de Fernández se ponen en funcionamiento todas las metá-foras espaciales con las que las élites se refirieron al trópico americano: la altura de clima benéfico como lugar del conocimiento, el movimiento vertical civiliza-torio desde arriba hacia abajo del mapa etnoclimático caldasiano2, la feracidad inexplotada de las tierras tropicales y el ansia por domesticar el territorio para su control y su dominación económica (y de sus habitantes, se entiende).

Silva frente al mapa etnoclimático de CaldasHuyendo de los placeres, el lujo, y también de sí mismo, Fernández sube a las alturas de los Alpes suizos a “un sitio inaccesible donde no llegan turistas, una garganta salvaje de monte”, donde decide recluirse, viviendo fuera de todo lujo en “una casucha de madera tosca, habitada por una pareja de viejos campesi-nos” (Silva, 1996a: 342). En esa evasión campestre donde pretende Fernández desintoxicarse, Silva escenifica la tensión entre degeneración y regeneración,

1 LacopiosísimacríticasobrelanoveladeSilvahasidoenpartecompiladaporJuanGustavoCoboBordaendostomoseditadosconmotivodelcentenariodelamuertedelpoeta,enLeyendo a Silva(1996).

2 PormapaetnoclimáticomerefieroaaquelqueelcriolloneogranadinoFranciscoJosédeCaldasesbozóensutextofundacional“Del influjodelclimasobrelosseresorganizados”,de1808.EnélCaldaspropusounaimagenespacialqueperduraríaenlamentalidaddelasélitesandinascolombianas–indistintamenteliberalesyconservadoras–durantetodoelsigloXIX,elXX,yhastahoy.Construyendoelparadigmaideológicodomi-nanteparaleerelespacionacional,Caldasorganizólascastasenlageografíaintertropicalcolombianadeunaformacasibotánica:losblancosylosmestizosenelclima“benéfico”delasalturasandinas,losmulatosenlosvallesyhoyasdelosríosdelazonatórridadebajaaltura,losnegrosylosindiosenlasselvashúmedas.LadistribucióndecuerposporclimastieneenCaldasuncorrelatoqueobedecealaorganizaciónteleológicadelamodernidad.Sebajadesdelacivilizacióndelastierrasfríasalsalvajismodelastierrascalientesquelasélitesdecimonónicasaúnentendíancomo“elverdaderotrópico”,porsuvegetaciónyclima.Así,elviajeabajodelosAndestambiénseplanteaenCaldas,sindecirlo,comounviajeenelespacio-tiempo:deEuropaaÁfricaydelpresentealpasado.Deestamanera,enlageografíadeColombialosAndesseríanellugarprivilegiadodelahistorianacional,ylallanuraolaselvatropicalsurevésarcaico(Serje,2005).LaCultura,únicaeincontestable,enmayúsculas,solamentepuededarseapartirdeciertaalturabarométricasobreelniveldelmar,despuésdelacual,supuestamente,comienzanaprosperar“losblancos”.

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L E E R A S I L V A A C O N T R A P E L O : D E S O B R E M E S A C O M O N O V E L A T R O P I C A L | F E L I P E M A R T Í N E Z P I N Z Ó N

espacializándola entre la ciudad enervante y la estadía terapéutica en el campo (Fernández-Medina, 2006: 69). Irónicamente, como lo han visto Melgarejo y Beckman, será en este lugar donde Fernández, un degenerado, “desenmascara al regenerado mostrándole que está en un momento de delirio no asumido” (Melgarejo, 2010: 114). Es en el locus regenerativo de la campiña Suiza donde Fernández cae en un rapto escriturario –que no tiene nada de calmante, sino de enervante– para escribir, de un solo envión, lo que María del Pilar Melgarejo ha denominado felizmente el “pasaje nacional” (2010: 281) y Ericka Beckman ha llamado una “export reverie”3 (2005: 36).

Tal vez en ninguna otra parte como en el “pasaje nacional” se muestra en todo su esplendor y en toda su teatralidad4 “la virtud imitativa de Silva” (Sanín Cano, 1985). Las montañas de Suiza, y en particular las de Interlaken, son refe-rencias espaciales para releer el viejo tópico caldasiano de la escritura y del pensamiento como actividades que se dan desde la altura para iluminar las tie-rras bajas tropicales, lugares refractarios a la civilización (Caldas, 1966 [1808]: 116). Al desnacionalizar el lugar de la escritura del plan civilizatorio, Silva está haciéndonos extraña (ostranenie) la convención caldasiana de la altura de clima benéfico como lugar privilegiado del conocimiento y de la cultura en el trópico colombiano. Un tópico que, sin las connotaciones climistas, ya había inaugu-rado Humboldt, seguido por Bolívar y Bello (Pratt, 1992; Beckman, 2005: 219). La altura del “picacho” donde Fernández no tiene “más libros que unos estudios de prehistoria americana, escritos por un alemán y unos tratados de botánica”, actualiza el observatorio astronómico de Caldas en Bogotá sólo para borrarlo, haciéndolo superfluo, innecesario. Burlonamente, se vuelve el haz envés: Europa es el único sitio desde donde se puede pensar el futuro del trópico. Le devuelve así la carne al maniquí del pensamiento eurocéntrico: la altura como lugar del pensamiento es una idea europea. Con este gesto de Silva, la altura andina, asemejada a Europa por pensadores de impronta caldasiana como los hermanos José María y Miguel Samper, vuelve a ser lo que siempre había sido: apenas otra parte del trópico vista desde Suiza. Por eso es que el plan civilizato-rio de Fernández se piensa primero para las provincias –la abrumadora mayo-ría de ellas en las tierras bajas–, para luego concretarse en la capital, la cual será el último destino del plan, un lugar que recibirá desde afuera los designios exteriores, en vez de propagarlos (Silva, 1996a: 346).

3 ComoloreconoceBeckman,laformulación“exportreverie”estáinspiradaenlas“industrialreveries”queMaryLouisePrattenImperial Eyes(1992)haidentificadocomocaracterísticasdeldiscursodelosviajerosextranjerosenÁfricayAméricaLatina.

4 Paraunacertadoanálisisde la teatralidad,no sóloenestanoveladeSilva, sino comoarsenal estéticodelmodernismo,muchasvecesignorado,verSarahJ.Townsend(2010).

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Mary Louise Pratt ha notado cómo “the solemnity and self-congratulatory tone of the monarch-of-all- I survey scene are a virtual invitation to satire and demystification” (1992: 204). Con su Fernández, encumbrado en Suiza como el monarca de todo lo que contempla, Silva lleva la burla a un punto de fruición al escribir en el “pasaje nacional” las páginas más devastadoras en contra del proyecto civilizatorio durante el siglo XIX. Fernández camina por las montañas suizas hasta encontrar “una colina que domina el paisaje” (1996a: 343), desde la cual se despliega “la naturaleza” como un mar (1996a: 343). La visión de la natu-raleza como un paisaje liso, tal como el mar (Deleuze y Guattari, 1987: 340), presto a ser escrito y en ese sentido dominado ex nihilo, es una narrativa cuyo linaje es tan viejo que se retrotrae a Colón, para el caso americano. Esa narra-tiva no es otra cosa que una práctica preparatoria para la invasión y la domina-ción, como lo ha sabido hace tiempo la crítica cultural (Pratt, 1992; Serje, 2005).

El cielo como el mar y el mar, a su vez, como las montañas son los espa-cios en donde Fernández concibe su plan civilizatorio. Cita así otro procedi-miento caldasiano: mirar el suelo en el cielo para no tener nunca que bajar la mirada. El plan civilizatorio se le insinúa primero en medio del Atlántico, en la popa de un buque, mientras todos los pasajeros duermen. En ese lugar “el mar calmado y el cielo de un azul sombrío y purísimo se confundían en el horizonte” (1996a: 345). Fernández lee el texto de las constelaciones y en él, no en el suelo de la historia, ve el futuro, su plan, que se le va insinuando en una prosa que cede a un discurso más propio de la magia5 o de la religión que de la ciencia o de la matemática. El rapto de Fernández en medio del Atlántico está descrito en estos términos:

En la primera hora de quietud pensativa volvieron a mi mente escenas del pasado, fantasmas de los años muertos, recuerdos de lecturas remotas; luego lo particular cedió a lo universal, algunas ideas generales, como una teoría de musas que llevaran en las manos las fórmulas del universo, desfilaron por el campo de mi visión interior. Luego cuatro entidades grandiosas, el Amor, el Arte, la Muerte, la Ciencia, surgieron en mi imaginación, poblaron las som-bras del paisaje, visiones inmensas suspendidas entre dos infinitos del agua y del cielo. (1996a: 345)

5 Unrazonamientomágico,podríamosllamarlo,existeenCaldasrespectoatalarlaselvacomomecanismoparahacerlahabitable.ÉsteseráunmecanismoquerecorrerátodoelsigloXIX,elXXyloquevadelXXIenColombia.Ladespolitizacióndeladeforestacióntomaráunavetacasimágica.Parareferirsealataladebosquescomoremedioparalasaltastemperaturas,pensadorescivilizadorescomoF.JdeCaldasyRafaelNúñez–cuyaobratrazaelarcodel sigloXIXcolombiano–usaránunamismaexpresiónmágica: “porencanto”.Paraencontrarrepetidaestaexpresiónenelmismocontexto,cuandohanpasadocasicienaños,ver“Delinflujodelclima…”deCaldas(1966[1808]:116),yenNúñez,“Necesidaddeconcierto”(1944:351).

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Luego de contemplar esta visión, Fernández se funde “en un éxtasis pan-teísta de adoración sublime” (1996a: 345). Similar a un éxtasis como éste, igual-mente “producido por la grandiosidad de la escena”, es la experiencia por medio de la cual se le “aparece” el plan civilizatorio, subiendo los Alpes suizos, en una economía de altitudes donde sube la montaña para que baje sobre él la paz que antecede a la “aparición” del plan civilizatorio: “bajó sobre mí [sobre Fernán-dez] una suprema paz en las horas pasadas en el picacho adonde subo” (Silva, 1996a: 345). Sin embargo, la escena de la concepción del plan civilizatorio no copia simplemente las coordenadas espaciales de Caldas como ese orden visto en el cielo que se quiere copiar en el suelo (Nieto, 2007). El pasaje nacional, otra vez, cita el tópico común para deshacerlo. Desde la altura, Fernández ve la natu-raleza como un mar, pero después, al aguzar la mirada, encuentra la naturaleza completamente tecnologizada, habitada y puesta a producir: hay molinos de viento y animales domesticados. La luz lo va precisando todo, al punto que Fernández lleva la mirada desde lo lejano hacia aquello que lo rodea inmedia-tamente, para escribir algo que en las fantasías climatológicas de Caldas y otros ilustrados es impensable: el lugar mismo desde el cual escribe6:

Miro a mi alrededor y en primer término, cerca de la verdura amarillenta y aérea de un grupo de sauces, diviso el viejo molino cuya gran rueda, al girar contra lo negro del paredón enmohecido por la humedad, convierte el chorro de agua que la mueve en hilos y gotas de cristal transparente de impalpable vapor […] [donde] [p]asa a los pies del molino el camino de cabras que trepa a la cima […]. (1996: 343)

Así como lo cercano está poblado, mediatizado por el trabajo, aquello que está lejos también está transformado por el hombre, al punto que el tra-bajo y el comercio interconectan ambos espacios, la altura del picacho y el camino de las llanuras bajas. Así, con su Fernández Silva despeja la incógnita que los pensadores caldasianos siempre ocultaron: el mapa nacional no nece-sariamente estaba calcado sobre las rutas agroexportadoras hacia Europa sino sobre rutas verticales que siempre han conectado las alturas andinas con las tierras cálidas de cultivo.

La Neoeuropa tropicalDel hostal cosmopolita en Interlaken donde concluye “el pasaje nacional” a “una casa rodeada de jardines y de bosques de palma” en el trópico (1996a: 55), el plan

6 SantiagoCastro-Gómez(2005)hallamadohybris del punto ceroalaprerrogativaquelosilustradosneograna-dinosseconcedieronasímismosdedescribirelcuerpodeotros–mestizos,negros,mulatos,zambos–,mientrasquesuscuerpospermanecíanporfueradecualquiersignodeinscripción,incluso,fueradeltextocientífico.

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civilizatorio de Fernández es una empresa cuyo objetivo es trasplantar –en el más puro sentido de la palabra– la biota europea al trópico americano. Un tras-plante de fauna, flora y hombres que se debe materializar en el reemplazo de la historia de la América tropical por la de Europa bajo la forma, por una parte, de una biblioteca donde se hermanen los textos americanos y europeos y, por otra, de un paisaje tropical jardinizado, un invernadero sin vidrio, muy parecido a la casa de El Cabrero de Rafael Núñez en Cartagena (Melgarejo, 2010). Ése será el lugar privilegiado por el texto fundacional de esta Neoeuropa7 tropical que concibe Fernández desde Europa. Allí, desde ese espacio, se podrá “contemplar el desarrollo […] de una novela nacional y de una poesía que cante las viejas leyendas aborígenes, la gloriosa epopeya de las guerras de emancipación, las bellezas naturales y el provenir glorioso de la tierra regenerada” (1996a: 353). Ese lugar del trópico jardinizado, la posibilidad burlonamente distópica de una Neoeuropa tropical8, es fruto precisamente de la borradura de la geograf ía tro-pical a través una horizontalización del espacio producida por una revolución en el transporte, por la muerte “de miles de infelices indios” y por la invasión biogeográfica del trópico de agricultura vertical. Ahí está la ironía suprema del “pasaje nacional”: el texto fundacional de la cultura nacional también será un producto planificado, industrializado, fruto de las últimas tecnologías del tras-plante de fauna y flora, y de las más avanzadas armas con las cuales adelantar el genocidio sobre la población nativa del trópico. Sin duda, un comentario oscuro sobre la “cultura nacional” como orquídea de invernadero, un producto “natural” de la sociedad en un determinado espaciotiempo.

En efecto, la fantasía civilizatoria de Fernández concluye, materialmente, en un hostal cosmopolita de Interlaken que tiene su correlato, inmaterial, fan-taseado, en una hacienda tropical que es el invernadero sin vidrio, un mundo donde se cumplen las fantasías que el escritor J. M. Samper –otro de los paro-diados por Silva– tuvo al visitar los jardines de clima controlado del Crystal

7 Ensuinteresante,peroproblemáticotexto,Ecological Imperialism: The Biological Expansion of Europe (900-1900),AlfredW.Crosbysostienequedondequieraqueelclimanoseoponíaa loseuropeos,éstoscolonizaronestoslugares,convirtiéndolos,apesardeestarlejosdesusmoradasoriginales,enNeoeuropas.Ignorandolosprocesosculturalesyesencializandolaraza,portanto,Crosbysostienequeenlatitudesdondeelclimaoperabaparaconvertirelterritorioenlugaresparecidosaloseuropeosoccidentales–comoelsurdeSuraméricayÁfrica,AustraliayNortea-mérica—loseuropeospudieronadaptary,enmuchoscasos,trasplantar,subiota,reproduciéndoseyeliminandoalaspoblacionesnativasgraciasasusarmasyalasenfermedadesquelosacompañaron.Eneltrópicoamericanodebajaaltura–eneldealtaélhaceunaexcepciónconCostaRica,endondeseconsiguióunarelativaneoeuropeizacióntropical–sediounproceso,diceél,nodeneoeuropeización,sinodeneoafricanización,debidoalclima,lahume-dadylasenfermedadesdeestoslugares:“Theresultsaretoday’sNeo-Africanandmixedsocieties:nottemperateMontreal,wheretherangesofraceandculturearesonarrow[…]buttropicalRiodeJaneiro,wheremulattosandzambosandallegedlypurePortuguesedancetheAfricansambaontheeveofLent”(Crosby,1986:141).

8 ValgaanotarqueparaCrosby,unaNeoeuropatropicalesunacontradicciónenlostérminos,porconsideracio-nesclimistasque,segúnél,siguenunpatrónhistórico.

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Palace de Londres9: un trópico sin gente (de color) (Viajes, tomo II, [1862]). Es el invernáculo de clima controlado parisino o londinense convertido de súbito en un mundo real. Esa continuidad entre los Alpes y el trópico es el trayecto de la fantasía de Fernández, una linealidad horizontal para unificar Europa y Amé-rica con “el aplastante rodillo denominado modernización” (Parsons, 1992: 52). Esta horizontalidad pasa, en primer lugar, por una revolución en los transpor-tes del trópico de altura y su interruptora verticalidad. Ante un espacialidad textualizada como espesa y detenida: “el suelo pantanoso, nido de réptiles y fie-bres” (1996a: 352), Fernández se propone obliterarlos mediante la introducción de “blancos y rápidos vapores que anulen las distancias” (1996a: 352). Anular10 las distancias, que es otra manera de borrar el espacio, paradójicamente, no logra hacer del trópico de altura una economía integrada sino todavía dividida, donde se dan, sin integrarse, al parecer, todas las producciones del mundo, ree-ditando de nuevo el viejo tópico caldasiano de la feracidad del trópico neogra-

9 Merefiero,específicamente,alosinvernáculoslondinensesquevisitaelpolíticoyescritorliberalcolombianoJoséMaríaSamper(1828-1881)ensuprimerviajeaEuropa(en1858),enViajes de un colombiano en Europa (de1862),untextoqueseguramenteleyóSilva,entreotrasrazones,porquesupadre,RicardoSilva,compartíanegocios–entreellos,unalibrería–conSamper.Losinvernáculossonlugaresprivilegiadosparaobservarlasconflictivas relaciones de las élites liberales colombianas con la naturaleza tropical de su propio país. ParaSamperelúnicolugarenelqueeltrópiconoesunobstáculoparaelprogresosonlosinvernáculosdelCrystal PalacedeLondres.Comoespaciosdespobladosdondeelcapitalaparececamufladodenaturalezaatravésdelatecnología,losinvernáculossonheterotopías(Foucault,1986)dondefantasearunespacionacionalsingente(decolor).Aldesactivarsucarácteramenazante,esdecir,supotenciahistórica,puesenlosinvernáculosnohayhabitantessinovisitantesblancoseuropeosoamericanos,estoslugaresserepresentaránenSampercomoutopíasparaimaginaruntrópicoeuropeooeuropeizable,unespaciodeconfortdesdedondefantasearunpaíssinconflictosétnicosnidisensospolíticos;yporlotanto,sininterrupcionesparaelmovimientoteleológicodelprogreso.LocualequivaleadecirunaColombiaposhistórica,vegetativaydistópica.Véaseunartículomío,depróximapublicaciónenlaRevista Hispánica Moderna,llamado“LosinvernáculosdeJoséMaríaSamper:utopíasespacialesfueraydentrodeltrópico”(MartínezPinzón,2012).

10MuchostextosdelfindesigloseguíantomándoseenseriolasfantasíascivilizatoriasdelasqueSilvaseburlaba.EscritooriginalmenteeninglésypublicadoenParís, De Bogotá al Atlántico(1897)deSantiagoPérezTrianallevalaideademodernidadconsigo,latransporta,rompiendoelcercodelaciudadparareconciliaraColombiaconlasideasliberalesdeOccidente.AsíseimaginaPérezTrianaesas“soledades”delallanuraylaselva,luegodequeungobiernoverdaderamentemoderno–noconservador,pueselliberalPérezTrianahuíadelgobiernodeMiguelAntonioCaro–decidaocuparsedeesastierrasporlasqueélpartehaciaelexilio:"Pensábamosqueesasselvasyesosbosquesencierranriquezasabundantespararemunerartodoslosesfuerzosdelhombre,ysoñábamos,finalmente,coneldíaenquegobiernosilustradosyenérgicoshagansurcaresasaguasporraudosbajelesquellevenlacivilizacióndeunaorillaalaotrayestablezcanensusbosques,endondehoyimperaunanaturalezabravíayagresiva,centrodecivilizaciónylibertad"(1945[1897]:187).

Lasistematizacióndelanaturalezavíalamodernizaciónquellevaaunaapropiacióndiscursivadelonoeuro-peo,delonourbano,desdeloeuropeo-urbanologradisciplinarlosríoscomovehículosdecomercioylosárbolescomocapitalparahacerempresa.Lalecturadelanaturalezabajounagramáticacapitalistaestá,claro,desprovistadeldeterminismogeográficodequienes,comoJ.M.Samper,encuentranqueunadeterminadalocalizacióngeo-gráficaescondiciónsinequanondelamodernidad.Sinembargo,esigualmentepeligrosa.Lanaturalezasemidecomocapitalporamasar,locualsirveasuvezaunfinquenoleesopuesto:exterminaraquienaelloseoponga.PérezTrianaentraperfectamentedentrodelareapropiacióndeldiscursoeuropeoentierras“descolonizadas”,parallevaracaboproyectoscapitalistasquepuedenterminarengenocidio,comolomostraríaluegoJ.E.Rivera.

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nadino. Sobre el trópico de altura, Fernández literaliza, como lo querían Caldas y sus émulos, una economía cosmopolita donde se dan todos los productos de la biota planetaria, pero de forma segmentada:

En aquellos climas [de los Andes tropicales] que van desde el calor de Mada-gascar, en los hondos valles equinoxiales, hasta el frío de Siberia, en los lumi-nosos páramos donde blanquea la nieve perpetua, surgirán, incitados por mis agentes y estimulados por las primas de explotación, todos los cultivos que enriquecen, desde el banano cantado por Bello en su oda divina hasta los líquenes que cubren las glaciales rocas polares; todas las crías de animales útiles desde avestruces que pueblan las ardiente llanuras de África, hasta los rengíferos del polo. (1996a: 350)

Hacer de los Andes tropicales una reunión de todas las producciones del mundo es el paso previo para aclimatar en ellos a los inmigrantes, convirtiendo al trópico no en una Neoáfrica o Neoasia, sino en una Neoeuropa donde los europeos –y no los nativos americanos, porque el cambio se fantasea desde Europa para los europeos– reconocerán su lugar de procedencia. En la fantasía de Fernández, la única manera en que el trópico puede convertirse en Europa es dejar de ser, anularse y convertirse en “el risueño home” donde recibir al “extranjero adornada [la ciudad] con todas las flores de sus jardines y las verdu-ras de sus parques” (1996a: 352).

El cambio de la biota tropical para convertir el Trópico americano en Europa pasa luego por un cambio de las ciudades. La capital transformada “como trans-formó el barón Haussman a París” (1996a: 352) lleva, asimismo, a decorar la ciudad con “las estatuas de sus grandes hombres [europeos]” (1996a: 352), para terminar erigiendo en ella “bibliotecas y librerías que junten en sus estantes los libros euro-peos y americanos que ofrecerán nobles placeres a su inteligencia” (1996a: 353). El corolario de este continuum entre la historia europea y la americana se sellará, luego de esta radical transformación –que es un verdadero genocidio ecológico y cultural–, con la escritura de los textos nacionales que tengan un “sabor neta-mente nacional”. Esa novela nacional –que es una verdadera orquídea de clima artificial– es el fruto del genocidio racial y, como tal, naturaliza la violencia como génesis de algo que llamamos cultura nacional.

Silva, lector de José María SamperComo vemos, Fernández quiere trasplantar a la realidad las metáforas privilegia-das de la conciencia alienada del pensamiento geográfico nacional. Por eso es tan importante, y en nada aleatorio, que Silva –cultivado en los textos geográficos de José María Samper, pero también en otros de escritores no sólo nacionales sino

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extranjeros como Élisée Reclus11– haya decidido que Fernández conciba su plan en Suiza, y no en otro lugar. Durante todo el siglo XIX hizo carrera la comparación entre la geografía de Suiza –y también Suiza como modelo político12– y los Andes colombianos. En su viaje a Suiza –y en los escritos que desde ahí produce– José María Samper se da cuenta de que las montañas de Suiza “nos harán evocar a cada momento la imagen querida de la patria” (Viajes, tomo II, [1862]: 8), y desple-gando un lenguaje calcado de la descripción caldasiana de los Andes intertropica-les, pero sin la variedad climática, escribe: “[Suiza ofrece] los más variados paisajes de topografía y vegetación, desde el profundo valle y la ondulosa planicie hasta las agujas graníticas, negras y completamente abruptas, y las cúpulas de nieves eternas que se pierden en los abismos de la atmósfera, casi jamás holladas por el hombre” (Viajes, tomo II: [1862], 26).

Al hacer una lectura queer de la voz de Fernández a través de sus lecturas y reescrituras de la voz de Maria Bashkirtseff, Sylvia Molloy emplea el término “voice snatching” para evidenciar un “slippage between quoting and impersona-ting” (1997: 18). Con su Fernández, Silva no sólo ventrilocuiza a Bashkirtseff, sino también a J. M. Samper. En Viajes de un colombiano en Europa (de 1862) Samper relata su paso por Interlaken –el lugar más “cosmopolita” de Europa (Silva, 1996a: 360), de acuerdo con Fernández, quien sigue los pasos del político liberal, tal como el propio Silva– describiéndolo como “un pedazo de algunos de esos elegantes arrabales compuestos de palacios y quintas que se ven en los alrededores de Lon-dres, París y Berlín” (Viajes, tomo II, 1862: 155). Esta cita de Samper deja ver un deseo encubierto: la posibilidad de una ciudad europea sobre las montañas, una fantasía que promete materializar, a su vez, un largo sueño de las élites colom-bianas: la Europa andina, un espacio utópico que Samper sólo insinúa, pero que

11EnsumonumentalGeographie Universelle (1874-1894),publicadapor tirajesenelespaciodeveinteaños,Reclusdioaconocersusapuntes–enotraspartestambiénpublicadoscomolibro(sobresuvisitaalaSierraNevadadeSantaMartaen1861,porejemplo)–sobresuestadíaenlaNuevaGranada.En1893elgeógrafocolombianoF.J.VergarayVelascopublicósustraduccionesdealgunoscapítulosreferidosaesaestanciadeReclus.Significativamente,allíseencuentraeltópico(peroacuñadoporuneuropeo)deigualarlatierrainter-tropicaldealturaconEuropay,especialmente,losAndesconSuiza.EscribeReclusalrespecto:“Estasdiversasespecies,apesardelaalturaaquecrecen,presentanfisonomíatropical,peroenlacercaníadelosniveles,másarribadelos4.000metros,casilamitaddelasplantasrecuerdanlafloradelosAltosAlpesdeEuropa;encier-tospuntoelViejocreíaestarenloselevadosvallesdelaEngadina”(1983:118).EsposiblequeSilvaconocieratextosdeReclus,nosolamenteporestatraducción,puesélmanejabaelfrancés,sinoporquesustextoseranderecibodentrodeloscírculosletradosdeentonces,porcuantoconfirmabanmuchasdelasapreciacionesdelosintelectualesconservadoresyliberalesdelaépocasobrelaespacialidaddelpaís.Apesardesusideaspolíticas,ReclusponderómuypositivamenteensumomentoelEnsayo sobre las revoluciones políticas(de1862)deSamper,reseñándolocomo“elprimertratadocomprensivosobreColombia”(Langebaek,2007:205).

12Ensutexto“Elprogramadeunliberal”,escritodesdeSuizaparalaConstituyenteradicalde1863,Samperenal-teceaSuizacomomodelofederativoparaColombia:“lafórmulademocráticaqueseacercamásalajusticiaylanaturalezadelascosaseslaqueexisteenSuiza.Sinembargo,debemosmodificarla,porlacomposicióndenuestrasociedad”(1861:20).

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Silva capta para hacerlo manifiesto en el plan a través del cual Fernández busca convertir el trópico en Europa.

De esta manera, el “voice snatching” de Samper en Fernández y su deforma-ción, en un discurso afiebrado por el progreso, “literaturizan” la ahistorización des-encadenando la parodia y, en ese sentido, produciendo un efecto opuesto: la histo-rización de la literatura, lo cual nos permite ver el material político del cual están hechos los textos. Por ejemplo, donde Samper escribe: “¿Para qué las fortificaciones, si lo que más deseamos es que nos invadan legiones de inmigrantes, de ingenieros, artesanos, agricultores y negociantes?” (Ensayo, 1862: 123), Fernández lo copia, pero lo deforma, exagerándolo, con un: “[la inmigración] afluirá como un río de hombres, como un Amazonas cuyas ondas fueran cabezas humanas y mezcladas con las razas indígenas […] poblará hasta los últimos rincones de estos desiertos” (1996a: 351). En un gesto modernista, Silva interrumpe el discurso de la modernización a través del “voice snatching” desplegado en el “pasaje nacional”. Con esta interrupción nos hacemos conscientes de que el lenguaje es “una casa dotada de un pasado y una materialidad en el presente” (González, 1987: 25), una materialidad que adopta las formas y los espacios de la tradición para mostrarnos a la literatura trasplantando, cooptando, otros discursos, en este caso geográficos y políticos, como una máquina epistemológica que opera a través de la citación y la parodia.

Silva y sus precursoresLa crítica temprana sobre Silva lo inventó como un hombre sin tradición, es decir, sin suelo fértil desde el cual construir su propia obra en territorio colombiano. Su amigo Emilio Cuervo Márquez compara a Silva con una orquídea: “Entre la hostil maraña del bosque tropical, como enjambre de mariposas convertidas en flores por la voluntad de un Genio, cuelga la orquídea su penacho de pétalos exóticos […] Así fue Silva […] Silva no se parece a nadie. Él fue solo. No tiene parentesco intelectual con ninguno de los bardos hispanoamericanos” (1915: 421). Desde entonces ha hecho carrera dentro de la crítica, pero también dentro de los textos biográficos sobre el poeta, la visión de un Silva “rodeado de un vacío cultural” (Smith-Soto, 1996: 576) en la Colombia de fines del siglo XIX. Sin embargo, una lectura tanto de su correspondencia como de De sobremesa prueba lo contrario. Silva no solamente mantenía, como se sabe, estrechos vínculos intelectuales con ensayistas como Bal-domero Sanín Cano, escritores como Jorge Isaacs o políticos liberales como Rafael Uribe Uribe, sino con personajes que en principio no tenían nada que ver con el mundo de las letras. Me refiero, por una parte, a su correspondencia con el médico y geógrafo antioqueño Manuel Uribe Ángel, y, por otra, a la evidencia que existe en las cartas suyas sobre la lectura hecha por Silva de los textos de Prehistoria y viajes (de 1893) del hermano de su amigo Emilio –citado más arriba–, Carlos Cuervo

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Márquez, geógrafo, etnógrafo y general conservador colombiano del fin de siglo13. Quiero proponer a Silva como lector y a la vez como re-escritor que hace burla de estos textos etnográficos escritos por figuras contemporáneas suyas.

En 1882, Jorge Isaacs, en su informe al gobierno regeneracionista sobre los territorios de la Sierra Nevada de Santa Marta y de la península de La Guajira, Las tribus indígenas del Magdalena, desnudó el sustrato literario del discurso espacial de las élites a través del reporte personal de los accidentes geográficos de esa zona. El texto de Isaacs se lee como una crítica sardónica al cientificismo de autoprocla-mados geógrafos –como el expresidente Santiago Pérez o Federico Lleras T.14– que describían lugares que nunca habían visitado, y lo hacían a través de la lectura de textos literarios como Las elegías de varones ilustres de Juan de Castellanos o de relatos de viajeros extranjeros en Colombia:

Por carecer el señor [Santiago] Pérez de pormenores exactos acerca de tales montañas, acogió los de Mr. May, sin vacilación ni desconfianza mínima, y cualquiera habría hecho lo propio en su lugar. De ahí que las suponga comple-tamente desiertas o visitadas más por algunas tribus semibárbaras; de ahí que acepte lo de la hermosura de las mesas. Hay en ello de verdad las inducciones del señor Pérez, no bastantes a premunirlo de errores. (Isaacs, 1967 [1882]: 53)

El de Isaacs es un demoledor y divertido ejercicio de lectura comparativa, entre el discurso geográfico y la experiencia personal, cuya conclusión es elocuente: los geógrafos colombianos eran viajeros inmóviles cuya imaginación espacial era literaria. Eran lectores de la geografía nacional desde un invernadero. El ejercicio de lectura de Isaacs, en ese sentido, deja marcas incluso ortográficas que desnudan la impostura de aquellos a quienes Isaacs critica. Citando a Santiago Pérez, Isaacs inter-viene el texto y lo transcribe de la siguiente forma: “La temperatura del Valle de Upar

13Encartadel10denoviembrede1894,durantelareescrituradeDe sobremesa, queloocuparíahastaelfindesusdías,SilvaleescribeasuamigoJorgeRoapidiéndolequeleprestealgunoslibrosparasulectura.Enesacartaseevidencialavariedaddesuslecturas.PidenovelasdeAnatoleFrance,perotambiénlasmemo-riasdeO’Leary.LepidetambiénelqueseríaseguramentePrehistoria y viajes(de1893)deCarlosCuervoMárquez:“¿UstedtieneellibroúltimodeCarlosCuervosobrePrehistoriaconunosviajesporelTolima?”(Cartas,1996b:182).

14FedericoLlerasT.fueelautordelmanualescolardegeografíaconelqueseguramenteestudiaronenelcolegioJ.A.Silvaytodasugeneración.SuTratado completo de geografía universal (texto aprobado por el consejo académico de instrucción pública de Colombia, adoptado por el gobierno como oficial y por varios colegios particulares), comoconstaensuportada,esde1881,ensusegundaedición,perode1874ensuprimera.Comosinohubierantranscurridodécadasdesdelapublicaciónde“Delinflujodelclimasobrelosseresorga-nizados”,Llerasescribesinsonrojo:“[…]en losvallesbajosyen lascostasdespliega lanaturaleza todasumagnificenciaintertropical,extendiéndosesobrelosAndesenPastoyPopayánysobresuramaorientanenC/marca,BoyacáySantander,inmensasyfértilesplanicies,declimafríoysanotodoelotoño(sic)[…],endondelarazacaucásicaprosperaentodasubellezayvigoreuropeosconexclusióndelaafricana,quenaturalmentebuscalosvallesylascostasardientes”(1881[1874]:31).

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es fría y suave (19), […] La proximidad de este país a Europa, su historia romántica (…!) y tradiciones fascinadoras, constituirían al ser verdadera y simplemente repre-sentada, una atracción irresistible para los emigrantes europeos […]” (1967 [1882]: 51) (cursivas, puntos suspensivos y exclamación en el original). Poniendo en cursiva las apreciaciones que encuentra falsas, a partir de su observación personal, o llana-mente introduciendo signos de exclamación para comentar aquellas que le parecen inmotivadas, Isaacs reescribe estas citas para desinscribirlas, deslegitimándolas y desnudando el sustrato ideológico de los textos geográficos nacionales.

Mientras Isaacs nos hace conscientes del sustrato literario desde el discurso geográfico, Silva realiza con el “pasaje nacional” una operación similar, donde des-nuda el sustrato literario de los discursos etnográficos y geográficos pero de forma, a su vez, literaria. Sus lecturas de Carlos Cuervo Márquez y de su antecesor, Ezequiel Uricoechea, rezuman su influencia en la escritura de la entrada de Interlaken, pero también de toda la estructura narrativa de De sobremesa. Tanto en el Uricoechea de la Memoria sobre las antigüedades neogranadinas (de 1856) como en los sucesivos relatos de viajes que trabajaron sobre sus ideas –como es el caso de Prehistoria y viajes de Cuervo Márquez– hace carrera una idea que ya estaba instalada desde los textos de Humboldt sobre la historia prehispánica del trópico colombiano, y que correría en la tradición hasta el surgimiento de la arqueología y etnología aca-démicas en Colombia durante la década de 1930 (Botero, 2006: 63). Siguiendo un pensamiento claramente climista, se representaba a las comunidades chibchas de altura como más “avanzadas”, pacíficas y dóciles que las comunidades caribes de las cuencas riberanas y de las planicies de baja altura15. A su vez, se escenificaba esta fragmentación en oposición bélica. Los caribes acechaban a los chibchas constan-temente con la amenaza de invadirlos. Escribe Carlos Cuervo Márquez:

Ni la raza pampeana de la región oriental, ni los pueblos de la raza andina que ocupaban el interior, pudieron resistir el empuje formidable y sostenido por siglos de la invasión caribe. De estos pueblos, sobre todo los andinos, unos fue-ron totalmente destruidos o devorados por los invasores antropófagos; y otros, como los chibchas, cediendo el terreno, tuvieron que encastillarse en las altas mesetas de la cordillera oriental, siendo muy excepcionalmente que parece haberse producido una fusión de las dos razas. (1956 [1893]: 219).

Así, la historia de la civilización en la altura y del salvajismo en las tierras bajas –como han anotado Serje (2005), Botero (2006) y Langebaek (2009)– es construida,

15EscribeLangabaekqueFelipeSalvadorGilij,ensuEnsayo de historia americana,escritoen1748,seinteresóporeltemadelpasadoindígenadelaNuevaGranada.Comolohabríandehacersussucesores,segmentóelterritoriotropicalandinoenclimas,ocultandosuagendapolítica:“[Gilij]hizounaobservaciónqueluegotendríaunnotableimpactoenlaelitecriollasantafereñaysuvisióndelpasadoprehispánico:entodoelcontinente‘lascortesdelosindioshabíanestadoentierrafría’”(Langabaek,2006:46)

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con pretensiones científicas, como una narrativa cuyos antecedentes se localizan, de acuerdo con la imaginación espacial letrada, en las culturas prehispánicas. Esta dicotomía climista que divide irremediablemente a los caribes de los chibchas, poniéndolos en guerra, le servirá a Silva para leer la dicotomía entre la línea paterna de los Fernández de tierra fría, místicos y anacoretas, frente a los llaneros Andrade, lúbricos y enérgicos guerreros16. Los primeros copian la representación divulgada por las élites andinas sobre los chibchas, los segundos, la caribe.

Carlos Cuervo Márquez y el regreso del pasado atávicoLa lectura de Prehistoria y viajes de Cuervo Márquez es esclarecedora, una vez se la lee con De sobremesa al lado17. Es evidente que el “pasaje nacional”, como vimos, no solamente se lee como “a stunning parody of nineteenth-century political and economic discourse” (Beckman, 2005: 210), sino como una relectura literaria de discursos espaciales dominantes sobre la nación. Silva usará la figura de Carlos Cuervo Márquez para que sobre ella Fernández, su personaje, ejercite muchas de las tácticas civilizatorias que piensa, desde Interlaken, practicar sobre el trópico americano. Fernández copia a Cuervo Márquez como maestro del atuendo. Tal como Fernández pretendía hacer pasar a “los ingenieros y sabios ingleses” por buscadores de orquídeas “frente a mis compatriotas” (1996a: 347), cuando en rea-lidad eran ingenieros, Cuervo Márquez pretende ser un botánico y geógrafo que, escudándose en relaciones barométricas y en disquisiciones pseudocientíficas, no es más que un buscador de oro por los territorios del Tolima. En su relación de viaje aparecen, repetidamente, apreciaciones como ésta: “aguas abajo seguimos examinándolo con atención, y en todas partes encontramos oro de muy buena calidad, pero en cantidades muy pequeñas” (1956 [1893]: 16).

En su esclarecedora lectura del fin de siglo latinoamericano, Ángel Rama, en Las máscaras democráticas del modernismo, ha notado cómo, en medio de un ambiente carnavalesco, “los modernista asumieron con desparpajo democrático las máscaras europeas, [y] dejaron que fluyera libremente una dicción americana, traduciendo en sus obras refinadas un imaginario americano” (1984: 169). Cuando el poeta Fernández asume la máscara de civilizador liberal en el “pasaje nacional”, es cuando logra desnudar a generales conservadores como Cuervo Márquez de las

16SilvasacaellenguajeparareferirsealalíneadelosAndradedelamaneraenqueCuervoMárquezserefierealastribuscaribes:“[loscaribestuvieron]siempreelgustoporlasemocionesrudasyfuertes.Lassensacionessuavesleserandesconocidasporquenolesencontrabansabor”(CuervoMárquez,1956[1893]:214-215).

17InclusoelnombredeJoséFernándezapareceenlostextosdeviajedeCuervoMárquez,asociadotambiénalafigurareligiosadeuncura.“AnuestrallegadaaToribíonosrelacionamosconeldoctorJoséFernández,curadeestospueblos,ancianoyvigorosoeinteligente,defisonomíaseverayrespetable,demiradapenetranteydeunaactividadincreíble”(1956[1893]:5).EsposiblequeSilvalohayasacadodeahí.

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suyas propias. El Fernández de Silva es un poeta enmascarado de civilizador que hace una crítica americanista, desde una novela pretendidamente eurocéntrica, a textos que impostan un americanismo de charanga y pandereta, como los de un Cuervo Márquez haciéndose pasar por botánico y geógrafo.

Confirmando que “el arte vive de paradojas” (Rama, 1984: 169), como la que arriba anotamos, Silva desenmascara proyectos militares que, como los de Cuervo Márquez, son de invasión pero se camuflan como científicos. La espa-cialidad militar del general Cuervo Márquez mira el terreno desde tres ópticas: el clima (para asentamientos), la riqueza (para su explotación) y su localización estratégica para la guerra. Al viajar por tierras de Tolima y Huila, pero tam-bién por el Guaviare, Cuervo Márquez nota constantemente cómo éstas son tierras desaprovechadas por las comunidades indígenas que viven ahí. Sus cli-mas supuestamente refractarios al progreso podrían ser atemperados, sostiene el general, una vez las selvas sean taladas y se usen para el cultivo las dehesas resultantes. Con un razonamiento parecido al “por encanto” de Caldas, donde se propone talar la selva como mecanismo “higiénico”, Cuervo escribe: “el clima no es malo, como generalmente se cree, y él irá mejorando día por día, a medida que el cultivo vaya conquistando el terreno feracísimo ocupado hoy por la selva secular” (1956 [1893]: 71). El discurso de raza también viene a sumarse al del clima –como siempre–, dando el retrato de las comunidades nativas de estas tierras como personas arruinadas por el ambiente, de tal manera que “en poder de una raza más laboriosa [se refiere a la suya], Huila sería el asiento de una gran ciudad que, alimentada por las bellas, ricas y extensas vegas del San Vicente y del Páez, sostendría comercio activo con los valles del Magdalena y del Cauca” (1956 [1893]: 42). El envión para infundir de comercio esos territorios se apa-lanca en tácticas bélicas que se esconden tras consideraciones científicas sobre el clima: la infiltración en el territorio a través de su cambio ambiental, la inva-sión de gentes foráneas y el engaño a sus comunidades nativas.

La militarización del discurso de la inmigración como invasión, presente en Cuervo Márquez, la retoma Silva cuando imagina cómo llegarán los inmi-grantes “en colosales steamers […] como un Amazonas cuyas ondas fueran cabezas humanas [para mezclarse] con las razas indígenas, con los antiguos dueños del suelo que hoy vegetan sumidos en oscuridad miserable con las tri-bus salvajes” (1996a: 351). La invasión inmigratoria del “pasaje nacional” copia, a su vez, la invasión militar que Fernández, desde Interlaken, pretende desen-cadenar sobre la capital desde las provincias; una invasión de tropas conser-vadoras que se producirá desde las tierras bajas hacia las altas para tomarse el gobierno central, comandadas por el propio Fernández, convertido ahora en general y acompañado de sus primos los Monteverdes, llaneros “salvajes”:

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Veo mentalmente la transformación del país en los personajes que me acompaña-rán en cada época y en cada escena de la tarea, desde la entrada a la capital, a sangre y fuego, entre el estallido de las bombas y las descargas de la fusilería del ejército vencedor, mandado por lo más selecto de la aristocracia conservadora, mis primos los Monteverdes, atléticos, brutales y fascinadores, improvisados generales en los campos de batalla, debido a sus audacias de salvajes [en el Llano]. (1996a: 355)

Silva viste a Fernández –en otra de sus máscaras desenmascaradoras– de militar al mando de un ejército, para concluir, mediante la guerra, su plan civili-zatorio. Guerra y civilización se hermanan, haciendo eco paródico, en términos pesadillescos, de un doble movimiento en el discurso de Cuervo Márquez sobre la geografía y la historia nacionales. Para el Cuervo Márquez que “historiza” la geo-grafía política prehispánica, los caribes, tenidos por razas inferiores que habitan los climas tórridos de las tierras bajas, estaban a punto de invadir y arrasar las comu-nidades de altura andina chibchas, más “civilizadas”. Sin embargo, otra invasión, ésta benéfica, salvó a los chibchas de retrogradar en el circuito del progreso. Esta invasión, dice Cuervo Márquez, fue la conquista española:

Si el descubrimiento [por los españoles] de los reinos de Tunja y Bogotá se hubiera retardado un siglo, probablemente la nación chibcha habría corrido la misma suerte de los pueblos andinos de Antioquia; eso es, habría sido des-truida por los vecinos caribes, panches, muzos y colimas, y mucho sería que se hubieran salvado del desastre general los pueblos de la cordillera al oriente de la sabana. En ese caso apenas se habrían conservado vagas y dudosas tra-diciones relativas a la nación indígena más culta y más importante de las que poblaban el territorio colombiano. (1956 [1893]: 238)

La conquista española se representa, así, como un movimiento militar que evitó la amenaza bárbara de los caribes, una invasión que podía sacar del curso del progreso a los chibchas de las altiplanicies, es decir, amenazar con degenerarlos. Esta palabra, en este contexto, no nos debe sonar extraña. La visión de la conquista española, anacrónicamente, como un movimiento regenerador estaba en textos contemporáneos de De sobremesa. Por ejemplo, para Manuel Uribe Ángel (1822-1904), médico y geógrafo, y amigo de Silva, la conquista española “había sido un inmenso movimiento de regeneración social” (Botero, 2006: 96). No nos debe parecer raro, entonces, que el final del plan civilizatorio de Fernández se proponga dejar “la tierra regenerada” (1996a: 353).

Estos materiales ideológicos, que operan sobre visiones del espacio, son retomados por Silva en “el pasaje nacional” para escenificar el movimiento militar civilizatorio de Fernández sobre la capital, en realidad, como una vuelta del pasado atávico de los caribes –y sus rendiciones criollas en los llaneros Monteverdes y

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Andrades– que cumple la pesadilla de Cuervo Márquez: la invasión de las tierras calientes de los bárbaros sobre las tierras frías de los civilizados. El plan de Fernán-dez, como lo ha notado Melgarejo, es ideado por un degenerado entre regenera-dores (2010: 93), pero también porque ha sido construido para parodiar el ideario civilizatorio que despliega el “pasaje nacional”; un plan que se da desde la guerra y la invasión, y que muestra la identidad entre civilización y barbarie. La parodia del discurso de Cuervo Márquez en Silva, en definitiva, es un lugar privilegiado para observar la crítica del discurso geográfico nacional como un momento de indiscu-tible modernidad en la obra del poeta bogotano.

La flor de estos progresosUna vez la guerra haya traído la civilización (o, lo que es lo mismo, una vez la civi-lización haya traído la guerra), dice Fernández en su plan que, “como flor de esos progresos materiales”, podremos “contemplar el desarrollo de un arte, de una cien-cia, de una novela que tenga sabor netamente nacional” (1996a: 353). La novela nacional, entonces, es un ejercicio calculado, una receta preconcebida que no cons-truye imaginarios sino que es construida, cuidadosamente, por ellos. El trayecto hacia la escritura de la novela nacional pasa por la guerra de la civilización europea en contra del trópico. Así, la invención de la “cultura nacional” no solamente es un ejercicio a través del cual Silva empapa a los productos culturales de su carga ideológica, historizándolos, sino que es un comentario, sazonado con altas dosis de humor negro, sobre la habitabilidad del trópico de baja altura. La escritura de la literatura nacional mientras se está rodeado de “jardines y bosques de palmas” –no de selvas– es el resultado de horizontalizar la geografía y hacer del trópico alto y bajo una horizontalidad continua. Ésta es una fantasía que se cumple únicamente a través de un acto de violencia absoluta: el trópico se puede europeizar, es decir, puede entrar al espaciotiempo del progreso, en cuanto sea eliminado como tal. Trasplantar Europa a América equivale a arrancar el trópico de raíz.

De esta manera, la geografía de la Neoeuropa tropical cumple a cabalidad con el diagnóstico que Germán Márquez, en Mapas de un fracaso: naturaleza y conflicto en Colombia (2004), hace sobre la manera en que se ha manejado el trópico colombiano desde patrones culturales de las zonas templadas del globo. Hoy en día, el trópico de Colombia “resulta de la destrucción para extraer recursos, sanear el clima y abrir las tierras para adecuarlas al modelo imperante, europeo o norteamericano, capitalista, de extensos campos de cultivo y cría adaptados a la producción homogénea de bie-nes demandados por las economías de escala, sin tener en cuenta la heterogeneidad real” (Márquez, 2004: 91). Podemos decir, sin miedo a equivocarnos, que la fantasía civilizatoria de Fernández, la utopía de Occidente, se ha convertido en distopía real en Colombia más de cien años después de ser descrita en De sobremesa. .

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Artículorecibido:04deoctubrede2011|aceptado:14demarzode2012|modificado:28deseptiembrede2012


* DoctoraenLiteraturasHispánicas,TheUniversityofIowa,EstadosUnidos.

L A FISU R A I R R EM EDI A BLE: I N DÍGENA S , R EGION ES Y NACIÓN EN TR ES NOV EL A S DE M A R IO VA RGA S LLOSA

María de las Mercedes Ortiz Rodríguez*[email protected] Universidad del Valle, Cali, Colombia

R e s u m e n En sus novelas La casa verde (1966), El hablador

(1987) y Lituma en los Andes (1993) Mario Vargas Llosa refuerza

las visiones dominantes sobre la Sierra y la Selva peruanas que

las muestran como los reinos de la barbarie y el salvajismo,

respectivamente, mientras que la Costa se presenta como el

centro civilizado de la nación. Reactiva en ellas desde tópicos

coloniales como el canibalismo y la extirpación de idolatrías

hasta el evolucionismo lineal del siglo XIX, para caracterizar una

vez más a los indígenas como salvajes, caníbales, atrasados y

paganos, los cuales constituyen un obstáculo para el desarrollo

del Perú en un mundo neoliberal y global.


Vargas Llosa, Perú, nación, topografía moral, pueblos indígenas,

exclusión.


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a fissura irreMediáveL: indígenas, regiões e nação eM três roMances de Mario vargas LLosa

RESUMO Em seus romances La casa verde

(1966), El hablador (1987) e Lituma en los

Andes (1993), Mario Vargas Llosa reforça as

visões dominantes sobre a Serra e a Selva

peruanas que as mostram, respectivamente,

como os reinos da barbárie e da selvageria,

enquanto a Costa é apresentada como o

centro civilizado da nação. Nesses romances,

ele reativa desde tópicos coloniais, como o

canibalismo e a extirpação de idolatrias, até

o evolucionismo do século XIX, para, mais

uma vez, caracterizar os indígenas como

selvagens, canibais, atrasados e pagãos que

obstruem o desenvolvimento do Peru num

mundo neoliberal e global.


Vargas Llosa, Peru, nação, topografia moral,

povos indígenas, exclusão.

the irreparabLe fissure: indians, regions and nation in three noveLs of Mario vargas LLosa

ABSTRACT In his novels The Green House

(1966), The Storyteller (1989) and Death

in the Andes (1996), Mario Vargas Llosa

reinforces the dominant visions in which the

Peruvian Andes and jungle are portrayed

as the realms of barbarism and savagery

respectively—as opposed to the Coast,

which is considered the civilized center of

the nation. I discuss how he resuscitates

topics like cannibalism and the extirpation

of idolatries in colonial times, clearly

employing the linear evolutionism of the

nineteenth century. He uses these familiar

tropes and images to characterize, as did his

predecessors, indigenous people as savages,

cannibals and pagans who constitute an

obstacle for the development of Peru in a

neoliberal and global world.

K E Y W O R D S :

Mario Vargas Llosa, Peru, Nation, Moral

Topography, Indigenous People, Exclusion.

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L A FISU R A I R R EM EDI A BLE: I N DÍGENA S , R EGION ES Y NACIÓN EN TR ES NOV EL A S DE M A R IO VA RGA S LLOSA

M a r í a d e l a s M e r c e d e s O r t i z R o d r í g u e z

Leídas en conjunto, las novelas La casa verde (1993a), El hablador (1987) y Lituma en los Andes (1993) de Mario Vargas Llosa nos revelan una nación deseada e imaginada como mestiza y homogénea, puesta al servicio de los intereses neoliberales en un mundo globalizado. Las obras se ocupan de la Selva y los Andes o Sierra peruanos y sus poblaciones indígenas, tradicionalmente excluidas de la nación, y de las relaciones de estas regiones con la Costa, el centro de poder político del país. Al romper los límites entre las novelas mediante la circulación de personajes e historias comunes y al crear personajes indígenas dotados de cierta voz, Vargas Llosa parece querer abolir la tradicional separación entre las distintas regiones del Perú, prefigurando de este modo un proyecto de nación inclusivo que dé participación a los perma-nentemente excluidos1.

A través de las historias de algunos personajes que se mueven a lo largo y ancho de la geograf ía nacional como el sargento Lituma, que aparece en La casa verde y en Lituma en los Andes, el autor capta una serie de fenóme-nos sociales que han roto en Perú, en las últimas décadas del siglo XX, con

1 En2010,sepublicólaúltimanoveladeMarioVargasLlosa,El sueño del celta,enlaquesenarralavidadeSirRogerCasement(1864-1916),patriotaynacionalistairlandés,poeta,revolucionario,defensordelosderechoshumanosyfuncionariodelForeign Officebritánico.CasementinvestigóydenuncióporencargodelGobiernobritánicoelgenocidioylasatrocidadescometidosconpueblosnativosenlaexplotacióndelcauchotantoenelEstadoLibredelCongo(1904),queestababajoelpodercolonialbelga,comoenlaregiónamazónicadelCaquetá-Putumayo,zonalimítrofeyenlitigioentreColombiayPerúenaquellaépocayqueenlaactualidadperteneceaColombia.LosindígenasdelasetniashuitotoyandoquedeestaregiónfueronexplotadosycasiexterminadosporlaPeruvian Amazon Company,compañíacaucheradirigidaporJulioArana,lacualcontabaconcapitalinglés.EnEl sueño del celta,VargasLlosaretomalaproblemáticadelosindígenasamazónicosperotrasciendeelmarcodelarepresentacióndelanaciónperuana,objetivodemianálisisenesteartículo,ynosubicaenunmarcoglobalytransnacionalenelqueseevidencialabrutalexplotaciónalaqueelcapitalismoindustrialyelcolonialismodelmomentosometíanalaspoblacionesnativasdedistintoscontinentes,quelosproveíandemateriasprimas,enestecasoelcaucho.

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el aislamiento regional, tales como el narcotráfico, la emergencia del grupo guerrillero Sendero Luminoso y las migraciones desde los Andes hacia la costa y la selva. Estas transformaciones no implican, sin embargo, la equidad para los indígenas dentro de la nación; ya que Vargas Llosa revive y reutiliza en estos nuevos contextos culturales y sociales toda una gama de imaginarios discriminatorios que han sustentado a lo largo de la historia las posiciones excluyentes de las élites criollas hacia los grupos indígenas amazónicos y los campesinos quechuas.

No obstante, el mundo que refrendan estas novelas se encuentra en un proceso de desmoronamiento, debido a una paulatina pérdida de poder social. Tal fenómeno obedece a la pérdida de control de la antigua oligarquía, a la emergencia de las mujeres como figuras centrales en los movimientos sociales y la política, y a que las clases y grupos subalternos, suprimidos y manipulados por largo tiempo, han estampado su huella, no sólo en la cultura del Perú sino en sus instituciones y posibilidades futuras (Klarén, 2000: xv). Desde esta pers-pectiva, los mensajes contenidos en la narrativa de Vargas Llosa serían en la actualidad mensajes residuales de un mundo en extinción.

Una topografía moralPerú ha sido históricamente una nación estructurada alrededor de la Costa, con-siderada como el núcleo “civilizado” del país, de la cual han sido excluidas la Sie-rra y la Selva. Dentro de esta topograf ía moral, noción que tomo de Michael Taussig (1987), la Sierra, que constituye una frontera interior en términos étnicos y culturales, goza, sin embargo, del prestigio de una ocupación milenaria y del glorioso pasado incaico, así se menosprecie y margine al campesinado quechua actual. Además, desde la perspectiva geográfica, Perú ha sido definido como un país andino, y aunque las tierras selváticas ocupen un 60% del ámbito peruano y hayan sido probablemente el lugar de origen de la civilización andina, han sido concebidas en los imaginarios dominantes como la región más marginal del país, como el más allá de la civilización (Klarén, 2000: 4).

Hacia mediados del siglo XIX, la selva era un territorio ignoto, una tierra por conquistar ocupada por grupos indígenas cuya historia y cuyas culturas se ignoraban, y que eran considerados como los salvajes por excelencia. El Estado peruano sólo se interesó, al menos teóricamente, por la selva tras la Guerra del Pacífico con Chile (1879-1884), viéndola como una esperanza para el futuro de la nación (Santos-Granero y Barclay, 2000: 59). Entre 1880 y 1920, la Amazo-nia, en toda su extensión, fue sometida a una frenética extracción de caucho –el así llamado boom del caucho–, a fin de satisfacer la necesidad que tenían de esa materia prima los países industrializados del momento. El boom trajo

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L A F I S U R A I R R E M E D I A B L E | M A R Í A D E L A S M E R C E D E S O R T I Z R O D R Í G U E Z

consigo epidemias, esclavitud y muerte para los grupos selváticos del Perú, en particular para los del actual departamento de Madre de Dios. A partir de esta catastrófica experiencia, diversas comunidades selváticas tomaron la decisión de vivir aisladas, evitando todo contacto con la sociedad nacional (Huertas Castillo, 2004: 21-29).

Durante los dos períodos de gobierno de Fernando Belaúnde Terry (1964-1968 y 1980-1985) se impulsaron proyectos tendientes a integrar la Selva alta (montaña) y la Selva baja a la economía del país, ya que esta región se veía como la panacea de los problemas agrarios de la Sierra y como la despensa que podría alimentar a los peruanos. En consecuencia, se iniciaron planes de coloniza-ción y construcción de vías de acceso como la Carretera Marginal de la Selva (Rosengren, 1987: 47). Miles de campesinos andinos sin tierra se lanzaron a la región amazónica, afectando gravemente tanto el ecosistema como los grupos indígenas que allí vivían, cuyos territorios no estaban protegidos legalmente (Chirif, 1983: 57-61).

En el caso de la Sierra, después de la independencia de España, la gran mayoría indígena que habitaba en esta región permaneció excluida de la nueva república (Klarén, 2000: 136). La novel nación evolucionó así como una nación dividida de manera tajante, tanto geográfica como económica y culturalmente, entre Costa y Sierra, al interior de la cual, según Alberto Flores Galindo, era imposible la comunicación entre la clase alta –la oligarquía de comerciantes, banqueros y modernos terratenientes de la Costa– y los campesinos andinos. En sus palabras: “La búsqueda de un consenso nacional era imposible” (1987: 229).

Durante la segunda década del siglo XX se presentaron en la Sierra una serie de intensas aunque fallidas rebeliones del campesinado indígena. El orden imperante en la región empezó a tambalearse hacia los años sesenta, en la medida en que los campesinos serranos comenzaron a exigir tierras, escuelas y pago salarial, y los colonos de las haciendas se sublevaron, organizados en sindicatos. Ambos grupos llevaron a cabo invasiones de tierras cada vez más frecuentes y masivas, y como consecuencia de esta agitación agraria el poder de los terratenientes, y en general de los poderes locales de la Sierra, se debilitó (1987: 300-318).

En 1968 los militares peruanos, cansados de la ineficacia del gobierno de Belaúnde Terry para llevar a cabo las reformas que el país necesitaba con urgencia, y alarmados por el reciente surgimiento de grupos guerrilleros que seguían el modelo de la Revolución Cubana, se tomaron el poder bajo el mando del general Juan Velasco Alvarado, quien gobernó hasta 1975 (Klarén, 2000: 336-340). Bajo su gobierno se llevó a cabo una reforma agraria que afectó un 60% de las tierras agrícolas del país; los más beneficiados fueron, sin embargo,

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los campesinos de las haciendas de la Costa (un 10% del total del campesinado). Sus contrapartes, los comuneros y colonos de la Sierra, poco o nada ganaron con la reforma, y por ello apoyaron en la década de los ochenta al grupo insur-gente Sendero Luminoso (2000: 342).

Velasco se ocupó también de la selva, y en 1974 promulgó la Ley de Comunidades Nativas, que reglamentaba los derechos de los indígenas de la Amazonia peruana a sus territorios, ley que sin embargo dejó un ancho margen para la futura colonización de esta región. Los gobernantes que sucedieron a Velasco se han preocupado de facilitar la inversión de gran-des capitales en la Amazonia peruana, con la finalidad de integrarla lo más rápidamente posible a la economía de un mercado globalizado (Rosengren, 1987: 48-50).

Este conflicto agrario, que afectó profundamente las estructuras econó-micas, sociales, políticas y culturales de Perú, aparece de manera tangencial, o no figura en absoluto, en las tres obras de las que me ocupo en este ensayo. La casa verde –en la que la costa y la selva se imbrican gracias a la historia de la pareja conformada por el sargento Lituma, oriundo de la ciudad cos-tera de Piura, y Bonifacia, una indígena aguaruna de la Selva alta– permanece totalmente al margen de la problemática agraria, ya que la narración se sitúa durante la Segunda Guerra Mundial, época en la cual se produjo un segundo y ef ímero boom del caucho, debido a que los Aliados, dada su imposibilidad de acceder al látex asiático, demandaron el del Amazonas, según señala M. J. Fenwick (1981: 59).

En el caso de El hablador, obra que trata de la suerte de los matsigenka, un grupo arahuaco de la Selva alta peruana, se menciona la llegada de colonos serranos a los territorios de estos indígenas; sin embargo, la novela sólo toca brevemente el problema agrario en la Sierra que precipitó esta colonización, la cual, junto con otras empresas económicas impulsadas por el Estado, como la explotación de maderas y de petróleo, ha puesto en peligro la existencia de los matsigenka y de otros grupos indígenas.

Lituma en los Andes se desenvuelve en la parte sur de la Sierra central, subregión a la que los limeños denominan despectivamente La Mancha India (Klarén, 2000: 370). Publicada en 1993 –es la más reciente de las tres novelas que analizo–, se desarrolla en la década de los ochenta del siglo XX, durante el apogeo del movimiento guerrillero Sendero Luminoso, agrupación que desem-peña un rol importante en la obra. Para tratar de entender un fenómeno como el de esta guerrilla, Vargas Llosa desdeña por completo su relación con el con-flicto agrario que ha marcado la historia contemporánea peruana y apela, sin la menor reflexión histórica, a la explicación de una supuesta barbarie intrínseca

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de las culturas andinas y selváticas como fundamento último de la existencia del grupo guerrillero y de la violencia que azotó al Perú en las décadas de los ochenta y noventa del siglo pasado2.

Desiertos civilizados y selvas sin historiaEn Historia secreta de una novela (1971), publicada cinco años después de La casa verde (1966), Vargas Llosa hace una reflexión a posteriori de la génesis de esta novela, en la que devela los parámetros evolucionistas y el manejo del tiempo que animaron su proceso creativo. Explica así que La casa verde fue concebida como el movimiento entre dos polos opuestos de desarrollo, la ciudad costera de Piura y la minúscula factoría amazónica de Santa María de Nieva:

Piura es el desierto, el color amarillo, el algodón, el Perú español, “la civiliza-ción”. Santa María de Nieva es la selva, la exuberancia vegetal, el color verde, tribus que no han entrado a la historia, instituciones y costumbres que pare-cen supervivencias medievales. (1971: 9)

Aunque el autor ironiza su comentario al poner la civilización entre comi-llas –y aunque en la novela muestra que hay lugares en Piura, como el barrio de la Mangachería, que no se ajustan precisamente a lo que se considera progreso y

2 VargasLlosatuvounbrevecontactoconlasituacioncreadaenlaSierraperuanaporelPCPSenderoLuminosoylasfuerzasdelordencuandopresidióen1983unacomisión,nombradaporelpresidenteBelaúndeTerry,paraqueinvestigaralosasesinatosdeochoperiodistasdedistintosdiariosperuanos,acaecidosenlapoblaciónandinadeUchuraccay,de470habitantes,situadaa4.000metrosdealtura,enlaprovinciadeHuanca(Ayacucho).Desde1981habíanentradoenlaregiónfuerzasdelPCPSenderoLuminoso,lascualesnorecibieronelapoyodelasauto-ridadesindígenastradicionalesyseganaronlaanimadversióndelapoblacióncuandoasesinaronalpresidentedelacomunidad,AlejandroHuamán,yalcomuneroVenancioAuccatoma.Apartirdeestosasesinatos,lapoblacióndeUchuraccay seorganizoparaenfrentardemaneraviolentaa losmiembrosdeSenderoLuminoso, ymatóefectivamenteavariosdeellos,accionesquecontaronconelaplausoyelapoyodelpropiopresidenteBelaúndeyaltosmandosmilitares.El26deenerode1983,loscomunerosdeUchuraccayasesinaronalosochoperiodistasdemedioslimeñosyayacuchanos,porquecreyeronqueeranterroristas,esdecir,miembrosdeSenderoLuminoso,yaquelossinchis,uncuerpoespecialmilitar,leshabíandichoquecualquieraquevinieraportierraeraterroristaydebía ser asesinado. La comisiónpresididaporVargas Llosa llegóa lapoblación tres semanasdespuésdelasesinatodelosperiodistasydialogóconsushabitantesportreshorasconayudadeuntraductor,puesningunodesusmiembroshablabaquechua.Loscampesinosreconocieronquehabíansidolosautoresdelasesinatodelosperiodistaseinsistieronenquehabíansidoautorizadosporlossinchisparamataralos“terroristas”,exigierongarantíasydeclararonsuapoyoincondicionalalpresidenteBelaúnde.LacomisiónregresóesemismodíaaLimaylacomunidadquedólibradaasusuerteyexpuestaaloscontinuosataquesdeSendero,envenganzaporlosucedidoalosperiodistas.Lasrondascivilesylosmilitarestambienseensañaronconlapoblación,asesinándola,demaneraquetodoslossobrevivientestuvieronquehuir,yelpueblodeUchuraccayquedótotalmentedesierto.Murieron135personasenunacomunidadqueen1981tenía470habitantes.LainterpretaciónquelacomisiónpresididaporVargasLlosadioaloshechosfuealtamentecontrovertida,yaqueplanteólaprofundaescisiónentreunPerúurbanoymodernoyunPerúrural,congeladoeneltiempo;enpalabrasdeVargasLlosa,“atrasadoytanviolento”,conhombresqueviven“todavíacomoenlostiemposprehispánicos”(InformefinaldelaComisióndelaVerdadylaReconciliación,2004:151).Reprodujoasílosparámetrosdecivilizaciónybarbarie,medianteloscualeslosindígenashansidoconstantementeexcluidosdelanaciónperuana.LapreeminenciadeestasvisionessobrelosindigenasenLituma en los Andessemuestraenmianálisisdelanovelaenesteartículo.

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modernidad–, la cita anterior, imbuida de una notoria tendencia hispanizante, privilegia una visión de la nación gestada desde el centro y caracterizada por un marcado etnocentrismo, puesto que cataloga de bárbaro todo lo que se dife-rencia de ella.

Vargas Llosa sitúa asimismo a los indígenas selváticos en otro tiempo, en este caso la prehistoria, ya que más adelante habla de un Perú de la Edad de Pie-dra. El escritor utiliza aquí una idea que el antropólogo Johannes Fabian ha desa-rrollado como el concepto de “negación de la contemporaneidad” (denial of coe-valness), una tendencia mediante la cual la antropología se ha permitido colocar a las culturas que estudia en un tiempo distinto al presente del investigador, conci-biéndolas así como “primitivas”, “campesinas”, “tribales” o “subdesarrolladas”. De este modo, liga su práctica con situaciones de dominación colonial o neocolonial (Fabian, 1983: 30-31, 96). Esta noción no sólo impregna la narrativa de Vargas Llosa sino que ha circulado tradicionalmente entre los sectores que detentan el poder en Perú, quienes han justificado así la imperiosa necesidad de “civilizar” a los indígenas para rescatarlos de su barbarie e incorporarlos a la nación.

Entre estos sectores se destaca la Iglesia católica. Andrés Ferrero, un misionero dominico que trabajó activamente en pro de la evangelización de los matsigenka, publicó en 1967 un libro titulado Los machiguengas: tribu sel-vática del sur-oriente peruano, en el cual los presenta como seres arcaicos, pri-mitivos e infantiles3. En la introducción a esta obra, que fue una de las fuentes consultadas por Vargas Llosa para escribir El hablador, el Obispo titular de Bapara invita a los lectores a conocer a los matsigenka como la imagen viviente de nuestro propio pasado: “Y así como al ver a un niño tenemos delante un retrato más o menos fiel de nuestro ayer, en la vida de un pueblo primitivo encontramos la imagen de aquel del que nosotros venimos” (Ferrero, 1967: 8). La negación de la contemporaneidad de los indígenas es contundente en estas frases que justifican la labor evangelizadora de la Iglesia y la concomitante des-trucción de las culturas indígenas.

Incluso prominentes políticos –como Víctor Raúl Haya de la Torre (1895-1979), el fundador de APRA (Alianza Popular Revolucionaria Americana), par-tido que en una época agitó banderas antiimperialistas y de solidaridad con todos los pueblos y clases oprimidos del mundo– colocan igualmente en sus discursos a los indígenas en otro tiempo y reiteran, como en su caso específico, el tópico del canibalismo:

3 ElactualdepartamentoMadredeDios,dondevivenlosmatsigenka,entreotrosgruposamazónicos,fueele-vado,aprincipiosdelsigloXX,alacategoríadePrefecturaapostólicagraciasaunacuerdoentrelaSantaSedeyelGobiernoperuano,yelGobiernodelosgruposindígenasqueallímorabanlefueencomendadoalaordendelosdominicos(HuertasCastillo,2004:30).

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Within our borders we have everything, from the cannibal and the barbarian to the little lord living his civilized life. We are citizens with the campa and fellow countrymen of the feudal mountain lord. Once, I said that anyone wan-ting to travel history has only to make the trek between Lima and the eastern jungle. Given this kind of reality, what could a state be in a legal sense? (Haya de la Torre, 2005: 241)4

La casa verde transcurre sinuosa, como los ríos de la selva por sus mean-dros, entre la corroboración de estos universos ideológicos o en discrepancia con ellos, es decir, se convierte en un campo de tensiones ideológicas en el que se critican y reafirman, a la vez, realidades y visiones de mundo colonialistas.

Una selva por conquistarEn La casa verde, Vargas Llosa liga entre sí mundos usualmente separados mediante el matrimonio del cabo Lituma, oriundo de la costa, y la indígena aguaruna Bonifacia5. A la manera de un etnógrafo, cuya labor es similar a la de un traductor, ya que emprende la dif ícil tarea de hacer inteligible una cultura a los ojos de otra, el escritor informa a sus lectores de los mundos y las culturas de la selva amazónica, los cuales, valga la aclaración, son desconocidos para la mayoría de los peruanos. Me interesa explorar entonces cuál es la traducción cultural que subyace en la obra y el tipo de inteligibilidad que Vargas Llosa pre-senta sobre la selva al Perú y al mundo6.

Según explica el escritor en Historia secreta de una novela (1971), la selva amazónica es el Perú de la “Edad de Piedra” que se le reveló cuando conoció en un corto viaje al alto Marañón una zona habitada por aguaru-nas y huambisas, donde queda Santa María de Nieva, una pequeña localidad que pertenece al departamento del Amazonas, en la que se desarrolla parte de la novela. El viaje fue organizado en 1958 para el antropólogo mexicano Juan Comas por la Universidad de San Marcos y el Instituto Lingüístico de Verano. Este último, cuyo trabajo lingüístico se ha orientado, desde su

4 “Dentrodenuestrasfronterastenemosdetodo,desdeelcaníbalyelbárbarohastaelpequeñoseñorquevivesucivilizadavida.Somosconciudadanosdelcampaycompatriotasdelseñorfeudaldelamontaña.Unavezdijequecualquieraquequisieraviajarporlahistoria,sólotendríaquehacerlacaminataentreLimaylaselvaoriental.¿Dadoestetipoderealidad,comopodríaser[elPerú]unEstadoenunsentidolegal?”.[Mitraducción]

5 DeacuerdoconelAtlas Etnolingüístico del Perú,losaguarunapertenecenalafamilialingüísticajíbaro.En1985,supoblaciónsecalculabaen25.000personas,quehabitabanenlosdepartamentosdeAmazonas,LoretoySanMartín(RavinesyAvalosdeMatos,1988:49).

6 Larelaciónentrelaliteraturalatinoamericanacontemporáneaylaantropologíaenloquerespectaasusdesa-rrollossobreellenguajeyelmitohasidoampliamenteanalizadaporRobertoGonzálezEchevarríaenMyth and Archive(1998),endondeexaminacómolanovelísticalatinoamericanahasidomoldeada–enmomentosclavesdelahistorialatinoamericana–pordiscursosnoliterariosyculturalmentehegemónicoscomolosdelaley,lacienciaylaantropología.

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fundación, a promover el proselitismo religioso entre los indígenas, ha sido objeto de severas críticas por una labor que muchos consideran de destruc-ción cultural (Vargas Llosa, 1971: 24-25).

En Santa María de Nieva, Vargas Llosa se enteró de la explotación y opre-sión que sufrían los indígenas a manos de religiosos, comerciantes y caucheros, como el caso de las niñas aguarunas raptadas por monjas españolas para ser “civilizadas” y cristianizadas, o el de Jum, un jefe aguaruna torturado por las autoridades por fundar una cooperativa con su gente, con el fin de obtener mejores precios por el caucho que recogían.

Estos episodios y personajes fueron incluidos luego en la novela que Var-gas Llosa forjó, además, con la paciente lectura de toda clase de libros sobre la Amazonia que llevó a cabo durante un año en bibliotecas y librerías de París, ya que le era casi imposible reconstruir la selva a partir de un viaje que le había dejado solamente “unos cuantos hechos, ciertas situaciones, algunos rostros y un puñado de anécdotas” (1971: 61). Es evidente que el novel “etnógrafo” no había ejercido una larga e intensa convivencia con las culturas selváticas, el lla-mado trabajo de campo que fue inaugurado en la segunda década del siglo XX por Bronislaw Malinowski como piedra angular del oficio del etnólogo, según explica Mercedes López-Baralt (2005: 54). Braulio Muñoz, quien describe a Vargas Llosa como un turista en su propio país, plantea que su limitado cono-cimiento de la realidad peruana ha influido en la reproducción que hace en sus obras de clichés y estereotipos sobre los habitantes nativos de la Sierra y la Selva (Muñoz, 2000: 46). En este caso, además del desconocimiento, hay que enfati-zar ante todo la adhesión del escritor a los imaginarios de las clases dominantes sobre los indígenas peruanos.

En La casa verde, la selva es presentada como una frontera en expansión, movilizada en este caso por la explotación del caucho durante la Segunda Guerra Mundial. La novela ejemplifica de manera admirable esta situación al mostrar de modo explícitamente crítico la relación de la sociedad nacional con los grupos indígenas de la Amazonia, la brutalidad con que éstos son tratados y la explota-ción a la que son sometidos por parte de los agentes que constituyen las avanzadas del poder central en la selva: autoridades políticas y militares, comerciantes, colo-nos y religiosos. Cuestiona, además, la eficacia de la integración de los indígenas a una sociedad y una cultura racistas que se niegan a aceptarlos y que los ubican en los estratos más bajos y marginales de la pirámide social.

La casa verde tiene el mérito de que se desarrollan en ella personajes indí-genas a los que se les da voz creando para ellos un lenguaje que logra asimilar con éxito ciertas formas propias del referente, en este caso el español regional hablado por los indios. Sin embargo, la visión crítica de la obra y sus aspectos novedosos

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son minados desde su interior por las descripciones del narrador omnisciente sobre los nativos, en las que se reiteran los paradigmas de civilización y barbarie al presentarlos como seres inferiores y salvajes, similares a animales.

La obra arranca con un episodio de enorme violencia en el que se narra el secuestro de unas niñas aguarunas mediante el uso combinado de regalos de baratijas y fuerza bruta para llevarlas a un internado, con el fin de evange-lizarlas y “civilizarlas”. Dos monjas, el sargento Lituma y tres de sus hombres, armados con fusiles, llegan a un poblado aguaruna con el fin de reclutar a las niñas y se encuentran con que la población ha huido atemorizada ante la llegada de los blancos. Al poco rato, una canoa de desprevenidos aguarunas, que estaban de viaje, desembarca en el poblado –una anciana, dos hombres, dos jovencitas y un niño–, convirtiéndose instantáneamente en el blanco de monjas y soldados.

El narrador omnisciente describe a estos indígenas cómo f ísicamente repulsivos, apelando para ello a imágenes previamente consagradas en La vorágine (de 1924 [2002]), la novela fundacional sobre el Llano y la Selva en la literatura latinoamericana. Así, la descripción de la anciana aguaruna como “vieja melenuda” y de sus senos (“dos tubos de carne blanda y oscura penden hasta su cintura”) (Vargas Llosa, 1993a: 12) reproduce la descripción de una indígena sikuani en la famosa obra de José Eustasio Rivera7. Los hom-bres son descritos como seres “sin edad, ventrudos, de piernas esqueléticas”, y el niño, similar a una araña y tostado cual una hormiga (1993a: 13-14). Cuando la monja se acerca para tranquilizar a los aterrorizados aguaruna, hablándoles en su propia lengua, la referencia a ésta no puede ser más des-pectiva: “Y la Madre Angélica da un gruñido, escupe, lanza un chorro de sonidos crujientes, toscos y silbantes […]” (1993a: 12-14). Vargas Llosa cali-fica aquí la lengua de los aguarunas como inferior, y hará lo mismo con el quechua en Lituma en los Andes.

Las monjas les ofrecen a los aguarunas adultos baratijas, tales como espe-jitos, collares y cuentas de colores, como hizo Colón con los taínos en el Caribe, con el fin de intercambiarlos por las niñas. Cuando los indígenas comprenden la transacción que está en juego y se desprenden de los regalos, los soldados los encañonan y raptan a las jovencitas, en una escena tensa y dramática. Aunque este episodio contiene un potencial crítico, puesto que devela el reiterado uso de violentas prácticas coloniales contra los indígenas en estas regiones de fron-tera, la representación que se ofrece de ellos como seres inferiores y salvajes

7 En La vorágine se describen de la siguiente manera dosmujeres sikuani de edad: “seniles, repugnantes,batiendoalcaminarlosflácidossenos,quelespendíancomoestropajos”(Rivera,2002:201).

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no hace sino repetir el discurso que sustenta tales prácticas. En este sentido, la novela se ajusta a los conceptos de civilización y barbarie presentados por el mismo Vargas Llosa en Historia secreta de una novela, en donde se expresa despectivamente respecto de las culturas indígenas8.

El siguiente episodio de la novela narra la rebelión acaudillada por Boni-facia, una joven aguaruna que ha sido criada en el internado de las monjas en Santa María de Nieva, quien ayuda a escapar a las nuevas cautivas traídas por el sargento y las monjas y, junto con ellas, al resto de las pupilas. Bonifacia posee unos ojos verdes como la selva y, de alguna manera, es una encarnación de la misma, de su poder y resistencia. El episodio le da voz a esta indígena, y resulta plausible que la muchacha hable español, ya que le ha sido enseñado, junto con la religión cristiana y la cultura de los “blancos”, durante sus varios años de reclusión en el internado al que fue llevada cuando era una niña.

Bonifacia, ante la consternación de las monjas, asume con orgullo su acto, enfatizando que no ha sido un descuido sino una decisión de su parte, ya que se conmovió ante las nuevas cautivas que le solicitaron su ayuda. Les revela, además, que ella ha continuado hablando “pagano”, es decir, su pro-pia lengua, ya que no la olvidó al seguirla escuchando en boca de las niñas que engrosaban las filas del internado. Esta validación de una lengua indí-gena pone por supuesto en entredicho uno de los pilares fundamentales de la nación peruana forjada por las élites, cual es la lengua española, así en el país se hable extensamente el quechua, así como el aimara, y en la Amazonia exista una enorme diversidad de lenguas.

Las religiosas, apelando a la historia personal de Bonifacia, quien resultó muy dif ícil de “civilizar”, interpretan el episodio de la fuga de las internas como una vuelta a la indecencia, el pecado y el salvajismo (Vargas Llosa, 1993a: 40). Le recuerdan a la muchacha los malos instintos que la animaban cuando ella llegó a la misión desnuda (1993a: 38) y recalcan que “era como un animalito” y que ellas le habían dado hogar, familia, nombre y Dios (1993a: 39). Este corto sermón justifica plenamente la misión civilizadora de las madres al presentar a las niñas como seres sin ningún lazo social y, por consiguiente, sin cultura, y peor aún, sin Dios, a la par que tiende un velo sobre la violencia de la que han sido víctimas al ser separadas por la fuerza de sus familias y comunidades. Bonifacia, con su rebelión, ha revertido por completo este proyecto civiliza-dor, y la novela muestra entonces la posibilidad de que los indígenas puedan

8 Así,cuandocomentaenHistoria secreta de una novelasobrelaposibilidaddequelaspupilasdelasmonjasregresenasuscomunidades:“Ellasdifícilmentepodríanadaptarseavivircomoantes,semi-desnudas,ado-randoserpientesoárboles,aserunadelasdosotresmujeres-esclavasdeuncacique”(VargasLlosa,1971:29).Estadescripciónresultaporlodemásrudimentariaydeunaenormepobreza.

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resistirse a los proyectos que buscan exterminarlos culturalmente con el fin de asimilarlos e integrarlos a la nación; de hecho, después de que soldados y autoridades se movilizan en busca de las fugitivas, éstos no logran capturar de nuevo a las dos aguarunas recientemente raptadas.

El lector no puede menos que contrastar los discursos de las monjas sobre el bien que les hacen a sus pupilas con el violento episodio del rapto de las niñas aguarunas con el que se inicia la novela, lo cual le permite confrontar los paradigmas de civilización y barbarie y preguntarse quiénes son realmente los salvajes en este caso. Sin embargo, en este nuevo episodio los indígenas y sus lenguas se asocian de nuevo con lo “primitivo” y lo “salvaje”. Bonifacia, por ejemplo, es descrita como poseedora de una expresión “entre huraña e indo-lente”, sus pies semejan “dos animales chatos, policéfalos” (1993a: 23), y su len-gua, gruñidos de animal (1993a: 41). Así, aunque la novela critica los métodos violentos empleados por las monjas y las autoridades peruanas, los indígenas siguen siendo confinados en el estadio del salvajismo, sin que se desarrolle en la obra una actitud de respeto y comprensión hacia sus culturas.

En castigo por su rebelión, Bonifacia es expulsada del internado y queda sin ningún asidero, puesto que no tiene un lugar al que pueda llamar suyo, y tampoco una comunidad y una familia a las que pueda regresar, porque ya no sabe quiénes la conformaban ni dónde están. El práctico Nieves, o sea el guía de la región, y su mujer la recogen y se la llevan a su casa. Le presentan al sargento Lituma, con quien la muchacha acaba contrayendo matrimonio, y viaja luego a la ciudad costera de Piura, dejando atrás la selva.

Una vez en Piura, Bonifacia se ve sujeta a todas las dificultades que trae consigo para los indígenas el proceso de integración a una sociedad racista que se niega a aceptarlos y que los discrimina continuamente. Lituma deja de ser afectuoso con ella y empieza a maltratarla y a despreciarla porque la muchacha no se adapta a la ciudad. El grupo de amigos más cercanos del sargento, los llamados inconquistables, la consideran una especie de animalito porque no entiende nada sobre este nuevo medio ambiente y pregunta por todo, e inten-tan además seducirla (1993a: 223). La “peruanidad” se vuelve un bien inalcan-zable para la muchacha, atropellada por la ignorancia, el etnocentrismo y el machismo de Lituma y sus amigos. Algo de su fuerza y de su antigua rebeldía subsisten sin embargo todavía en ella, cuando afirma que jamás sentirá ver-güenza de su tierra, algo que se supone debería sentir para poderse integrar al mundo de la costa, que encarna la nación (1993a: 290).

Hacia el final de la novela, cuando Lituma es encarcelado por haber dado muerte a un hombre en una pelea, Bonifacia, carente de medios de subsisten-cia, se hace amante de Josefino, un amigo del sargento, y comienza a trabajar

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como prostituta en La casa verde, el prostíbulo que le da el nombre a la novela, en donde la llaman la Selvática. Gracias a una conversación sostenida entre ella y Don Anselmo, el afamado arpista dueño de la primera y legendaria Casa Verde, nos enteramos de que el hombre es oriundo de la Selva, y que su prostí-bulo no es verde por azar, ya que significa el entronque entre ésta y la Costa, el fin del aislamiento entre estas dos regiones.

Al final de la obra, Bonifacia ha culminado su proceso de asimilación, y su resistencia ha sido quebrantada; la muchacha opta, en consecuencia, por negar la realidad de su origen, pretende ignorar su lengua y se refiere a la selva como un lugar donde hay bastantes blancos y donde los chunchos –término despec-tivo para nombrar a los indios de aquélla– casi ni se ven. El ingreso a la nación le ha exigido a la muchacha un total despojo de sí misma, incluido su propio cuerpo, y es evidente que este proyecto de nación centrado en un prostíbulo no deja de resultar altamente irónico. El destino de Bonifacia, signado en parte por la rebelión y el desaf ío, culmina un ciclo que ya se preveía en los primeros capítulos de la novela, y que Vargas Llosa mismo señala en Historia secreta de una novela, cuando escribe que las niñas indígenas criadas en las misiones ter-minaban de sirvientas y prostitutas.

En La casa verde no existe un camino de negociación para los indígenas con las nuevas realidades que enfrentan, y el costo que pagan por la asimilación es la degradación social y la pérdida de sus historias, culturas y lenguas. Si bien este proceso es presentado aún de manera crítica en esta novela, así se enfatice el supuesto salvajismo y primitivismo de los indígenas, Vargas Llosa se apartará finalmente de todo cuestionamiento en El hablador al plantear la extinción cul-tural de los mismos como una necesidad ineludible para alcanzar el desarrollo y la modernización del Perú.

De selvas prístinasEl hablador se publicó en 1987, es decir, veinte años después de La casa verde, cuando tanto la selva como la sociedad peruana y el mismo Vargas Llosa habían experimentado notables transformaciones. Hacia finales de los años ochenta, la selva que Vargas Llosa había conocido en 1958 ya había sido conectada al resto del país mediante la Carretera Marginal de la Selva, continuaba recibiendo emi-grantes serranos que disputaban sus territorios a los nativos y había sido sometida a la modernización del narcotráfico y a los planes económicos de los inversio-nistas extranjeros. El escritor, por su parte, había dejado de ser un intelectual de izquierda para convertirse en un ardiente defensor del neoliberalismo.

El hablador está estructurado con base en dos narradores que manejan dos registros literarios distintos, intercalados a lo largo del texto. Uno es un

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escritor limeño, alter ego de Vargas Llosa, antiguo estudiante de la Facultad de Letras de la Universidad de San Marcos en la década de los cincuenta, quien nos narra la historia de su amigo Saúl Zuratas, un estudiante de etnología de origen judío, apodado Mascarita por causa del enorme lunar morado que cubría su cara. El otro es un hablador o contador de historias matsigenka, quien estruc-tura su relato a manera de una reelaboración literaria de los mitos e historias de la tradición oral de este grupo arahuaco de la selva peruana.

Ambos relatos transcurren de manera paralela y supuestamente indepen-diente, y sólo hacia el final de la novela descubrimos que el etnólogo es el habla-dor y que la obra es la historia de su conversión en matsigenka. En realidad, no hay una voz indígena, una de las características que más alabó la crítica en la recepción inicial de la novela, y lo que tenemos es la voz del escritor limeño en el proceso de escribir sobre un hablador en su labor de contar historias, como explica Jean O’Bryan-Knight: “Instead of having a single narrator for two para-llel narrative situations, we have two narrators on different diegetic levels, the second of which is the creation of the first” (1995: 78)9.

A diferencia de La casa verde, la asimilación de los indígenas deja de ser presentada como un proyecto brutal y sin sentido en El hablador y se propugna, por el contrario, su desaparición cultural, para que el Perú pueda entrar plena-mente en el camino de la modernización en un nuevo orden mundial global. Los matsigenka ya no caben en el orden neoliberal, y la conversión de Raúl Zuratas (Mascarita) en hablador matsigenka es vista como una salida quijotesca sin razón de ser en el mundo moderno, que se puede interpretar como una alegoría del sin sentido de la existencia de los grupos selváticos en el mundo actual.

En los capítulos III, V y VII, dedicados al hablador –figura que, como explica Lúcia Sá, no existe entre los matsigenka (2004: 271)– y sus relatos, se nos presentan una selva y unos indígenas casi prístinos, por fuera del tiempo y de la historia, aislados y marginales dentro de la nación peruana, envueltos en el aura de la nostalgia que suscita lo que se da por perdido. En esta selva se des-envuelve la historia del hablador, un individuo aislado y solitario también, cuyo grupo es presentado como minúsculo, fragmentado y vulnerable: “Las fotos mostraban con elocuencia cuán pocos eran […] su aislamiento, su arcaísmo, su indefensión” (Vargas Llosa, 1987: 9). Los matsigenka son despojados dentro de la novela de contemporaneidad y ubicados en la prehistoria, un tiempo obvia-mente distinto al del narrador-escritor occidental, situación que contribuye a su vez a alejarnos, como lectores, de ellos. Al distanciar de la contemporaneidad

9 “Envezdetenerunsolonarradorparadossituacionesnarrativasparalelas,tenemosdosnarradoresendistin-tosnivelesdiegéticos,unodeloscualeseslacreacióndelprimero”.[Mitraducción]

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los capítulos dedicados al hablador, la tradición oral y la cultura de los matsi-genka pierden vida y fuerza y terminan asumiendo el carácter petrificado de piezas de museo.

Desde la primera página, Vargas Llosa introduce una imagen de los indíge-nas hecha de lugares comunes, estereotipos y clichés que se fijan en el texto para no salir ya nunca de él, imágenes que adquieren fuerza mediante una estrategia textual que las coloca repetitivamente a lo largo de la cadena sintagmática. Esta repetición no sólo las refuerza entre sí, sino que corrobora y reivindica a la vez un imaginario colectivo que ha reafirmado por siglos la discriminación contra los “salvajes” que habitan la selva. El primer párrafo de la novela presenta a los matsi-genka que aparecen en una exposición fotográfica como unos seres débiles y exó-ticos, asimilables a plantas: “Los anchos ríos, los corpulentos árboles, las frágiles canoas, las endebles cabañas sobre pilotes y los almácigos de hombres y mujeres, semi-desnudos y pintarrajeados, contemplándome fijamente desde sus cartulinas brillantes” (1987: 7). Descritos como almácigos, los matsigenka son asimilados al mundo vegetal10; luego se afirma que están semidesnudos, y de ahí se sigue al des-pectivo término de pintarrajeados, es decir, se refuerzan los lugares comunes de un imaginario negativo sobre los indígenas que posee una gran fuerza de inercia y que es prácticamente inconsciente. La selva prístina donde moran los matsi-genka se encuentra amenazada, no obstante, por empresas económicas de diversa índole, entre ellas las madereras y petroleras11, que condenarán a aquéllos, en un futuro no muy lejano, a una extinción que la novela plantea como ineludible:

Si el precio del desarrollo y la industrialización, para los dieciséis millones de peruanos, era que esos pocos millares de calatos tuvieran que cortarse el pelo, lavarse los tatuajes y volverse mestizos –o, para usar la más odiada palabra del etnólogo: aculturarse– pues, qué remedio. (1987: 24)

Una transculturación marginal

El contrapunteo entre los dos narradores, el escritor –portavoz de Occidente que propugna la extinción cultural de los matsigenka– y el etnólogo –quien, por el contrario, defiende el derecho de estos indígenas a su cultura y territorios–, constituye el eje de la novela, que parece resistir el impacto modernizador sobre

10Losalmácigossonsemillerosdondesecríanlasplantasqueluegohandetrasplantarse,ysontambiénárbolesdelaisladeCuba.

11BeatrizHuertasCastillodocumentalafrenéticaextraccióndemaderadecaobaenloquehoyeseldeparta-mentodeMadredeDiosenelPerú,enterritoriosdepueblosindígenas,asícomolaprospeccióndefuentesdepetróleo(2004:66-78).

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la selva al apelar creativamente a elementos de la cultura que sufre el choque, en este caso la tradición oral matsigenka. El choque se remonta a tiempos colo-niales, cuando, según el misionero dominico Andrés Ferrero, los matsigenka tuvieron contacto con expedicionarios españoles y misioneros jesuitas, agusti-nos y dominicos. Desde mediados del siglo XIX, los cascarilleros o recolectores de quinina, primero, y los caucheros, después, comenzaron a incursionar en su territorio para esclavizarlos y explotarlos como mano de obra, gracias a la impu-nidad de la ley “calibre 44”, es decir, la ley impuesta por la fuerza de las armas de fuego, al margen del Estado y las leyes que gobernaban la nación12. En los inicios del siglo XIX, el actual departamento de Madre de Dios fue declarado Prefectura Apostólica y entregado a la orden de los dominicos. En 1902, los religiosos fun-daron la misión matsigenka de Santo Domingo de Chirumbia, la cual terminó constituyéndose en una amenaza para los caucheros que dependían de la mano de obra matsigenka para explotar el caucho (Ferrero, 1967: 42-48).

La labor de Mascarita, quien se ha asimilado a la cultura matsigenka, recuerda la del grupo de intelectuales y escritores latinoamericanos a quienes Rama llama los transculturadores, los cuales, bajo el impacto modernizador de la década de los treinta, actuaron como intermediarios, a fin de negociar el efecto de este impacto en las culturas regionales cuyos valores tradiciona-les estaban siendo agredidos (Rama, 1982: 68). Sin embargo, el proceso de transculturación que se desarrolla en la novela pierde toda fuerza, puesto que Raúl Zuratas (Mascarita) se presenta en ella como una figura aislada, solita-ria y marginal, casi carente de importancia intelectual, al contrario de lo que sucede con los transculturadores analizados por Rama, a quienes el crítico les concede una importancia capital dentro de la cultura latinoamericana. En efecto, el etnólogo es configurado en la obra como un personaje doblemente marginal en su condición de manchado y judío, marginalidad que es precisa-mente la que lo conecta con los indígenas, siendo ambos representados como un estigma y un estorbo para la nación:

Ambos [Mascarita y los matsigenka] eran una anomalía para el resto de los peruanos; su lunar provocaba en ellos, en nosotros, un sentimiento parecido al que en el fondo alentábamos por esos seres que vivían, allá lejos semides-nudos, comiéndose los piojos y hablando dialectos incomprensibles. (Vargas Llosa, 1987: 30)

De modo deliberado, el narrador-escritor desvaloriza la actividad trans-culturadora de Mascarita, es decir, su negociación con la cultura matsigenka,

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y rechaza asumir él mismo la función de mediador entre el impacto moderni-zador y la cultura local, distanciándose de manera crítica de la figura del estu-diante de etnología, cuya historia elabora literariamente, llevando a cabo una labor de zapa permanente contra sus ideas en defensa de los matsigenka.

Mientras que Rama concede una gran importancia a los valores tradicio-nales de las culturas regionales que les permiten resistir y negociar creativa-mente los impactos modernizadores, el narrador-escritor las presenta conti-nuamente como arcaicas, indefensas, débiles y marginales, apelando de nuevo al esquema evolucionista. A su juicio, ellas constituyen la barbarie que el Perú debe eliminar, imponiendo para tal fin la supremacía de la Costa civilizada. Ahora bien, ¿para qué crear una obra cuya validez es socavada, por así decirlo, desde su interior mismo? ¿Para qué reelaborar literariamente la tradición oral de los matsigenka plasmándola en una obra que ha circulado por Perú y el mundo? ¿Para qué ocuparse de una cultura local que se considera debe ser asi-milada para convertir al Perú en una nación homogénea? El sentido último de la obra es lo que se podría llamar una actitud museográfica, en la medida que comparte el afán que guiaba a la llamada antropología de rescate a documentar apresuradamente la cultura de grupos al borde de la extinción y coleccionar objetos producidos por los mismos como testimonio último de su existencia.

De hecho, en la obra se lamenta con tristeza la pérdida de la cultura de los matsigenka, a la par que se promueve su irremediable asimilación, según explica Misha Kokotovic. Renato Rosaldo acuñó el término “nostalgia impe-rialista” para describir ese anhelo que los modernos sienten por las culturas desaparecidas y vencidas, y cuya destrucción se consideraba una consecuencia irremediable e inevitable de la modernización (Kotovic, 2005: 1). La obra crea así una fisura irremediable entre las regiones y culturas en Perú al negar toda posibilidad de que los indígenas selváticos –representados por los matsigenka– intervengan en la nación como un potencial cultural valioso e importante, con derecho a resolver su propio destino. Esta fisura se hace extensiva al campe-sinado quechua de la Sierra en Lituma en los Andes, donde aparece descrito como preso de un barbarismo atávico que sólo causa violencia y destrucción en este país. En dicha novela, esta Sierra inmutable y por fuera de la historia se contrapone a una selva que, a diferencia de la de El hablador, ya no es marginal a la nación sino que posee, por el contrario, una gran importancia económica gracias al tráfico de drogas que la ha insertado en la economía global ilegal.

Una selva “narcotizada”Lituma en los Andes nos presenta una selva “neoliberal”, conquistada y moder-nizada por la economía del narcotráfico y su violencia. Parte de la acción de la

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novela se desarrolla en Tingo María, población ubicada en el valle de Huallaga, en donde en la década de los ochenta se cultivaba un 40% de la producción total de coca del mundo (Kawell, 2005: 426). La novela nos sitúa ante una selva dinámica en la que bulle la vida con gentes y culturas de las más variadas pro-cedencias, dinero, actividad y violencia. En Lituma, la Selva ya no es marginal a la nación ni aparece situada en otro tiempo; está, por el contrario, inmersa en la vorágine de las economías ilegales actuales y reviste una importancia fun-damental para las mismas. Esa vorágine envuelve asimismo a los personajes de la novela, quienes se ven compelidos a desplazarse por toda la geograf ía peruana, dejando retazos de su historia en distintos lugares y actuando como vasos comunicantes que enlazan diferentes fenómenos políticos y culturales de la realidad peruana.

En la novela, esta nueva época de la selva aparece encarnada en la pareja conformada por el guardia serrano Tomás Carreño y la prostituta costeña Mercedes, quienes se conocieron en Tingo María cuando aquél trabajaba como guardia personal de un narcotraficante cuya amante era Mercedes. El sargento Lituma, quien aparece por primera vez en La casa verde raptando a la fuerza niñas aguarunas para llevarlas al internado de las monjas, reaparece luego en la Sierra como protagonista de Lituma en los Andes. Allí, gracias a las historias de su asistente, el guardia Carreño, entra en contacto con una selva incorporada al narcotráfico. Mercedes, la amante del narcotraficante apodado el Chancho, de la cual se enamora el joven guardia, es, al igual que Lituma, oriunda de Piura, pero los avatares de la vida la lanzan primero a Lima, luego a Tingo María, y hacia el final de la novela, a la Sierra, adonde va en busca de Carreño. Al verla, Lituma se da cuenta de que la muchacha es una prostituta que él había conocido en Piura.

La novela ejemplifica así el hecho de que el narcotráfico, como fenómeno social y económico, ha logrado romper el aislamiento tradicional entre las dis-tintas regiones del Perú. Sin embargo, nos corresponde a nosotros, como lec-tores, reconstruir este rompecabezas de personajes e historias que saltan de un texto a otro, y desentrañar sus significados e importancia en cuanto a la nación como comunidad imaginada.

De idolatrías renovadasEn Lituma en los Andes, la Sierra figura como una variante del discurso evolucionista que hemos visto en La casa verde y en El hablador. No es posible, sin embargo, mirar la Sierra como un territorio vacío que debe ser conquistado, ni hay manera de caracterizar a esta población, descendiente de los incas, como totalmente primitiva y ubicada en la Edad de Piedra.

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Se la considera, sin embargo, como una población atrasada que nunca ha logrado alcanzar la civilización y que no ha sido “conquistada” del todo, ya que persiste en el uso de una lengua y unas creencias extrañas y ajenas al mundo “civilizado” de la Costa. La novela se constituye así en una réplica continuada del discurso de las élites criollas que responsabiliza perma-nentemente al campesinado quechua de las desgracias del Perú. Para gran parte de las élites, el país estaba atrapado en el problema insalvable del indio serrano; insalvable en la medida que parecía casi imposible occidentalizarlo y encaminarlo por la vía del progreso.

El protagonista de la novela, el sargento Lituma, llega a un poblado de la Sierra para esclarecer el misterio de tres asesinatos. Esta misión lo enfrenta, por primera vez en su vida, al complejo mundo cultural andino, en el que domi-nan una lengua y unas creencias que él tiende a rechazar y despreciar pero que a la vez lo desconciertan. Lituma expresa reiteradamente en la novela los estereotipos con los que se suele estigmatizar a los campesinos quechuas, y es interesante que Vargas Llosa se haya valido de un personaje que evidentemente no pertenece a la élite para mostrar que las clases dominantes parecían haber logrado imponer su visión del indio de la Sierra como parte de su hegemonía cultural sobre buena parte de la población peruana.

El costeño evidencia constantemente la imposibilidad de relacionarse con esos serranos herméticos e impenetrables con los cuales no se puede entrar en diálogo; dicho de otra manera: construir la nación. La novela releva la diferencia lingüística como uno de los elementos que delimita significa-tivamente la división entre la Sierra y la Costa, y que funciona como una marca de alteridad. Así, en la primera página de la obra, el sargento Lituma se refiere al quechua despectivamente, tal como lo hace el narrador omnis-ciente de La casa verde al aludir a la lengua aguaruna: “La india repitió esos sonidos indiferenciables que a Lituma le hacían el efecto de una música bárbara. Se sintió de pronto muy nervioso” (Vargas Llosa, 1993b: 11). Los serranos, a su vez, tienen dificultades con el español de la Costa: “No todos entendían el español costeño apocopado y veloz del oficial” (1993b: 85). A la barrera lingüística se suma la valoración diferencial del quechua y el espa-ñol, la cual constituye el fenómeno de la diglosia, que remite, como explica Martín Lienhard:

a la coexistencia, en el seno de una formación social, de dos normas lingüís-ticas de prestigio social desigual. Una de ellas, la norma alta, es la usada por los sectores sociales dominantes y es un idioma de tradición escrita, en este caso el español. La otra, la norma baja, corresponde a los sectores populares o marginados y es una lengua de tradición oral. (Lienhard, 1996: 72)

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Si la obra de José María Arguedas representa el titánico esfuerzo de mediar entre estas barreras lingüísticas y culturales, éste no es el caso de Var-gas Llosa. Aparte de unas pocas palabras en quechua que salpican la novela, el narrador en tercera persona es totalmente impermeable a la existencia de la norma lingüística considerada como inferior. Esta primera diferencia se une a otra, la cultural, es decir, las creencias propias de los serranos que Lituma con-sidera un sartal de embustes, “cosas que no se cree ya nadie en un lugar civili-zado” (1993b: 105), y que comenta de una manera tal que termina delineando el panorama sombrío de unos hombres que viven supuestamente amedrentados por las fuerzas sobrenaturales que pueblan los cerros, o por los pishtacos, que chupan la grasa y la sangre de los seres humanos.

Este tipo de descripción corresponde claramente a lo que una antropolo-gía evolucionista rotulaba como primitivo, seres débiles frente a las fuerzas de la naturaleza que tenían que acudir a la magia y la superstición, en un intento de controlarlas. Incluso, el paisaje es descrito por Lituma en términos igual-mente sombríos, ya que siente “la presencia aplastante y opresiva de las monta-ñas macizas, del cielo profundo de la sierra” (1993b: 103).

A medida que Lituma avanza en la investigación de los asesinatos, la ima-gen de los serranos se torna cada vez más negativa. En efecto, éste va descu-briendo que bajo su aparente cristianismo, los campesinos de la región siguen conservando rituales antiquísimos, y que fueron ellos quienes mataron a las tres personas para ofrecerlas como sacrificios humanos a sus dioses tutelares, los apus, y evitar así desgracias en la carretera que pudieran dejarlos sin tra-bajo. Y no solamente los han ofrendado a sus dioses sino que, además, los han consumido en sus “bárbaros ritos”. Estos campesinos manejan, entonces, un doble código cultural, que Martín Lienhard analiza como normas altas y bajas, aplicando el concepto de diglosia a la realidad social. Si bien éstos han asu-mido el cristianismo oficial que les ha sido impuesto como la norma alta, siguen utilizando sus creencias tradicionales como una norma baja que practican en relativa clandestinidad y, según sea el caso, eligen la norma que consideran más adecuada (Lienhard, 1996: 74-76). El sargento Lituma apunta a esta situación cuando comenta el asunto de los tres sacrificados:

¿Cómo era posible que estos peones, muchos de ellos acriollados, que habían terminado la escuela primaria por lo menos, que habían conocido las ciudades, que oían radio, que iban al cine, que se vestían como cristianos, hicieran cosas de salvajes calatos y caníbales? (Vargas Llosa, 1993b: 205)

Lituma vincula aquí a los serranos con los selváticos salvajes y se lamenta de su abominable conducta. Es claro que está interpretando la situación como

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efecto de un cristianismo superficial practicado por falsos creyentes, es decir, como de idolatría y herejía, lo cual no permite entender que el uso de una u otra norma cultural revela, por el contrario, una gran riqueza y la posibilidad de tomar decisiones de acuerdo con las conveniencias de los actores sociales. Por eso, la ofrenda humana no pasa de ser presentada en el libro como un acto de salva-jismo ejecutado por seres intemporales, ya que reproduce comportamientos de los más remotos tiempos. En este caso, se trata de los sacrificios que los huan-cas –un grupo preincaico que habitaba el centro de Perú– practicaban antes de la Conquista, según le explica a Lituma un profesor de arqueología. El sargento utiliza esta información para descifrar el misterio de los asesinatos al relacionar, de manera inmediata y sin mediación, este vetusto pasado con el presente, como si las sociedades y culturas de la Sierra fueran inmunes al paso del tiempo.

Sin embargo, Lituma no logra permanecer ajeno al medio que lo rodea. De alguna manera, comienza a dudar si tales creencias son ciertas o no, y ter-mina aceptando algunas de las que tanto ha rechazado: “¿Sería cierto que la bruja de Doña Adriana había matado a un pishtaco?” (1993b: 67). Y cuando sale vivo de la avalancha o huaico da las gracias como lo hubiera hecho un serrano: “Gracias por salvarme la vida, mamay, apu, pachamama o quien chucha seas” (1993b: 209). Su permeabilidad resulta, sin embargo, insignificante en el con-texto de una novela que carece de personajes transculturadores que puedan mediar entre los dos mundos antagónicos de la Costa y la Sierra.

Los dos mediadores que aparecen en la novela, el cantinero Dionisio y su mujer Adriana, quienes fueron los que impulsaron a los peones serranos a realizar los sacrificios rituales, vinculan entre sí a la Sierra con la Selva y repre-sentan la idea muy extendida del poder que esta última tiene en cuanto a cha-manismo, curación y brujería. Doña Adriana es una bruja capaz de adivinar el futuro en las cartas astrológicas, los naipes y las hojas de coca, es decir, maneja diversos repertorios culturales, tanto así que “se contaba que venía de la región de Parscambamba, una región entre serrana y selvática” (1993b: 38). De Dioni-sio se decía que “había sido criado por una comunidad de idólatras en las altu-ras de Huanta y que había vivido en la selva, entre chunchos caníbales” (1993b: 243). Estos mediadores son revestidos, sin embargo, de un carácter negativo, ya que su papel consiste en utilizar las malas artes, aprendidas posiblemente en la selva, para convencer a unos serranos idólatras de realizar unos actos bárbaros que los acaban identificando con los chunchos.

Al final de la novela, Lituma saldrá hacia la selva amazónica en calidad de jefe del puesto del Ejército en Santa María de Nieva, y el único recuerdo que llevará consigo será el del acto de canibalismo, mediante el cual la Sierra y la Selva se engarzan simbólicamente en las últimas páginas de la obra. Este

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recuerdo no es vano ni carece de significado, ya que la imagen del canibalismo ha pendido como un terrible estigma sobre los pueblos indígenas desde la Con-quista, imagen que Oswald de Andrade, el escritor modernista brasileño, logró subvertir tan brillantemente en su Manifesto antropófago (1928) al celebrar la antropofagia como una salida al problema de la identidad brasileña y como un antídoto contra el colonialismo.

La novela establece un paralelo entre este mundo de idólatras y chun-chos y las actuaciones de Sendero Luminoso, en el sentido de que tanto los unos como los otros ejercen una violencia irracional –los primeros mediante sus creencias ancestrales y los segundos a través de su ideario político–, pero en ningún momento relaciona la apelación a la violencia con los profundos desequilibrios sociales y económicos que caracterizan a la sociedad peruana. Si bien es cierto que se admite que los “terrucos”, es decir, los miembros del PCP Sendero Luminoso, castigan ciertos abusos que se cometen en la Sierra, en ninguna parte se tratan problemas tan fundamentales como la tenencia de la tierra. Los “terrucos” hablan quechua y muchos de ellos son indígenas, y lo que la novela muestra es que se puede pasar de un bando a otro con facilidad, de un “salvajismo” de vieja data a uno de nueva data. En este sentido, el final de la novela es bien desalentador, porque pareciera que no hay ninguna salida para un Perú amenazado por estos salvajes de viejo y nuevo cuño; ni siquiera la región costera, postulada como el núcleo de la nación peruana, parece poseer la fuerza suficiente para cohesionar entre sí las fuerzas centrífugas de la Selva, la Sierra y Sendero Luminoso.

Suturar la fisuraEn las novelas que he analizado, Vargas Llosa se ha servido de una amplia gama de discursos, correspondientes a distintos períodos de la historia peruana, para proponer la nación que él desea e imagina: una nación mestiza y homogénea que no ofrezca ningún tipo de resistencia al nuevo orden neoliberal y global. Estas obras son un muy interesante ejemplo de cómo un autor puede hacer uso de un capital imaginario, acumulado a través del tiempo en contra de los indígenas; para responder a las nuevas circunstancias mundiales, los discursos coloniales sirven así para defender los nuevos intereses, justificando la elimina-ción cultural de los indígenas, con el fin de que se pueda acceder a los recursos existentes en sus territorios.

La contraparte más notoria de Vargas Llosa sería Arguedas, quien tam-bién tenía en mente su propia idea de nación: una nación abierta y pluralista que aceptara el valor de las culturas indígenas y mestizas y las acogiera como elementos fundamentales en el conjunto del país. Mientras que Arguedas

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incorpora en sus obras los movimientos sociales más importantes que sacudie-ron al Perú hasta que él vivió, Vargas Llosa los ignora o los acoge muy superfi-cialmente. Hay una especie de inercia en esa obra suya que no hace sino dispo-ner de manera distinta, cual un caleidoscopio, las mismas ideas una y otra vez, lo cual sólo refleja las variantes de una clase dirigente que ha sido incapaz de gestar una nación que pueda progresar y ofrecer una mejor vida a sus habitantes.

Irónicamente, sin embargo, la modernización tan anhelada por Vargas Llosa ha traído consigo lo que el sociólogo peruano Aníbal Quijano denomina la “cholificación” del Perú. La “cholificación” constituye un proceso en el cual grandes masas de población indígena –vinculada a los nuevos trabajos abiertos por los procesos de industrialización del Perú, y desplazada a las grandes ciuda-des y los centros agrícolas, pesqueros y mineros– rechazan la asimilación total a la cultura criolla occidentalizada y la pérdida de sus culturas indígenas de origen. En un movimiento sin precedentes en la historia peruana, estos secto-res de población indígena –los cuales constituyen sectores sociales y culturales intermedios emergentes– persisten, a través de las generaciones, en mantener por libre decisión los elementos de la cultura indígena que forman parte de su mundo cultural (Quijano, 1980: 70-71).

La “cholificación” constituye un rechazo rotundo a la asimilación e inte-gración del indio que propugnan las élites y Vargas Llosa como la solución de los problemas del Perú. Según Quijano, implica el surgimiento de una nueva vertiente cultural dentro de la sociedad peruana: el cholo no es, por lo tanto, solamente un nuevo grupo social en emergencia sino también el portador de una cultura en formación, al cual Quijano ve como uno de los más activos agentes de cambio dentro de la sociedad peruana actual (Quijano, 1980: 73, 77). En este pro-ceso cultural, el cholo ha logrado negociar el mundo occidental criollo y el indí-gena contemporáneo, sin que este último desaparezca sino que, por el contrario, sea afirmado decididamente, adaptándolo a las nuevas realidades. Ha logrado suturar entonces la fisura irremediable y se ha salvado de la asimilación abyecta a la que es condenada Bonifacia en La casa verde, marcando su impronta sobre el conjunto del Perú, cuya sociedad tuvo que enfrentar la violencia desatada por Sendero Luminoso y el Ejército peruano, violencia atribuida absurdamente por Vargas Llosa a una supuesta barbarie atávica de los indígenas peruanos. .

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Artículorecibido:13demarzode2012|aceptado:25dejuliode2012|modificado:15deoctubrede2012


* DoctoradoenLiteratura,UniversitédelaSorbonneNouvelleParísIII.** Romero(1970:189).***Castellanos(2003:253).

EN TR E L A EN T ELEQU I A Y EL M ITO: L A TR A ICIÓN DE L A R EVOLUCIÓN M EX ICA NA Y DE SU R EFOR M A AGR A R I A

Ernesto Mächler Tobar*[email protected]é de Picardie Jules Verne, Amiens, Francia

La risa de los pobres, cuando de tarde en tarde se ríen, parece mueca de dolor.José Rubén Romero**

Cuando el ladino se acuerda del indio es para acabarlo.Rosario Castellanos ***

R e s u m e n La Revolución Mexicana de 1910 exigía entre sus

principales reivindicaciones la recuperación de las tierras expoliadas

a los indígenas y campesinos y una reforma agraria consecuente. Sin

embargo, una vez promulgada la Constitución de 1917, la reforma

fue escasa y lentamente aplicada. Esta traición de la Revolución

es perceptible ya en los documentos periodísticos de la época

(Reed, Flores Magón), en los testimonios (Pedro Martínez, Juan

Pérez Jolote), y luego, en la vasta producción literaria (Azuela,

Campobello, Castellanos, Romero, Rulfo).


Revolución Mexicana, reforma agraria, periodismo, testimonio, novela.


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entre a enteLéquia e o Mito: a traição da revoLução Mexicana e sua reforMa agrária

RESUMO A Revolução Mexicana de 1910,

dentre suas principais reivindicações, exigia

a recuperação das terras expoliadas dos

indígenas e camponeses e uma reforma

agrária consequente. No entanto, uma

vez promulgada a Constituição de 1917, a

reforma foi aplicada lenta e parcamente.

Esta traição da Revolução já se notava

nos documentos jornalísticos da época

(Reed, Flores Magón), nos testemunhos

(Pedro Martínez, Juan Pérez Jolote) e

depois na vasta produção literária (Azuela,

Campobello, Castellanos, Romero, Rulfo).


Revolução Mexicana, reforma agrária,

jornalismo, testemunha, romance.

between enteLechy and Myth: the betrayaL of the Mexican revoLution and its Land reforM

ABSTRACT Two main demands made during

the 1910 Mexican revolution were the return

of lands stolen from the Indians and farmers,

as well as a comprehensive land reform.

Notwithstanding, once the 1917 Constitution

was proclaimed, the land reform was carried

out very slowly. I analyze this betrayal of

the revolution as depicted in journalistic

documents of the time (Reed, Flores Magón),

testimonies (most notably Pedro Martínez,

Juan Pérez Jolote), as well as the huge

literary production about the revolution,

especially the novels (Azuela, Campobello,

Castellanos, Romero, Rulfo).

K E Y W O R D S :

Mexican Revolution, Land Reform,

Journalism, Testimony, Novel.

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EN TR E L A EN T ELEQU I A Y EL M ITO: L A TR A ICIÓN DE L A R EVOLUCIÓN M EX ICA NA Y DE SU R EFOR M A AGR A R I A

E r n e s t o M ä c h l e r T o b a r

La expoliación de tierras es un black hole. Como un gigantesco costal sin fondo, descosido, en el que el blanco coloca las tierras que le roba al indio y al campesino. Desde la llegada de Cristóbal Colón, conquista-dores, terratenientes y colonos se han ido apoderando de la tierra del indígena mediante victorias militares, asesinatos, robos, límites ignorados o trasladados, encomiendas, falta de títulos de propiedad, invasiones, leyes, compras enga-ñosas, sibilinas manipulaciones. Y el indio continúa reivindicando su derecho a la tierra, persiste exigiendo que se le devuelva lo que le pertenece y le per-mite sobrevivir. En Latinoamérica, la sociedad contemporánea sigue multipli-cando sus esfuerzos para hacer del indígena un ciudadano integral, aunque sin lograrlo realmente. Incluso, ha destacado en sus nuevas constituciones (última década del siglo XX) su carácter de sociedades multiétnicas y pluriculturales. Sin embargo, la patente realidad muestra que, a pesar de ciertas excepciones, el indio continúa siendo considerado por la mayoría de la población de manera peyorativa, como un ser inferior cercano a la animalidad, de limitada inteligen-cia. Pero lo que realmente lo caracteriza y pauperiza es la carencia de tierras, que son ahora el sitio de trabajo de un indígena proletarizado y, por ello, rele-gado al límite de la sociedad.

La Revolución Mexicana, que marca de manera indeleble la historia del siglo XX dejando una cicatriz que no se ha borrado, se hace, entre otros factores, buscando una repartición de tierras más equitativa. Pero una vez triunfante, la reforma agraria se efectúa primero tímidamente, luego con lentitud, y al final se olvida y se extrae de la Constitución. Es traicionada por quienes la recuperaron. Es evidente que un evento histórico de esta magnitud no podía dejar de generar una serie de reflejos artísticos de variada índole: pictóricos, como la gran epopeya del muralismo (David Alfaro Siqueiros, Diego Rivera y José Clemente Orozco, por

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ejemplo); musicales (Silvestre Revueltas, Carlos Chávez, Julián Carrillo y Manuel Ponce) y literarios. Nos interesa centrarnos aquí en los reflejos literarios de esta traición, gracias a una serie de visiones episódicas de la Revolución. Curiosamente, el caso mexicano y su Revolución son únicos en América Latina, y ello particula-riza su literatura. La primera novela publicada, Los de abajo (1916) de Mariano Azuela, se lanza en la práctica en medio del combate1.

Estudiaremos este fenómeno a través de varios ejemplos. Primero, por medio de una serie de documentos “objetivos”, producto, por un lado, de perio-distas: John Reed, Porfirio Barba-Jacob y Ricardo Flores Magón; y por el otro, de los testimonios de los indígenas Juan Pérez Jolote y Pedro Martínez. Poste-riormente veremos la ficcionalización de la Revolución, lo “subjetivo”, a través de las obras de Mariano Azuela, Nellie Campobello, Rosario Castellanos, Gre-gorio López y Fuentes, Francisco Rojas González, José Rubén y Juan Rulfo. Si bien hay aspectos que se repiten, lo que era de esperarse, la constatación de una traición es evidente para estos autores, varios de los cuales participaron en la Revolución durante su juventud o niñez, y, una vez rotos los sueños, recu-rrieron a la literatura para dejar constancia y memoria. La llamada novela de la Revolución y los testimonios asociados son muy variados; hemos seleccionado algunos ejemplos, acaso de manera personal y aleatoria, que, no obstante, con-sideramos que permiten analizar un panorama suficientemente representativo.

De la presión social en aumento 2

Desde mediados del siglo XIX México conoce radicales cambios que van a modificar su devenir histórico: ha perdido poco más de la mitad de su territo-rio por la invasión estadounidense, ha sufrido la ocupación francesa y la impo-sición de su emperador Maximiliano de Habsburgo (1832-1867), y conoce la muy larga permanencia en el poder (1876; 1877-1880; 1884-1911) del general Porfirio Díaz (1830-1915). A principios del siglo XX, este país se halla a medio camino entre una atrasada sociedad rural, de carácter prácticamente feudal y plagado de vestigios coloniales, y los albores de una sociedad urbana, con cla-ros inicios de modernización e industrialización propugnados por la dictadura de Díaz. Sin contar la población indígena, el proletariado campesino (mezcla de peones, ejidatarios y rancheros) es ampliamente mayoritario, y representa un 70% de la población mexicana.

1 MarianoAzuelahabíapublicadoen1911unanovela,Andrés Pérez Maderista,enlacualevocaelperíododeoposicióndeFranciscoMaderoalapresidenciadeDíaz.

2 ParaunainformaciónmáscompletasobreeldesarrollodelaRevoluciónMexicana,verJacquelineCobo-Mau-rice(1999),AdolfoGilly(1995),LeslieManigat(1973),JeanMeyer(2000y2010),JesúsSilvaHerzog(1977)yJohnWomack(2000),entremuchosotros.

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E N T R E L A E N T E L E Q U I A Y E L M I T O | E R N E S T O M Ä C H L E R T O B A R

En México, el Porfiriato implicó ciertamente un crecimiento económico significativo, pero al mismo tiempo incrementó la desigualdad y el descontento sociales. En el sector agrícola la mano de obra era explotada de manera inmi-sericorde, en una condición cercana a la esclavitud, sirviéndose para ello de la tienda de raya (o peón acasillado) y su sistema de endeude tramposo, per-manente y hereditario. El analfabetismo marca de manera evidente la realidad política; como consecuencia, en un país cercano a los 15 millones de mexica-nos, apenas 20.000 personas pueden ejercer el derecho al voto. La inhumana concentración de propiedad de tierras hacia 1900 ha alcanzado ya límites insoportables. El 20 de noviembre de 1910 estalla la Revolución Mexicana, un proceso extremadamente complejo que implica tanto raíces históricas como problemas internos de carácter social y económico3.

Francisco Ignacio Madero (1873-1913), potentado e hijo de terratenientes, se presenta a las elecciones de 1911 utilizando como eje de su campaña el eslogan “Sufragio efectivo, No reelección”; pretende así impedir otra ronda al dictador Díaz. Sin embargo éste, a pesar de su debilidad política, vuelve a ser elegido, y envía a prisión a Madero. Después, éste, y gracias a una serie de apoyos, logra ser presidente de México. Se editaron medio millón de ejemplares de su pro-grama Plan de San Luis, que inspirará en parte la Constitución de 1917. Madero es asesinado por el general Victoriano Huerta (1845-1916), su mano derecha, y quien ocupará el cargo entre 1913 y 1914. La historia se llena, a partir de ese momento, de grandes figuras cercanas al mito: Emiliano Zapata (1879-1919), el Atila del Sur; Francisco “Pancho” Villa (1878-1923), el Centauro del Norte; Pas-cual Orozco (1882-1915), y tantos otros que arrastrarán tras de sí el descontento popular. Comienza así una serie de asesinatos en cadena en medio del caos total: hay demasiados intereses y alianzas en juego. Una fecha convencional para mar-car el fin de esta rebelión se sitúa en 1919, asesinato de Zapata, o 1920.

En medio de las brasas de esta Revolución se desarrolla la guerra de los Cristeros o “Cristiada”, que cubre de 1926 a 1929, y que tal vez pueda ser con-siderada una especie de contrarrevolución. Si bien la Constitución de 1917 le otorgó a la Iglesia el poder de administrar a sus clérigos, el Estado realmente propugnaba una política antirreligiosa. La Iglesia responde con una huelga de culto que será el detonador de este segundo período violento de guerra civil. Muy significativas son las declaraciones del ministro del Interior a mediados de 1926: “La religión es un asunto inmoral que hay que reglamentar como la

3 EstancomplejoesteprocesorevolucionarioqueLeslieManigatllama“intentodeexplicación”unapartadodesupresentación(Manigat,1973:180).Lasexégesissontanvariadascomolasideologíaspolíticasdeloshistoriadoresyensayistas.Porotrolado,hayqueinsistirenquegranpartedelainformaciónhastahacepocosañoseradepro-cedenciaoficial,bajocontroldelPRI.Lahistorialaescribenlosvencedores,olosrecuperadores,ennuestrocaso.

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cirugía dental” (Meyer, 2010: 167). El manejo poco hábil por parte del Gobierno termina incendiando la rebelión: mientras las élites discutían, el pueblo se masacraba. Los Cristeros se desplazaban al grito de “¡Viva Cristo Rey y viva la Virgen de Guadalupe!”, liderados principalmente por José Velasco Delgado y José María Ramírez4. El Gobierno trata de servirse de los agraristas, campesi-nos beneficiados por el reparto de tierras, para combatir a los Cristeros. Por el lado de la Iglesia, si bien los sacerdotes en los pueblos azuzaron al campesinado a combatir, la jerarquía del Vaticano, interesada en una política práctica y poco agresiva, nunca apoyó a los Cristeros, optando por una resistencia pasiva; en una de sus pastorales incluso aclara que pretendía “una amistosa separación entre la Iglesia y el Estado” (Esparza, en línea). Lynch sostiene que esta actitud implica que Roma “ya estaba convencida de que la fuerza armada no llevaría a buen puerto y comprometería a la Iglesia en un futuro” (Lynch, 2000: 120). Es más, tan pronto como los Arreglos entre los representantes de la Iglesia mexicana y el Estado se firmaron, los obispos ordenan deponer las armas; los Cristeros desarmados serán fáciles víctimas de masacres, en venganza.

Curiosamente, una de las consecuencias inmediatas de esta guerra fue una crisis agrícola: muchas haciendas quebraron, ya fuera debido a la pér-dida de cosechas, o a la imposibilidad de su recolección. Las exportaciones descienden de manera alarmante: el maíz conoce una baja del 25% y el fríjol del 50% (Meyer, 2010: 182). Estas haciendas van a formar parte de las tie-rras distribuidas durante los años treinta. Sin embargo, paradójicamente durante la Revolución la economía mexicana global experimenta un creci-miento notorio, ayudada por la época dorada de las exportaciones mineras y petroleras; para 1921 estas últimas conocen un pico de producción de 193 millones de toneladas (Manigat, 1973: 212), y en 1922 representan ya un 26% de la producción mundial (Meyer, 2010: 121).

De cómo se traiciona una revoluciónLa Revolución se hizo por y para los desfavorecidos que peleaban por una justa reforma agraria, y que pagaron por ello un alto precio humano. Las cifras difieren entre uno y dos millones de muertos para el período que va de 1910 a 1920; parte de esta pérdida demográfica es igualmente imputable a la hambruna, a partidas hacia el exilio, muerte por enfermedades (pandemia de gripa española de 1918)

4 Loscombatientessonapoyadospor lapoblacióncivilyporgruposcomo laAcciónCatólicaMexicana,queescondíaalossacerdotesperseguidosyayudabaaorganizarlascatequesis.Interesante,desdeesteángulo,verlapelículaThe Fugitive(1947)deJohnFord,aunqueenellanoseaclareexpresamentequeestamosenMéxico;loquesíesclaroenlanovelaoriginaldeGrahamGreene.Paracoordinarsuindispensableayuda,lasmujeresseunieronformandolasBrigadasFemeninasSantaJuanadeArco.

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y disminución de la natalidad5. Las clases medias, en especial los militares y abo-gados, se encargan de recuperar el triunfo de la Revolución, y tratan de legitimar así sus aspiraciones de poder. Triunfa la Revolución y ¿qué se distribuye? ¿Quié-nes distribuyen? Las promesas del Estado no se cumplieron y la realidad está muy lejos de las propuestas oficiales. Se calculan en 70 millones las hectáreas distribuidas. Ciertos autores, como Karla Bobinska, avanzan una cifra de 52,2 millones de hectáreas entre 1915 y 1965, que beneficiaron a 2,3 millones de cam-pesinos (Bobinska, 1972). Arturo Warman propone una cifra de 100 millones de hectáreas, repartidas entre 1911 y 1992; ello implica aproximadamente la mitad del territorio mexicano. Se establecieron cerca de 30.000 ejidos, en los cuales la tierra otorgada lo es exclusivamente en usufructo; el Estado continúa siendo el propietario inalienable. Tal distribución implicaría tres millones de cabezas de familia beneficiadas (Warman, 2003). Las tierras comunales y sus trabajadores enfrentan gran dificultad para conseguir créditos, comprar maquinaria agrícola o fertilizantes, y sufren de la inseguridad generada en la cotidianidad por la caren-cia de títulos de propiedad6. Si bien existen ciertas diferencias entre el ejido y las comunidades indígenas, el Gobierno siempre los ha tratado como equivalentes; en el caso de las comunidades, ellas son oficialmente propietarias de la tierra. No obstante, es curioso constatar que los estados donde hay una mayor concen-tración de ejidos corresponden a aquellos en los cuales hay mayor cantidad de población indígena7. Es entonces cuando se insiste en “mexicanizar” al indígena para integrarlo a la sociedad productiva oficial (Mejía Piñeros y Sarmiento Silva, 1987: 38). Lázaro Cárdenas lo anunció claramente durante el Congreso Indígena de Pátzcuaro: “La solución al problema indio no es dejar al indio indio, ni india-nizar a México, sino mexicanizar al indígena” (Deverre, 1980: 7). Dicho de otra manera, asimilarlo: se borra la diferencia entre indígena y campesino.

¿Cómo se distribuyeron las parcelas durante los diferentes períodos? Recordemos que la repartición de tierras será utilizada por el Gobierno, que desea estructurarse y legitimarse, como medio de control para mantener la presión sobre el sector agrario y los campesinos, blandiendo la esperanza de una distribución8. Álvaro Obregón (1920-1924) repartió aproximadamente 1,2 millones de hectáreas a 140.000 campesinos; por otro lado, impulsó la titu-larización de los trabajadores que llevaran más de veinte años ocupando un

5 Poncesostienequelosmuertosrepresentanun6,4%delapoblación,yquelosemigradosalcanzanlacifrade300.000(Ponce,2009:51).Manigat,porelcontrario,presentacifrasmásbajas,entre200.000yunmillóndemuertos(Manigat,1973:214).

6 Afinalesdelosañoscincuentasolamenteun15%delosejidatariostienenaccesoaloscréditosbancarios.7 LosestadoscentralesdeTlaxcala,Puebla,México,Michoacán,HidalgoyMorelosconcentranel70%de los

ejidos(Bobinska,1972).8 PozasyPozasinsistenenesteaspectodecontrol(1982:74y136-137).

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terreno; propuso la repartición de terrenos no utilizados, a la vez que exigió la desaparición de la tienda de raya. Para Plutarco Elías Calles (1924-1928), la reforma agraria representó apenas un interés por incrementar la producción agrícola para consumo interno, pues había disminuido de manera angustiante la producción de alimentos. Se opuso así una agricultura de subsistencia (rota-ción de cultivos y utilización de semillas nativas, uso de la tracción animal y de los abonos orgánicos), a una agricultura destinada a la exportación. Esta opo-sición tuvo rápidas consecuencias: el maíz, por ejemplo, sufrió una pérdida de un 34% en la producción total (Meyer, 2010: 149). Bajo Lázaro Cárdenas (1934-1940) se repartieron 18 millones de hectáreas, que beneficiaron a 810.000 cul-tivadores; se impulsó igualmente un plan de autosuficiencia alimentaria, en especial para garantizar los medios de subsistencia a las ciudades que conocían un acelerado crecimiento. El balance para 1934 implica ya unos 10 millones de hectáreas, lo que representa un 10% de la tierra cultivada, y que beneficia a un 10% de los campesinos y conlleva la aparición de cerca de 4.000 ejidos (Meyer, 2000: 175). Sin embargo, los mismos agraristas se resienten de la reforma agra-ria por considerarla una “intrusión del Estado”, ya que el resultado patente es una destrucción de la solidaridad local (Meyer, 2010: 159). Al pasar del ejido, que se cultiva de manera comunitaria, a las parcelas personales, que son asunto apenas de una familia, por muy extendida que ésta sea, dicha solidaridad es la primera afectada. Cárdenas sellará arreglos con los Yaquis de Sonora (en el período 1937-1939), creando una reserva que les permite conservar sus tierras comunales y beneficiarse del agua necesaria para su irrigación; lo que pretendía realmente al firmar los Acuerdos era pacificar la región. La tierra será trabajada en “sociedades agrícolas”; sin embargo, los terrenos otorgados son de pésima calidad y dif ícil cultivo (Gouy-Gilbert, 1983: 147).

En los años 1930, y buscando una necesaria modernización, México opta por la política económica conocida como ISI, es decir, una industrialización que intenta nacer de una substitución de importaciones. Esta modernización va a traer como consecuencia un proceso creciente de desigualdades económi-cas y sociales. En el decenio de 1930 a 1940 las mejores tierras serán confiadas a las haciendas, mientras se busca que la pequeña propiedad tenga una super-ficie media de 100 hectáreas. Entre 1940 y 1956, el sector agrario sigue siendo prioritario en el PIB, pero conoció una caída importante en su participación entre 1956 y 1970.

El presidente Miguel Alemán (1946-1952) apuesta por la llamada “Revo-lución Verde”, que ofrece la primacía al sector agrícola privado, en lugar de pri-vilegiar la propiedad comunal agrarista (Vézina, 2009). Se desarrolla así la eco-nomía, pero se traba la mejora de las condiciones sociales. Alemán privilegia la

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producción para la exportación, en detrimento de la producción de subsistencia: todas las infraestructuras elaboradas por su gobierno durante ese sexenio fueron aprovechadas casi exclusivamente por la primera. La disminución de superficie de las parcelas como resultado de las herencias incrementa la presencia del mini-fundismo y genera una migración significativa hacia las fuentes de trabajo en las ciudades, con la consecuente pauperización del campo. En el fondo, las propues-tas de Alemán no se alejan mucho de aquellas impulsadas con el mismo objetivo por Porfirio Díaz. El círculo se ha cerrado, y la traición es completa. Hacia 1960, la propiedad privada capta un 61% de las propiedades; los ejidos sólo un 26,3%. Las medias nacionales certifican que 50% de la tierra cultivada privada (no ejidal) está en manos de apenas 1,3% de las haciendas; 77% de los propietarios poseen sólo el 11% de la tierra cultivada (Bobinska, 1972). Es necesario, no obstante, tener en cuenta que hay grandes variaciones internas, según los estados.

Los presidentes posteriores van a encargarse de disminuir todavía más, por no decir anular, la velocidad de esta reforma, incluso llegando a afirmar que el Estado carece de tierras para repartir. Gustavo Díaz Ordaz (1964-1970) intenta relanzar tímidamente la reforma agraria, mientras que José López Porti-llo (1976-1982) distribuye un total de 15 millones de hectáreas; un 90% de ellas es prácticamente inutilizable desde el punto de vista agrícola (Rouquié, 1998: 398). Es evidente que la reforma, por la manera en que se aplicó en México, pre-senta una fuerte tendencia a crear minifundios. En 1980 se acaban oficialmente los subsidios para el sector rural. Y en 1992 la reforma de la Constitución, en especial del artículo 27, donde se centraba la reforma agraria, busca detener el crecimiento del minifundio: se privatiza el ejido y se destruyen las comunida-des agrarias indígenas. La tierra otra vez se ha concentrado en pocas manos, lo que coadyuva a propulsar nuevamente la migración rural hacia las ciudades, en busca de trabajo, incrementando los cinturones de miseria.

Valga la pena acotar aquí el vital impulso que se dio a la educación en los años posteriores a la Constitución de 1917. Entre los cambios más importantes hay que destacar el papel de los maestros ambulantes, inspirados en los misio-neros franciscanos. José Vasconcelos (1882-1959) logró que el Estado otorgara algo más del 10% del presupuesto para desempeño educativo. Él y Manuel Gamio, de la Dirección de Antropología, impulsaron una crucial revitalización del pasado indígena. En 1920 nació la Secretaría de Educación Pública (SEP), que estableció no sólo escuelas para indígenas, intentando castellanizarlos e integrarlos a la nación, sino las Casas del Pueblo, que buscaban un lugar de interacción entre la escuela y la comunidad (Fell, 1989). Igualmente, se intentó frenar la migración hacia las grandes ciudades. Se crearon el Departamento de Cultura y Educación Indígena (en 1921) y el Departamento de Escuelas Rurales

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de Incorporación de la Cultura Indígena (en 1925)9, que propugnaron una reva-loración de lo indígena y concedieron a sus manifestaciones el estatuto de valor estético válido. Pero se sigue intentando confundir al indio con el campesino, y escuela rural deviene entonces sinónimo de escuela indígena.

De la voluble información de los periódicosDejemos por el momento de lado la historia, la economía y lo social, y pasemos a considerar algunos reflejos de la Revolución, ya sean periodísticos, testimo-niales o literarios. La velocidad a la que deben trabajar los periodistas presenta un aspecto más vivo, evolutivo y, por cierto, cambiante de la Revolución; la visión puede irse formando a lo largo del tiempo, a medida que los eventos con-tribuyen a modelar la realidad. No existe, es cierto, la necesaria distancia his-tórica para el análisis del fenómeno, pero permite medir el pulso de la acción. De padre indígena, el anarquista Ricardo Flores Magón (1873-1922), como sus hermanos Enrique y Jesús, es uno de los miembros de la International Wor-kers of the World (IWW); formó parte en 1910 y 1911 de una experiencia de colonias agrícolas anarquistas en Baja California inspirada por el pensamiento de Robert Owen, y en la que participaron escritores como Jack London. No obstante, esta utopía socialista fue duramente reprimida por Estados Unidos y terminó con la expulsión de los trabajadores. Desde 1910 ya había propuesto la divisa ¡Tierra y libertad!10 Sus artículos para el periódico Regeneración11 ana-lizan la situación con decidida lucidez desde muy temprano. En septiembre de 1910 anuncia el horror que viene en camino y que lo arrastrará todo, invitando sin embargo a lanzarse a la rebelión:

Van a ser ustedes, los obreros, la fuerza de la revolución. Van a ser sus manos las que empuñen el fusil reivindicador. Será nuestra sangre la que manchará la tierra, como rojas flores de fuego. Si deben llorar los ojos, serán los de sus madres, sus hijas, sus esposas. Usteden van a ser entonces los héroes, van a ser la columna vertebral de este gigante de mil cabezas que se llama insurrección, van a ser el músculo de la voluntad nacional transformada en fuerza. (Flores Magón, 2004: 25)12

9 MejíaPiñerosySarmientoSilvavenenellounamanerade“campesinizar”al indígena,deacuerdocon losinteresesdelEstadomexicano.Pocodespuéssetrataráde“indianizar”losmovimientosparaevitaralianzasentreobreros,campesinoseindígenas(1987:36-39).PozasyPozasinsistenenqueestasinstitucionesbuscan“destribalizar”alindígena,buscandoproletarizarlo(1982:96-97).

10MuyseguramenteFloresMagónconocíalaexistenciadelmovimientoZemlyaiVulya(TierrayLibertad),quehacia1876combatíaportierrasenSanPetersburgo.

11ElperiódicoRegeneración teníaprohibidasucirculaciónenMéxico,demaneraqueseimprimíaenEstadosUnidosyentrabailegalmenteaterritoriomexicano;sevendíanunos25.000ejemplares.

12Desafortunadamentenoshasidoimposibleconseguireloriginalespañol.Estatraducción,ytodasaquellasenquenoseespecifiquelocontrario,sonnuestras.

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El 1º de octubre del mismo año señala el acaparamiento de tierras por parte de la oligarquía como la culpable de la pauperización que constituye el núcleo de esta revolución que promete explotar con violencia incontrolada:

De esta tremenda injusticia nacen todos los males que afligen a la especie humana al producir la miseria. La miseria envilece, la miseria prostituye, la miseria empuja al crimen, la miseria bestializa el rostro, el cuerpo y la inteli-gencia. Degradadas, y, lo que es peor, sin conciencia de su vergüenza, pasan las generaciones en medio de la abundancia y de la riqueza sin probar la felicidad acaparada por unos pocos. (Flores Magón [1910], en línea)

Destaca la imperiosa necesidad de que detrás del brazo armado haya una conciencia, coloreada de serenidad, porque en caso contrario el combatiente será apenas un “barco sin brújula en la inmensidad del océano” (Flores Magón, 2004: 68). Lastimosamente, las circunstancias históricas hacen que ese símbolo de vida que es la libertad se adquiera matando, pues “ella destruirá y creará al mismo tiempo, demolerá y reconstruirá” (Flores Magón, 2004: 25), y es en medio de esos escombros que brotará la nueva realidad. El papel de las mujeres es claro y deci-sivo para Flores Magón, y las invita a tomar parte en el combate, puesto que “si el hombre es esclavo, ustedes también. Las cadenas no hacen distinción de sexo; la infamia de la cual el hombre es objeto también es suya” y, añade, “hay que ser solidarias en la gran lucha por la libertad y el bienestar” (Flores Magón, 2004: 29). Insiste, lo que es fundamental ahora que conocemos la realidad, en que no hay que dejar que los políticos recuperen la lucha para servir a sus propósitos, y en que la tierra hay que recuperarla ahora y no después del triunfo de la revolución: “no por la aprobación de un congreso, sino por la acción directa del proletariado” (Flores Magón, 2004: 75). Hic et nunc. ¿De qué otra manera podía morir, sino asesinado en una prisión de Estados Unidos?

Esta época tan poco evidente de analizar se refleja igualmente en la obra de Porfirio Barba-Jacob (1883-1942), quien fue inicialmente ferviente defensor del general Díaz. Durante su vivencia mexicana, Barba-Jacob puede caracteri-zar primero a Zapata como una condensación o encarnación del mal, y pos-teriormente como un carismático líder cuyo ejemplo se debe seguir. En mayo de 1913, el colombiano publicó en El Independiente el artículo “¡Delenda est Zapata!”, que comienza así la descarga: “Las hordas de Emiliano Zapata han arrojado cien vidas al fondo de una barranca para darse el placer felino de aspi-rar el vapor de la sangre, y entregarse, airadas y sañudas, a la satisfacción bestial de las torturas dantescas” (Barba-Jacob, 2009: 47). Procede entonces a presen-tarlo como “un industrial del crimen. Y cubierto con el Plan de Ayala, nos pro-duce el mismo efecto que un logrero enredado en la camisa de once varas de la

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filantropía” (Barba-Jacob, 2009: 48), enviándolo directamente al patíbulo. Pero en abril de 1921, en El Demócrata, el ángulo con el que lo evoca en su artículo “El sacrificio de Emiliano Zapata no ha sido estéril” es totalmente contrario:

Era un caudillo de conciencia honrada dentro de la coraza de un patriotismo saludable; con su ejército de soldados agricultores admirablemente organi-zado, siempre luchó con elementos propios, sin recurrir a empréstitos inte-riores, ni a solicitar jamás la protección del extranjero; y su causa, tirios y tro-yanos lo reconocen después de su muerte, no fue la de la ambición, sino la del bienestar popular.

Y el gran guerrillero del sur no fue vencido por el enemigo en leal contienda bélica, fue abatido por la traición, la planta maldita que ha florecido en el seno de la patria desde la primavera de la independencia. (Barba-Jacob, 2009: 121)

Zapata no es el único en conocer estas variaciones de opinión a medida que el carisma o el éxito cambian las circunstancias o las ópticas e intereses. Villa pasará de bandido impenitente a defensor de los derechos del pueblo13; los otros protagonistas conocerán igual suerte. ¿Dependía su óptica del triunfo o el fracaso de los personajes históricos?

Cabalgando desarmado al lado de los insurgentes, durmiendo y comiendo con ellos, el estadounidense John Reed (1887-1920) fue enviado como corres-ponsal de guerra en 1911 y en 1913 por el semanario The Metropolitan Maga-zine. Por ello, atraviesa ilegalmente la frontera14 entre Presidio (EE. UU) y Ojinaga (México), de lado y lado del río Grande, y anota: “cuando crucé por primera vez la frontera, un miedo mortal se adueñó de mí. Temía a la muerte, a la mutilación, a una tierra extraña y a un extraño pueblo cuyo lenguaje y pen-samiento no conocía”. Pero termina por descubrir que en conclusión, “las balas no son muy terribles, que el miedo a la muerte no es tan gran cosa, y que los mexicanos son maravillosamente simpáticos” (Reed, 1987: 187-188). Poco des-pués retorna a Nueva York para terminar el libro de recopilación de textos que se conoce como Insurgent Mexico (1914). Sus artículos tienen la ventaja de ser de primera mano y escritos en medio de la acción; pretenden ser objetivos, aunque carezcan por ello de la distancia histórica necesaria para un adecuado análisis. Describen tropas combatientes vestidas de harapos, mal armadas y

13Barba-JacobescribióunahagiografíadeVilla,delacualsedicequesevendieron20.000ejemplares,perodelosquenoseconservaninguno.Elcolombianososteníaque“enelgeneralVillaexistelamateriaprimadeungrandehombre”.FernandoVallejohabladedosedicionesdeesabiografía,de20.000ejemplarescadauna(Vallejo,2008:388).EsteautordestacaigualmenteelcaráctervariableycontradictoriodeBarba-Jacob.

14ComoloharápocomástardeAmbroseGwinnetBierce(1842-1914).

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peor organizadas, casi bandas anárquicas que obedecen ya sea a un caudillo, propietario de una hacienda, cual si fuera un señor feudal, ya sea directamente a un hombre, especie de mito y encarnación del descontento y sufrimiento, con grandes capacidades de aglomeración y cierto carácter paternalista, e incluso con aspiración mesiánica, como Zapata o Villa. Destaca la presencia de ofi-ciales y mercenarios de varios países: estadounidenses, canadienses, alemanes, austríacos, franceses e ingleses, que en la mayoría de los casos no hablan el español y requieren la presencia permanente de intérpretes; algunos no son otra cosa que traficantes de armas.

Para el periodista, la tierra mexicana está hecha para ser amada y luchar por ella. Solamente así el combate adquiere sentido, en medio de la fraternidad, como explica Fernando, uno de los capitanes a cuyo lado cabalga:

Aquí estás con los hombres. Cuando hayamos ganado la revolución, haremos un gobierno de hombres, y no para los ricos. Las tierras sobre las que marcha-mos, son tierras de los hombres: antes pertenecían a los ricos, pero ahora nos pertenecen a mí y a mis camaradas. Mis compañeros. (Reed, 1996: 71)

Las tierras comunales han sido expoliadas en beneficio de las hacien-das, con la complicidad de Díaz. Sostiene Reed que Villa, pensando como un peón, “no necesita librarse a largos razonamientos para llegar a la conclusión de que la verdadera causa de la revolución es fundamentalmente el problema de la tierra” (1996: 167). En “Carranza: una impresión”, el periodista delinea un retrato de este político como un señor feudal, acotando que “partió a la guerra de manera totalmente medieval. Armó los peones que trabajaban sus tierras y tomó la cabeza como lo hubiera hecho un señor feudal” (1996: 300). Pero una vez triunfante, Carranza mintió a los indios Yaquis que lo habían apoyado y a quienes les había prometido la tierra; por ello, escribe Reed, “si creo en las informaciones que pude recoger”, fueron vanas las promisiones, y los indíge-nas ya “habían vuelto a sus hogares para recomenzar su guerrilla desesperada contra los Blancos” (1996: 301). Su libro es patente testimonio de la confusión reinante entonces y del permanente conflicto de intereses sociales y personales entre los combatientes de todos los bandos. Publicado éste, viaja a cubrir como corresponsal la Primera Guerra Mundial, y escribe decepcionado: “En Europa no encontré nada de la espontaneidad ni del idealismo de la Revolución Mexi-cana. Era una guerra de comercios y las trincheras eran fábricas generadoras de ruina, ruina tanto del espíritu como del cuerpo, la única y verdadera muerte” (Reed, 1987: 188). Vendrá después la Revolución de Octubre…

Pese a no ser un texto periodístico sino un récit de vie, el testimonio del indígena Juan Pérez Jolote, Biograf ía de un Tzotzil (1952), escrito con

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la complicidad del antropólogo Ricardo Pozas, aporta una visión interesante. El documento muestra bien el paso indiscriminado y obligado de un bando de la contienda a otro; como afirma Juan: “es que nos trajeron a fuerza los huertistas; y ahora que entró Carranza nos cambiamos” (Pozas, 1977: 44). Las masas indias pasan de carrancistas a huertistas, y de vuelta a carrancistas y luego a villistas; tales son el miedo y la indefensión. A pesar de su tierna edad, Juan es encerrado en la prisión por no delatar a un asesino. Cuando estalla la Revolución todos los prisioneros son enrolados, incluso los niños: “el Gobierno aceptó no sólo a los dos que lo habían pedido, sino a todos los que estábamos en la cárcel, y hasta los inválidos salieron de la prisión y salieron con nosotros” (1977: 34). La tierra está siempre asociada a la madre, a la seguridad de la permanencia: ella garantiza la transmisión, piensa Juan. Nada ha cambiado entonces, todo permanece como siempre. Si no se recupera la tierra, al menos se recobra la pertenencia al grupo de origen; a través de la repetición de los rituales y la aceptación de los cargos, parecería haber una posibilidad de trascendencia, lo que permite a Juan terminar su relato diciendo: “Yo no quiero morirme. Yo quiero vivir” (1977: 113).

Como última evocación testimonial, consideremos Pedro Martínez (1964), biograf ía recogida por el antropólogo Oscar Lewis. Martínez ofrece igualmente un recuento de la confusión reinante durante la Revolución, de las dudas, traicio-nes y cambios de bando. Insiste en la pequeñez y mala calidad de las tierras reci-bidas, lo que los empuja incluso a engañar y corromper al agrónomo que envía el Gobierno. Permanece en la vejez la amarga constatación de una época perdida:

I don’t even believe in the Revolution any more. So far as I am concerned, the Revolution was a failure because the more peace there is, the more hunger there is. […] Since the Revolution, we have more freedom but life is more difficult.

Nobody won the Revolution; even Zapata lost. When they talk about the Revo-lution, they mean Carranza’s Revolution, not Zapata’s. And when ambitious men mention the Revolution, it is only to rise to power. They are all carrancistas!

The success of the Revolution was no great advance. It only seemed to be because at that time we got rid of the big plantation owners and the gover-nement of Don Porfirio, who were the exploiters. But now there have appea-red even more worse exploiters. Now it is the bankers. So it is the bunch that govern who are doing the exploiting… the opportunists… and the people get nothing. (Lewis, 1980: 499-500)

Martínez vive con una triste sensación de derrota, decepcionado de una Revolución que ha terminado para él con la muerte de Zapata, y que no

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cumplió sus promesas. Lewis, en otra de sus obras, lo sintetiza así: “Sabía solamente que seguía siendo un pobre campesino sin tierra, y que mucho dependía del trabajo de sus hijos para lograr sus fines” (Lewis, 1977: 42). Pedro trata de solucionar los problemas de su pueblo asumiendo cargos políticos, tal como ha hecho Pérez Jolote, pero constata que cada vez existe menos gente interesada en la política, considerada como desconectada de toda realidad.

De cómo ficcionalizar el absurdoEl complejo proceso de la Revolución Mexicana es dif ícil de representar, incluso para el mundo de la ficción. ¿Cómo plasmar el horror? ¿Cómo expli-carlo? Quizá por medio de viñetas, de pequeños relámpagos fotográficos, de fogonazos, casi de disparos, cual lo hace la escritora Nellie Campobello (1909-1986), quien evoca dicha vivencia de la atrocidad gracias a una serie de cuadros de alta poesía. De hecho, su novela Cartucho. Relatos de la lucha en el norte de México (1931) es quizá la evocación literaria más cotidiana de esta época con-fusa y anárquica, donde a menudo se encuentran miembros de la misma familia en los dos bandos15:

Los hombres que estaban arriba de la iglesia del Rayo ya se habían parapetado en espera del enemigo. Los enemigos eran los primos, los hermanos y amigos. Unos gritaban que viviera un general, y otros decían que viviera el contrario, por eso eran enemigos y se mataban. (Campobello, 2007: 143-144)

La novelista nos permite percibir la incapacidad para contar la realidad; quizá por ello recurre a una narradora infantil, que mira desde la ventana lo que ocurre afuera, y lo narra con toda la frescura e inocencia que caracterizan la infancia. Puesto que la mamá es la que está más al corriente, a la pequeña le gusta oír las historias y volverlas a repetir, cuando es posible. “Otras veces, cuando ella estaba contando algo, de repente se callaba, no podía seguir. Narrar el fin de todas sus gentes era todo lo que le quedaba” (Campobello, 2007: 121), y son entonces el silencio y la inmovilidad los que crean el vaso comunicante. Más tarde, Campobello escribió igualmente unos Apuntes sobre la vida militar de Francisco Villa (1940), elogiosa biograf ía del Centauro, presentado como un estratega militar brillante.

La primera ficcionalización, no obstante, es la del médico de las tropas de Villa, Mariano Azuela (1873-1952), Los de abajo, novela publicada en

15Elestudiodecualquieradelasinnumerablesguerrascivilesquehandevastadoelmundo(piénseseenespecialenlaespañola,oenlainterminableviolenciacolombiana)esevidentepruebadequeelfenómeno,desafortu-nadamente,noesexclusivodelcasomexicano.

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1916 pero redactada el año anterior en Estados Unidos, donde fue publi-cada como folletín por el periódico El Paso del Norte de Texas. En la zona de Jalisco, la bola, la furia destructora, ciega y absurda de los primeros años de la Revolución, cabalga por sus páginas, dirigida por el indígena Demetrio Macías y tratada de controlar por el estudiante de medicina Luis Cervantes. La venganza, el odio de clases, el cansancio por el desprecio, por el some-timiento en el que se tiene a los indios, o antiguos problemas delictivos, han empujado a estos paupérrimos a la Revolución. Los campesinos, los pobres, hambreados y pillados por cada ejército que pasa, comienzan a can-sarse de la pelea, a cuestionarse el sentido. El personaje Cervantes afirma: “se acaba la revolución, y se acabó todo. ¡Lástima de tanta vida segada, de tantas viudas y huérfanos, de tanta sangre vertida! Todo, ¿para qué? Para que unos cuantos bribones se enriquezcan y todo quede igual o peor que antes” (Azuela, 2009: 48). Hay que continuar hasta encontrar la razón, para impedir que los caciques retornen, para recuperar la propiedad del suelo, y que así “sean ahora los mismos hombres que han regado con su propia san-gre la tierra los que cosechen los frutos que legítimamente les pertenecen” (Azuela, 2009: 67). El horror cotidiano, la muerte avasalladora y el absurdo terminan por hastiar a los combatientes, y por hacerles conocer momen-tos de desaliento o desilusión. Al final, se diría que sólo tiene sentido el combate en sí, “Porque si uno trae un fusil en las manos y las cartucheras llenas de tiros, seguramente que es para pelear. ¿Contra quién? ¿En favor de quiénes? ¡Eso nunca le ha importado a nadie!” (Azuela, 2009: 135). La hiel que los contamina sabe que es un inexplicable cabalgar hacia la muerte para desaparecer en la polvareda.

Sirviéndose de sus experiencias entre los indígenas Tarascos, José Rubén Romero (1890-1952) presenta en Apuntes de un lugareño (1932), suerte de notas autobiográficas, una interesante relación entre el comba-tiente y el arma que utiliza: “Los habitantes de poblado usan generalmente pistolas, como un objeto fácil de esconder; los campesinos, en la soledad de los ranchos, escopetas venaderas o carabinas” (Romero, 1976: 117), mientras que las tropas oficiales siempre llevan fusiles Remington. No obstante, es una amarga constatación la que manifiesta cuando presenta las razones de la sublevación:

¿Por qué nos hemos levantado en armas? Por la redención de las masas, por igualdad, porque tenga fin una dictadura oprobiosa. Pero una voz interior me grita: ¡hipócritas!, no se han alzado por eso. Tú, porque eres un ambicioso; Escalante, porque es un amargado; Alfonso porque es un triste y todos, por-que son pobres. (Romero, 1976: 121)

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El sedimentado final es la miseria. Hay entonces que amenazar, recuperar con las armas lo que no se ha logrado por medio de las palabras, por medio de la humildad. Su novela Mi caballo, mi perro y mi rifle (1936) recuerda la llegada de la Revolución al estado de Michoacán. Julián, muchacho con problemas para caminar, debido a una enfermedad infantil, tiene relaciones sexuales con una amiga de la mamá, y la embaraza. El matrimonio es forzado, y lo coloca bajo la tutela de las dos mujeres, con la llegada del hijo. La Revolución, a la cual se aso-cia inmediatamente, es así una liberación no sólo social sino familiar. La explo-sión de descontento popular es presentada aquí como sin carácter oficial, con una dirección bastante improvisada y sin experiencia, tal como el protagonista:

Por la joroba del monte se deslizaban las caballerías como los carritos verti-ginosos de una montaña rusa. Y los hombres de aquel ejército no ostentaban prenda alguna de la esclavitud del soldado; ni uniformes, ni quepises. Chininas sucias, del color de la tierra, coletos amarillos de badana, anchos sombreros de zoyate de los que usan las gentes del pueblo. Era una tropa de hombres unidos por un solo deseo de libertad. (Romero, 1976: 253)

Y es con este ejército de hombres poco organizados que se gana la Revolución: “Cada quien hacía la guerra como podía, y no debió hacerse del todo mal, puesto que la revolución acabó con un ejército de militares de carrera muy orgullosos de sus entorchados y de sus jerarquías”, escribe Romero (1976: 255-256). Entre los triunfadores todo el mundo podía nom-brarse general u obtener con facilidad títulos de la jerarquía militar, y aquí aflora el humor negro o la ironía: “Tuvimos generales de todas las categorías, de todas las procedencias, de los más variados matices. Generales con dos-cientos hombres, con cincuenta, con diez, y alguno –Valladares– que traía por todo regimiento a su asistente” (1976: 275). Se triunfó, pero los políticas-tros van a recuperar el triunfo; muchos son antiguos caciques de pueblo que sinuosamente logran encumbrarse y colocarse de nuevo en el poder. “¡Mi carne, mi pueblo, que la revolución ha hecho pedazos para que los caci-ques sigan mandando!” (1976: 329), grita amargamente Julián al sentir que se pierde la gran ilusión, triunfo pompa de jabón. Romero evoca la vital e igua-litaria participación de la mujer durante el proceso revolucionario: “¡Mujeres mexicanas, esposas, madres, hijas, que no exhalan una queja al mirarnos partir y se consumen en su voluntaria clausura, rogando por el triunfo de una empresa que les roba lo más querido!”, y se cuestiona: “¿La revolución sabrá siquiera recordarlas a tiempo?…” (1976: 322-323). Corajudo homenaje, en país de machos, a aquellas que la gracia y el cariño populares conocen como soldaderas o Adelitas.

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Por último, el humor como extremo recurso, como defensa ante el absurdo, subraya La vida inútil de Pito Pérez (1938). El narrador, siempre des-dichado y ebrio, se permite decir lo que piensa sin cortapisas:

¿Recuerdas cuando en uno de tus bolsillos guardaste la proclama de aquel levantamiento de rebeldes? ¡Si te la encuentran nos matan! ¿Y por qué hubié-ramos muerto? ¿Lo has pensado alguna vez? Hubiéramos caído por derrocar a un dictador para substituirlo por otro. (Romero, 1970: 219)

Este diálogo con su vieja chaqueta nos muestra la vacuidad que se resiente al final del combate, en la que prima el humor amargo que no deja de recordar la novela picaresca, la malicia y la socarronería criollas; incluso la malicia indí-gena. Nada cambia bajo el sol, entonces. Por ello, Pito puede ser considerado como un ancestro del rebusque, de esa necesidad imperiosa de mantenerse en vida agarrándose con las uñas a lo que depare la cotidianidad.

Prolífico autor, Gregorio López y Fuentes (1895-1966) deja dos novelas en las que analiza los problemas asociados a la posesión de los terrenos agra-rios: Tierra. La revolución agraria en México (1932) y El indio (1935), Premio Nacional de Literatura de ese año, donde se diría que hombre y paisaje apare-cen fusionados, indígena y tierra son inseparables. Es evidente su vasto cono-cimiento de primera mano no solamente de los indígenas sino de la Revolu-ción, en la cual tomó parte cabalgando con las huestes carrancistas en 1914. Su novela Tierra, cuyas diferentes partes cubren los años 1910 a 1920, es una especie de requiem, de elogio fúnebre de Emiliano Zapata, y al mismo tiempo presenta el nacimiento de la desilusión: el aspecto agrarista del combate se desvanece y desaparece con el paso de los años. Se recrean la hacienda y la ruda vida de sus trabajadores, explotados y expoliados. Podríamos equipararla a una especie de partitura musical donde el pentagrama son las infatigables líneas de alambre de púas, que encierran las tierras que el amo sigue acapa-rando. Los obreros “se dirigen al sitio donde comenzarán los trabajos de alam-brar los terrenos, nueva propiedad del patrón. Van a prolongar el cercado que viene siendo como el enorme brazo del amo, deseoso de abarcar toda la tierra” (López y Fuentes, 1946: 14). La explotación y el sistema de endeude perma-nente y hereditario llenan sus páginas. El empleado de la tienda de raya hace cuentas frente al empleado: “un peso que te doy, un peso que me debes; y otro peso que te apunto, ¿no hacen en total tres pesos?” (López y Fuentes, 1946: 41). Anota y coloca luego algunas monedas en el mostrador preguntando si hay conformidad, para escuchar de labios del campesino una respuesta desgranada como una letanía: “Lo que usted diga. Yo no sé de números ni de letras” (López y Fuentes, 1946: 40). El analfabetismo del trabajador era el motor del engaño en

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las tiendas. La novela describe el levantamiento de Pancho Madero y su triunfo; sin embargo, al constatar los resultados, permanece la paradoja: “¿Qué ha sido la revolución? Un tiroteo en el que murieron unos cuantos rurales” (López y Fuentes, 1946: 79). Zapata destaca como un faro en la tormenta incierta que es la Revolución, en esa polvareda que todo lo confunde e iguala:

Ese es de los nuestros. Quiero decir que nosotros somos de sus tropas. El jefe Antonio y nosotros formamos con los del Sur. Toda gente del campo. Todos de calzón y camisa y con unos sombreros como los nuestros. Zapata es moreno, alto, vestido de charro, con unos bigotazos negros. Parecido a su hermano Eufemio, pero éste es un poco más alto. ¡Y qué mal encarado el jefe Eufemio! (López y Fuentes, 1946: 82)

La hagiograf ía se troca entonces en mito: “Zapata deja de ser un gene-ral para convertirse en una bandera” (López y Fuentes, 1946: 102), lo que se ha vuelto más evidente con los años. Su asesinato a traición en 1919 va a ser llorado por los trabajadores: “¡Ahora sí ya asesinaron a mi padrecito! ¿Qué va a ser de nosotros los pobres? Vendrán los ricos y otra vez a la misma vida: uno que te doy, otro que te apunto… ¡Ay!” (López y Fuentes, 1946: 169). Nace entonces la incertidumbre o la esperanza mesiánica: “Existe la seguridad de que Antonio Hernández está bien muerto; pero nadie sabe dónde se halla ente-rrado. En cambio del general Zapata todos saben dónde está enterrado; pero nadie, en el rumbo, cree que ha muerto” (López y Fuentes, 1946: 206). Una vez que Madero llega al poder, se desestima a los combatientes dejándolos de lado. Zapata mismo constata que la revolución maderista no cumplió:

Vamos a pelear otra vez, Antonio. Se nos quiere desarmar, porque dicen que ya no necesitamos la carabina, como si se nos hubiera cumplido la promesa de las tierras […] ¿Y las tierras? ¿Van a seguir en manos de los ricos? ¿Y nosotros vamos a seguir de esclavos de los terratenientes? Vamos a luchar otra vez y hasta recuperar las tierras que nos han quitado. (López y Fuentes, 1946: 97-99)16

Este Antonio, peón que ha combatido sin descanso, es ignorado por el candidato a representante en la Cámara, y no puede sino cuestionarse: “Bueno, ¿y qué hemos ganado nosotros?” (López y Fuentes, 1946: 89). Los que “habían soñado con que al triunfo de la revolución maderista quedarían en libertad para consagrarse a sus propias ocupaciones: sembrar a tiempo, escardar en su oportunidad y recoger los frutos antes de que, por atender trabajos ajenos,

16Laúnicatierraquese lesotorgamide“dosmetrosde largoporunodeancho“,yesdondesecolocaa loszapatistasfusilados.Valgalaaclaracióndeleufemismo,engeneralnosonenterrados,sinocolgadosdespuésdelosárbolesolospostesdelcamino,paraescarmientodelosdemás.

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se echaran a perder en la mata” quedan decepcionados (López y Fuentes, 1946: 89-90). En las zonas en las que se intentó devolver la tierra, el principal problema encontrado fue la delimitación de linderos… hace años que se han perdido y borrado, los ancianos que los conocían han muerto o han sido asesinados. En una sociedad de tradición oral, los títulos de propiedad son por lo general inexistentes:

Hasta esta tarea resulta difícil. Durante tantos años que los hacendados han usufructuado las tierras de los pueblos, éstos han olvidado la tradición sobre los límites. El sentido común aconseja recurrir a los más viejos del lugar, para que señalen los sitios donde terminan los terrenos de un pueblo y donde comienzan los terrenos del pueblo vecino. (López y Fuentes, 1946: 146)

La Revolución es informal, no fue hecha por dos estructurados ejércitos ene-migos, entrenados para el combate; por ello, “hay grupos de individuos armados en los portales, que no son verdaderos soldados de línea, ni tropas irregulares, ni nada. Pertenecen al tipo de ciudadano armado surgido de la revolución. Tienen manos campesinas de trabajador” (López y Fuentes, 1946: 93). El campesino y el indio combaten por su tierra, armados o no. López y Fuentes establece, para la zona del Sur, la diferencia entre los soldados, armados y a caballo, y los zopilotes, que quieren formar parte de las columnas revolucionarias, pero ni están armados ni poseen caballos; a la hora del combate deben ingeniárselas para quitárselos a los federales. En la zona Norte esto no ocurre, pues los contrabandistas cruzan con facilidad la frontera con Estados Unidos para ofrecer sus armas y pertrechos. Es dif ícil distinguir en la obra entre los indígenas y los campesinos o peones; es evidente, como lo destaca la novela, que a veces poca o ninguna diferencia hay. Los Yaquis son presentados como de piedra tallada, serenos e inmutables: “En las fisonomías de los indios Yaquis no hay asombro, no hay alegría, no hay tristeza, no hay nada” (López y Fuentes, 1946: 139). El indígena como parte del paisaje, perfec-tamente mimetizado con él, mineraloide, si recordamos la manera en que los veía Hermann de Keyserling.

En su novela El indio, López y Fuentes presenta a los indígenas Huas-tecas, Zapotecas, y otros de su estado natal, y se puede afirmar que el argu-mento utilizado es apenas un pretexto para brindar una especie de monogra-f ía de las costumbres y creencias de estos grupos, a la par que el olvido en que se les tiene. Son presentados como de cuerpo bello, más esbelto que fuerte:

Nada de los abultamientos musculares propios de los atletas. ¡Pero qué resistencia en la caminata y en el trabajo! Cuando apuntaba el machete para dar un golpe, el antebrazo resultaba un nudo de fibras. Cobre repujado por el sol y el esfuerzo. Estatua en movimiento, hecha de cedro nuevo. (López y Fuentes, 1977: 25)

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La guerra entre blancos e indios, casi permanente, conoce un episodio de paz obligada en los momentos en que los propietarios blancos se ven necesita-dos de mano de obra:

El emisario no calló las verdaderas causas de las proposiciones de paz. Según lo que él había podido entender, los blancos necesitaban semaneros, los hacen-dados reclamaban trabajadores para sus trapiches de caña, los comerciantes se quejaban por la falta de compradores en el tianguis y los habitantes de las demás rancherías habían protestado porque sólo ellos desempeñaban las fae-nas, en la compostura de los caminos destruidos por las aguas: es decir, se les necesitaba y por ello se les proponía la paz. (López y Fuentes, 1977: 56)

El capítulo “Revolución” permite vislumbrar la mirada que el indígena arrojó sobre la guerra civil, considerándola uno más de los conflictos entre blancos que se resuelven mediante el amóchitl, el plomo que arrojan las armas de fuego: “Las denominaciones de los bandos en pugna, decían más bien poco a los oídos de los naturales. Procedían más bien por simpatías personales hacia algunos de los jefes armados o tan sólo por el temor en caso de no atender los mandatos” (López y Fuentes, 1977: 140). Para los blancos, el indio o el campesino pobre son apenas carne de cañón. Poco se sabe del líder que llegó a los poblados, sino que “además de exigir víveres, reclamó una veintena de jóvenes para que le sirvieran de guías; pero los dotó inmediatamente de carabinas e hizo que caminaran en la vanguardia. Nunca regresaron” (López y Fuentes, 1977: 141).

Después de la Revolución llegan los diputados, que ignoran todo sobre la realidad del indígena, y lo obligan a construir carreteras y caminos, sin salario; llega el sacerdote, que los fuerza chantajeándolos para que edifiquen iglesias; otros, institutores o no, con órdenes de construir escuelas. Todo ello debe ser pagado por el villorrio mismo, sin ayudas exteriores. Valga la pena destacar que en esta novela el maestro insiste en enseñar en lengua indígena, e incluso en la necesidad de elaborar diccionarios: el maestro deviene una especie de inter-mediario o de puente entre los dos mundos. Cuando se entera de que existe, a pesar de la abolición oficial, el pago de la contribución personal, escribe memo-riales, discute con el Gobierno, busca ayudas políticas. Y constata, escuchando las quejas indias, los resultados de la reforma agraria:

Le dijeron que las tierras recibidas no habían mejorado para nada su situación económica, tanto por la falta de recursos para cultivarlas debidamente, como por falta de tiempo en vista de las exigencias de las autoridades: luego había que gestionar subsidios para hacer frente a los trabajos, refacciones para que el agricultor indígena no cayera en manos de quienes compran los productos en

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la mata, herramientas e instructores para abandonar los viejos procedimien-tos agrícolas. (López y Fuentes, 1977: 172)

La Revolución institucionalizada y politizada olvida a los que combatie-ron por ella, y escasos son los cambios consecuentes; nuevos actores entran para perpetuar el sistema, apoyándose en las antiguas estructuras y en los pre-téritos terratenientes y gobernantes.

Antropólogo de Jalisco, Francisco Camilo Rojas González (1903-1951) dejó un libro póstumo de cuentos, El diosero (1952), especie de abanico en el cual cada narración permite abordar una etnia diferente. Los políticos del PRI, que han recu-perado la Revolución, llevan en camiones a los indios para que voten por ellos, les pagan un almuerzo y bastante mezcal o cerveza, para luego abandonarlos ebrios en la plaza, cual bultos inútiles. La expoliación de tierras que sufren los indígenas es evocada a menudo, como en el cuento “La venganza de ‘Carlos Mango’”:

Don Donatito se les metió al rancho de Endhó, sacó a los inditos quesque p’hacer colonos a los ricos del pueblo… Claro que él se echó al pico los potre-ros mejorcitos, al son de qu’es amigo de los probes, de esos probes que andan pidiendo limosna ahoy en el mercado. (Rojas González, 1977: 70-71)

Otro de los cuentos, “La plaza de Xoxocotla”, gira alrededor de los ofre-cimientos hechos al delegado municipal por un candidato a la Presidencia, obligado a detenerse en el pueblo por la avería de su automóvil; los ciudada-nos asumen que las propuestas son una manera de tratarlos como si fueran idiotas, y por ello piden varias obras. Pero una vez elegido, el presidente efec-tivamente cumple sus promesas de traer agua, escuela, maestra, y de rehacer la plaza central; el pueblo vuelve a tener confianza en un hombre, “como cuando créiban en Emiliano el de Anenecuilco” (Rojas González, 1977: 117). De nuevo, tenemos aquí una de las raras manifestaciones de humor en medio de las aguas revueltas mexicanas.

La traición no solamente de la Revolución, sino de la mujer que ha comba-tido por ella y por la condición femenina en México, constituye el argumento de la novela La negra Angustias (1944). La joven mulata protagonista, hija de un com-batiente de la primera hora (especie de Robin Hood), vive una serie de aventuras que la llevan a asesinar a un hombre que la quiere violar, por lo cual debe huir. Tan pronto estalla la Revolución, decide comprometerse activamente con la bola y termina por obtener el título de coronela. El combate es mostrado aquí como un maëlstrom, una confusa explosión de odio popular por el abuso durante años y que justifica por ello los excesos. El inicio de la revuelta es presentado por la voz de un arriero, como si fuera un rumor que lleva el viento, rebotando en las rocas:

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Ya no hay garantías “allá abajo”; los hombres se han alzado, los pueblos están solos y los caminos llenos de gente bronca y alebrestada. Gente sumisa y buena ayer, que ahora incendia, mata y roba fría y tranquilamente, como si no hubiera hecho otra cosa en su vida. (Rojas González, 2000: 73)

Esta violencia es para la mulata un signo de cambio necesario, que le va a permitir comprender que “sólo había un remedio contra las torturas de los pobres: la violencia; y de que la violencia manifiesta en su más alto grado cam-biaba de nombre: la revolución” (Rojas González, 2000: 76). Al capturar a uno de los jefes de la banda enemiga, la protagonista le dice al sentenciarlo:

Yo voy a juzgarlo en nombre de las mujeres, de ésas de las que usté se ha burlado, ésas que ha estropeado con su brusquedad y su estúpido orgullo de macho… Las viejas, señor don Efrén hablan ahoy por mi boca, y aquí mi boca manda. (Rojas González, 2000: 88)

Como castigo, lo hace castrar y se lo envía a su querida, pidiendo que le transmitan de parte suya que “se lo he dejado de manera que ya ninguna mujer va a querer quitárselo; ¡que ella lo quiera tal como está, sólo así son menos malos los machos!…” (Rojas González, 2000: 90).

Después de haberse casado con el profesor venido de la capital17, Angus-tias abandona los combates y deja de vestirse como charro, y obedece cie-gamente a los caprichos de su marido, incluso agachándose a amarrarle los zapatos en público. El esposo, habiendo conseguido una “chanfa” o puesto a cambio del rendimiento militar de su mujer, la presenta en secreto a sus ami-gos como una amante a la que le ha montado una “casa chica”. La mujer cede por amor, pero al renunciar al combate pierde, por un lado, el respeto de sus hombres, y por el otro, recibe las burlas femeninas, como si, a pesar de todo lo que ha ocurrido, fuera imposible escapar a su condición. Rojas González plantea en su novela el interrogante: ¿más importante que la dualidad que enfrenta a ricos y pobres, terratenientes y campesinos, no lo es la del hombre y la mujer? Si la liberación de la mujer se pierde en manos de los leguleyos, la Revolución igualmente es recuperada por los políticos y abogados de última hora que declaman:

La Revolución, ciudadanos, no la hacen los ignaros; la Revolución es hija de los pensadores, de los preparados… y va, fatalmente, del centro a la perife-ria… Nosotros propugnamos un movimiento libertario de orden científico, en donde la acción de la masa quede subordinada a los dictados de los que

17RojasGonzálezdedicauncapítuloenterodesunovelaalatareaalfabetizadoraenMéxicodurantelaépoca(2000:150-161).

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saben, de los que entienden y no al apetito de los muertos de hambre. (Rojas González, 2000: 177-178)

Si la posibilidad de un matrimonio entre el leguleyo y la negra Angustias era considerada por él como una degradación social, es evidente que piensa también que dejar la Revolución en manos de la masa combatiente es un error histórico. En la novela, un solo nombre parece concretizar la necesidad pro-funda de un cambio, la esperanza : Emiliano Zapata, el de Anenecuilco:

A ese hombre lo siguen los probes como a un dios porque a su sombra despierta el descontento de los de abajo y nace el miedo de los encumbrados. A un grito de él, la rebelión ha nacido en el sur de México y hoy día no hay quien la detenga: es ya un torrente que todo lo arrastra y lo destruye… (Rojas González, 2000: 74)

Emiliano y su grito de desaf ío guían el desenfreno de la Revolución hacia el triunfo. México se alza en armas y combate buscando recuperar las tierras; poco importa el precio que haya que pagar: “Tierra y libertá dijimos al prencipio, y si ahoy no alcanzamos las dos cosas, nos conformamos con la tierra, mas que sea en ese potrero de secano que se llama el camposanto” (Rojas González, 2000: 139). Más de cinco mil hombres se juntan en Cuautla, inquietos combatientes revo-lucionarios, con “una idea embrionaria de la justicia pura” como denominador común, grupos que persiguen unirse en un frente solidario:

Surianos de todas las regiones de Guerrero y de Morelos se hallaban reuni-dos en Cuautla: costeños pintos con las más exóticas coloraciones del viti-ligo; indios tlapanecos altaneros, cazurros y orgullosos de su linaje; negros de la Costa Chica, parlanchines y traviesos; mestizos de la sierra, tan serenos y temerarios en la pelea, como sombríos y trágicos en la paz; criollos alegres, valentones y descarados; mulatos impulsivos y majaderos…; todo el mosaico étnico que componía la erguida población rural mexicana de aquellos días, moviéndose en un estrecho territorio, soberana de la anarquía, apenas escu-chaba la voz de sus jefes, muchos de los cuales se hallaban enemistados entre sí por celos y mezquindades ajenos a la gigantesca responsabilidad que cargaban sobre sus hombros. (Rojas González, 2000: 118-119)

En medio del torbellino se hallan los combatientes indígenas: “Si alguno de los que hablaban llegaba a mencionar el nombre del pueblo nativo o de la campiña familiar, había en los rostros de los indígenas un soplo de vida y en sus pechos movimientos que desbordaban toda la melancolía” (Rojas Gonzá-lez, 2000: 136-137). Esta “idea embrionaria”, tanto de justicia como de cambio, se pierde, ya sea por el asesinato de Zapata, ya sea por la recuperación por los hombres corruptos, por los políticos y sus leyes, de esta Revolución en la cual ellos no participaron activamente.

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Aunque aborda un período anterior, en su novela Lola Casanova (1947) Rojas González presenta la permanente e insidiosa violencia entre blancos e indios, y las inicuas maneras que utilizan los primeros para explotar a los segun-dos y robar sus tierras. Hacia 1854, la rica heredera de don Diego Casanova es secuestrada el día de su matrimonio, durante una escaramuza con los indios Seris18. Después de varios combates, un contingente de indios se aleja de las propiedades ahora blancas para asentarse en otras nuevas, fabricar artesanías y establecer relaciones con los blancos, buscando un trato equitativo que les per-mita sobrevivir. Pero cuando les entregan algunas tierras constatan su pésima calidad, lo que no quita la posibilidad de trabajarlas. Explica con orgullo Lola:

Los Pérez o México nos dieron un trozo del desierto, nosotros en cambio, hemos devuelto un campo de cultivo; los Coyote-Iguana sacamos agua de donde no la había, de entre el arenal ha brotado un pueblo y hemos dado a los Pérez herma-nos saludables y buenos, que jamás han ido a disputar fortunas ajenas… Antes bien han abierto sus brazos y partido lo suyo con los que han venido de tierras que se extienden más allá de los cerros […] ¡Los yoremes no hemos ido hacia México, él ha venido hasta nosotros! (Rojas González, 1984: 273)

Los Pérez son aquí un genérico para hablar de los blancos o yoris, y el dis-curso de Lola parece una respuesta a la propuesta de “mexicanizar” al indígena.

A pesar del evidente interés de Rojas González por los indígenas, tanto en sus novelas como en los cuentos utiliza con frecuencia expresiones peyorativas para calificar sus personajes o sus acciones; acota que son de gesto imbécil, actitud sal-vaje, carácter bestial, caricia tosca. Denomina supersticiones sus creencias o evoca la abundancia de embriagueces embrutecedoras. De manera similar, el f ísico es presentado como cercano al del animal: “Garras a ratos, pezuñas por momentos” (Rojas González, 1977: 7). Las mujeres cazan con “bellaquería de raposa” o gritando con el “rostro desfigurado de rabia frenética” (Rojas González, 1984: 54 y 57).

La escritora Rosario Castellanos (1925-1974) deja dos novelas sobre los indí-genas Chamulas del estado de Chiapas; se servirá para ello de los conocimientos adquiridos desde la más tierna infancia, que pasó en estrecha relación con ellos. Su bella obra Balún-Canán (1957) gira alrededor de Comitlán (Chiapas) durante el período de Cárdenas en el poder. Los hacendados chiapanecos, que han expo-liado las tierras indígenas para crear sus haciendas, siguen exigiendo su derecho de señores y amos de los indios, ejerciendo el derecho de pernada con las jóvenes, azotando a los trabajadores, mandando con desprecio. Al cambiar la ley, se niegan a pagar salarios a los indígenas, tratan de impedir la creación de las escuelas obliga-

18LosSeris,comolosPimasylosYaquis,songruposindígenasquehabitanlaregióndeSonora.

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torias en lengua tzeltal19 y de sabotear las visitas del inspector agrario enviado para constatar si las nuevas leyes se cumplen en el estado. El cambio se acerca inexora-blemente: “Dicen que va a venir el agrarismo, que están quitando las fincas a sus dueños y que los indios se alzaron contra sus patrones” (Castellanos, 2002: 35). Esta amenaza genera menos pasividad en los indígenas, que exigen frontalmente que las leyes justas se cumplan, ante lo cual se queja la esposa del hacendado:

¿Justo? ¿Cuando pisotea nuestros derechos, cuando nos arrebata nuestras pro-piedades? Y para dárselas ¿a quiénes?, a los indios. Es que no los conoce, es que nunca se ha acercado a ellos ni ha sentido cómo apestan a suciedad y a trago. Es que nunca les ha hecho un favor para que le devolvieran ingratitud. No les ha encargado una tarea para que mida su haraganería. ¡Y son tan hipócritas, tan solapados y tan falsos! (Castellanos, 2002: 46)

La familia terminará con la hacienda quemada y enfrentada a un porvenir incierto, puesto que no hay herencia de varón que la continúe. La niña narra-dora deberá confrontarse con el mundo injusto de los mayores, con sus mani-festaciones machistas y racistas, incomprensible para ella, pero sin capacidad para tomar una actitud activa, obligada a replegarse en su mundo de consejas y juguetes, sirviéndose de la escritura como de una anamnesis.

Castellanos vuelve de nuevo a sus recuerdos de infancia para recrearlos en Oficio de tineblas (1962), cual si estuviera condenada a regurgitar la memoria hasta aclarársela a sí misma, u ofrecerla como alimento a las generaciones futuras. Algunos de los aspectos de su novela anterior resurgen aquí. El terrateniente Leo-nardo Cifuentes es presentado como un advenedizo que, aprovechando su poder económico, ejerce su déspota ley sobre los indígenas enganchados. La inquietud en el ambiente es patente pero subterránea: “Los chamulas están inquietos desde hace meses. Se enteraron de lo de la Ley Agraria y exigen que se cumpla, que se repartan los ejidos” (Castellanos, 2003: 110). Como lo enuncia Pedro González Winiktón hablando a su esposa: “Diles que nos devuelvan la tierra. Si nos piden la sangre, si nos piden la vida se las daremos. Pero que nos devuelvan la tierra” (Cas-tellanos, 2003: 249). El empleado que debe levantar los planos llega con preguntas concretas: “¿Tienen contrato de trabajo los peones de San José Chiuptik? ¿Se les paga el salario mínimo? ¿Cuántas horas de labor hacen su jornada? ¿Quién atiende su educación y su salud?” (Castellanos, 2003: 148), cuestionamientos que incre-mentan la inquietud de los propietarios. Los terratenientes intentan impedir o al menos retardar la aplicación de estas medidas, forzando a los Chamulas a rebe-

19EstalenguaestáemparentadaconlafamiliaMaya.EstegruposesitúahoyenlaselvaLacandona,ysupoblaciónasciendea260.000personas.

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larse, preparando un estado de emergencia que implique la intervención de las tropas federales, intentanto corromper a los enviados del Gobierno, involucrando a la Iglesia, manipulando la realidad, todo con un objetivo: “demostrar palpable-mente a mi Gobierno y al de la Federación que las leyes sobre el reparto de tierras no podían hacerse vigentes en Chiapas sin correr el riesgo de un derramamiento de sangre” (Castellanos, 2003: 359). Cifuentes, después de la masacre de Chamulas y de la muerte del enviado del Gobierno, es elegido diputado federal; la recupera-ción de la situación por parte de los antiguos caciques es total.

Comenzamos este apartado literario evocando las preciosas y precisas miniaturas de Nellie Campobello, y vamos a cerrarlo con la quintaesencia lograda por un antropólogo que, si bien ha sido ampliamente trabajado, continúa siendo ineludible. Se trata de la inigualable capacidad de síntesis de Juan Rulfo (1918-1986), cuya obra es tal vez la que concretiza mejor la desilusión y el engaño de la reforma agraria, el desencanto de la Revolución traicionada. Rulfo dejó una obra bañada por el período posrevolucionario y la Guerra Cristera. Su libro de cuentos El llano en llamas (1953) es una destilación perfecta del problema que nos ocupa, en especial su cuento “Nos han dado la tierra”. La tierra recibida está lejos del pue-blo, perdida en la montaña, sin sombra, sin plantas, árida. Los protagonistas han peleado en la Revolución, pues afirman que “antes andábamos a caballo y traía-mos terciada una carabina” (Rulfo, 1996: 9). Pero una vez entregados los fusiles, perdidos los caballos y destruida la organización, el Estado cumple entregando este pegujal. “Nadie les dijo que se les iba a dotar con tierras de riego”, dice con sorna el delegado. La respuesta es como un escupitajo, como la única gota que cae del cielo a golpear el terreno reseco. Es como “si a la tierra le hubieran crecido espinas”, leemos en el cuento “Luvina” (1996: 104). Aquí el Gobierno cumple, pero con tierras fatigadas y estériles, lo que hace que los campesinos recuerden al lejano poder, añadiendo: “de lo que no sabemos nada es de la madre del gobierno” (1996: 110). Pero estos gritos resuenan ahora huecos y permanecen sin respuesta: no hay fusil que los haga respetar.

La novela Pedro Páramo (1955) está similarmente llena de referencias a esa tierra siempre esperada y postergada que cuando llega es apenas un mero vendaval permanente de polvo, de sequía irredenta; tierra donde lo que crece es amargo, ácido. Las semillas traídas de otras zonas tampoco fructifican, cual un castigo, y el labriego se ve obligado a lamentarse: “después pensé que hubiera sido mejor dejarlas allá donde maduraran, ya que aquí las traje a morir” (Rulfo, 1996: 249). La tierra es un “valle de lágrimas” (1996: 208) condenado a la este-rilidad, como las promesas de la Revolución, como el cambio esperado. La obra tiene referencias implícitas a los cambios de bando durante la contienda, a las amenazas contra los enviados del Gobierno, al desconocimiento de las leyes por

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parte de los terratenientes como Pedro Páramo, que incluso afirma desafiante: “la Ley de ahora en adelante la vamos a hacer nosotros” (1996: 217). La res-puesta del comisionado del Gobierno ante las protestas notariadas del enviado de Pedro Páramo es certera e indica el futuro: “Con ese papel nos vamos a lim-piar usted y yo, don Fulgor, porque no va a servir para otra cosa. Y eso usted lo sabe” (1996: 210). No deja de ser interesante ver aquí esta incorruptibilidad del comisionado, que en general aparece en las novelas como un burócrata alta-mente venal. Puesto que el comisionado no entiende las amenazas veladas o abiertas, se le ahorca, cerrando después el cuarto para que ni siquiera exista una sepultura. Ante esta actitud de los poderosos, frente a la frustración de la Revolución expoliada, no queda sino la protesta, aunque ella no sirva para nada y haya que recomenzar todo de nuevo.

Cierre temporalLa Revolución ha sido recuperada para establecer un autoritarismo

unipartidista: el PRM o Partido de la Revolución Mexicana, que nace en 1946 y que con los años se convertirá en PRI o Partido Revolucionario Institucio-nal; gobernará imperturbable y sordo los destinos del país hasta el año 2000. Curiosa paradoja: la revolución institucionalizada es imposible y contradic-toria, es escamotear el triunfo de otros para sentarse en él y mantener un statu quo de la situación económica y social. Este escamoteo es ampliamente ilustrado por las novelas de la Revolución, y quizá ello se explique por la par-ticipación de muchos de sus autores en la rebelión, o por los recuerdos como testigos oculares durante la infancia y juventud. La sensación de amargura y de decepción es patente, y ni siquiera la aparición del humor logra borrarla o suavizarla. La constatación de una expoliación de tierras, de los abusos, de la violación de mujeres e hijas de los indígenas y campesinos, el robo en la tienda de raya, la opresión y el desprecio son elementos constantes y recurrentes en todas las obras. En medio del caos que conlleva la rebelión, es evidente en los textos la notoria participación del indígena, la colabora-ción de las mujeres –tanto en la Revolución como en la Guerra Cristera–, de las Adelitas siempre al lado de sus hombres, con las armas y la ternura. No obstante, la chingada seguirá siendo una víctima, a medio camino entre la Malinche y la Virgen de Guadalupe, a medio camino entre lo que los hom-bres desean y lo que pueden soportar. Muchas son las evocaciones adicio-nales de la traición de la que se resienten y heredaron los combatientes, y de la importancia ineluctable de un líder que se haga respetar y querer de sus huestes. Y la esperanza, la ilusión del retorno de Emiliano el de Anenecuilco, del centauro Villa, o de cualquier otra posibilidad unificadora y vengadora.

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El caballo blanco de Zapata cabalga todavía por las sierras resecas, el mile-narismo sigue sin concretizarse... El 8 de agosto, aniversario del nacimiento de Zapata, en su villa natal los habitantes se reúnen a evocarlo, después de lo cual “la melancolía y el silencio se apoderan de nuevo del pueblo” (Womack, 1976: 493). Es “un pueblo fiel a su fe”, como se denomina el cierre de esta biograf ía del carismático lider.

Si no hay una política coherente a lo largo de la primera mitad del siglo XX, tampoco hay una visión totalizadora de la Revolución; sintetizarla es imposible, desenredar su ovillo, tarea perdida, pretensión fatua. En palabras de John Womack:

Lo que sucedió realmente fue una lucha por el poder, en la cual las diferentes facciones revolucionarias no contendían únicamente contra el Antiguo Régi-men y los intereses extranjeros, sino también, a menudo más aún, las unas contra las otras, por cuestiones tan profundas como la clase social y tan super-ficiales como la envidia. (Womack, 2000: 80)

La escritura, y de seguro también la lectura, de toda esta suma de artí-culos, testimonios, novelas, cuentos, ¿no es igualmente una catarsis para libe-rarse de este magma oscuro, tan profundo como superficial, que es el intento de comprensión de la Revolución Mexicana?

La ley de reforma agraria fue promulgada en la Constitución de 1917, que por cierto se apoyaba también en los escritos de Flores Magón, pero no fueron puestos en marcha todos los mecanismos necesarios para su certera aplicación; leyes sin decreto de aplicación. Carlos Salinas de Gortari (1988-1994) va a terminar oficial-mente con la reforma, lo que genera al final de su mandato, entre otras, la reiterada sublevación de Chiapas: en 1994 nace el EZLN, Ejército Zapatista de Liberación Nacional, para revivir las exigencias de una reforma agraria siempre incompleta. Este estado, en rebelión desde la época de Bartolomé de las Casas, no ha cesado de hacer oír su voz, continuando incluso en nuestros días su inconclusa protesta, lide-rada ahora por el Subcomandante Marcos. ¿Estamos cerca de otro levantamiento armado? ¿De una serie de pequeñas rebeliones regionales? Esta segunda posibili-dad aparece como más viable, si se tienen en cuenta las inmensas diferencias socia-les y económicas entre los estados del país.

Una situación similar a la que se vio durante la Conquista se repite: el poder que emite las leyes está demasiado alejado geográficamente para garantizar su apli-cación, no conoce la realidad sobre el terreno, delega el trabajo duro; confía en que su ejecución la efectúen empleados mal pagados y menos motivados; no nom-bra los jueces encargados de sancionar el incumplimiento de sus ordenanzas. Los terratenientes, con años de experiencia, con armas y la posibilidad de plegar la ley de su lado, siguen comandando en las campiñas mexicanas. .

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Artículorecibido:11demarzode2012|aceptado:20dejuniode2012|modificado:10deoctubrede2012


* TraduccióndeltextoydelascitasenalemándeLauraLizarazo.** DoctoradoenLiteratura,UniversidadHumboldtBerlín,Alemania.

DE L A I LEGIBI LI DA D DE LO AJ ENO. LECT U R A M ÁGICA Y ESCR IT U R A M I M ÉTICA EN A LF R ED DÖBLI N*

Sven Werkmeister**[email protected] (Servicio Alemán de Intercambio Académico), Bogotá, ColombiaUniversidad Nacional de Colombia, Bogotá, Colombia

R e s u m e n El artículo discute y cuestiona el concepto

del “texto cultural” desarrollado por antropólogos como

Clifford Geertz. La teoría de la Cultura como texto postula la

posibilidad de una lectura semiótica del texto cultural dándole

al antropólogo el papel del intérprete hermenéutico de culturas

ajenas como sistemas de símbolos. El ensayo muestra, a través

de un análisis literario de la trilogía Amazonas del escritor

alemán Alfred Döblin, que el acercamiento etnográfico no

siempre está caracterizado por procesos de entendimiento e

interpretación, sino que justamente la reflexión de fenómenos de

ilegibilidad y no entendimiento puede ser una fructífera base de

un acercamiento cultural.


Etnografía, literatura, Alfred Döblin, Amazonas, Cultura como Texto.


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sobre a iLegibiLidade do estranho. Leitura Mágica e escrita MiMética eM aLfred döbLin

RESUMO O artigo discute e questiona o

conceito de "texto cultural" desenvolvido

por antropólogos como Clifford Geertz.

A teoria da Cultura como Texto postula a

possibilidade de uma leitura semiótica do

texto cultural, dando ao antropólogo o

papel de intérprete hermenêutico de culturas

estranhas como sistemas de símbolos.

Através de uma análise literária da trilogia

Amazonas do escritor alemão Alfred

Döblin, o ensaio mostra que a abordagem

etnográfica nem sempre se caracteriza por

processos de entendimento e interpretação,

mas que, justamente, é a reflexão sobre

fenômenos de ilegibilidade e não de

entendimento que pode ser base fértil para

uma abordagem cultural.


Etnografia, literatura, Alfred Döblin,

Amazonas, cultura como texto.

froM the iLLegibiLity of the foreign. reading and writing MiMetic Magic aLfred döbLin

ABSTR AC T The article discusses and

questions the concept of "cultural text"

developed by anthropologists such as

Clifford Geertz. The theory of culture as text

opens the possibility of a semiotic reading of

the cultural text, giving the anthropologist

the role of hermeneutic interpreter of foreign

cultures as systems of symbols. The paper

shows, through analysis the literary of trilogy

Amazon's from German writer Alfred Döblin,

that the ethnographic approach is not always

characterized by processes of understanding

and interpretation, but is just the reflection

of illegibility phenomena can be a fruitful

basis for a cultural approach.

K E Y W O R D S :

Ethnography, Literature, Alfred Döblin,

Amazonas, Culture as Text.

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DE L A I LEGIBI LI DA D DE LO AJ ENO. LECT U R A M ÁGICA Y ESCR IT U R A M I M ÉTICA EN A LF R ED DÖBLI N

S v e n W e r k m e i s t e r

La legibilidad1, uno de los conceptos clave de las discusiones actuales en torno a la expansión de los estudios culturales a la literatura2, adquiere especial relevancia en el contexto del modelo semiótico de “cultura como texto” desarrollado por el etnólogo Clifford Geertz en su ensayo sobre las riñas de gallos en Bali (1972). La formación e interpretación del texto cultural en este modelo están relacionadas con una forma de lectura en dos niveles diferentes. Geertz interpreta la pelea de gallos –ejemplo para-digmático de un texto cultural– como “una lectura de la experiencia de los balineses” (Geertz, 2005: 368). Esta lectura propiamente cultural va seguida de una segunda lectura relacionada con el proceso del trabajo etnográfico. Según Geertz, la tarea y el trabajo del etnólogo son “leer por encima del hom-bro de aquellos a quienes dichos textos pertenecen propiamente” (Geertz, 2005: 372). Las implicaciones problemáticas de tal perspectiva y de la posi-ción que aquí se le asigna al etnógrafo ya han sido discutidas en el contexto del debate writing culture de los años 1980. Sin mencionar nuevamente las críticas al modelo de Geertz, en este ensayo quiero plantear la pregunta fun-damental sobre la legibilidad: ¿es posible leer culturas ajenas?

Geertz propone una interpretación de textos de culturas ajenas a partir de lecturas hermenéuticas, lo que plantea el interrogante sobre la existencia de “vacíos semánticos, momentos de ilegibilidad” (Neumann y Weigel, 2000: 11) tanto en el texto cultural como en el trabajo etnográfico, y sobre la impor-tancia que ellos adquieren en el proceso de lectura. ¿Puede lo ajeno abordarse realmente desde una interpretación hermenéutica y traducirse al sistema

1 Lesbarkeiteneloriginal.[N.deT.]2 Significativasenestecontextosonlasintroduccionesprogramáticasenlarecopilación.VerNeumannyWeigel

(2000);Bachmann-Medick(2004).

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propio de signos? ¿No son precisamente los momentos de ilegibilidad la pri-mera experiencia del contacto etnográfico con culturas ajenas? La etnograf ía posmoderna no es la primera en plantearse estos interrogantes y en ensayar nuevos procedimientos en el trato con lo ajeno más allá de la interpretación y la representación. El propósito del siguiente texto es abordar la pregunta sobre la legibilidad de lo ajeno en la trilogía novelada Amazonas de Alfred Döblin, texto de ficción de la primera mitad del siglo XX que puede calificarse en el mejor sentido como un texto etnográfico3. Durante su exilio en París a finales de 1930, Döblin desarrolla en su novela un amplio y crítico panorama sobre la historia de la colonización europea en Suramérica desde la llegada de los europeos hasta antes de la Segunda Guerra Mundial. Especialmente, el primer tomo de esta trilogía se concentra en la vida y la cultura de los indíge-nas del Amazonas: “Pronto empecé a escribir, y realmente con la única idea de darle a ese mar de ríos lo que le pertenecía, retratar a su gente y alejar a los blancos” (1980b: 447)4, formuló Döblin como la motivación de su escritura.

Los fenómenos de ilegibilidad en esta alternativa literaria a la historia colonial europea, como lo formula la tesis por desarrollar en este artículo, son el fundamento y el punto de partida de una estrategia poética que plantea en diferentes niveles una etnograf ía de lo ajeno. Contradiciendo tanto a la investigación etnológica contemporánea de Döblin como al enfoque semió-tico de cultura como texto descifrable, la “antropología poética” (Fichte, 1980: 365)5 de Döblin refuta la explicación etnológica, la interpretación her-menéutica. Pone en duda la posibilidad misma de una representación6 (Berg y Fuchs, 1993) de lo ajeno. En este sentido, el uso del término ilegibilidad en este ensayo se refiere al fracaso de una lectura semiótica enfocada en desci-frar e interpretar signos. En su lugar aparecen entonces –como bien podría formularse desde Walter Benjamin– una lectura y escritura miméticas enfo-cadas en la semejanza. La manera específica en que la técnica etnográfica está basada en la ilegibilidad puede ejemplificarse en tres niveles: la lectura de las fuentes (como modo específico de lectura de Döblin), el contenido de la novela (como fenómeno de un contacto mimético con lo ajeno), y también, el nivel formal del texto (como modo de escritura de Döblin y reto para el lector de la trilogía).

3 Conrespectoalconceptodeetnografíaen“elmejorsentido”,ver:Fabian(1993:340ss.).4 Citaoriginal:“Baldfingichanzuschreiben,tatsächlichmitdereinenIdee:diesemFlußmeerzugeben,wasdes

Flußmeereswar,auchseineMenschenzuzeichnenunddieWeißennichtaufkommenzulassen”.5 FormulaciónutilizadaporHuberFichte(1980)conrelaciónaDöblin.6 Miargumentaciónseubica–comoseráevidente–traselfondodeldebatedeladécadade1980alrededorde

laasíllamadacrisis de la representaciónenlaetnografía,sinnecesidaddeexplicarlanuevamente.

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D E L A I L E G I B I L I D A D D E L O A J E N O | S V E N W E R K M E I S T E R

Resonancia de semejanzas

En 1935, durante su investigación en la Biblioteca Nacional de París, Alfred Döblin encontró por casualidad “atlas” y “etnograf ías ilustradas” (Döblin, 1980b: 446) del territorio del Amazonas, y aquellos estimulantes para la ima-ginación, cuya importancia en la experiencia con lo ajeno ya había resaltado Alexander von Humboldt en su obra Kosmos (Humboldt, 2004: 190). La fas-cinación por los mapas e imágenes llevaron a Döblin a profundizar en exten-sos estudios de la etnología contemporánea de Suramérica. Sus fuentes más importantes las constituyeron, entre otros, los informes de los investigadores alemanes del Amazonas Theodor Koch-Grünberg y Fritz Krause; del francés Alfred Métraux; la Historia indígena (Indianische historia, 1557) de Nicolás de Federmann, y la Historia de Paraguay (Histoire du Paraguay, 1757) de Paters Charlevoix7. El encuentro de Alfred Döblin con lo ajeno no fue a orillas desco-nocidas de países lejanos sino en el archivo de la Biblioteca Colonial (Döblin, 1989a: 310)8. Pero ¿cómo es que estos textos de historia colonial europea y de etnología, documentos de lo ajeno desde la perspectiva europea, se pueden convertir en la base de una contra-historia de la Conquista? Algunas eviden-cias se encuentran en la forma específica de lectura de Döblin, descrita por él mismo en su novela sobre China, Los tres saltos de Wang-Lun (Die drei Sprünge des Wang-Lun, 1915). Así describe Döblin la revisión bibliográfica para éste, su primer gran texto sobre lo ajeno:

Cuando escribí una novela “china” visité un par de veces el Museo Etnológico de Berlín y leí un buen número de crónicas de viajes y relatos sobre costum-bres: pero cuán incorrectas son las expresiones que empleo aquí: “leer”: […] Me ocupé tan poco de aprender y observar a la China verdadera, que, una vez escrito el libro, se habrían buscado en vano los datos más importantes de China en mi memoria, es decir, los datos de la realidad en mi novela. No elaboré estos datos –históricos, etnológicos, geográficos– como hechos verda-deros, ni siquiera los vi así, sino en el marco de un profundo proceso psicoló-gico, como un vehículo adicional, un medio de transporte, un estimulante […] (Döblin, 1986: 29)9

7 Sobrelasfuentesdelatrilogía Amazonas,vertambiénSperber(1975)yPohle(1991:861-1034).8 DöblincomparóenelensayoLa novela histórica y nosotros(Das historische Roman und Wir,1936),paralelo

altextodeAmazonas,eltrabajobibliográficodelautorconelViaje de descubrimiento de Colón. 9 Citaoriginal:“Alsicheinen‘chinesischen’Romanschrieb,gingicheinigeMaleindasBerlinerVölkerkundem-

seum,laseineAnzahlchinesischerReisebeschreibungenundSittenschilderungen:aberwieverkehrtsindschondieAusdrücke,dieichhiergebrauche:‘lesen’:[…]Sowenighabeichmichaufnehmend,beobachtendmitdemwirklichenChinabefaßt,daßmannachNiederschriftdesBuchesvergeblichinmeinem‘Gedächtnis’nachdenwichtigstenDatenChinas,janachRealienmeinesRomansgesuchthätte:dieseRealien–historischen,ethnolo-gischen,geographischen–warenvonmirjagarnichtalsTatsachenangenommen,überhauptgesehenworden,sondernimRahmeneinesganzenflutendenphychischenProzesses,alsseineweiterenVehikel,Beförderungs-mittel,Anregungsmittel[…]”.

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A Döblin, quien nunca pisó suelo oriental o suramericano, le interesaban las fuentes no como recolección de datos o hechos de un mundo real, ni como indicios de realidades detrás de los signos. Los textos le sirvieron finalmente, y de modo similar a como sucedió con su fascinación por los mapas y las imáge-nes, como estimulante en ese profundo proceso psicológico de “lectura” y escri-tura. Esta forma específicamente doblinesa de lectura, enfocada en eliminar y superar el orden representacional del lenguaje, la describió Wolfgang Schäffner de la siguiente manera: “Sus lecturas se llevaron a cabo de tal manera que leyó infinidad de libros sin memorizar los detalles de cada autor o texto, de lugar o tiempo. Es por esta razón que estos detalles sencillamente se han olvidado, y en el sentido del texto leído ya no son reproducibles” (Schäffner, 1995: 100). Mediante un exceso forzado del órgano de percepción se suspende la función deíctica del lenguaje y se pone también en duda la relación jerárquica entre sig-nificante y significado. La lectura de Döblin, en este sentido, también se opone a las lecturas coloniales de las fuentes etnográficas, puesto que ya en la lectura de las fuentes renuncia a cualquier uso colonial de los datos etnográficos.

Otro indicio de este modo específico de leer las fuentes bibliográficas lo explica Döblin en su ensayo poético “El autor épico, su material y la crítica” (“Der Epiker, sein Stoff und die Kritik”, 1986 [1921]: 30): “Yo ‘leía’ los libros […] del mismo modo en que una llama ‘lee’ la madera”10.

Esta misteriosa formulación puede asociarse con las reflexiones teóricas sobre la lectura mágica desarrolladas por Walter Benjamin, quien a mediados de 1930 estaba investigando para su libro Libro de los pasajes en la Biblioteca Nacional de París, en paralelo –y sin saberlo– con el trabajo e investigación de Döblin sobre el Amazonas. En sus trabajos Sobre la facultad mimética y Doc-trina de lo semejante Benjamin emplea el término mimético para hacer refe-rencia –como él mismo lo formula– a ese “aspecto mágico del lenguaje” (Ben-jamin, 2007a: 212) que va más allá del nivel de significación y lleva a un nivel de semejanzas y correspondencias: “Todo lo mimético del lenguaje solamente puede manifestarse en un tipo concreto del portador (al igual que la llama). Y ese portador es lo semiótico. De manera que el plexo de sentido que forman las palabras o las frases es justamente ese portador a través del cual la semejanza se nos manifiesta de repente” (Benjamin, 2007b: 216). Benjamin describe la facul-tad de percibir y establecer semejanzas como un fenómeno antropológico rele-vante en la evolución del hombre en los niveles ontogenético y filogenético. Así como un niño imita personas y objetos durante su juego, la percepción de las

10Citaoriginal:“IchlasdieBücher[…]so–wiedieFlammedieHolz‘liest’”.LacitahacereferenciaalarevisiónbibliográficaparalaobraWallenstein.

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“correspondencias naturales” (Benjamin, 2007b: 214) en la prehistoria también ha tenido un papel central en la relación del hombre con el mundo. Esta primera y ya hoy desaparecida facultad mimética, punto clave de la teoría de los medios de Benjamin, se ha desplazado históricamente al nivel mediático del lenguaje y de la escritura. En la modernidad, el lenguaje constituye el “más perfecto archivo de semejanzas no sensoriales” (Benjamin, 2007a: 212). Benjamin no piensa aquí úni-camente en elementos grafológicos u onomatopéyicos del lenguaje que estable-cen una semejanza sensorial entre significante y significado a partir de lo visual y lo auditivo. Su verdadero interés se ubica en lo que él denomina semejanzas no sensoriales. El carácter relativo de tal concepto lo explica Benjamin partiendo de ejemplos de la astrología: “[…] significando que, en nuestra percepción, ya no poseemos eso que alguna vez hizo posible hablar de semejanza entre una conste-lación astral y un ser humano” (Benjamin, 2007a: 210).

El esquema de Benjamin en este contexto también desarrolla una teoría implícita de lectura11 que evidencia una correspondencia sorprendente con el modo de lectura de Döblin. Benjamin diferencia la lectura profana del estudiante, de una forma mágica de lectura, enfocada en el reconocimiento de semejanzas. Contrapone al entendimiento instrumental del lenguaje y a su fijación con el con-texto una lectura que está ligada a un momento temporal específico: “El ritmo, esa velocidad en la lectura o en la escritura […] sería ya algo así como el esfuerzo, o quizá como el don, para lograr que pueda participar el espíritu en esa concreta medida del tiempo en que las semejanzas vienen a relucir por un instante a partir del flujo de las cosas, para volver después a sumergirse” (Benjamin, 2007a: 212). La idea de que el nivel semiótico del lenguaje es finalmente un “portador” (Benja-min), “vehículo, medio de transporte, estimulante” (Döblin) en el proceso fluido de una lectura más rápida y excesiva, es precisamente el punto en común que tiene el concepto de lectura en Döblin y Benjamin.

Esta práctica mágica o mimética de lectura puede definirse más detalla-damente si se tienen en cuenta otras manifestaciones poetológicas del texto de Döblin. También para él, se trata de un pensamiento de semejanza que se opone al uso instrumental del lenguaje y al pensamiento de la representación. Que “cada producción de tipo poético empieza con el deseo de distanciarse de la realidad” y que “la reivindicación de la literatura de reflejar la mayor cantidad de realidades” (Döblin, 1988 [1933]: 260)12 es una equivocación, ya lo había formulado Döblin claramente en 1933 en su obra Nuestra existencia (Unser Dasein). Paralelamente al ensayo producto de la trilogía del Amazonas, Döblin

11SobrelateoríadelecturadeBenjamindecríticaymagia,verHonold(2000).12Citasoriginales:“jedeProduktiondichterischerArtmitdemWillenzurEntfernungvonderRealität”y“möglichst

Realitätenabzuspiegeln”.

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retoma de nuevo dicha crítica en “La novela histórica y nosotros” (“Der his-torische Roman und wir”, 1989a [1936]). El escritor de la novela debía libe-rarse del ideal ilusorio de objetividad del historiador y establecer una relación fundamentalmente diferente con el material histórico (y etnográfico): “Con el concepto de resonancia puede entenderse ya en gran medida […] cuándo cier-tos aspectos históricos que le son familiares […] cobran una cierta densidad, entonces se activa el resonador que lleva dentro de sí el científico y se convierte en escritor o poeta, pues ahora puede volcar esa resonancia en lenguaje e imá-genes” (Döblin, 1989a [1936]: 308 ss.)13.

El término resonancia –usado por Döblin aquí para describir la rela-ción con las fuentes de su escritura– es uno de los conceptos del pensamiento doblinés que ha tenido desde siempre un papel central tanto en sus escritos de la filosof ía y de la filosof ía de la naturaleza Nuestra existencia y El yo sobre la naturaleza (Das Ich über die Natur, 1928, como en su programa poetológico. La resonancia aparece como un principio fundamental y universal que organiza la cohesión de las cosas, de los seres vivos y de las personas, lo que implicaría tam-bién una facultad específica del reconocimiento. Así lo formula Döblin en Nuestra existencia: “Cuando observamos y describimos, nos encontramos en un estado de suspendida e incompleta resonancia con nuestro objeto” (Döblin, 1989a: 308 ss.)14. Observar y describir –explicar o interpretar– son formas que posibilitan la resonancia, la vibración y el acercamiento mimético: “La resonancia tiene efecto en un campo todavía más amplio. El reconocimiento consiste objetivamente en la forma en que resuenan las semejanzas o igualdades entre lo reconocido y quien reconoce, y así el reconocimiento hace parte de la manifestación de la reso-nancia” (Döblin, 1988 [1933]: 171)15. Establecer semejanzas entre lo reconocido y quien reconoce: el concepto de resonancia de Döblin hace clara referencia a la idea principal del concepto de mímesis formulado por Benjamin. El “momento

13Citaoriginal:“[…]wennbestimmte,ihmgutliegendehistorischeDinge[…]dichtgenuganihnherankommen,soschwingtinihmderResonator,under,derWissenschaftleristeinSchriftstelleroderDichter,wennernundieResonanzinSpracheundBilderumsetzenkann”.

14Citaoriginal:“Wennwirbetrachtenundbeschreiben,sindwirimZustandeinesverhaltenenunvollständigenMitschwingensmitunseremObjekt”.Elacoplamientoespecíficodelastécnicasdedescripciónyderesonanciamimética presentado aquí porDöblin puede relacionarse con las reflexiones deKlaus R. Scherpe sobre lapoéticadeladescripciónentextosetnográficos(Scherpe,2002:271).

15Citaoriginal:“DieResonanzhateinenweitenWirkungsbereich.DasErkennenberuhtobjektivaufdemAnklin-genvonÄhnlichkeitenundGleichheitenzwischendemErkanntenunddemErkennenden,undsogehörtdasErkennenunterdieErscheinungenderResonanz”.QueDöblinuselaspalabras“semejanzas”e“igualdades”casicomosinónimossepuedeaclararporelhechodequeDöblinnodesarrollalacategoríadelasemejanza tanexplícitamente, por ejemplo, comoBenjamin,quien la entiende comoun concepto contrario al pensa-mientode identidad e igualdad. Esta imprecisión terminológicano cuestiona sin embargo el resultadodelpensamiento específico de semejanzas deDöblin, como será evidente posteriormente. Sobre la diferenciacategóricadesemejanzaeigualdad,verFunk,MattenklottyPauen(2001:10).

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mimético del reconocimiento”, formuló Theodor W. Adorno con referencia al término de Benjamin, es el “de afinidades electivas entre lo reconocido y quien reconoce” (Adorno, 2000: 55)16. Para el hombre se abre entonces una relación con el mundo en el proceso de percibir y establecer semejanzas, en la eliminación de la rígida jerarquía entre objeto y sujeto, reconocido y reconocedor; y éste es el punto común entre el concepto de resonancia de Döblin y la idea de mímesis en Benjamin. Cuando Döblin habla de la relación de resonancia que el autor debería crear con su material bibliográfico, hace referencia nuevamente al modo de lec-tura ya descrito: las fuentes etnológicas no se leen como representaciones de mundos ajenos ni se interpretan como hechos; sirven finalmente como estímulo para evocar lo ajeno en la lectura y escritura propias.

Magia simpatéticaPero entonces ¿qué es lo que puede entenderse por una manifestación o resonan-cia de semejanzas? Primero, en el nivel diegético se encuentran algunos indicios al respecto en el texto del Amazonas. En el primer párrafo de toda la trilogía, citado años después por Döblin como prueba estilística de su obra (Döblin, 1989b: 352), el concepto de mímesis tiene un papel importante en diferentes niveles.

La anciana despertó cuando el udu cantó en el bosque: tru, tru, udu, udu. Fue de cabaña en cabaña. Las mujeres salieron, treinta mujeres y muchachas ado-lescentes. La anciana se quedó junto a la maloca. Desde la colina descendieron a la selva en fila, una tras otra, espaciadamente. En el bosque irrumpía una luz crepuscular, se levantaba la niebla de la mañana. Aún cantaba el udu en el frutal: tru, tru, udu, udu. El sendero era sinuoso. Por una peña llamada La Yerba descendieron hacia el riachuelo. No habían comido ni bebido, iban sin pinturas y sin adornos. Sólo llevaban el cordón a la cintura y el taparrabos. Abajo había humedad y calaba el rocío. Pero no extendieron las esteras para no incomodar a los hombres, allá en la senda de la guerra. No sentían frío para que no tiritasen los hombres. Las separaba la maleza que crecía a orillas del agua murmurante, callaban. Habían caminado despacio para no fatigar a los hombres. Se acostaron junto a la oscura corriente, en el cañaveral. (Ae I, 15) 17

16Citaoriginal:“WahlverwandtschaftvonErkennendemundErkanntem”.17Citaoriginal:“DiealteFrauwachteauf,wiederUduimWalderief:tru,tru,udu,udu.SiegingvonHüttezu

Hütte.DieFrauenkamenheraus,dreißigFrauenundreifeMädchen.DieAltebliebamSippenhaus.VomHügelgingensiezumWaldherunterumGänsemarsch,einehinterderandern,esbliebvielPlatzzwischenihnen.ImWaldwaresdämmrig,derMorgennebelstieg.AufdemFruchtbaumschriederUdunochimmer:tru,tru,udu,udu.DerPfadwargewunden.EinFelshießdasGras.DazogensiezudemkleinenFlußlaufherunter.Siehattennichtgegessenundnichtgetrunken,siewarenohneBemalungundohneSchmuck.NurdieHüftschnurunddenLendenschurztrugensie.Eswarfeuchtunten,undderTaulag.AbersiehattenkeineMattenumgelegt,umdieMänner,draußenaufdemKriegspfad,nichtzubeladen.Siefrösteltennicht,damitdieMännernichtzitterten.DasGebüschamrieselndenWassertrenntesie,siesprachennicht.Langsamwarensiegegangen,umdieMännernichtzuermüden.SiestelltensichamdunklenWasserlaufaufimSchilf”(AI,7).

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El análisis de George Bernard Sperber de los borradores de la trilogía del Amazonas muestra cómo este primer párrafo –modificado por Döblin en varias ocasiones– puede entenderse como un ensayo consciente del autor en busca de la narrativa y el estilo de la trilogía. No sólo se introducen temas centrales, sino que también se desarrolla un nivel lingüístico específico que caracteriza la mayor parte del texto. En este punto resulta también interesante una mirada a las fuentes etnográficas de Döblin. Sorprende que los análisis de fuentes que se han realizado hasta ahora de la trilogía del Amazonas no tuvieron en cuenta justamente el texto que investigó y recopiló con el nombre de magia simpa-tética cada uno de los fenómenos descritos en la primera escena de la novela The Golden Bough de James George Frazer. La magia simpatética, aclara Frazer, se basa en el supuesto de que “las cosas se actúan recíprocamente a distancia mediante una atracción secreta, una simpatía oculta” (Frazer, 1956: 34). Aquí distingue Frazer dos formas de magia simpatética: “Los encantamientos funda-dos en la ley de semejanza pueden denominarse de magia imitativa u homeopá-tica, y los basados sobre la ley de contacto o contagio podrán llamarse de magia contaminante o contagiosa” (Frazer, 1956: 34).

Es justo ese acto mágico imitativo o mimético, como también lo deno-mina Frazer, el que se reconoce en el apartado citado de la trilogía del Ama-zonas que habla de las mujeres indígenas: “En particular, cuando una partida de hombres ha salido a cazar o pelear”, explica Frazer, “es frecuente que sus allegados hagan en casa ciertas cosas y se abstengan de hacer otras con el fin de garantizar el éxito y la seguridad personal de los cazadores o guerreros ausen-tes” (Frazer, 1956: 47). No asombra entonces descubrir que The Golden Bough haya sido el modelo seguido por Döblin para su descripción de los indígenas. Las evidencias que proporciona Frazer en torno a la magia mimética describen, por ejemplo, al pueblo de los Huicholes en México. Allí, “mientras los hombres estaban de viaje, las mujeres contribuían a la seguridad de los maridos ausentes no andando nunca de prisa y mucho menos corriendo” (Frazer, 1956: 47). Es justo esta influencia mimética de las mujeres sobre sus hombres ausentes (el hecho de caminar despacio) la que describe Döblin en el primer párrafo ya citado de la trilogía. En el mismo pueblo indígena de México, describe Frazer, las mujeres practicaban un ritual que consistía en que “cada cual preparaba una cuerda con tantos nudos como amantes tuvo” (Frazer, 1956: 48), mencionando los nombres en voz alta y arrojándolos al fuego para aliviar a sus hombres. Justo

LatrilogíadelAmazonasenalemánsecitaaquíconlasiglaA;latraducciónalespañolconlasiglaAe.Losnúmerosromanoshacenreferenciaalostresvolúmenes:I.El país sin muerte,II.El tigre azul,III.La selva nueva. Enseguida del número del volumen, se indica la página.Obra de referencia en alemán,Döblin(1991).Enespañol,Döblin(1995).

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en el siguiente párrafo de la trilogía del Amazonas Döblin describe cómo rea-lizaban las mujeres precisamente ese ritual: “todas pronunciaron un nombre, el de un hombre con quien habían tenido algo, otro que su hombre o que su amado. Hicieron de la infidelidad un nudo, la encerraron allí” (Ae I, 15), sólo que en este caso los nudos no son arrojados al fuego sino al riachuelo: “Lo que acababan de hacer era aliviar a sus hombres” (Ae I, 15).

Döblin estaba entonces familiarizado con la teoría de la magia mimética de Frazer. El concepto de mímesis como una forma de relación basada en la semejanza (Frazer) tiene un papel importante no sólo en la primera escena de la novela, sino durante el desarrollo de todo el texto; es precisamente a través de la facultad mimética que se describe el mundo del Amazonas y sus habitan-tes. En este sentido, también el mito de El país sin muerte18 enmarcado en la trilogía, que da el nombre al primer volumen y con el cual termina el tercero, está relacionado con la percepción mimética. Establecer una relación directa entre constelaciones de estrellas y seres humanos –ejemplo central planteado por Benjamin sobre la capacidad de percibir semejanzas no sensoriales19– tiene aquí un papel central: “Mirad al cielo: el Can mayor se aproxima a la luna. La devorará […] Y los hombres de piel oscura salían e iban remando hasta los lagos. En el cielo, la estrella maligna, Jaguar, ya estaba pegada a la luna. Se reunieron en las aldeas, agarraron los palos, promovieron mucho alboroto, golpetearon vasijas, tambores y clamaron al cielo: ‘Oh gran padre, oh gran padre mío, ¿estás bien?, ¿estás bien?’” (Ae I, 24 ss.). Este acontecimiento en el firmamento que anunciaba la llegada de los europeos es interpretado por los indígenas como mandato de abandonar su tierra y de marcharse al país sin muerte. Toda la vida de las personas en el Amazonas está llena de relaciones miméticas con el entorno. La capacidad de reconocer semejanzas, hacerse semejante, se limita aquí no únicamente a la percepción de la naturaleza y las estrellas; semejanza es realmente una característica de las personas mismas: “Su asombroso pare-cido causaba perplejidad entre los blancos” (Ae I, 130). Asombroso parecido: la postulada semejanza de los indígenas aquí parece ser más que la simple pers-pectiva de “los blancos” que no logran distinguir los hombres “marrones” entre sí. Semejanza es una característica propia de los indígenas.

Tal categoría de lo asombroso, que se mezcla en la perspectiva del con-quistador europeo, hace referencia a la manera como se adapta también el

18ElmitodelpaíssinmuertefueencontradoporDöblinenMétraux(1928).Allíseencuentratambiénlaparteesencialdeestemito,lasagadelCanmayorylaluna(Sperber,1975:76).

19Benjamin–contrarioaDöblin–noencontróinspiracióndeprimeralíneaenfuentesetnológicassinohistóricasparasuintervenciónsobrelaastrologíaypensamientodesemejanzas.MichaelOpitzseremiteenestecontextoalaslecturasdeBenjamindeunestudiodeAbyWarburg,quedacuentadelintentodeunanuevadataciónbasadaenlaastrologíadelcumpleañosdeLuteroenelsigloXVI.Ver:Opitz(2000:26ss.)

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reconocimiento del europeo a cualquier mundo que lo rodee. El asombro por el mundo se vuelve la base para actuar personalmente de forma mimética (incluso para Döblin, como lector, la fascinación sobre aquel “asombroso mar de ríos” que encontró en los atlas de la Biblioteca fue el elemento ajeno que desenca-denó su relación de resonancia con el material). También los soldados espa-ñoles imitan a los indígenas, se hacen similares a esos extraños: “Observan a los hombres marrones, cómo pescan y no hacen nada, cazan y no hacen nada, duermen, comen, bailan, aman. Ven cómo realizan los preparativos para la caza, se maravillan, los acompañan, luego los imitan” (Ae I, 190). Aquí aparece entonces la posibilidad de otra historia en el trato con los extraños, otra forma de relación con lo ajeno que no está basada en la conquista o sumisión, sino bajo el trazo de una transformación mimética. Los soldados del conquistador Nicolás de Federmann, mencionados también en la primera parte de la trilogía, aprenden otra forma de percepción –que ya no está dominada por el afán de poder y colonización– a partir de imitar a los indígenas:

Extrañas barbas penden de los árboles, grises y largas. Antes estas selvas se les antojaban hechizadas, ahora intentan atrapar cantos de aves para saber cómo va a ser el día, examinan las ramas y el suelo, y piensan y desean como indios. La yerba trepadora hace singularmente floridas regiones enteras, desciende formando guirnaldas entre la copa y la raíz, balanceándose hacia abajo: ¿qué verán los oscuros en ellas?20 (Ae I, 194)

Los hombres [los soldados de Federmann, S.W.] siguen cantando las canciones de los llanos, cuya letra ni ellos mismos entienden, les hacen burla por ellas, pero es imposible quitarles esa manera de mirar y preguntar. Creen tener que protegerse de los peligros mediante colores y signos, se pintan el pecho, los brazos, las caderas, no se atreven a pintarse el rostro21. (Ae I, 196)

La imagen de las “extrañas barbas” –precisamente esta característica pro-pia de los colonizadores blancos e imagen fija de las escenas del primer con-tacto de la Conquista, también en la trilogía del Amazonas (Ae I, 30)– permite

20Citaoriginal:“SeltsameBärtehängenvondenBäumenherab,grauundlang.FrüherkamenihnendieseWälderverwunschenvor,jetztsuchensieVogelrufezuerhaschen,umzuwissen,wiederTagwird,prüfenÄsteunddenBodenunddenkenundwünschenindianisch.DasKlettergrasmachtganzeGesendensonderbarfestlich,schlingtsich inGirlandenzwischenKroneundStammundschaukeltherunter–wasmögendieDunkleninihnensehen?”(AI,173).

21Citaoriginal:“DieLeute[dieSoldatenFedermanns,S.W.]singennochLiederausdenLlanos,derenWortesienichtverstehen,manmachtsieihnenlächerlich,aberesistunmöglich,ihnendieArtdesBlickensundFragenszuentzie-hen.SieglaubensichdurchFarbenvorGefahrenschützenzumüssen,be-malensichBrustundArmeundHüften”(AI,175).

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establecer una semejanza entre la selva y los colonizadores. La selva ya no es el adversario: La “espesura, los zarzales y los matojos de lianas” (Ae I, 125) apare-cen aquí “floridos” como “guirnaldas”. Aunque anteriormente durante el avance de los europeos en la selva se explica: “La selva se quedó quieta, el cuchillo y el asesinato hacían estragos en ella. Ellos golpeaban y estoqueaban, asesinaban y estrangulaban, mataban y morían” (Ae I, 125); ahora el trato con el entorno es caracterizado por una nueva “manera de mirar y preguntar”. “Descubrimiento: […] Sigifredo entiende de repente el idioma de las aves” (Döblin, 1928: 63), escribió Döblin en su estudio de la filosof ía El yo sobre la naturaleza (1928). Aquí son ahora los conquistadores europeos quienes intentan “atrapar cantos de aves”. El cantar canciones “cuya letra ni ellos mismos entienden” revela una vez más una lectura en el nivel mimético que se aleja de fines semióticos de comprensión. Así, en el ensayo “La novela histórica y nosotros”, Döblin des-cribe también la relación entre el escritor de la novela y el material bibliográ-fico: “[El autor] está en un estado de entusiasmo que tiene un poco del estado de Sigifredo en las canciones de los nibelungos, cuando prueba la sangre del dragón: entiende el idioma de las aves” (Döblin, 1989a: 310). Para Döblin es evidente que las relaciones miméticas de las personas en el Amazonas, descri-tas en el nivel diegético en el texto, están directamente vinculadas con el modo específico en que él ha leído las fuentes y se ha acercado a ellas. La míme-sis como forma alternativa de percepción y de descubrimiento es considerada una capacidad específica en el trato con lo ajeno22, una historia alternativa que cuestiona la relación (de poder) entre lo reconocido y el agente que reconoce, entre conquistado y conquistador. ¿Cuál es la relación entonces entre la capaci-dad mimética como forma de trato con lo ajeno y el método poético de lectura y escritura miméticas de Döblin?

Escritura miméticaResulta evidente la relación que existe entre la mímesis como capaci-

dad en el trato con lo ajeno, descrito en el nivel diegético de la novela, y el modo de lectura de Döblin enfocado en la resonancia, si se tienen en cuenta el modo específico de escritura, la estructura y el lenguaje del texto de Döblin. Con respecto al concepto de mímesis, no sólo es importante el hecho de que Döblin retoma a Frazer23; lo realmente interesante es la manera como Döblin

22Véase,conelmismotítulo,eltextodeKlausR.Scherpe(1996)sobreeltérminodemímesisenelcontextodeteoríascontemporáneasdelcontactocultural.

23EltextooriginaldedocevolúmenesdeLa rama doradafuepublicadoen1922comoediciónabreviada,parallegarauncírculomásgrandedelectores,yen1928sepublicólatraducciónalalemán.Sólohasta1944aparecelaprimeraediciónenespañol.[N.deT.]

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hace referencia a él. A diferencia de Frazer, Döblin renuncia a cualquier tipo de explicación o crítica sobre las formas miméticas de reconocimiento descri-tas. La trilogía del Amazonas transforma en el nivel literario las críticas for-muladas casi simultáneamente por Ludwig Wittgenstein al trabajo de Frazer, y publicadas con el título Anotaciones a La rama dorada de Frazer (Bemerkungen über Frazers Golden Bough). En La rama dorada Frazer desarrolló la tesis de un “alto desarrollo del pensamiento mágico desde la religión hasta la ciencia” (Frazer: 1033)24 mediante una gran cantidad de material bibliográfico. Este jui-cio de Frazer –la explicación histórica– que percibe las intuiciones mágicas y religiosas como equivocaciones es el centro de la crítica que hace Wittgenstein: “La explicación histórica, la explicación como hipótesis del desarrollo, es sólo una manera de resumir los datos, su sinopsis. Del mismo modo, es posible ver los datos en su relación entre sí y resumirlos en una imagen general, sin hacerlo en forma de hipótesis sobre el desarrollo temporal” (Wittgenstein, 1996: 419)25. El texto de Döblin justo se resiste a tal reducción de lo mágico-mimético a una práctica arcaica26. Allí no se comentan los acontecimientos, ni se crea una cone-xión lógica entre los contenidos. El narrador que explica, el que en Frazer cuenta con el poder de interpretación, está casi completamente ausente en el texto de Amazonas. Aquí resulta evidente una vez más la relación de Döblin con las fuen-tes etnográficas, leídas no como datos, sino como objeto de inspiración.

El orden lógico de la fuente etnográfica en la novela, sin embargo, no sólo se pone en duda con respecto a su argumentación histórica. El orden lingüís-tico presente en la trilogía del Amazonas se separa constantemente del orden establecido de significante y significado. Esto empieza ya en el nivel gramati-cal. El uso gramaticalmente incorrecto (uso vulgar) del como (wie)27 en la pri-mera frase citada de la trilogía (“La anciana despertó cuando [como / wie en el original alemán] el udu cantó”)28 muestra –como ya lo identificó Sperber al

24Citaoriginal:“HöherentwicklungdesDenkens[...]vonderMagieüberdieReligionzurWissenschaft”.25Citaoriginal:“DiehistorischeErklärung,dieErklärungalseineHypothesederEntwicklungistnureineArtder

ZusammenfassungderDaten– ihrerSynopsis.Es istebensowohlmöglich,dieDaten in ihrerBeziehungzueinanderzusehenundineinallgemeinesBildzusammenzufassen,ohneesinFormeinerHypotheseüberdiezeitlicheEntwicklungzutun”.

26YaenUnser Dasein Döblinhabía formuladosucríticahacia la creenciadeundesarrollomayordelpensa-miento,enelsentidodeunaevoluciónavanzada:“EsistnurderNaivste,deraneinengradlinigen‘Fortschritt’inderWeltgeschichteglaubt”(Döblin,1988[1933]:224).(“Sóloelmásingenuocreeenun'desarrollo‘linealdelahistoriadelmundo.”)

27Elusoincorrectodelcomoserefiereespecíficamentealaversiónenalemán.EnlatraducciónalespañoldelatrilogíadelAmazonasnoesevidenteelusoincorrecto.[N.deT.]

28Elusodelwieenalemánacáesunuso“vulgar”desustitucióndelaproposiciónadverbialquecorresponde(detiempo,delugar,deforma)porelwie,queeslapreposiciónquecorrespondeacomocuandosehaceunacomparación,omásexactamente,unsímil.Sobreesabase,elusodeliberadoquehaceDöblindelwie (grama-ticalmentenoaceptableenellenguajecultooliterario)haceénfasisenlafacultaddelapalabradeestablecersemejanzasentreaccionessimultáneas,esdecir,deinsinuarlarelaciónmágica.

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comparar los diferentes manuscritos del texto–, no precisamente un descuido lingüístico, sino que logra, más allá de la “preposición […] un universo en el que existen personas tan sumergidas en la naturaleza que no logran diferenciarse de ella, pero que se identifican de manera colectiva con ella” (Sperber, 1975: 155). Sin embargo, Sperber no es muy exacto en el uso de la palabra identidad. La anciana no es el pájaro udu, ella “despertó, como29 el udu cantó en el bosque”. Aquí existe implícitamente una relación de semejanza; la relación mimética entre las personas y el entorno del Amazonas se evoca de manera lingüística a partir del uso “incorrecto” de reglas gramaticales.

El lenguaje de la novela se vale constantemente de procedimientos mimé-ticos, y esto resulta evidente con el cambio de la función descriptiva del len-guaje por un intento de semejanza en el nivel sensorial. Georg Bayerle formuló en este sentido: “La primera escena de la novela de Döblin lleva a un mundo de tropos […] El mundo de los signos adquiere un carácter extraño, ya que se cam-bia por elementos acústicos o patrones ornamentales, y así parecen primero efectos sensoriales, y no descripciones transparentes” (Bayerle, 2003: 133). En la realidad, pareciera como si el carácter de referencia de los signos desapare-ciera y abriera un espacio para una experiencia sensorial del mundo del Ama-zonas: “el udu cantó en el bosque: tru, tru, udu, udu” (Ae I, 15). Basándose en un nivel auditivo del lenguaje para evocar el mundo, el Amazonas en sí se vuelve un espacio de otro idioma. No sólo se hace referencia al “habla” de los tambores (Ae I, 38), al “croar de los sapos” (Ae I, 34) o al aullar de los monos, “Oh, oh, ahó, ahá” (Ae I, 38). El modelo de una mímesis acústico-sensorial de lo ajeno va seguido también de la excesiva cantidad de palabras extrañas, objetos, plan-tas y lugares de toda la trilogía del Amazonas, que sin comentarios no serían comprensibles para lectores europeos: “Los Apapocuva, Tanygua, Oguauiva bajaron de las montañas de Mbaracayu, de las montañas Hieronymo, de las montañas Araras […] su chamán se llamaba Nanderikini”30.

La ruptura lingüística con la referencia de significante-significado en la trilogía del Amazonas va sin embargo más allá del nivel mimético-sensorial. Las relaciones miméticas de los hombres del Amazonas con su entorno hacen referencia también a otra función del lenguaje que se percibe en la renuncia consciente de nombrar al otro: “Los de color viven entre millares de espe-cies animales, que conocen y designan con nombres extraños, a algunas no las nombran de ninguna manera, ya se sabe, comparten un secreto con ellas”

29Aquísehacetraducciónliteraldelaversiónalemanaparaaclararexactamentealoqueserefiereelautor.[N.deT.]

30Citaoriginal:“DieApapocuva,Tanygua,OguauivastiegenvomGebirgeMbaracayu,vomGebirgeHieronymo,vomGebirgeAraras[…]IhrMedizinhäuptlinghießNanderikini”(AIII,179ss.).

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(Ae I, 186). La dimensión mágica del lenguaje –aquí a manera de prohibición de designación o nombramiento– también se hace explícita en la novela durante el ritual del chamán: “‘Ga – ga – ga’. Gritó tres veces ‘fedas’, tres veces ‘annes’, tres veces ‘condei’. La gente gimió: ‘Houk, houk’”31. Esta cita ejemplifica una vez más el método del texto.

El uso mágico del lenguaje no se limita aquí únicamente al nivel de conte-nido. Repitiendo las palabras mágicas, el lenguaje de la trilogía entiende la invo-cación mágica y se hace semejante al ritual mágico que describe. Esa relación con el lenguaje que no se basa en la referencia o la representación es entonces más que una fantasía exótica del mundo mágico-arcaico de los “primitivos”. “Ga – ga – ga”: el intento por parecerse al mundo ajeno en el nivel mimético es un elemento constitutivo propio del texto. La magia del ritual de hechicería no se representa en la novela, sino que se imita lingüísticamente.

Cuando hago referencia aquí al nivel mágico del idioma de Döblin en rela-ción con los ejemplos mencionados, me remito, por una parte, a la formulación de Benjamin citada anteriormente; por otro lado, me interesa mencionar específica-mente el paralelo evidente entre la poética de Döblin y el conocimiento etnográ-fico contemporáneo, la teoría del “uso mágico del lenguaje”. Así, entonces, la teoría de la palabra mágica (1935) de Bronislaw Malinowski sobre las islas Trobriand, desarrollada casi simultáneamente y en el mismo contexto histórico de la trilo-gía Amazonas, casi puede leerse como comentario analítico-textual del modo de escritura de Döblin: “Si el traductor quisiera usar aquí los criterios comunes de la gramática, la lógica y la concordancia, entonces la magia trobriandesa lo conduci-ría irremediablemente a la confusión […] ¿De qué manera podemos entonces tra-ducir tal laberinto de palabras que según el sentido común es un ‘sin sentido’, […] si incluso las palabras normales se encuentran conectadas con otras palabras inser-vibles y con nombres de lugares en una compleja estructura prosódica de carác-ter mágico, y entendiendo que ellas serían incompresibles sin los comentarios mitológicos y topográficos?” (Malinowski, 2000: 173)32. La eliminación del nivel “semiótico” del lenguaje (Benjamin) puede observarse en diferentes apartados –e incluso en la microestructura– del texto de Döblin. “Una peña llamada La Yerba”

31Citaoriginal:“‘Ga–ga–ga.’Erschriedreimal‘fedas’,dreimal‘annes’,dreimal‘condei’.DieLeuteheulten:‘Houk,houk’”(AIII,179ss.).ElIIItomodelatrilogíanoseencuentradisponibleenespañol,porloquelascitasdeestetomohansidotraducidas.[N.deT.]

32Cita original: “Wollte der Übersetzer hier die üblichen Kriterien der Grammatik, Logik und Folgerichtigkeitanwenden,sowürdedietrobriansicheMagieihnhoffnungslosindieIrreführen.[…]AufwelcheWeisekönnenwiralsoeinderartigesWortgewirr,dasdemgewöhnlichesSinnnach‘bedeutungslos’ist,übersetzen?[…]selbstdienormalenWortewerdendurchdieVerbindungmitanderen,ungebräuchlichen[…]undmitOrtsnamen,dieohnemythologischenundtopographischenKommentarnichtverständlichsind,ineinekomplexe,prosodischeStruktureingebunden,dieeinenspezifischenmagischenCharackterhat”.

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(Ae I, 15), escribe Döblin en el primer párrafo de la trilogía del Amazonas. Aquí hay que preguntarse “¿qué significa llamarse?”33. Llamarse se refiere justamente a la relación entre significante y significado, y sugiere así una concordancia fija entre la representación y lo representado. “Una peña llamada La Yerba” evidencia –por el contrario– otra dimensión del lenguaje, una dimensión tautológica (los signos designan signos) que a su vez cuestiona las referencias y las representaciones, las preguntas de identidad y diferencia34. Lo que aparece aquí en un micronivel des-cribe la estructura de toda la trilogía: el texto hace tangible una función mimética, no significativa del lenguaje. El Amazonas como flujo de signos representa precisa-mente ese “proceso profundo” del que habla Döblin en relación con su propia lec-tura y escritura. El Amazonas aparece como una corriente de significantes, como una cascada de signos de lo ajeno:

Crecen exuberantes las palmeras, bambúes, heveas, helechos, lianas, el euca-lipto, los bananos, los bosques de galería que acompañan a los ríos, los mangles flotantes. (Ae I, 28)

El Amazonas, ese mundo extraño, no está presente a través del orden de la representación; nace en la descripción excesiva y gracias al procesamiento del material lingüístico de signos. El material de signos se vuelve así el lugar de resonancia de la experiencia con lo ajeno. Los significantes, el “vehículo, esti-mulante” (como dice Döblin) –el lenguaje como medio–, permiten ante todo la resonancia de ese otro semiótico inalcanzable. En el modo de escritura de la trilogía Amazonas se conectan los niveles de mímesis mágica y mediática des-critos por Benjamin. El “mundo preobjetivo de conexiones y transformaciones mágicas, de participación ‘extática’ al otro” (Voss, 2000: 48, 45 ss.)35, se encuen-tra en el texto de Döblin justamente bajo la condición de “que la referencia de lo ‘simbólico’ […] es destruida: esa –moderna y ahora determinante– capa del lenguaje en la cual ‘sujetos’ y ‘estados’ se ubican, se identifican y ‘signifi-can’” (Voss, 2000: 48, 45 ss.)36. La “paradójica relación de referencia de la poesía

33ChristiaanL.HartNibbrig(1994:14)realzaconestaformulaciónelinterrogantequedaeltítuloalaantología.34Laformulaciónhacealusióntambiénaesaformahistóricadelpensamientodesemejanzaenlamemoria,men-

cionadoyaporFoucaulten El orden de las cosas,encontraposiciónalpensamientodelarepresentación.Allímencionaéllafiguradelpensamientodelaemulatio,lasemejanzalejana,conunacitadelalquimistaOswaldCrolliusdelsigloXVI:“Lasestrellassonlamatrizdetodaslashierbasdelatierraycadaestrelladelcieloessólolaprefiguraciónespiritualdeunahierba,talcomolarepresenta,detalmaneraquecadahierbaoplantaesunaestrellaterrestrequemiraalcielo,delmismomodoquecadaestrellaesunaplantacelesteenformaespiritual”.CitadoenMichelFoucault(1968:29).VertambiénMenninghaus(1995:72ss.).

35Citaoriginal:“Die‘vor-objektiveWeltmagischerVerbundungenundVerwandlungen‘ekstatischer’TeilnahmeanAnderem”.

36Citaoriginal:“daßdieReferenzdes‘Symbolischen’[…]zerstörtwird:jene–neuzeitlichbeherrschendgewordene–SchichtderSprache,inwelcher‘Subjekte’und‘Gegenstände’gesetzt,identifiziertund‘bedeutet’werden”.

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moderna” (Voss, 2000: 46)37, constatada aquí por Dietmar Voss en la escritura de Döblin, remite justamente a un nivel mimético del lenguaje: “A través del lenguaje poético somos conducidos a un mundo mágico, eróticamente impreg-nado de correspondencias, semejanzas y metamorfosis” (Voss, 2000: 241)38. Ahí entonces pierde también el autor su posición privilegiada como sujeto de la escritura. Ya en La construcción de la obra épica (Der Bau des epischen Werks, 1928) Döblin se había referido al acto de la escritura como un acto de “hechi-cería”: la “obra […] hechiza al yo […] el yo, el colaborador, pierde el papel de guía con respecto a la obra, se pone máscaras, sufre su obra, baila alrededor de ella” (Döblin, 1989b: 233)39. Escribir como ritual de hechicería del poeta: en la poética de la mímesis de Döblin, la escritura se vuelve un proceso intran-sitivo. Cuando la trilogía del Amazonas termina en el País sin Muerte con un “baile sobre el mar”40, no se trata precisamente de la reaparición de una imagen romántica en el mundo arcaico de los “primitivos”. La capacidad de una rela-ción mágico-mimética con el mundo –denunciada por etnólogos como Frazer como práctica atrasada y primitiva– se activa nuevamente en la trilogía del Amazonas bajo las condiciones mediáticas de la modernidad, justo en el sen-tido de Benjamin: transmitidas al “archivo del lenguaje”.

El principio fundamental de la poética de Döblin consiste en oponerse al pensamiento de representación y al énfasis de la función constitutiva que tiene el medio en procesos artísticos. Ya en 1910, y con el título Conversaciones con Calipso (Gespräche mit Kalypso), Döblin publicó reflexiones artísticas y filosó-ficas sobre “el salto mortal de la poesía”: “ni siquiera en máscaras puede filtrarse la realidad pues la palabra, la sucesión de sílabas, no tiene nada en común con lo que designa […] Así, el artista se ve obligado […] a renunciar a la realidad, que le resulta muy poco densa, para captar en signos vacíos la exaltación de los placeres” (Döblin,1980a: 86)41. Cuando desaparece cualquier tipo de relación de referencia, quedan entonces sólo “signos, metáforas, es decir, un medio especí-fico” (Schäffner, 1995: 98)42. Lo ajeno, la magia, la “exaltación de los placeres” encuentran su lugar en el medio. Podría formularse, según el etnólogo Michael Taussig, que el “hechizo de los significantes” le da expresión a un “entendimiento

37Citaoriginal:“paradoxeReferenzbeziehungmodernerDichtung”.38Citaoriginal:“DurchdiepoetischeSprachewerdenwirhinausgetragenineinemagische,erotischdurchtränkte

WeltvonKorrespondenzen,ÄhnlichkeitenundVerwandlungen”.39Citaoriginal:“Das‘Werk’[…]verzaubertdasIch[…]dasIch,derMitarbeiter,verliertseineführendeHaltung

gegenüberdemWerk,eslegtMaskenan,eserleidetseinWerk,estanztumseinWerkherum”.40Citaoriginal:“TanzüberdasMeer”(AIII,179).41Citaoriginal:“nichteinmalinMaskenkanndieWirklichkeithierdurchscheinen,denndasWort,dieSilbenver-

bindunghatnichtsmitdemgemeinsam,dassiebezeichnet.[…]SodrängtesdenKünstler[…]derWirklichkeitzuentraten,dieihmzudünnist,imkahlenZeichendieÜberschwenglichkeitderGenüssezubannen”.

42Citaoriginal:“Zeichen,Metaphern,d.h.einspezifischesMedium”.

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secular de lo maravilloso” (Taussig, 1997: 15, 34). El medio es entonces el lugar en donde se experimenta la magia de lo ajeno. Taussig habla –refiriéndose a las formulaciones de Benjamin– del “renacimiento de la facultad mimética a través de la maquinaria mimética moderna” (1997: 241), y localiza así la “magia de la mímesis” no únicamente en el lado de los “primitivos”, “extraños”, sino que la des-cubre igualmente en el lado de la escritura etnográfica (Taussig, 1992: 149-182), como en las técnicas mediáticas de reproducción de Occidente que intentan atra-par “lo ajeno”. La escritura de Döblin puede ubicarse en este contexto. El punto de partida y el estimulante de su antropología poética son la fuerza de fasci-nación de imaginarios mediáticos de lo ajeno (los atlas y “maravillosas etnogra-f ías ilustradas” en la Biblioteca Nacional). La lectura de las fuentes bibliográficas enfocada en la resonancia y no en la interpretación o explicación, se extiende al nivel de la escritura. El procesamiento del material es también más importante en el proceso de escritura que los “datos” etnológicos en sí. El lenguaje de Döblin se aleja así no sólo en su materialidad acústica, sensorial, del nivel de la significación; también, la acumulación excesiva de material de significantes, el juego con sig-nificantes desconocidos, ajenos –para el lector europeo–, intenta una y otra vez eliminar el orden de la representación; la relación de referencia entre significante y significado. “Estáis hechizados, queridos compañeros, ¿no os dais cuenta?” (Ae I, 67). El hechicero de los rituales miméticos del Amazonas ha migrado hasta el lenguaje de la novela. Tanto para Döblin como para Benjamin, el medio del len-guaje se vuelve el lugar de la facultad mimética en la modernidad. Así como una “aparición fulminante de lo mágico –es decir de lo mimético– en el lugar de lo no comunicable” (Weigel, 1997: 92)43, la evocación de Döblin de lo ajeno podría leerse como ejemplo de una semejanza no sensorial.

Ilegibilidad de lo ajenoLa poética de Döblin y el rechazo a la definición de lo ajeno a partir de repre-sentaciones o interpretaciones implican también un reto específico para el lec-tor de la trilogía del Amazonas. Ya otros críticos de la novela han expresado su irritación con la lectura del texto: “Lingüísticamente el libro es altamente cuestionable. Esa forma trivial, coloquial, enredada de comunicación […] se vuelve en algunos apartados completamente insoportable” (Eckestein, citado en Schuster y Bode, 1973: 359)44. Efectivamente los ejemplos ya citados de la

43Citaoriginal: “blitzartigeErscheinungdesMagischenbzw.Mimetischen, [welche]andieStelledesNicht-Mitteilbaren getreten ist”. Con estas palabras resume SigridWeigel el pensamiento deBejamin sobre lasemejanzanosensorial.

44Citaoriginal:“SprachlichistdasBuchhöchstanfechtbar,dennjenetriviale,saloppe,verhedderte,aneckendeAusdruckweise[…]wirdhierstellenweisevölligunerträglich”.

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trilogía del Amazonas permiten hablar de momentos de ilegibilidad del texto de Döblin. Una lectura centrada en la representación o incluso en la interpreta-ción de lo ajeno sería una lectura frustrada, fracasada. La enorme cantidad de “sustancia”45 [Döblin], presentada a lo largo de cientos de páginas en la volumi-nosa trilogía, resulta casi imposible de ubicar en un orden lógico y con sentido. El propio lenguaje del texto también se opone de manera sistemática al orden semiótico de la designación. Al lector de la trilogía no le queda más que recibir la novela –de la misma manera como lo hizo Döblin con sus fuentes– como una forma de estímulo, como evocación lingüística de un mundo ajeno.

La poética del texto consiste precisamente en evocar la ilegibilidad de una cultura ajena en el texto, ajenizarlo de tal manera que pone en duda fundamen-tal el orden europeo del conocimiento y de los signos. La antropología poética de Döblin se destaca entonces con ese método mimético de hacerse semejante, presente también en Benjamin, como una forma no jerárquica de percepción y de reconocimiento. La facultad mimética se opone a la etnograf ía como lectura interpretativa o escritura explicativa. Ilegibilidad es entonces en Alfred Döblin un modelo estético-político, un contraproyecto respecto a los estándares etno-lógicos de explicación o interpretación y a las formas exóticas de designación de lo ajeno en la modernidad.

Retomando nuevamente la formulación de cultura como texto, punto de partida de estas reflexiones, se puede constatar que ésa no es la base del proceso etnográfico en el texto de Döblin. El texto no permite una lectura hermenéutica de un sistema ajeno de significados. Al contrario, el texto ilegible en muchos apartados expresa la ilegibilidad de una cultura ajena. Una y otra vez el texto hace referencia a su propio carácter mediático. Los significantes indescifrables, los nombres ajenos, los sonidos y ritmos re-creados lingüísticamente, e incluso los “errores” gramaticales, están siempre enfocados en el medio del texto; su dimensión concreta y material de significantes a partir de letras o fonemas. Esta referencia del texto a su propio estatus mediático evidencia también el carácter mediático de la cultura y, por lo tanto, de cada contacto cultural. Lo anterior podría entenderse como una exigencia a las etnograf ías actuales y al programa de estudios literarios como ciencia cultural. El discurso de cultura como texto es convincente mientras la discusión se limite a procedimientos de lectura semiótico-hermenéuticos. Más que eso, hay que reconocer la mediali-dad y la condicionalidad del texto cultural en sí, y por lo tanto la medialidad específica e intraducible de la cultura. .

45Eneloriginal,“Stoffmasse”.

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Artículorecibido:29deenerode2012|aceptado:13dejuliode2012|modificado:17deseptiembrede2012


* Ph.D.LatinAmericanLiterature,YaleUniversity,Connecticut.EstadosUnidos.

EN TR E FI LOLOGÍ A Y A N TROPOLOGÍ A: F ER NA N DO ORTI Z Y EL DÍ A DE L A R A Z A

Anke Birkenmaier*[email protected] de Indiana, Bloomington, Estados Unidos

R e s u m e n Este artículo estudia la crítica de Fernando Ortiz de

la fiesta del Día de la Raza como un ejemplo de su compromiso

con asuntos centrales para la discusión antropológica

internacional del período de entreguerras (1918-1945), en

particular la redefinición de los conceptos de raza y cultura.

Demuestra que Ortiz dejó de definir la cultura latinoamericana

con base en la filología formulando un concepto antropológico

de cultura con énfasis en procesos de transculturación y la crítica

de ideologías.


Fernando Ortiz, transculturación, filología, antropología, ensayo

latinoamericano.


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entre fiLoLogia e antropoLogia: fernando ortiz e o dia da raça

RESUMO Este artigo estuda a crítica de

Fernando Ortiz sobre o Dia da Raça como

exemplo de seu engajamento em questões

centrais na discussão antropológica

internacional do período entre as guerras

(1918-1945), em especial, o repensar raça

e cultura. Argumenta que se afastou da

definição de cultura latino-americana

baseada na filologia e se aproximou de

um conceito antropológico de cultura

enfatizando processos de transculturação e

a crítica às ideologias.


Fernando Ortiz, transculturação, filologia,

antropologia, ensaio latino-americano.

between phiLoLogy and anthropoLogy: fernando ortiz and "día de La raza"

ABSTR AC T This article studies Fernando

Ortiz’s critique of the Día de la Raza as an

example of his engagement with issues

central to the international anthropological

discussion of the interwar period (1918-1945),

notably the rethinking of race and culture. It

argues that Ortiz moved away from defining

Latin American culture based on philology

toward an anthropological concept of

culture with an emphasis on transculturation

processes and the critique of ideologies.

K E Y W O R D S :

Fernando Ortiz, Transculturation, Philology,

Anthropology, Latin American Essay.

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EN TR E FI LOLOGÍ A Y A N TROPOLOGÍ A: F ER NA N DO ORTI Z Y EL DÍ A DE L A R A Z A

A n k e B i r k e n m a i e r

Solemos leer a Fernando Ortiz por su obra maestra Con-trapunteo cubano del tabaco y el azúcar, como uno de los mejores ensayistas latinoamericanos del siglo XX, y como fundador de la teoría de la transcultu-ración, discutida, refutada y retomada repetidas veces por críticos literarios y culturales tales como Ángel Rama, Néstor García Canclini y Mary Louise Pratt1. En lo que sigue me interesa leer a Ortiz no tanto como intelectual y ensa-yista, sino como fundador de la disciplina que llegó a representar, sobre todo, la antropología. Es decir, me interesa Ortiz menos como el erudito de conoci-miento universal que sin duda también fue, que como hombre de instituciones y creador de una disciplina académica con su método y lenguaje propios. Este giro antropológico no es único de Ortiz ni de Cuba, por cierto, sino que ocurrió en el ambiente cultural y académico latinoamericano de entreguerras con sus intensos conflictos políticos sobre el racismo y la tradición hispánica. Surgió entonces en la ciencia y en la literatura una nueva preocupación por la cultura

1 Llamadopor JuanMarinello el “tercer descubridor deCuba”, después deCristóbal Colón y Alexander vonHumboldt,porsulaborcientíficaampliasobrelaculturacubana,FernandoOrtiz(1881-1969)cursóderechoenEspañayestudió luegocriminologíaen ItaliaconCesareLombroso.Publicóen1906suprimer librodeantropología,conprólogodeLombroso:Los negros brujos (apuntes para un estudio de etnología criminal).FuemiembroyavecesfundadordelasmásimportantesinstitucionesculturalesdelaépocarepublicanaenCuba,entreellas laSociedadEconómicadeAmigosdelPaís, laSociedaddelFolkloreCubano, laInstituciónHispano-CubanaylaSociedaddeEstudiosAfro-Cubanos,yeditorderevistasimportantes,comotambiéndelaColeccióndeLibrosCubanos.

OrtizdesarrollóelconceptodelatransculturaciónensuContrapunteo cubano(de1940)parahablardelcontactoforzadoentreindígenas,europeosyafricanos,cuyoresultadofuelasociedadcubana.LodefineencontraposiciónalconceptodeaculturacióndelantropólogoestadounidenseMelvilleHerskovits:“Entendemosque el vocablo transculturación expresamejor las diferentes fases del proceso transitivo de una cultura aotra,porqueéstenoconsistesolamenteenadquirirunadistintacultura,queesloqueenrigorindicalavozanglo-americanaaculturation,sinoqueelprocesoimplicatambiénnecesariamentelapérdidaodesarraigodeunaculturaprecedente,loquepudieradecirseunaparcialdesculturación,y,además,significalaconsiguientecreacióndenuevosfenómenosculturalesquepudierandenominarsedeneoculturación”(Ortiz,1999:83).

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en cuanto entidad histórica y social, que llegó a ser mejor representada en la antropología2. Si bien antes fueron la filología y la literatura los discursos domi-nantes en la afirmación de la identidad cultural, me gustaría mostrar que en la carrera de Ortiz se puede ver cómo a lo largo de dos décadas la filología perdió su autoridad frente a la antropología.

En los años 1920 Ortiz pasa de ser un antropólogo entrenado en el análisis criminológico de la raza a un defensor de la cultura afrocubana en diálogo con las pautas de Franz Boas, Melville Herskovits y Bronislaw Malinowski. Por otra parte, también se distancia Ortiz en estos años de la filología española y de sus adeptos ensayistas latinoamericanos. La crítica de Ortiz al “Día de la Raza” será el caso que nos servirá para apuntalar el viraje paradigmático de la filología a la antropología como ciencia de la cultura.

Para entender la oposición de Ortiz al Día de la Raza hace falta primero enterarnos de su corta historia. En América Latina, el nombre popular para el 12 de octubre es hasta hoy “Día de la Raza”; en España fue durante el Franquismo “Día de la Hispanidad”, cambiado en 1987 a “Fiesta Nacional de España”; en Estados Unidos es “Columbus Day”. Es la única fiesta secular compartida entre las Américas del norte y el sur, donde los puertorriqueños y el resto de la comu-nidad latina en Estados Unidos celebran una “raza” que definitivamente no es anglosajona. Aunque sea omnipresente hoy en día, fue sólo en 1937 cuando Franklin D. Roosevelt convirtió Columbus Day en una fiesta federal. Antes de ello, había sido la ola de inmigración italiana la que desde el fin del siglo XIX celebraba y promocionaba ese día. En España y en los países hispanoamerica-nos independizados recientemente, la figura de Colón se celebró desde media-dos del siglo XIX, después de que Washington Irving escribiera su famosa bio-graf ía, e irrumpiera lo que Juan Valera llamó la “moda de las exposiciones y de los centenarios”3. Fue sólo a partir de 1892 que la Unión Iberoamericana, encargada de apoyar la comunidad española en el extranjero y fortalecer la pre-sencia cultural de España en los países hispanoamericanos, insistió en que se continuara celebrando oficialmente el descubrimiento de América por Colón.

Podemos suponer que el declive imperial de España, el patriotismo de las nuevas naciones hispanoamericanas y el intervencionismo de Estados Unidos en las Américas incidieron sobre la creciente popularidad de las celebraciones

2 ComohaargumentadoRobertoGonzálezEchevarríaensulibro Mito y archivo,paralosescritoreslatinoame-ricanoslaantropologíallegóaserapartirdelosaños1920undiscursocientíficohegemónicoapropiadoporellossistemáticamente,ydesplazólabiologíaylascienciasnaturalescomocienciashegemónicasenelsigloXIX(GonzálezEchevarría,2000:197-253).

3 Paramásinformaciónsobreaquellamodadelascelebraciones,queculminaronrespectivamenteen1892y1893enlaWorldColumbianExpositiondeChicagoyenEspañaconunsimposiodeunaño,véaseelinstructivolibrodeMiguelRodríguez(2004)Celebración de la “raza”. Una historia comparativa del 12 de octubre.

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E N T R E F I L O L O G Í A Y A N T R O P O L O G Í A : F E R N A N D O O R T I Z Y E L D Í A D E L A R A Z A | A N K E B I R K E N M A I E R

del 12 de octubre a principios del siglo XX. También incidió la Gran Guerra de 1914-1918, que en el norte y el sur del hemisferio se percibió como un con-flicto sobre los valores humanitarios. Como escribe Ilan Rachum, en Uruguay, se decía que “la América libre, humanitaria y pacífica” debía servir de ejemplo al mundo entero. También en Estados Unidos, las celebraciones de Columbus Day crecieron hasta proporciones inauditas en 1918. Muchos países hispa-noamericanos adoptaron la fiesta del “Día de la Raza”, entre ellos, Argentina en 1917, Venezuela en 1921, Chile y Cuba en 1922, y en 1928 México. En España se inició en 1913, cuando se celebró el Día de la Raza bajo este nombre, con-virtiéndose en fiesta nacional en 1918 (Rachum, 2004: 63-68). No quedaba del todo claro a qué raza se refería la fiesta en estos países. Podía referirse a per-sonas de ascendencia “española” (es decir, ibérica), o sino a las comunidades indígenas andinas, o al mestizaje de indígenas y españoles que tan dominante se había hecho en la ideología nacional mexicana, por ejemplo. En palabras de Michel-Rolph Trouillot, el Día de la Raza se convirtió en un “día para nosotros, en cuanto etnicidad construida como sea” (Trouillot, 1995: 136). Sin embargo, si nos fijamos en los discursos y ensayos escritos en su ocasión, es notable la popularidad de esta fiesta nacional entre los ensayistas y filólogos hispanoa-mericanos, mientras que a su vez es denunciada como perentoria por Ortiz. Si bien el Día de la Raza significaba para todos una celebración de la propia nación, así como de la cultura hispánica, para Ortiz llegó a significar una falta de conciencia sobre las diferencias culturales e históricas entre España y Lati-noamérica. Para Ortiz, contrario a casi todos los ensayistas de su generación, celebrar las culturas latinoamericanas estaba en contradicción abierta con la noción misma de la “raza”, asociada a la vez con el paternalismo español y el racismo científico.

Ortiz se encontraba en ello en sintonía a la vez con las últimas tendencias en las ciencias sociales y con los escritores de las vanguardias latinoamericanas. Como muestra George Stocking, en el ámbito de las ciencias sociales interna-cionales ocurrió a principios del siglo XX un cambio en la noción de raza y de cultura que le dio un nuevo giro también a la antropología. Mientras que en el siglo XIX prevalecían, en la estela de las publicaciones de Charles Darwin, estudios sobre la biología evolucionista y el determinismo racial, con la obra de Franz Boas, en Estados Unidos, empezó a imponerse el estudio de las culturas en plural. Para Stocking, esto se expresó en un cambio semántico importante: la “cultura” ya no se asociaba con un objetivo, como algo que se puede lograr mediante la educación y el cultivo de ciertos conocimientos y poder de dis-tinción. En vez de ello, se entendió ahora como una serie de prácticas y hábi-tos inherentes a todas las sociedades humanas (Stocking, 1982: 195-233). Esta

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nueva noción de cultura tuvo también su impacto entre las vanguardias litera-rias, fascinadas por las estéticas desconocidas de África, exhibidas, por ejem-plo, en el Museo antropológico de Trocadero. En América Latina también, los escritores cercanos a la vanguardia (Alejo Carpentier, Miguel Ángel Asturias, Osvaldo de Andrade, José Carlos Mariátegui), así como los escritores regiona-listas de la llamada novela de la tierra (José Eustasio Rivera, Rómulo Gallegos), estaban fascinados con las culturas “primitivas” de América investigadas por los antropólogos, e incorporaron mitos y leyendas folclóricas en sus reflexiones y escritos literarios.

Otros intelectuales hispanoamericanos, sin embargo, se mostraron más distanciados de las culturas indígenas y “primitivas”, entre ellos Rubén Darío, Manuel Gálvez, Pedro Henríquez Ureña y José Vasconcelos. Preocupados por la creciente influencia estadounidense sobre el hemisferio, abogaron a favor de una alianza entre los pueblos latinos en nombre de una lengua y cultura compartidas. En este contexto, como dijo Henríquez Ureña en un discurso pro-nunciado en 1934 en La Plata, para la mayoría de la gente, “raza” simplemente sonaba mejor que “cultura”:

El vocablo raza, a pesar de su flagrante inexactitud, ha adquirido para nosotros valor convencional, que las festividades del 12 de octubre ayudan a cargar de contenidos de sentimiento y emoción. El Día de la Raza bien podría llamarse el Día de la Cultura Hispánica, porque eso es lo que en suma representa; pero sería inútil proponer semejante sustitución, porque el vocablo cultura, en el significado que hoy tiene dentro del lenguaje técnico de la sociología y de la historia, no despierta en el oyente la resonancia afectiva que la costumbre da al vocablo raza. (Henríquez Ureña 1998: 320)

Henríquez Ureña alude a la discusión española sobre la nueva fiesta nacional. En España, Ramiro de Maeztu, intelectual católico y monárquico, había argumentado en 1931 que mejor que “raza”, “Hispanidad” representaba lo que caracterizaba la cultura española e hispanoamericana, una cultura definida no tanto por el color de la piel de sus miembros, sino por “el habla y el credo” (Maeztu, 1931: 8)4. Si bien, para Maeztu, “raza” se asociaba con las diferencias étnicas y biológicas entre grupos sociales, para Henríquez Ureña, por lo visto, “raza” era la palabra más castiza, y su sentido garanti-

4 MaeztupublicósuideadelaHispanidadenelprimernúmerodelarevistaultraconservadoraAcción Española. Estaideadehispanidad,asociadaconelcatolicismoylalengua,luegoformóelmeollodelaideologíafran-quistadelahispanidad.Enefecto,apartirde1939el12deoctubrefuecelebradocomo“DíadelaHispanidad”enEspaña,aunquelaleyqueoficialmentedeclaróal12deoctubreDíadelaHispanidadenEspañasepromulgósolamenteen1958.

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zado por la continuidad de la lengua. La misma tensión que lleva a Maeztu a juzgar la palabra “raza” como inapropiada, por ser demasiado asociada con características puramente biológicas, lleva a Henríquez Ureña a dejar de lado la palabra “cultura”, por ser demasiado técnica o sociológica. Vemos que el punto de referencia ha cambiado aun dentro del mismo campo de la filología española, siendo una vez la biología, otra la sociología. En ambos casos, los filólogos se empeñan en tomar distancia de las ciencias que consi-deran opuestas a su propia aproximación, pero en un caso se distancian de la noción de raza, en el otro la afirman5.

El hispanoamericanismo de Henríquez Ureña y de su generación se basaba en una noción universal de cultura pensada como la culminación de la evolución humana, encarnada en las artes y la literatura. La lengua en particu-lar se convirtió en campo de batalla ideológica sobre las influencias indígenas, africanas o españolas del español hablado en las Américas6. Henríquez Ureña argumentó en sus escritos sobre lingüística que las lenguas indígenas habían cedido al español casi de manera natural, y que las influencias africanas nunca habían penetrado el español lo suficiente como para dejar un impacto dura-dero7. Lo que garantizaba la continuidad de las culturas americanas era la len-gua española, y no la mezcla racial o cultural. Incluso, el mestizaje durante la colonización española había hecho más humanas las culturas hispanoamerica-nas, en comparación con sus vecinos angloamericanos del norte. En el mismo ensayo sobre “Raza y cultura hispánica” Henríquez Ureña escribe:

Su amplio sentido humano la llevó [a España] a convivir y a fundirse con las razas vencidas, formando así estas vastas poblaciones mezcladas, que son el escándalo de todos los snobs de la Tierra, de todos los devotos de la falsa ciencia o de la literatura superficial pero que para el hombre de Mirada Honda son el ejemplo vivo de cómo puede resolverse pacíficamente, cristianamente, en la realidad, el conflicto de las diferencias de raza y de origen. (Henríquez Ureña, 1998: 323)

5 ComoescribeArcadioDíazQuiñones,enotrosescritosHenríquezUreñasemuestracríticodelanociónderazayafirmaqueenRepúblicaDominicananohayprejuicioracialcomoenCuba,porejemplo.Definelaculturacomo“determinadademodoprincipalporlacomunidaddelidioma”,ycomotalestádeacuerdoconOrtizconque“laculturateníaquesuplantarlaraza”(DíazQuiñones,2006:241).AmbostienenencomúnsurechazoalasinterpretacionesdeterministasdeldesarrollohistóricodelasAméricasconbaseenlas“razas”presentesenellas.Sinembargo,sedistinguenensu interpretacióndelasculturasdelCaribe,comomuestratambiénDíazQuiñones(2006:241-43).ParaHenríquezUreña,lasculturasafricanasnoaportaronnadasignificativoalaculturacaribeña,queseríafundamentalmentehispánica;paraOrtiz,alcontrario,laculturacubanasóloseentiendecomoresultadodelatransculturaciónocurridaentreculturaseuropeasyafricanas.

6 Aludoaquíal libroeditadopor JosédelValleyLuisGabriel-Stheeman(2004)sobreLa batalla del idioma,dondeseanalizanlaspolíticaslingüísticasdefilólogosespañolesylatinoamericanosdelsigloXIX.

7 VéaseelexcelenteanálisisdeJuanValdez(2011)delaspublicacioneslingüísticasdeHenríquezUreñaydesufunciónenlaconstruccióndeunimaginario“blanco”dominicano,ensulibroTracing Dominican Identity.TheWritings of Pedro Henríquez Ureña.

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Aquí, de nuevo, Henríquez Ureña expresa su desprecio por las “falsas ciencias” que estudian la composición étnica de las sociedades latinoamerica-nas. Alude, por supuesto, no tanto a la antropología como tal sino a las teorías racistas de escritores decimonónicos, tales como el conde de Gobineau y Louis Agassiz, los cuales afirmaban que sólo las razas “puras” eran capaces de alcan-zar un desarrollo cultural y económico avanzado8. La opción filológica de Hen-ríquez Ureña se debía en parte a esta alternativa: mientras que los científicos se habían equivocado al argumentar a base de hechos empíricos, tales como la mezcla racial, los filólogos tenían una base empírica mucho más precisa en la lengua. La herencia del Imperio español en las Américas era haber dejado una lengua que unificaba a los grupos diversos que habían formado una gran comunidad gracias a ella.

No todos optaban como Henríquez Ureña por la lengua como factor deci-sivo del hispanoamericanismo, pero su rechazo a las definiciones científicas de raza y a la vez la insistencia sobre la connotación afectiva de “raza” eran comunes entre los intelectuales de su generación. Como Henríquez Ureña, Alfonso Reyes defendió una aproximación a la cultura mexicana e hispanoamericana basada en el estudio de los textos tempranos escritos sobre América. En su conocido ensayo “Visión de Anáhuac”, la continuidad histórica de la “raza” mexicana es derivada de la contemplación de la geograf ía, tal como aparece en las crónicas y los relatos de viaje, y en la poesía indígena prehispánica. Según Reyes,

Cualquiera que sea la doctrina histórica que se profese (y no soy de los que sueñan en perpetuaciones absurdas de la tradición indígena, y ni siquiera fío demasiado en perpetuaciones de la española), nos une con la raza de ayer, sin hablar de sangres, la comunidad del esfuerzo por domeñar nuestra naturaleza brava y fragosa; esfuerzo que es la base bruta de la historia. Nos une también la comunidad, mucho más profunda, de la emoción cotidiana ante el mismo objeto natural. El choque de la sensibilidad con el mismo mundo labra, engen-dra un alma común. (Reyes, 2004: 37)

8 En su libroDiscours sur l’inégalité des races humaines (1853-55),Arthur JosephdeGobineau (1816-1882)presentósuteoría:lastresrazasprincipalesenelmundo,lablanca,lanegraylaamarilla,teníancaracterísticasfijasqueindicabanquelarazablanca,ysobretodolaaria,erasuperioralasdemás.Gobineaucondenabalamezcladerazascomoloqueibaallevaraladecadenciadelarazahumanaengeneral.Sibienfuecondenadaporsufaltadeseriedadcientífica,lateoríadeGobineauprovocóimportantesrespuestas,talescomoellibro,fundamentalparalaantropologíahaitiana,delautorhaitianoAnténorFirmin,De l’égalité des races humaines (1885).ElracismocientíficodeHoustonChamberlainenInglaterrayeldelaideologíanazienAlemaniatam-biénseinspirabaenGobineau.ElpaleontólogosuizoyprofesordeHarvardLouisAgassiz(1807-1873)tambiéndefendióenvariasobraslallamada“teoríapoligenista”,quesuponíaquetantolasrazasdeanimalescomolashumanasteníancaracterísticasfijasyorígenesdiversosendiferentespartesdelmundo.TodasellashabíansidocreadasporDios.

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Reyes usa, como Henríquez Ureña, “raza” en el sentido de “cultura”, haciendo énfasis sobre la interacción del hombre antiguo y moderno con su entorno. A diferencia de Henríquez Ureña, no le interesa tanto la herencia española sino más bien la interacción del hombre con su entorno. De esta manera, construye otra salida que le permite mantenerse a igual distan-cia con la filología española y las ciencias antropológicas que estudian al mundo indígena. El hombre en relación con la geograf ía puede ser cual-quiera: indígena, blanco o africano.

El ensayo controversial de José Vasconcelos La raza cósmica (de 1925) es quizás el ejemplo más notorio de un argumento que hace referencia a las teorías científicas de raza sólo para descartarlas luego. Para Vasconcelos el problema no es tanto el del racismo científico, sino que los científicos se pierden en discusiones especializadas sobre determinados objetos de análi-sis, y que hace falta un “salto espiritual” para sintetizar y crear una visión de la vida de las civilizaciones. Para Vasconcelos el hecho del mestizaje racial en América Latina es un precedente para la gran era “estética” que reem-plazará la edad materialista y positivista del tardío siglo XIX. Se ve que él mismo se vio obligado a precisar más esta visión. En su prólogo de 1948 a la nueva edición de La raza cósmica Vasconcelos menciona en particular las teorías científicas de Darwin, Leclerc du Sablon, du Noüy, Gobineau y Her-bert Spencer, argumentando que de todos modos, el mestizaje de razas es una tendencia global irreversible: “Incluso las mezclas raciales más contra-dictorias pueden tener resultados beneficiosos siempre y cuando un factor espiritual contribuya a elevarlas” (Vasconcelos, 1997: 5). Esta visión espiritual de una “raza cósmica” hispanoamericana había sido garantizada en el pasado por la fe cristiana; y a falta de ésta en el futuro, lo iba a ser por la militancia de la Unesco contra la discriminación racial9.

Para Henríquez Ureña, Reyes y Vasconcelos, el horizonte de su reflexión era Hispanoamérica, una entidad cultural fundamentalmente delimitada por la lengua, la literatura y las artes españolas, es decir, la alta cultura. De ahí que la filología, así como la arqueología y la historia del arte, eran cruciales para reclamar la existencia de Hispanoamérica en cuanto cultura propia. Entendie-ron la “raza” como concepto cultural, y no como concepto biológico, derivando su sentido de la historia española del término. Por razones obvias, la estrecha vinculación entre lengua y cultura recibió apoyo por parte de los intelectuales de la generación del 98 en España, siempre interesados en proclamar a España

9 ParaunresumenycomentariosobrelasactividadesdelaUnescocontraelracismo,enlosañosinmediata-mentesiguientesal finalde laSegundaGuerraMundial,véaseelensayodeMarcosChorMaio,“Abrindoa‘caixa-preta’:oprojetoUnescoderelacõesraciais”(2004).

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como imperio, si no político, al menos cultural. Filólogos y escritores como Ramón Menéndez Pidal, Miguel de Unamuno y José Ortega y Gasset estaban empeñados justo en construir en las primeras décadas del siglo XX una ideolo-gía lingüística según la cual la lengua española era la huella más visible y natural de la continuidad cultural española a ambos lados del Atlántico (Del Valle y Gabriel-Stheeman, 2004).

Son conocidos los lazos de la primera antropología con el colonialismo, y no es de sorprender que por mucho tiempo esta ciencia europea fuera obser-vada con sospecha por los intelectuales latinoamericanos10. En 1891 José Martí, en su famoso artículo “Nuestra América”, había distinguido entre las “razas de librería” y el hombre natural. Para él, el hombre natural era el nacido en América de cualquier color de piel, mientras que las razas de librería eran pro-ductos de teorías separadas del contexto americano. Martí tuvo la idea de que era preciso adquirir conocimiento local, no sólo de la lengua –como lo había formulado antes Andrés Bello– sino de los diferentes grupos étnicos, de sus capacidades y las jerarquías sociales en las que habían vivido11. Esta opción se había desperdiciado en el pasado:

Éramos una visión, con el pecho de atleta, las manos de petimetre, y la frente de niño. Éramos una máscara, con los calzones de Inglaterra, el chaleco pari-siense, el chaquetón de Norte-América y la montera de España. […] El genio hubiera estado en hermanar, con la caridad del corazón y con el atrevimiento de los fundadores, la vincha y la toga; –en desestancar al indio, en ir haciendo lado al negro suficiente–, en ajustar la libertad al cuerpo de los que se alzaron y vencieron por ella. Nos quedó el oidor, y el general, y el letrado, y el preben-dado. (Martí, 1992b: 484-85)

Decisivos para la formación de las nuevas naciones americanas no eran, según Martí, los cuerpos, sino los vestidos; no las razas, sino las nuevas jerar-quías sociales y nacionales. En el nuevo teatro de las naciones americanas, sin embargo, la nacionalidad llegaría a reemplazar el color de la piel: “En Cuba no hay temor alguno a la guerra de razas. Hombre es más que blanco, más que mulato, más que negro. Cubano es más que blanco, más que mulato, más que negro” (Martí, 1992a: 206). Es decir que para Martí la raza era un concepto algo desafortunado que en el futuro, con la integración de las naciones lati-

10SobrelosefectosdelcolonialismoenlascienciasdelaculturaenelsigloXIX,véaseellibrodeRobertYoungColonial Desire. Hybridity in Theory, Culture and Race(1995).

11Merefieroa laconocidaGramática de la lengua castellana destinada al uso de los americanos (1847)deAndrésBello,dondeéstesedeclaraafavordepreservarunasolalenguaentrelospueblosamericanos,esosí,reconociendo“loqueespeculiardelosamericanos”(citadoenDelValleyGabriel-Stheeman,2004:76).

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noamericanas a su verdadera “naturaleza”, iba a desaparecer. La ciencia iba a ser una ciencia “americana” y no de la raza, y el sentido de nacionalidad iba a ser forjado mediante el conocimiento del país, enseñado en una “universidad americana”. Desde la perspectiva de Martí, había que relegar la raza a las cate-gorías artificiales impuestas desde afuera.

En Cuba, más que en ningún otro país latinoamericano, la igualdad racial y el ninguneo de la raza se convirtió así en un mito nacional. Como relata Fernando Ortiz en su ensayo “Martí y las razas”, la independencia cubana se asoció a la vez con los chistes racistas y con una ciudadanía que en su cons-titución ignoraba las razas. Eso no significaba, sin embargo, que no hubiera habido tensiones sobre cómo integrar mejor las razas en Cuba. El mismo Ortiz aplicó en su primer libro, Los negros brujos, una perspectiva criminoló-gica al estudio de los afrocubanos. Como ha estudiado Alejandra Bronfman (2004), hubo al lado de Ortiz toda una rama eugenésica de la antropología en Cuba que abogaba por medidas de “higiene racial”. En los primeros años de la República también se formaron sociedades políticas exclusivamente abiertas a cubanos de color, hecho que impulsó una guerra racial en 190912.

A pesar de estas tensiones evidentes, fue introducido en 1922 en Cuba el Día de la Raza como fiesta nacional. La noción de “raza latina” fue usada en la prensa de una manera deliberadamente no científica, quizás para evitar entrar en polémicas. Alejandro de la Fuente escribe al respecto: “Despite its contestation and creativity, the new nationalist discourse was still framed in the language of ‘race’. Cuban intellectuals denied that some races were naturally inferior and shif-ted their emphasis from biology and heredity to culture, climate, and history, but they seldom argued about the concept of race itself” (Fuente, 2001: 178).

Ortiz fue el único intelectual y antropólogo latinoamericano que cues-tionó desde el principio el nombre mismo del Día de la Raza. También fue el único que movilizó, en vez de ello, el concepto de cultura. Lo hizo refi-riéndose a otros antropólogos en Estados Unidos y Europa, tales como Franz Boas y Paul Rivet, quienes se habían distanciado de los estudios deterministas de la raza. Pero el contexto de Ortiz es particular, ya que no sólo estaba al tanto de las corrientes más recientes de la antropología internacional sino que también había batallado en varias publicaciones de la década de 1910 contra los filólogos españoles panhispanistas. Las negociaciones de Ortiz con estos filólogos son instructivas para comprender la dinámica particular entre antropólogos y filólogos en Latinoamérica.

12SobreelracismoylascienciassocialesenlaCubarepublicana,véanseloslibrosMeasures of Equality. Social Science, Citizenship, and Race in Cuba,1902-1940deBronfmany A Nation for All: Race, Inequality, and Politics In Twentieth-Century CubadeAlejandrodelaFuente.

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Ortiz, filólogo: el argumento contra el panhispanismo

Fue desde su libro La reconquista de América. Reflexiones sobre el panhispa-nismo (1910) que Ortiz expresó su aversión contra el término raza. Se dirigió en particular contra el intelectual Rafael Altamira, quien había visitado Cuba y otros países hispanoamericanos dando conferencias sobre la comunidad de “raza” entre España e Hispanoamérica. Para Ortiz se trataba en ello de nociones sobre cultura y panhispanismo derivadas de corrientes europeas, tales como los movimientos pangermánicos y paneslavos que además hacían frecuentes referencias a las obras de conocidos evolucionistas, tales como Gobineau, Lapouge, Ammon, y otros, que ciertamente no tenían una opi-nión favorable de la “raza latina”. Como argumentaba Ortiz, ni siquiera en España había pureza de raza, a causa de la presencia fuerte de las culturas judías y musulmanas. De ahí que, en vez de hacer un uso “antropológico dubioso” de la palabra raza, había que aplicar mejor la noción de “civiliza-ción” o de “comunidad de lengua” (25). Es decir, para Ortiz, como para Hen-ríquez Ureña, la palabra “raza” sólo puede referirse a una cultura común creada por una lengua compartida, el español, no por la herencia de sangre. Pero la lengua, en el argumento de Ortiz, no es suficiente para crear la cul-tura, y se muestra molesto por la instrumentalización política del argumento lingüístico y racial:

Quédase pues reducida a límites restringidos la llamada fuerza del idioma que con la de la raza y la religión, son las únicas fuerzas de que alardea España, a falta de otras más decisivas y más intensas y reales, como la industria, el comercio, la agricultura, el ejército, la marina, la escuela, la riqueza, la ciencia; en fin, la civilización. (Ortiz, 1910: 53)

España, para Ortiz, si bien tiene la lengua, carece de instituciones y tra-diciones, y por ello, de una “civilización” que pudiera justificar su continuada existencia como imperio; es a falta de ellas que los españoles usan la lengua, la raza (en el sentido de linaje de sangres) y la religión como únicos criterios para definirse como nación.

En los años veinte Ortiz continúa desarrollando este argumento filo-lógico en contra del panhispanismo español. Publica dos diccionarios que se presentan como apéndices al trabajo de la Real Academia Española, el Catauro de cubanismos (1923) y el Glosario de afronegrismos (de 1924). Ambos diccionarios dan listas y explicaciones de términos africanos y loca-les particulares del español hablado en Cuba. Aprovechando la etimología Ortiz revela lo que según él son etimologías erróneas, o si no, omisiones de

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americanismos en el Diccionario de la Real Academia13. Sugiere que estos errores y omisiones son, más que negligencias, estrategias para imponer una visión monolítica del español como lengua derivada sobre todo del latín (minimizando la influencia árabe y, posiblemente, de idiomas africanos sobre la lengua), y como lengua hablada de manera igual en todos los países hispa-noamericanos. A fin de mostrar las fallas de esta política lingüística, Ortiz usa una larga bibliograf ía de estudios filológicos, y en no menor medida su sentido común e ingenio, argumentando caso por caso las posibles influen-cias americanas o africanas sobre determinadas palabras españolas de uso común, cubano o americano.

La preocupación de Ortiz, por cierto, no es exclusivamente lingüística. Apunta en el Catauro, por ejemplo, la falta de consistencia en los términos geográficos listados en el Diccionario de la Real Academia. Muestra que no aparecen “centroamericano”, ni “latinoamericano”, “iberoamericano”, “ameri-cano” o “Centroamérica”. Sí están, sin embargo, Norte América y Sur América, “hispanoamericano”, “América latina” y “América española”. La definición de “americano” del Diccionario luego prescribe que no se debe usar solamente para los estadounidenses, a lo cual responde Ortiz:

Aunque castellanamente debe significar el natural de América, así de la Sep-tentrional como de la Meridional o de la Central: así de la Continental como de la Insular; en los Estados Unidos, en Cuba, y, puede decirse con certeza, en todo el mundo, americano ha venido a significar el natural de los Estados Uni-dos. Ya tendrá que aceptarla al fin […] el Diccionario de la Academia, tomán-dola del lenguaje común, o habrá que inventar una palabra gentilicia dedicada especialmente a los hijos de los Estados Unidos de América. (1923: 74)

13EnesteempeñopormostrarlasomisionesdepalabrasusadasenHispanoamérica,OrtizseinsertabaentodaunatradicióndereivindicacionesdelespañoldeAmérica.ComomencionaGustavoPérezFirmat,pocosañosantesdelosdosdiccionariosdeOrtizsehabíapublicadoellargoensayodeMigueldeToroyGisbert“Reivindi-cacióndeamericanismos”(1920-21)enelBoletín de la Real Academia(PérezFirmat,1986:95).ElmismoOrtizcitaenelGlosarioaJuanIgnaciodeArmas,Orígenes del lenguaje criollo(LaHabana,1882);CiroBayo,Vocabu-lario criollo-español sud-americano(Madrid,1910);RufinoJ.Cuervo, Apuntaciones críticas sobre el lenguaje bogotano con frecuente referencia al de los países de Hispano-América(París,1914);JuanM.Dihigo,Léxico cubano(LaHabana,s.f.);JoséMiguelMacías,Etymologicarum Novum Organum(Xalapa,1879),yDiccionario cubano etimológico (Veracruz,1885);AugustoMalaret,Diccionario de Provincialismos de Puerto Rico (SanJuan,1917);A.deMolina,Vocabulario en lengua castellana y mexicana (México,1571);ArturoMontori, Modi-ficaciones populares del idioma castellano en Cuba(LaHabana,1916);frayJoséMaríaPeñalver,Discurso para promover la formación de un Diccionario de Voces cubanas (LaHabana,1795);EstébanPichardo,Diccionario Provincial casi-razonado de voces cubanas(LaHabana,1862);BaldomeroRividó, Voces nuevas de la lengua castellana(París,1889);ConstantinoSuárez,Vocabulario cubano(LaHabana,Madrid,1921),yAlfredoZayas,Lexicografía antillana(LaHabana,1914).Estoporsólomencionarlasobrascitadasydedicadasexplícitamentealestudiodelalengua,dejandoporfueralasobrasgeneralmentehistóricasdeBachilleryMorales,BartolomédelasCasas,etcétera.

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Al hacer su recomendación de aceptar el uso corriente de “americano” para referirse a los estadounidenses solamente, Ortiz pone en tela de juicio la pretensión de la Real Academia de hacer un diccionario normativo que pueda controlar la evolución de la lengua española en todos los países hispanohablan-tes; a la vez, sugiere que la Real Academia impone una perspectiva geopolítica sobre el hemisferio occidental que no corresponde a las realidades políticas.

La crítica de Ortiz hacia las tendenciosas entradas del Diccionario de la Real Academia es más notable aún en su Glosario de afronegrismos. Más que en el Catauro, Ortiz hace uso aquí de la ironía y del humor, en vez de largos argumentos filológicos. Ya en su cubierta, este diccionario anuncia su carácter alegre, casi burlesco. Es de color verde claro, con una cabeza de un negro sonriente en el centro, y debajo, figurinas indígenas o africanas. Con-forme con el estilo de los montajes vanguardistas, esta cubierta sugiere entu-siasmo por las culturas no europeas, y es más característica de una revista que de un diccionario. De manera similar, las “glosas” de las entradas son a veces interpretaciones bastante libres de palabras usadas en Cuba, eso sí, aprovechándose de los existentes estudios del español regional de Cuba y de América Latina. La intención de Ortiz de contribuir con una obra seria se evidencia en el prólogo de Juan M. Dihigo, el conocido filólogo cubano de la Universidad de La Habana, en la dedicatoria del libro al “genial polígrafo español Adolfo Bonilla y San Martín”, un alumno de Marcelino Menéndez y Pelayo, y en la introducción. Sin embargo, no podemos sino notar cierto sen-tido de distancia hacia la filología en su declaración, y el lector encontrará en esta obra no sólo una lista de africanismos, sino una glosa de cada uno de ellos con un análisis semántico y con “proposiciones hipotéticas” y etimolo-gías (Ortiz, 1990 [1924]: xiv). En vez de entradas Ortiz escribe “glosas”, y en vez de contribuciones definitivas hace hincapié en la especulación. En otras palabras, el Glosario no es tanto un diccionario o una obra de referencia, sino, al contrario, una serie de reflexiones sobre las incertidumbres en la evolución de la lengua española14.

14SielsentidodehumoresinnegableenlaspáginasdelGlosarioydelCatauro,ellonosignifica,amimododever,queestasobrasseandeltodosatíricasoficticias.EsverdadqueOrtizlesconfiereuntono“nocientífico”asusdiccionarios,comoapuntaGustavoPérezFirmat.PérezFirmatargumentaqueOrtiznoconocíaningunodelosidiomasafricanosusadosensuanálisisdepalabrasindividualesyquepresentósusdosdiccionariosdeunaformaapropósitodesordenada,comoapéndices,envezdediccionarios.ConcluyePérezFirmat:“TheCataurois a philological fictionwith a political theme.One importantmotif in this theme is the excisionof CubanSpanishfromitspeninsularmatrix,whatOrtiztermsthe‘avoidance’ofpeninsularetymologies”(PérezFirmat,1986:100).SibienesciertoqueelCatauroyelGlosariosiguensupropiaintenciónpolítica,ellonosignificaqueOrtizseubiqueenunámbitonocientífico.Meparecemásbienqueeltonoirónicoyhastaparódicodevariasdesusglosasescríticayalavezhomenaje.Lacríticanoquitaquedentrodetodo,Ortizapliquelosmétodosdelafilologíadesuépoca,llevándolos,esosí,asuslímitescientíficoseideológicos.

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Una de las entradas que ejemplifican esta lexicograf ía irónica es la palabra mambí, cuyo origen africano Ortiz explica citando las hipótesis de Antonio Bachiller y Morales, o el puertorriqueño Cayetano Coll y Toste sobre sus oríge-nes indígenas, dominicanos o cubanos, concluyendo:

Por nuestra parte hemos hallado la palabra mambí con varios significa-dos en los lenguajes de África. Mamby es el título de jefe en una región de la Senegambia, Mambí es una región del Congo francés, cerca de Mayumba vocablo que en Cuba significa una especie de brujería. Mambí en congo sig-nifica “hombre malo”, “abominable”, “injurioso”, pernicioso”, “repulsivo”, “vil”, “sucio”, “cruel”, “dañino”, “vicioso”, “malvado”, etc. La última de estas tres pala-bras parece la más fácil de adoptar como origen de los mambises cimarrones, o rebeldes dominicanos. Los esclavos congos llamaron mambí a los rebeldes, en su lengua, con la palabra más despreciativa, traduciendo así el odio de sus amos hacia aquéllos y las palabras injuriosas con que los denominaban. No intentamos esta opinión como segura; pero creemos que de África nos vino la palabreja, que después ha sido título de gloria para nuestros libertadores heroicos. (Ortiz, 1990 [1924]: 315)

Ortiz busca raíces africanas probables, especula sobre el uso primero de las palabras durante la lucha por la independencia, y solamente entonces concluye con la agudeza de que una invectiva africana se haya vuelto luego “título de gloria” de los héroes de la independencia cubana. Hay que conce-der el manejo correcto de la etimología primero, para poder luego aceptar la salida ingeniosa.

Varias entradas en el Glosario proponen nuevas etimologías, no por ser más verdaderas sino porque son más interesantes que las del Diccionario de la RAE; en ello Ortiz va hasta proponer nuevos métodos a la vez poéticos y socio-lingüísticos. Éste es el caso de “bobo”, donde Ortiz cita la etimología de la Real Academia, “¿del latín balbus, balbuciente?”, y luego comenta:

Es muy verosímil la hipótesis académica, por más que no cabe desconocer que esta voz pertenece radicalmente al grupo onomatopéyico universal, por el fonema bab. Entre los negros de Sierra Leona se llama bobo al “mudo de nacimiento” (Thomas 16). Igual sucede entre los malinkés (Un Miss. Ob. Cit. p. 110), lo cual puede explicarse por onomatopeya como el de la balbucencia, como el balbus latino. Por igual razón llaman al “mudo” ebaba en el Congo (Bentley, 264), ribubu en Angola (Cannecattim, p. 11), bebi los hausas, obu los ibos, mumo los fulas, mumuo los mandingas, y bobo los bambara. Habrá influido el bobo de los negros esclavos, en el castellano? Para determinarlo habría que estudiar la historia del vocablo y la época y zona de su aparición en España. Sin embargo, basta la razón onomatopéyica ya expuesta. (Ortiz, 1990 [1924]: 58)

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Sugiere aquí que si la Real Academia tuviera un interés genuino por las etimologías, buscaría más allá de las consabidas raíces en el latín, considerando las onomatopeyas o posibles contactos con otras culturas, aptos para explicar el cambio lingüístico. Por supuesto, la larga lista de palabras africanas de sonido similar a bobo no quita que de todos modos balbuciente pueda ser el origen más probable de bobo. Pero Ortiz señala con derecho que ni él ni la Academia podrán comprobar sus argumentos definitivamente, a menos que consideren otros factores extralingüísticos. La filología es, en este sentido, una disciplina necesaria pero no suficiente para los propósitos de Ortiz.

Por otro lado, la etimología, y en particular la consideración de las leyes de cambio lingüístico, es necesaria como contrapeso frente a lo que podría apa-recer, sino como especulación histórica. Un ejemplo de ello es otro blanco de la crítica de Ortiz después de la Real Academia, el catedrático de la Universidad de Harvard Leo Wiener, quien en 1920 había publicado su libro Africa and Its Discovery of America. Wiener era profesor de literatura eslava y un políglota, traductor de las obras completas de León Tolstoi, entre otras publicaciones variadas. En este libro Wiener proponía que antes de la llegada de los españo-les, las Américas habían sido exploradas por pueblos africanos, quienes tam-bién habían llevado el algodón y el tabaco a las Américas. Sin hacer un estudio lingüístico propiamente dicho, Wiener se aprovechaba de palabras encontradas en varias lenguas africanas para argumentar que quedaban huellas lingüísticas de las culturas africanas antiguas que habían estado viviendo en las Américas en el momento de la llegada de los españoles. Ortiz responde a esta tesis en múltiples entradas de su Glosario demostrando errores obvios, en palabras con raíces obviamente latinas, tales como nabo (lat. napus) o en palabras indígenas tales como maíz. Wiener, en su afán de probar su idea sobre la prehistoria ame-ricana, había proyectado raíces africanas en las palabras de trayectoria obvia-mente local, sin consideración de la historia social de las culturas en cuestión.

No es tanto que Ortiz se muestre escéptico en su Glosario con respecto a la verdad de las etimologías, más bien revela que es un adepto de las etimologías enrevesadas o del “zigzag”. Al añadir a sus etimologías consideraciones de índole social e histórica eleva la tarea del etimólogo a la altura de un desafío intelectual. Concediendo que el origen de muchos términos es oscuro, le gusta incluir en su reflexión consideraciones sobre cómo pueden haber viajado las palabras con base en la información histórica que tenemos sobre los viajes, las guerras y las conquis-tas de los pueblos en cuestión. Un ejemplo de ello es la entrada guarapo, la popular bebida azucarada de Cuba. Después de listar la explicación de la Real Academia, que afirma que la palabra es de origen americano, y la del puertorriqueño Coll y Toste, quien le atribuye un origen quechua, Ortiz opina que la palabra viene

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de garapa, usada en Angola y en Congo, con referencia a una bebida fermentada hecha de maíz y yuca. Esta palabra, a su vez, se derivaría del portugués xarope, del español jarabe, derivado del árabe xarab para “bebida”. Ortiz concluye:

Se trata, pues, de un curioso afronegrismo, considerando la etimología en rigor. No es la palabra originaria formada por elementos de la lingüística negra; pero decimos guarapo, porque tomamos la voz tal como fue por los negros africanos corrompida la palabra, que los descubridores les enseñaron, aprendida de los árabes. Es una genealogía etimológica de zigzag: del árabe al español y portugués, de éstos al congo, y del congo otra vez al español y portu-gués de las colonias. (Ortiz, 1990 [1924]: 232-33)

Partiendo de la historia de la conquista de África por los portugueses, Ortiz insiste en que la palabra se “corrompió” varias veces, por el vaivén de las culturas árabe, española y portuguesa. Esta etimología del zigzag constituye un prece-dente de la teoría más tardía de Ortiz sobre la transculturación de la sociedad cubana, propuesta en su Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar, vista como un resultado de los préstamos culturales que ocurrieron en varios momentos de la historia entre los indígenas, los españoles y los esclavos importados de África.

Ortiz usa la filología en el Glosario para desarrollar un argumento sobre el impacto social de las conquistas de España, África y la América española. Pero también deja claro que su interés excede la filología: la lengua es sólo una de varias áreas en el estudio de las influencias africanas sobre las culturas cubana y española. Para entonces, Ortiz ya había definido su programa de investiga-ción, y lo volvió a describir en el Glosario: era el estudio de las culturas negras de Cuba, en todas sus manifestaciones (Ortiz, 1990 [1924]: xiii). Sin estar vin-culado con la antropología practicada en la Universidad de La Habana, Ortiz había adquirido fama –con publicaciones como Los negros brujos (de 1906), Los negros esclavos (de 1916), La fiesta cubana del ‘Día de Reyes’ (de 1925) y La ‘clave’ xilofónica de la música cubana (de 1935), entre otros hitos– como uno de los más importantes estudiosos de la cultura afrocubana. Tanto Catauro como Glosario eran efectivamente apéndices, no tanto del Diccionario de la Real Academia sino de su propia labor antropológica. Eso sí, sus diccionarios lo convirtieron en uno de los filólogos cubanos más importantes del momento. Ramón Menéndez Pidal, el director de la Real Academia Española, expresó su apreciación del Catauro de Ortiz, que desde el punto de vista de la RAE sólo añadía legitimidad al estudio de la lingüística histórica española15. Se estableció

15MenéndezPidalescribe:“El Glosario de afronegrismos esunriquísimoacopiodematerialesestudiadosconampliainformaciónyconmuysugestivospuntosdevista.Traeunanovedadalestudiohistóricodelidiomacastellano[…]”(citadoenGarcíaCarranza,SuárezSuárezyQuesadaMorales,1996:28).

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también un contacto con Emilio Cotarelo, el secretario de la Real Academia de la Lengua Española, el cual propuso la creación de una Academia de la Lengua en Cuba. En efecto, ésta fue fundada en 1926 a instancias de Manuel Seraf ín Pichardo, José María Chacón y Calvo y Ortiz, y existe hasta hoy en día16.

La labor lingüística de Ortiz era la continuación lógica de su argu-mento anterior sobre el panhispanismo. En vez de lazos raciales, proponía la investigación científica de los lazos culturales entre España, Hispanoamé-rica y África, uno de los cuales era la lengua, la misma que tan vagamente habían aducido los panhispanistas para defender la continuada presencia de España en Hispanoamérica. A diferencia de ellos, Ortiz insistió sobre la filología como ciencia complementaria de la antropología. La raza, opinaba Ortiz, era como un “grillete” para la amistad entre España y Cuba, pero la cultura, definida en un sentido amplio, podía fomentar la amistad entre los dos países (Jarnés, 1929).

En este espíritu Ortiz fundó en 1926 la Institución Hispano-Cubana de Cultura, organización que en los años siguientes invitaría a los mejores escri-tores y filólogos españoles, entre ellos Federico García Lorca, Ramón Menén-dez Pidal, Américo Castro, Juan Ramón Jiménez. La revista de la IHCC, Surco (1927-1929), reencarnada después de la vuelta de Ortiz del exilio como Ultra (1936-1947), publicó fragmentos de conferencias dadas por los invitados de la IHCC, y también artículos traducidos tomados de revistas científicas u otras publicaciones extranjeras. Su objetivo era redefinir las relaciones cubano-españolas. En una entrevista publicada por el Diario de la Marina, Ortiz declaró que la IHCC no iba a cantar “canciones a la raza, la lengua, la historia o el imperio de Cervantes” (citado en Naranjo Orovio y Puig-Samper Mulero, 2005: 26). Ortiz, más bien, hizo todo para que la IHCC formara parte de una red más grande de intercambios con España, que existía con instituciones como el Instituto Cultural de México, la Universidad de Puerto Rico y el Ins-tituto de las Españas, en Columbia University (Nueva York). Durante y des-pués de la Guerra Civil Española recibió a intelectuales españoles exilados. Este esfuerzo por mantener vínculos con escritores y filólogos españoles nos indica la continuada inclusión de la filología y la literatura españolas dentro del concepto que tenía Ortiz de la cultura en general, y de las cubanas como parte de Hispanoamérica en general17.

16ParamásinformaciónsobrelaAcademiaCubanadelaLengua,suhistoriaysusestatutos,véasesusitioweb:http://www.acul.ohc.cu/historia.html.Consultadoel29demayode2012.

17ParamásinformaciónsobreloscontactosdeOrtizconlaintelectualidadespañola,véaseelexcelenteensayo“Spanish Intellectuals and FernandoOrtiz (1900-1941)” de ConsueloNaranjoOrovio yMiguel Ángel Puig-SamperMulero(2005).

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Paralelo a ello, la reputación antropológica de Ortiz se desarrolló más en los años 1920 y 1930 gracias a lo que podríamos llamar su activismo insti-tucional, de nuevo, fuera de la universidad18. Además de dirigir la destacada Revista Bimestre Cubana fundó en 1924 la Sociedad del Folklore Cubano y su revista Archivos del Folklore Cubano, y en 1937 la Sociedad de Estudios Afro-cubanos y su revista Estudios Afrocubanos. Participó en 1928 en la fundación del Instituto Panamericano de Geograf ía e Historia, con sede en México, y en 1943, en el Primer Congreso Demográfico Interamericano de México. Fue allí donde Ortiz propuso una moción para recomendar la eliminación del lla-mado Día de la Raza en todos los Estados latinoamericanos. En México tam-bién fundó y fue el director del Instituto Internacional de Estudios Afroame-ricanos. Además de ello, Ortiz fue miembro de la Unión Panamericana, del Instituto Indigenista Interamericano, de la Sociedad Internacional de Etnolo-gía y Geograf ía, presidente del Instituto cultural cubano-soviético, miembro de la Asociación de Escritores y Artistas Americanos, de la Hispanic Society of America y de la Société des Américanistes en París. Es decir, Ortiz llegó a formar parte en los años treinta y cuarenta de una red de instituciones, todas vinculadas con la antropología, la historia o la cultura, que sobre todo a partir de la Guerra Civil Española cobraron importancia y luego reemplazaron sus actividades de filólogo e hispanista. De estas instituciones resultaron también alianzas políticas establecidas entre científicos de países hispanoamericanos y otros países como Estados Unidos y Francia.

Hacia una antropología humanistaLa primera vez que Ortiz alude al Día de la Raza es en su introducción al Catauro, un año después de la introducción de la fiesta nacional en Cuba, haciendo aparecer la filología como antídoto de la celebración de la raza:

Una iniciativa académica con ese propósito cultural haría más por los intere-ses morales de la ‘raza,’ que esa espumosa declaración patriotera, escanciada a los brindis en todo banquete patriótico. Afortunadamente, los iberoamerica-nos tenemos tradición filológica que no desmerece en nada de la española y no pocos autorizados maestros. (1923: 15)

En la década de 1940, cuando Ortiz vuelve a pronunciarse sobre el Día de la Raza, el contexto de su protesta es otro, y Ortiz habla en nombre del sentido

18Ortizdio varios cursosen la EscueladeVeranode laUniversidaddeLaHabana, y tambiénenel InstitutoUniversitariodeInvestigacionesCientíficasydeAmpliacióndeEstudios,creadoallíen1943.ParaunresumenyanálisisdeestoscursosimpartidosporOrtizentre1940y1950,véaseelinformativoartículodeMaríadelRosarioDíaz,“EthnographyattheUniversityofHavana”(2005).

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común, en contra de todos los racismos. En su discurso de apertura del 8 de octubre de 1942, en el Primer Congreso Nacional de Historia, Ortiz escribe:

Es que debemos convertir estas evocaciones del descubrimiento de América, como hacen algunos, en unas “fiestas de la raza”? No. Porque no hay tal raza, pues, como dijera el buen maestro Miguel de Unamuno, “esa raza se inventó al mismo tiempo que la fiesta” y, además, ello no sería sino engañar a las ingenuas emociones colectivas, llevándolas a las mentidas y anticristianas pasiones de los racismos, cuya satánica encarnación, Adolfo Hitler, está ahora ensangrentando los continentes por el imperio de su raza; de esa raza aria tan mitológica como son las otras razas creadas para estímulo de las inculturas agresivas y encubri-miento de las políticas predatorias. No hay raza alguna en el mundo que merezca exaltación especial. La edad de los racismos ya pasó. (Ortiz, 1993: 24)

Asocia el Día de la Raza ahora directamente con el racismo, y en particu-lar con la Alemania nazi como invención usada por los políticos malintencio-nados para justificar su expansión agresiva. Las Américas, al contrario, tienen un “espíritu joven de progreso, contemporaneidad, democracia, liberalismo, republicanismo, federalismo, reformismo y justicia” (1993: 24).

Un año después, en el primer Congreso Interamericano de Demograf ía, Ortiz propone no sólo que los países suspendan las celebraciones del Día de la Raza sino que dejen de usar del todo el vocablo “raza” en los documentos ofi-ciales legislativos, jurídicos o administrativos19.

Finalmente, en su libro El engaño de las razas (1946), basado en una serie de conferencias dadas en la Universidad de La Habana en 1944, Ortiz se lanza por la “ciencia”, dejando ahora completamente de lado la filología. Argumenta que es la única manera de llegar a hacer buenos juicios sobre categorías tales como la raza. Escribe: “Es muy apremiante que sobre las razas, como se hace sobre las enfermedades, los crímenes y los conflictos económicos, se vayan difundiendo los criterios propuestos por la ciencia; única manera de ir afron-tando las desventuras sociales y poderlas reducir” (1946: 13). Pero ¿qué signi-fica “ciencia” aquí para Ortiz?

La estrategia de Ortiz es revisitar y refutar sistemáticamente todas las teorías sobre la existencia de las razas humanas. Empieza relatando la historia bíblica de Ham y luego repasa sistemáticamente los estudios sobre las definicio-nes “somáticas” de raza, la idea de lo puro y lo impuro y la jerarquía de las razas, citando un panorama amplio de antropólogos, psicólogos y filósofos, tales como

19Lamoción fueaceptadaporelCongresoa títulode recomendación.Paraunadiscusiónmáscompletadelcontextodeestamoción,véaseel“Prólogo”deIsaacBarreal(1993)alacompilacióndeensayosdeOrtizsobreEtnia y sociedadytambiénelensayodeOrtiz“Lasinrazóndelosracismos”.

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Paul Rivet, Ruth Benedict, Gustave Le Bon, Lucien Lévy-Bruhl, George Mon-tandon, Carl Gustav Jung, Otto Klineberg. Ortiz concluye que el racismo es una ideología que necesita ser expuesta como tal y que los congresos científicos, de hecho, ya se han encargado de ello. Como ejemplos, Ortiz cita declaraciones de la Asociación Antropológica Americana de Estados Unidos en 1938, del VIII Congreso Científico Panamericano de Washington en 1940 (en el cual Ortiz mismo había participado), de la ya mencionada proposición del Primer Con-greso Demográfico Interamericano (1943), de la Conferencia Interamericana en Chapultepec (1945) y de otras conferencias internacionales, que condenan la discriminación contra grupos sociales basada en su raza. De nuevo, Ortiz vuelve sobre el Día de la Raza y la recomendación del Congreso de evitar las celebraciones de la raza en los países americanos. Termina esperando con el antropólogo mexicano Manuel Gamio que

lleguen pronto los tiempos […] cuando ‘ya no se celebrará tampoco el ‘Día del Indio’ sino simplemente el ‘Día del Hombre Americano’ […]. Puede sernos también permitido pensar que en tiempos venideros, remotos pero seguros, ni siquiera haya que celebrar un estimulador y defensivo ‘Día del Hombre Ame-ricano’, porque entonces habrán perdido razón hasta esas discriminaciones continentales y cada día será ‘Día del Hombre’. (Ortiz, 1946: 407)

También observa Ortiz que el filósofo José Ortega y Gasset todavía usó mal la palabra raza en su libro La rebelión de las masas, cuando ya el mismo nombre del Día de la Raza había sido cambiado en España por Primo de Rivera a “Día de la Raza y del Idioma”20. Los ensayistas españoles pierden así relevancia para Ortiz, al fijarse demasiado en conceptos del pasado. La avant-garde litera-ria se ha convertido en la “arrière-garde” del pensamiento actual, representado mejor en la nueva antropología.

Ortiz termina su libro con un comentario que hoy llamaríamos sociolingüís-tico, más que antropológico, reflexionando sobre las palabras que pudieran reem-plazar la palabra raza: “Esta cuestión de palabras no es baladí. Cada palabra tiene en sí una fuerza evocadora, como si de magia fuera; al fin, voces y graf ías no son sino artificios del ingenio humano para la representación de las cosas y las ideas. Y una mala palabra, mala por su propio sentido y por la impropiedad de su uso, siempre trae consigo a presencia malos pensamientos” (Ortiz, 1946: 416). Insiste

20OrtizhacenotarquetambiénelactualgobiernototalitariodeFrancohareconocidoelproblemayconvertidoel12deoctubreenDíadelaHispanidad,aunqueesteconceptotampocolosatisface:“ElgobiernoauntotalitariodeMadridhasuprimidoelusopropagandistadelvocabloraza,queesfalso,sustituyéndoloporelde‘hispani-dad’,queesteóricamenteaceptableaunqueenlarealidadesequívocoeimpreciso”(Ortiz,1955:180).

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que la “ciencia de la semántica” es necesaria para retener la democracia en las sociedades, y reflexiona sobre palabras (o neologismos, Ortiz siendo Ortiz) tales como etnia, especie, población, ecotipo humano, antropotipo, androtipo, o ecoan-dropotipo, gente, gentada, o cultura. Ahora, sin embargo, discute estas diversas palabras y sus significados sin ironía ninguna, para indicar de forma más precisa el tipo de comunidades que estudian los antropólogos y los sociólogos.

En su afán de precisión lingüística, Ortiz tampoco tiene tolerancia hacia el uso de mitos tales como el mestizaje. Al contrario, critica a los escritores hispanoamericanos que le prestan un sentido figurativo, humanitario o cosmo-polita al término de la raza o del mestizaje, apuntando que el mito del mestizaje en América Latina ha oscurecido injusticias sociales reales:

Los “problemas de raza” son de gran importancia en América y están llama-dos a grandes y trágicos episodios. Se ha creado con los siglos un sistema de injusticias sociales encubiertas con los mitos de las sangres diversas, y es muy improbable que los ídolos de las razas y los holocaustos exigidos por sus cultos puedan ser acabados sin más afrenta ni más crueles sacrificios. Toda América está sintiendo estos dolores. Porque en este hemisferio, que fue Nuevo Mundo y que ya exige una total y urgente renovación para seguirlo siendo, son varios los grupos humanos definidos como “razas” que están en contraposiciones sociales intensas, agriadas y cada día menos estables. (Ortiz, 1946: 13)

En contraste con la fe utópica de Vasconcelos en el futuro de una raza cós-mica, Ortiz considera esencial el estudio de las diferentes “etnicidades” ameri-canas: “La historia americana no puede ser comprendida sin conocer la de todas las esencias étnicas que en este continente se han fundido y sin apreciar cuál ha sido el verdadero resultado de su recíproca transculturación” (Ortiz, 1946: 14). El campo de acción donde se deben dar estas investigaciones es precisamente la antropología, y el punto de referencia y de apoyo principal de Ortiz a partir de la década de 1940 son los antropólogos que estudian fenómenos de acultu-ración, tales como Melville Herskovits, Bronislaw Malinowski, y otros.

De ahí que si hay que buscar un nombre para describir la actividad cien-tífica de Ortiz en estos años sería el de una antropología humanista, dedicada a la defensa de los derechos humanos no sólo en Cuba o en Hispanoamérica sino en el mundo. Con ello, Ortiz desaf ía las divisiones disciplinarias en las cuales pensamos hoy, tales como antropología social, sociología, lexicología o filología, cada una de las cuales llegó a practicar y a criticar en su momento21.

21Ensuúltimoensayosobreeltema,“Lasinrazóndelosracismos”,Ortizindicala“antropologíasocial”comocienciaencargadadeladivulgacióndelasnuevasideassobrerazaycultura.Elsubtítulodelensayoes“Divul-gacióndelaAntropologíaSocialenelClubAtenasdeLaHabanael19demayode1949”.

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Esta tendencia de Ortiz a referirse cada vez más a la antropología como disciplina humanista, dejando de lado la aproximación filológica a la “raza his-pana” en cuanto comunidad y lengua, está en sintonía con la aproximación del antropólogo francés Paul Rivet, quien en los años 1930 editó un volumen de la Encyclopédie Française dedicado a la “Especie Humana”, y declaró la antropo-logía ciencia humana y no social. También está en sintonía con la antropóloga americana Ruth Benedict, discípula de Franz Boas, cuyos libros Patterns of Cul-ture (de 1934) y Race: Science and Politics (de 1940) marcaron un cambio en la discusión estadounidense hacia la aceptación amplia de la noción de cultura y el reemplazo de la idea de raza por la de cultura o grupo étnico. En Hispanoamé-rica también se da en el período de entreguerras una apertura hacia la ciencia vista como complemento de la vida y el arte, y ya no en oposición e ellos. Una frase como la del economista Jesús Silva Herzog, escrita en el primer número de la revista mexicana Cuadernos Americanos, es típica de este momento: “Que no nos hablen de la ciencia por la ciencia ni del arte por el arte, sino del arte y de la ciencia al servicio del hombre” (Silva Herzog, 1942: 14).

Así, el recorrido de Ortiz de la filología a la antropología es largo, pero no es solitario. De un especialista en cultura afrocubana e hispánica, Ortiz pasa a ser un antropólogo y teórico de la transculturación, en diálogo con un grupo internacional de antropólogos y también con intelectuales y científicos latinoamericanos. Esto se debe en parte a la solidaridad internacional que se formó en respuesta a los eventos catastróficos de las dos guerras mundiales y de la Guerra Civil Española. Por otra parte, creo que se debe también al auge de la antropología como ciencia de la cultura, entre cuyos primeros estudio-sos se encontraba Ortiz. .

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KIRIGAIAI: LOS GÉNEROS POÉTICOS DE LA CULTURA MINIKA

S e l n i c h V i v a s H u r t a d o 2 2 3

LA ILUSIÓN DEL HERMANO: EXPEDICIÓN A LAS MITOGRAFÍAS ANTROPOLÓGICA Y LITERARIA DEL YURUPARY

J u a n C a m i l o G o n z á l e z G a l v i s y N a t a l i a L o z a d a M e n d i e t a 2 4 5

Panorámicas

2 2 32 2 3



* Esteartículoeselresultadodelainvestigación“Corpusparaunagermanísticainterculturallatinoamericana(I):laEuropadelenguaalemanaylasculturasaborígenesdeSudamérica”,adscritaalGelcil(GrupodeEstudiosdeLite-raturayCulturaIntelectualLatinoamericana).Ademásdelautordeesteartículo,participanenelproyectoJitomaFairinama,JirekuangoMonayatofe,BoyekiamaJitomagaro,JitómañaJitomagaro,LauraAreiza,MargittaFreund,ÁngelaMaríaCardona,GustavoZuluaga,SantiagoLargo,JuanaManuelaMontoyayDanielContreras.

** Preferimoseltérminominika,encontradeladenominaciónexógenayacadémicauitoto,portratarsedeunaautodenominaciónempleadaporelclanJitomagaro,quienesasuvezsedeclaran“jibina,diona,farekatofenairai”,esdecir,descendientesdelacoca,eltabacoylayucadulce.

***DoctorPhil.Literatura,Albert-LudwigsUniversitätFreiburg,Alemania.

K I R IGA I A I*: LOS GÉN EROS POÉTICOS DE L A C U LT U R A M I N I K A**

Selnich Vivas Hurtado***[email protected] de Antioquia, Medellín, Colombia

R e s u m e n Este artículo es una aproximación a la teoría de los

géneros poéticos de la cultura minika del río Kotue (Igaraparaná)

en Colombia. Parte del concepto de kirigai (canasto), luego

hace una revisión de la bibliografía especializada y, por último,

presenta dos subgéneros de los kirigaiai: rafue y jagagi.


Géneros poéticos, canasto, kirigai, minika, rafue, jagagi, uitoto.


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Kirigaiai: os gêneros poéticos da cuLtura Minika

RESUMO Este artigo é uma aproximação

à teoria dos gêneros poéticos da cultura

Minika do rio Kotue (Igaraparaná) na

Colômbia. Começa com o conceito de kirigai

(cesto), a seguir procede a uma revisão da

bibliografia especializada e, por último,

apresenta os subgêneros dos Kirigai: rafue

e jagagi.


Gêneros poéticos, cesto, Kirigai, Minika,

Rafue, Jagagi, uitoto

Kirigaiai: the poetic genres of Minika cuLture

ABSTR AC T in this essay I present a theory

about the poetic genres of the Minika, an

indigenous culture located on the river

Kotue (Igaraparaná) in Colombia. I examine

in particular the concept of kirigai (basket),

followed by a review of the specialist

literature. I end with a discussion of two

subgenres of the Kirigai: rafue and jagagi.

K E Y W O R D S :

Genre Poetry; Basket, Kirigai, Minika, Rafue,

Jagagi, Witoto.

2 2 52 2 5


K I R IGA I A I : LOS GÉN EROS POÉTICOS DE L A C U LT U R A M I N I K A

S e l n i c h V i v a s H u r t a d o

Kirigaiai : canastos del conocimiento

y géneros poéticos Definir kirigaiai, en el ámbito de la teoría litera-ria, constituye una novedad. Muy pocos académicos aceptarían que, al igual que en las universidades occidentales, en la ananeko, la universidad ancestral y casa/madre en gestación de los minika, una cultura refugiada entre los ríos Igaraparaná (Kotue iye1), Caquetá (Uriyanamani2) y Putumayo (Kudumani3) de la selva ama-zónica colombiana, también se estudian y preservan formas expresivas verbales y no verbales de un alto grado de elaboración estética. El uzuma (abuelo) del clan Jitomagaro, Jitoma Fairinama, y su esposa, la uzungo (abuela) Jirekuango Monaya-tofe, los dos intelectuales de la ananeko, a la altura de un Propp o de un Genette, han sabido definir y clasificar elaboraciones comunicativas aptas para el registro, la administración y la transformación del conocimiento ancestral. Los minika han resistido la invasión cultural y las masacres gracias al tejer y destejer de sus kirigaiai. Sin embargo, la universidad colombiana ha sido renuente a incorporar estos saberes a la formación académica de los estudiantes de literatura, de artes y, en general, de las ciencias humanas. Aún después de 200 años de independen-cia, se sigue creyendo que, por ejemplo, la teoría general de los géneros poéticos debe partir de Grecia y de Aristóteles, cuando se debería hacer justicia cognitiva y fomentar la diversidad epistémica, es decir, la comprensión de los kirigaiai de las 65 culturas indígenas4 vivas de Colombia, y no sólo de los géneros occidentales

1 Bañaderoquesuenaycorre.2 Ríodecelos.3 Ríodepeces.4 Estateoríadeloskirigaiai,aunqueprovisional,sepodríaextenderaaquellasculturasamazónicasquesedecla-

ran,aligualquelosminika,hijasdeltabaco,lacocaylayucadulce(mikadoode,nipode,muinane,bue,murui,nonuya),yengradomásomenosproporcionalaalgunosdesusvecinos(okaina,bora,miraña,andoke).

2 2 62 2 6



que evidentemente controlan y regulan las maneras de pensar la cultura en el país. El avance de la guerra y esta ignorancia de la universidad favorecen el etnocidio y la masacre cultural dentro y fuera de la selva.

Cuando llegamos a la selva, todavía pensábamos en mito, fábula y leyenda, siguiendo las etiquetas que nos habían enseñado en la escuela y la universidad. Pero pronto tuvimos que abandonar estas nociones. Para los minika del clan Jitoma-garo (descendientes del Sol), el conocimiento es un canasto que se va urdiendo con la palabra de las plantas de poder. De hecho, kirigai nos fue definido como “el hilo sembrado y visionado”. Este término enuncia, al mismo tiempo, las diferen-tes formas expresivas en las que se muestran sus prácticas rituales y sus saberes ancestrales. En una palabra, sus formas de sentir y de inventar el mundo. Por eso nos resultó más ético y respetuoso de los abuelos hablar de kirigai y no de mito o leyenda. Este cambio nos permitió 1) comprender el grado de elaboración mental de tales formas expresivas verbales y no verbales, provenientes de las dinámicas humanas en la selva tropical5, y 2) ampliar, de paso, el repertorio de categorías para el análisis de los fenómenos de la imaginación poética desde una sensibilidad no occidental. Kirigai podría ser traducido literalmente, sin más, como canasto, pero esta simplificación de la experiencia colectiva milenaria a un significante de poco valor social entre los occidentales subestima el proceso de elaboración cultural que subyace en él y, por ello mismo, deja de lado su capacidad imaginativa. Kirigai, en cuanto representación mental concretizada en una forma material, nos abre una perspectiva nueva para pensar la poesía en general. Para entender el concepto es indispensable descomponerlo en sus elementos constitutivos –aplicando el rigor de la filología minika–. Lo que implica hacer a cada sílaba y a cada morfema un seguimiento etimológico desde la memoria del clan Jitomagaro y desde sus signi-ficados de vida. Así, el kirigai tejido, ya en uso, revela la capacidad imaginativa o el kiode (visionar), la búsqueda del conocimiento o kirinete (atrapar, recoger, selec-cionar) y el procesamiento de los saberes o rite (engullir). Este último paso no sólo se relaciona con la ingesta de alimentos, sino principalmente con la recepción y administración de energías individuales y sociales. De hecho, en uno de los buñue que hemos aprendido con los abuelos minika se insiste en que el cantor, cuando participa de las celebraciones, viene principalmente a prepararse intelectualmente, y no tanto a comer: “finorizaibitikue, guizaibiñedikue”. Así, se canta indicando la función nutricional del conocimiento. El conocimiento es el perfeccionamiento de la persona y no solamente del instrumento elaborado. Por eso mismo, el kirigai,

5 EndiálogoconlosabuelosJitomaFairinamayJirekuangoMonayatofe,llegamosaentenderquelosidiomastambiénsepuedenconcebircomopartosdelatierra,esdecir,quesuevoluciónyconstituciónsonelresultadodelainteracciónentreelterritorioylosseresquelohabitanycultivan.Laexperienciadeysobreelmundoseconsignaenelidiomaqueprotegeunterritorio.Deahílaimportanciayutilidaddeloskirigaiai.

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K I R I G A I A I : L O S G É N E R O S P O É T I C O S D E L A C U L T U R A M I N I K A | S E L N I C H V I V A S H U R T A D O

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en cuanto proceso, requiere una fase de finalización o perfeccionamiento llamada gaitade, es decir, apretar el tejido. Por otro lado, los abuelos minika nos explicaron que kirio es un tipo de bejuco de gran flexibilidad y que igai, a su vez, es un hilo o cordel que suele ser interpretado como el aliento de los ancestros. Y dentro del mismo campo semántico encontramos la palabra kiraigiai, caja torácica. Así que kirigai no es apenas un canasto o una mochila. El kirigai no es un instrumento que se usa para transportar, guardar o procesar cosas; más que su función puramente práctica, interesa el kirigai como un operador mental que permite un pensar unita-rio y ramificado en múltiples direcciones. El kirigai representa un tejido de ideas, de episodios, de personajes: es una imagen táctil, que se encuentra al mismo tiempo en un adentro (las costillas) y en un afuera (lo cargado) de la vida. Lo pensado y el pensar guardan una relación complementaria. Ese afuera y ese adentro van unidos por el aliento de vida –el bejuco– de los ancestros. Cada kirigai reproduce en su tejido una manera particular de concebir el vínculo entre lo uno y lo múltiple, es decir, entre el saber (el hilo de aliento de los abuelos) y las plantas (los bejucos, las cortezas, la coca, el tabaco, la yuca) y los animales (la boa, el águila). Según el tipo de tejido de una hoja, se establece un vínculo con el ala del murciélago, la rabadilla del tintín, las costillas de la iguana, las patas del cucarrón (Kuyoteka, 1997: 21). Al mismo tiempo, deberíamos decir que el kirigai es un dispositivo que registra, reescribe y administra el conocimiento acumulado por la cultura minika. De tal forma que cuando se le destapa, siempre se le actualiza en la práctica ritual, en la que el bejuco tejido se transforma en elaboración, mensaje de sanación. Hombre que no sepa tejer el kirigai, nos dijeron, no está preparado para tejer familia, para ser portador y transmisor del conocimiento, es decir, para contar y cantar, esto es, para recordar a los primeros ancestros y curar enfermedades.

El artefacto kirigai –no importa que sea gigante, diminuto, de fibra más del-gada o gruesa; no importa que sea más bien una imagen mental– tiene el poder de organizar y transmitir experiencias humanas derivadas de la auscultación del mundo y de los seres que lo conforman. Podemos decir que el kirigai es incluso un órgano del cuerpo humano y a la vez un ser vivo de la naturaleza. Esta doble condición de origen explica por qué los minika –y en general las culturas indígenas– cultivan con tanto esmero la cestería, los tejidos. El tejer les recuerda sus historias de origen, sus cantos de sanación, el modo de construir sus casas. El sistema de pensamiento que se oculta en un kirigai está inmerso en su arquitectura, su forma de narrar, de cantar, de cultivar y de organizar el clan. Su invención de la realidad es, por eso mismo, múltiple y única, reciente y primigenia. Varios bejucos, varias cintas de corteza, varias hojas de palma, se funden hasta dar forma a un objeto exclusivo que es sínte-sis del mundo, sin que eso haga posible pensar en que lo producido está alejado de lo humano en sí mismo, que es en su estructura más interna un entretejido en varios

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itofe (esquejes y episodios) que, bien sembrados, sirven para regular la vida del indi-viduo y de la humanidad. Condición para este entretejer de saberes y de experiencias es, paradójicamente, el estado de orfandad, de humildad y despojo frente al mundo material, que debe caracterizar la búsqueda intelectual del sabedor. La orfandad del aprendiz es la condición sine qua non para ser un maestro en el tejido de palabras de poder. El modelo es tomado de diona, la planta de tabaco, que, luego del gran incen-dio que padeció el planeta, supo crecer de entre las cenizas y volver a dar vida a quie-nes aprendían de su disciplina, consistente en el diálogo permanente con las plantas. El tejedor del conocimiento es, por tanto, un jaieniki, un ser dispuesto a hacer dieta (nada de sal, nada de carne, nada de sexo, nada de hijos) para tejerse desde sí mismo, y así poder enseñar a otros el iyino o poder de las plantas.

Al hablar del kirigai como un canasto de conocimiento lo equiparamos a la enciclopedia, es decir, a un sistema de categorías que funda y regula el mundo. La enciclopedia, como sabemos, establece los caminos, las redes, que sustentan el mundo. Así, pues, el kirigai, como dispositivo mental –siguiendo el pensamiento minika–, también codifica un lugar en el cuerpo del individuo y en el de la colec-tividad. Es más: los kirigaiai son responsables de las formas de socialización y de mutua afectación entre los diferentes seres que integran una colectividad, un ecosistema. Canasto del conocimiento se refiere también a una tesis sostenida por Koch-Grünberg en torno al origen del arte en la selva. Al pensar el arte en las cul-turas amazónicas nos encontramos muy próximos a las primeras formas de emer-gencia y necesidad de lo imaginario, aquellas que todavía explican la relación len-guaje/naturaleza de manera explícita (Koch-Grünberg, 1920: ii). A esa naturaleza se suma, según el mismo investigador, una “fantasía floreciente” (Koch-Grünberg, 1920: iii), propia de los relatos indígenas. De ahí que el kirigai se pueda ver como la estructura de lo imaginario: un complejo de valores, tradiciones y alientos. Es decir, el lugar de la producción de las concepciones y que, de acuerdo con las ver-siones de los sabedores, corresponde a la caja torácica y al corazón. Cada uno de los kirigaiai que conforman el cuerpo –pues, a su vez, todo organismo es un sistema de kirigaiai– está interconectado, o por inclusión o por intersección. Nin-guno está de más ni sobra. Ninguno es más que el hombre o menos que él. Más bien lo describen y lo contienen. Lo humano depende de su tejido con las abejas, con los micos churucos, con la yuca, con la piña, etcétera.

Del mismo modo, se podría presentar la gran diversidad de los géneros poé-ticos minika, es decir, las maneras de elaborar las categorías que fundan el mundo, como descubrimientos alcanzados en el estado de emergencia de la imaginación. Sabemos de la existencia de más de cincuenta géneros o kirigaiai singulares en su lenguaje, estilo, uso, y hasta en su extensión. Además, se clasifican según su función didáctica, política, medicinal, ecológica, ritual, etc. O por el rango que ocupe su

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productor o productora o su receptor o receptora. O por la ocasión, la época del año o el grupo al cual pertenezcan sus usuarios. O por el pedido que se les haga a los invitados a una ceremonia. La lista de géneros y subgéneros es larguísima, como larguísima es la lista de frutas, árboles, flores, seres alados, seres acuáticos, seres del submundo, seres luminosos, seres redondos, alargados, seres protectores, esen-cias, etc. Esa coincidencia entre multiplicidad de seres y formas de representación respalda la riqueza de las elaboraciones poéticas humanas en general y minika en particular. De estas últimas poco se dice en nuestras academias y se encuentran, por efecto del desprecio cultural, secretamente prohibidas a nuestros hijos.

Kirigaiai meiñua (revisión de los canastos) Hasta donde nos ha sido posible establecer, el estudio del los kirigaiai por fuera del mundo minika se inició hace más de cien años. Fue Koch-Grünberg quien, con la ayuda de Ernst Berner, primero, y de Hermann Schmidt, luego, estableció en dos oportunidades un vocabulario de la lengua minika, con traducción al francés en 1906 y al alemán en 1910. Koch-Grünberg y sus colaboradores lamentablemente no le dieron a esta lengua el nombre que tiene entre sus propios hablantes, minika, o el nombre que recibe esta lengua en las otras culturas parientes de los minika, sino que se dejaron llevar por el entusiasmo exotista del botánico alemán Carl Friedrich von Martius (18316) y del viajero francés Jules Crevaux (1883), quienes respectiva-mente habían divulgado la noticia sensacionalista de haberse encontrado, supues-tamente, con una tribu caníbal en cercanías de lo que hoy se llama Araracuara y La Chorrera. Koch-Grünberg adoptó la voz foránea de origen karijona7, “Ouitotos” (1906a: 157), divulgada por Crevaux, y que significaba, según Koch-Grünberg, ade-más de caníbal, “ennemi”, enemigo (1906a: 158). Esta voz, que se impuso de manera acrítica en el ámbito académico, dejó de lado el nombre originario de varias lenguas emparentadas cultural y geográficamente. Culturas que se autodenominan, como ya lo hemos señalado en la nota 4, jibina, diona, farekatofe nairai, es decir, hijos de las plantas de coca, tabaco y yuca dulce. Y se dividen en numerosos grupos, con sus respectivas variantes dialectales. Decir minika, mika, bue o nipode –para sólo mencionar las cuatro que todavía se hablan y entienden entre los Jitomagaro– sig-nifica exactamente ¿qué es? Es decir, en el origen mismo de la lengua se expresa una

6 Lapublicaciónen1992delanovelaFrey ApolloniodevonMartiusrevela,sinembargo,queelbotánicoposeíadosvisionesdistintasfrentealmundoindígenadelríoCaquetá.Laobraliterariasealejadelsimpleexotismodelinvestigadoreinclusollegaadefenderyaexaltarlasformasdevidanativas.

7 Departicularinterésresultaelhechodequeexistaentradiciónminikaungéneropoéticoespecíficodedicadoaltemadelasrelacionesentrelosminikayloskarijona.Nosreferimosalrafue karijona,enelquesetransmitenenlenguakarijona loscantosdesanaciónquelosminikadesarrollaronparacerrar laarmonizaciónconsusenemigos.Aunquelalenguakarijonaestácasiextinta,loscantoskarijonadelosminikasonnumerososyaúnconservangranvigenciaenlasceremoniasquehacenlosminikaenLeticia,Medellín,CaliyBogotá.

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conciencia clara sobre la función del lenguaje en el proceso de conocimiento y de la interacción entre el hombre y la naturaleza. Casi que el lenguaje se mues-tra más en su funcionamiento que en su significación. Fundar el lenguaje, de acuerdo con el Dijoma jagagi, uno de los jagagiai más divulgadas en Occidente, es igual a fundar el conocimiento.

El aporte de Koch-Grünberg al estudio de los kirigaiai consistió sustancial-mente en tres aspectos: 1) descubrir que tales lenguas constituían “un groupe lin-guistique nouveau” (1906b: 160), 2) desarrollar un sistema de recolección léxica por campos semánticos simples, digamos “partes del cuerpo”, “utensilios”, “medi-cina” (1910: 66), que mostraban la profunda relación entre estructura de la lengua y visión de mundo entre los minika y 3) publicar en alemán una antología de jagagiai, sin emplear este término –Koch-Grünberg habla de Märchen (1920)– y basado en grabaciones propias y de otros investigadores de varias culturas amazónicas, con las que logró mostrar motivos y personajes recurrentes en este género. Efec-tivamente, en los vocabularios fijados por Koch-Grünberg aparecen por primera vez términos básicos para el estudio de los géneros minika. Así, por ejemplo, fue (1906b: 163), kirigai (1906b: 165) e inarako (1910: 64). Además de personajes cla-ves de los jagagiai como Jitoma (1906b: 165). Esto sin mencionar que presenta una lista de frases que son todavía útiles para la lectura y la comprensión de los jagagiai y los ruakiai transcritos por otros investigadores, en especial Preuss y Echeverri.

El caso de Preuss es de singular importancia, y debe ser presentado hasta hoy como el mayor compilador de los géneros poéticos minika. Claro está que con-viene hacer una precisión: cuando se habla de Preuss en Colombia se debe pensar también en sus editores y traductores, es decir, en Petersen y Becerra. Entre el libro de Preuss, publicado en Alemania en 1921-1923, y la versión que publicaron Petersen de Piñeros y Becerra, en 1994, en Colombia existe un proceso editorial basado en la investigación etnolingüística que no se puede reducir al término de simple traducción. Petersen y Becerra son investigadores de la cultura mika doode y amplían, complementan y, en muchos casos, corrigen la investigación de Preuss. Para el caso de los kirigaiai, diríamos que la compilación de Preuss es la primera y más variada que conocemos; aquella que ha animado a los investigadores pos-teriores. La versión alemana presenta un gran número de kirigaiai y, aunque no los clasifica con los términos particulares de la lengua mika, sí logra agruparlos según sus características y usos. Valga decir, tan sólo de paso, que las interpreta-ciones que hace de ellos son, sin embargo, demasiado reducidas y están ancladas aún en modelos difusionistas y en conceptos panlunaristas (Zuluaga, 2012). Al confrontar los kirigaiai registrados en el libro de Preuss con los narrados o can-tados por los hablantes del mika o del minika hoy en día, se confirma la inmensa utilidad del trabajo del alemán. Muchos de los jagagiai, por ejemplo, se conservan

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en la memoria colectiva, pero se han perdido detalles importantes que se pueden recuperar gracias a las transcripciones de Preuss. Frente a la terminología que empleó el alemán, se debe precisar que, antes que un ejercicio de presentación de géneros poéticos desconocidos, fue un intento de adaptación de los géneros poé-ticos indígenas a un imaginario europeo tradicionalista y canonizado. No habló de Märchen como Koch-Grünberg, pero en las versiones libres que hace de los jaga-giai es patente su afinidad con formas narrativas propias de los cuentos de hadas y de los hermanos Grimm. Y debido a que su proyecto se enmarcaba en el estudio de las religiones del mundo, inscribió los materiales recogidos en categorías como Mythen, Gesänge y Fest. No obstante, cuando se leen las transcripciones se des-cubren los términos precisos a los que corresponden muchos de los materiales. Así, por ejemplo, se habla de un sinnúmero de géneros y subgéneros apenas hoy estudiados superficialmente, por no decir todavía ignorados. Preuss habla de bai, okima, yadiko, rafue, y los clasifica con el genérico de fiesta; también de jira, bajo el rótulo de conjuro, y de ruai, yadibi y eiki, en el sentido de canto, y, por último, de bakaki, como Erzählung, cuento. Preuss abre un nuevo campo de investigación dentro de los estudios de los géneros poéticos. Enuncia la existencia de géneros desconocidos en Occidente y brinda una muestra de algunos ejemplos. Pero la edición alemana de los kirigaiai compilados por Preuss no pasa a caracterizarlos ni a estudiarlos desde sus propiedades poéticas internas ni desde sus funciones sociales, sino que los asimila a formas ya conocidas en el imaginario europeo.

La edición en español del mismo libro, aparecida en 1994, y que debe ser leída en compañía del libro de Petersen del mismo año sobre la lengua uitota, da origen realmente a una filología mika doode y minika. Estas dos publicaciones representan una descripción sistemática de las propiedades fonológicas y morfosintácticas de la lengua mika. Esa tarea implicaba, por supuesto, partir de Preuss, pero haciéndole un ajuste significativo a la grafía y realizando una verificación de las versiones publica-das en 1921. Petersen y Becerra poseen un conocimiento más riguroso de la lengua en cuanto a su funcionamiento y logran fijar los textos en un modelo más legible, pues es muy cierto que las transcripciones de Preuss son muy erráticas, debido a las precarias condiciones de grabación. Sin embargo, en cuanto a la comprensión de los géneros discursivos mika doode y minika, trazan apenas un aporte reducido. Petersen y Becerra, lamentablemente, siguen hablando de mitos. Y es muy curioso que, por ejemplo, allí donde Preuss avanzó, sus traductores retrocedieron. Preuss define bai8 como “Fest” (1921: 685), mientras que sus editores en Colombia hablan de “ritual de la antropofagia” (Preuss, 1994: 801). Hay casos en los que

8 Serefiereauntipoderafueespecial,dedicadoalasanacióndelafamiliadespuésdeunamuerteprovocada,enrazónaquelavíctimafuevencidapormanohumanaoporlaenfermedadinducida.Baipodríaprovenirdebaitabideodejarsevencer,inideosueño,unaformadelmorir,ydeekua,lamento.

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incluso desaparecen las denominaciones establecidas por Preuss y sus informantes. Así sucede con el término ruai, que en la grafía de Preuss aparecía bajo la forma ruae, y definido como canto. En el vocabulario corregido de Petersen y Becerra esta denominación discursiva mika no toma su lugar correspondiente, es decir, ruaki.

Tal vez por estas razones, en un artículo posterior, el mismo Becerra expresa su descontento frente a la aplicación de teorías y denominaciones forá-neas sobre las concepciones indígenas: “Los lingüistas y los antropólogos que se ocupan de la descripción de la lengua y la cultura de los uitotos no tienen en cuenta la noción de palabra del pueblo que estudian” (Becerra, 1998: 27). Para subsanar este error, Becerra desarrolla el concepto de palabra (uai) que maneja su cultura, a partir de dos ejemplos transcritos, un jagagi y un jira. En ambos casos es ilustrativo del contexto en el que se emplean tales géneros. Además, hace una lista de las profesiones vinculadas al uso de la palabra; algo profundamente útil en la comprensión de la división social de las profesiones ligadas al arte verbal. Tales conceptos han ampliado profundamente la com-prensión de las funciones pragmáticas de los géneros minika. Queda pendiente, sin embargo, un estudio más detallado de las características formales y de la variedad de tales géneros, y de sus relaciones internas, teniendo en cuenta su utilidad en la memoria colectiva de esta cultura.

El trabajo interpretativo más ambicioso en este campo lo ha emprendido Urbina, quien en repetidas ocasiones y a lo largo de muchos años se ha ocupado de las definiciones de algunos kirigaiai desde una perspectiva más bien intercultural y bastante orientada a las comparaciones con el pensamiento occidental. Además de apropiarse de los kirigaiai para desarrollar su propia obra poética, una propuesta literaria bastante inusual en Colombia. De forma dispersa, Urbina entrega algunas versiones libres y a veces bastante creativas de géneros como bakaki, jagagi y rafue. Urbina se deja inspirar por las suscitaciones, más que por el análisis de los concep-tos registrados. Por otro lado, se basa más en las traducciones que en las transcrip-ciones de las grabaciones. Una dificultad adicional radica en las diversas denomi-naciones y en sus posibles contradicciones. Es posible pensar y creer, siguiendo a Urbina, que en las lenguas minika, mika, bué, nipode, existen palabras diferentes para kirigaiai semejantes. En este contexto, se afirma que “los hablantes del dia-lecto búe y mïka utilizan la forma bakakï para referirse a los mitos; los del dialecto nïpode dicen ïïgaï y los del mïnïka dicen jagaï” (Urbina, 2010: 17). Consideramos que Urbina se confunde un poco en este punto, pues hemos podido determinar que se trata de géneros diferentes con características singulares. Nos resulta sin embargo problemático pensar que el término mito deba ser el traductor universal para esa gran variedad de términos indígenas. Más bien insistimos en que hace falta emplear una filología indígena propia que permita desentrañar los sentidos de

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los conceptos en cada lengua. Urbina no afronta esta tarea, pero propone acerta-damente un equivalente ya conocido en Occidente. Así sucede con la explicación de que la palabra bakaki contiene la expresión bakï, que equivale, por un lado, a contaminación y, por otro, a tabú (2010: 17). Ahora bien, hay que entender el pro-pósito de Urbina. Él trata de darle dignidad filosófica a los kirigaiai, equipararlos a conceptos de la filosofía griega antigua. Tal intento, loable por cierto, no se con-solida realmente, pues se vuelve a las formas de colonización terminológica. Por tanto, la propuesta de Urbina debería ser leída de manera inversa, es decir, como una invitación a pensar la filosofía antigua desde el modelo minika. Así, veríamos los resultados novedosos de esta relación intercultural en las cátedras de filosofía.

Con todo, Urbina es el investigador que más se ha preocupado por la amplia-ción del concepto rafue. Así, su definición de rafue abre nuevas posibilidades de comprensión de lo que se veía en Preuss apenas como una fiesta o un ritual. El rafue, dice Urbina, es “ente que está o sale de la boca”, y en este caso, se transforma en “palabra cargada de fuerza, eficiente” (Urbina, 2010: 18), palabra creadora. Esta propuesta es estimulante para el pensar, pues al mismo tiempo que establece el ori-gen de la palabra en la ceremonia, le atribuye a la ceremonia el papel fundamental del lenguaje: ser palabra en acción o hacer amanecer, para decirlo con las palabras de los minika. Lo que enriquece la relación entre pensamiento y acción, en especial en sociedades que no han cosificado la palabra fuera del cuerpo humano, es decir, en el alfabeto. Lo que Urbina aún no ha podido mostrar con claridad es el modo en que se relaciona la palabra-acción del rafue con la palabra de los otros kirigaiai, aunque uno de sus colaboradores, Jitoma Zafiama, señala que la palabra que no se lleva a la ceremonia puede quedar perjudicando en el ambiente, como es el caso de uiki rafue. Si bien Urbina define el canasto como “símbolo del conocimiento”, en cuanto el “hombre es un continente (canasto) donde se guarda, decanta y acrisola el saber-poder” (Urbina, 2010: 56), se ve que en este nuevo campo de investigación todavía hay muchas ideas seductoras que están sueltas, que se confunden unas con otras. Decir, por ejemplo, que el vocablo iigai se traduce como “historia de castigo” no permite realmente fijar las características narrativas y dialógicas espe-cíficas de este género, sino que más bien le superpone otras que le son ancilares.

En la misma línea de Urbina, pero con una mirada más general de la cul-tura, se publicó el trabajo de Yepes (1982) sobre los “huitoto”. De vigencia resulta la relación que el autor establece entre estatuaria en madera, historias y ceremonias. Yepes menciona varios géneros poéticos de los “huitoto” y transcribe lo que él llama una historia, que en verdad es una versión española de un jagagi. Yepes entiende por jagagi o igai “historias para olvidar” o “historias de castigo”, pues “fracasaron en la dinámica de la cultura y la sociedad” (Yepes, 1982: 20). Además, Yepes propone que el rafue sea entendido como una “acción verbalizada”, y el bakaki como una

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“realidad vivida” (Yepes, 1982: 20), pero no profundiza realmente su propuesta. Sin embargo, esa mirada permite evidenciar la mutua e íntima relación entre los diver-sos géneros poéticos de los “huitoto”. Yepes dice que el “bakaki también tiene carac-terísticas peculiares según el contexto en el que se manifieste” (Yepes, 1982: 20). Así, valdría la pena contrastar estas nociones con las de los abuelos Jitomagaro y tratar de reconstruir el jagagi de Moniya amena, o el árbol de la abundancia, que recoge Yepes al final de su libro. Llama la atención de esta versión la mezcla de idiomas, los fragmentos alternados de narración en español y de canto en murui-muinane.

Otro aporte al estudio de las formas poéticas minika lo ha hecho Eche-verri con su excelente trabajo de transcripción, traducción e interpretación de la obra de Hipólito Candre, Kinerai. Esta obra conjunta inicia en Colombia la descripción teórica de las formas poéticas minika, en sentido estricto. No sólo presenta una caracterización formal, sino que además hace un estudio de las funciones comunicativas que tienen los recursos expresivos empleados en los kirigaiai, aunque en ningún momento se habla de género poético, sino más bien de rafue como palabra en general o en sus diversos usos, y de yetarafue como palabra de disciplina9. Al parecer, los textos de Kinerai se inscriben en el género yetarafue, un género dialogado de utilidad para la educación y la formación de los discípulos. A veces puede ser muy corto y demoledor, como el siguiente que nos contaron en la ananeko: “el que come del casabe que se encuentra en el tiesto, puede tener un accidente”. Los de Kinerai son largos consejos e indicacio-nes de vida. Echeverri es el primer traductor no minika y se toma en serio la tarea de simular en la escritura las características de las composiciones orales. Por esta razón, se puede ver por primera vez la forma oral del yetarafue en las transcrip-ciones: “Ie jira mei, / eiño / ua jieño. jmm jmm” (Candre y Echeverri, 2008: 36). La repetición del jmm como respuesta del interlocutor ya implica una recuperación importante para la comprensión de las formas poéticas de la cultura minika y un aporte a las forma poéticas de las tradiciones latinoamericanas.

Dentro de las interpretaciones de los kirigaiai, el trabajo más detallado y cuidadoso es el de Gasché. Este investigador propone una metodología para el análisis del eiki donde se destaca la sistematicidad de la traducción, dividida en cuatro versiones graduales para el análisis. Enumera las características del género y logra identificar cuáles son sus implicaciones retóricas, pragmáticas y sociales. El uso del eiki (canto-adivinanza) –explica– pone a prueba el cono-cimiento del dueño de la fiesta (rafue naama). Y, más precisamente, pone a prueba su “capacidad de asociar onomatopeyas y ciertas palabras del canto –no

9 Unestudiomásampliodeestegénerodeberíaconsiderarelanálisisdeyetarafueapartirde lassiguientescategorías:yetade(palabraparaelbuenvivir)yyede(transmitirlapalabra,ladrar,instruir,untar).Dehecho,elyetaraimaeselqueenseñaavivirbien.

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todas– con frutos, peces, animales, incluyendo insectos, fenómenos climáticos y elementos y gestos culturales” (Gasché, 2007: 98). Gasché señala el alto grado de interculturalidad que ofrece este género en relación con otras culturas ama-zónicas vecinas que también lo utilizan en sus propias lenguas.

Debemos mencionar una última obra: la compilación de Kuyoteka. Es un compendio tan grande como el de Preuss y significativo en su diversidad de kirigaiai. Con una diferencia básica: la circunstancia de escritura. El material fue redactado en español por un minika y bajo la asesoría de un sacerdote cató-lico. Se trataba de escribir una especie de biblia minika. Por eso, el material abunda en referencias católicas y en recursos retóricos propios de los textos sagrados. No obstante, contiene versiones poco conocidas de algunos jagagiai y jira; así como detalles sobre nombres de lugares y personajes que son útiles en su interpretación.

No podemos dejar de nombrar, además, a Eugene y Dorothy Minor (1987), la pareja que, gracias a su prolongada estancia entre los minika, logró armar un vocabulario bilingüe básico minika-español. Este diccionario ilustrado nos ha facilitado profundamente la entrada a la lengua minika y nos ha permitido el cotejo de términos, graf ías y sentidos con los abuelos Jitomagaro, trabajo sin el cual hubiera sido imposible iniciar nuestra investigación.

Este breve recorrido por los estudios precedentes de los kirigaiai de la cultura minika plantea una necesidad urgente: fundar una teoría particular de los kirigaiai que sirva de marco general para describir e interpretar cada uno de los géneros y subgéneros. Aquí queremos proponer una posibilidad, pero reconocemos que el trabajo aún está por hacerse. Antes que discutir el signifi-cado aislado de los términos, nos parece útil señalar la lógica de los kirigaiai, por lo menos como nos la han explicado en el clan Jitomagaro. Nos referimos a una relación de inclusión/imbricación entre los kirigaiai. Consideramos que se debe pasar del kirigai más complejo –porque teje el mayor número de len-guajes–, el rafue, al más expositivo –aunque siempre basado en el diálogo–, el jagagi, y de éste a los otros géneros más coyunturales y hasta de ejecución individual (fakariya) o colectiva (zijina, ruaki, etcétera).

Rafue yuagai : el hilo avisado del rafueEl rafue es el kirigai mayor de la cultura minika. Esto quiere decir que de él se desprenden los otros géneros y subgéneros, y que ellos no existirían sin aquél. Podríamos hablar también del rafue como el espacio de escenificación general de la cultura, pues allí intervienen todos los lenguajes: la narración, el canto, la danza, la gastronomía, los tejidos, la pintura corporal, las medicinas. Existen tan-tos tipos de rafueniai como motivos y formas de socialización y de interacción

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entre los clanes y entre los clanes y la naturaleza. Kuyoteka enumera catorce cla-ses de rafue (1997: 19). Pero sin duda hay más, pues entre los motivos se cuentan la cosecha, cada tipo de fruta, la cacería y los diferentes animales, el nacimiento, el matrimonio, la enfermedad, la sanación, la muerte, la pisada de la ananeko, las épocas del año, etc. Además, cada clan puede distinguirse de los otros en su forma particular de especializarse en un tipo de rafue, bien sea yadiko (el de la anaconda), yuaki (el de la abundancia de las frutas), o bien sea uiki (el de la pelota de caucho). No obstante, los rafueniai poseen una estructura básica común, aun-que más o menos variable, según el motivo y las formas de socialización.

Tomemos un ejemplo perteneciente al tipo llamado yuaki10, carrera profe-sional que siguen los Jitomagaro. Si pensamos en la piña, digamos, en el nombre genérico roziyi, tendríamos la posibilidad de planear un tipo de rafue para pedir piña o frutas. A este rafue, entonces, se le denomina por eso mismo yuaki. Se pide la piña, precisamente, cuando está en cosecha o cuando se quiere curar, con ayuda de este fruto, alguna enfermedad. La jikaka (lo que se pide) es ya el comienzo de la sanación y de la sabiduría. El conocimiento del mundo está relacionado con el eiki o saber cifrado sobre la preservación del ecosistema. De ahí que la estructura del yuaki rafue responda también a una forma particular de escenificación colec-tiva: 1) Días antes de la invitación oficial de los cantores y danzarines, se cuenta un jagagi apropiado para la ocasión. Fue por esto que escuchamos el de Zaiérani, es decir, el del origen de las frutas, que hace énfasis en el origen de la piña. 2) Para llevar a cabo la ceremonia, el rafue naama11 o dueño y organizador del rafue invita a dos grupos: los muinama o los de abajo del río, y los muruima o los de arriba del río. Cada grupo debe preparar su repertorio de ruakiai, según el tema, la oca-sión y el rafue naama. 3) El día anterior a la llegada de los invitados (nakoni), el grupo anfitrión (rafuenani) repasa su propio repertorio y se prepara para aprobar el examen. 4) Cuando llegan los invitados, aproximadamente a las 2 de la tarde, se inicia con un tipo de canto especial, el fakariya, con el fin de desafíar al dueño. Son cantos individuales, pero los dos grupos invitados cantan al mismo tiempo, para probar la concentración del rafue naama. 5) Luego vienen los zijina eiki o cantos de entrada con acertijo. Cada grupo presenta sus adivinanzas y el anfitrión y sus ayudantes deben resolverlas; de lo contrario, serán motivo de burla, pues las

10Elordendeapariciónylosgénerospoéticosempleadosenunrafuevaríanencadatipodecelebración.Aquídescribimoslaestructuradelyuaki,elrafueenelquesenoshapermitidocolaborarcomoasistentesypar-ticipantes.Aclaramosqueapartedelyuakiexistenlosrafueniaideziki–tambiénconocidocomookima–,demenizai,deyadiko,ymuchosotrosquenoconocemos.

11EntrelosJitomagarosesuelellamaralrafue naamaconlaexpresiónurukimo,cuandosehacereferencianoalapersonaenparticularqueorganizalacelebración,sinoalaentidadsuperiorqueloorientaenestalabor,esdecir,elpadrequecuidayprotegeatodoslosseresdelanaturaleza,aquienesconsiderasushijos.Paraseguirlalabordelurukimoesindispensablehaberconstruidounaananekoyhaberrealizadovariosrafueniai.

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respuestas se refieren al conocimiento y cuidado del ecosistema. 6) Después del examen, se pasa a una fase menos tensa y de mayor regocijo, en la que se recogen los pagos o las piñas solicitadas. Enseguida se canta el baijonia, que son los can-tos de apertura a los cantos propiamente específicos para la sanación colectiva. 7) Entre las 7 de la noche y las 12 de la medianoche los grupos se alternan para cantar sus ruakiai, entre los que se cuentan los cantos de agradecimiento a las medicinas ancestrales y a las frutas en general. 8) Desde la medianoche y hasta las 4 de la madrugada se cantan los añuaki: son cantos de sanación y de merecimiento del alimento. A través de ellos se abre un nuevo mensaje de abundancia. 9) Entre las 4 y las 5 de la madrugada se utilizan los monayaruai o cantos para hacer amane-cer. Es el momento en el que la palabra se vuelve obra y, por ende, sanación. 10) Para cerrar la ceremonia, se interpretan los faniyaruai o cantos de salida, en los que deben participar todos los invitados. Durante la danza los anfitriones recogen los últimos regalos y reparten equitativamente los alimentos y las medicinas a los invitados. Luego se unen a la danza y salen de la ananeko. Por ese carácter global y ecosistémico, la escenificación del rafue, con todos sus elementos previos y pos-teriores, da contexto a las diversas formas de expresión de los minika. Lo ritual codifica y prepara la utilización de los kirigaiai cortos y extensos. Este contexto se conserva y actualiza y pone a prueba a todos los depositarios de la palabra ancestral o uaigai. En ese marco es posible entender con mayor precisión cuál es la función de cada kirigai. Por ejemplo, el jagagi, del que hablaremos a continuación.

Jagagi yuagai : contar el jagagiEl jagagi, aunque de corte más bien expositivo y narrativo, es una obra total de gran poder de cohesión social, pues el momento de su ejecución coincide con un diálogo directo con la comunidad. Y esto quiere decir, entre otras cosas, que el público escucha, asiente, reafirma, contradice o entona las palabras del sabedor y de los personajes. El público es coro y evaluador del talento del contador del jagagi. Con onomatopeyas o juicios abreviados el público participa en el proceso de creación del jagagi. Así, se utilizan expresiones como ji (para asentir), jmm (para contrastar y aumentar la expectativa), uáfuena (para reafirmar: “¡Así fue!”). A esta versatilidad del estilo del jagagi se suman su gran diversidad temática y su capacidad para incluir otros kirigaiai. Del jagagi se desprenden, desde un punto de vista temático, tanto los otros kirigaiai desarrollados en el rafue (fakariya, baijo-nia, etc.) como los otros empleados principalmente en la educación (yetarafue) o en la curación (jira). Todos más bien coyunturales, pues desarrollan los motivos y las figuras presentadas en los jagagiai. Canastos como el yetarafue y el jira pueden llegar a ser más eficientes, inmediatos, y hasta vistosos, que el jagagi, pero nunca tan diversos en su repertorio de recursos expresivos. La gran diferencia que tienen

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entre sí estos kirigaiai es precisamente que el jagagi da fundamento al origen de la cultura en general y al del clan en particular, mientras que los otros lo reafirman. El jagagi da lugar a la cultura, porque nombra por primera vez el mundo y los seres que lo habitan, los organiza, los dota de un territorio, de una función, y les determina su quehacer, sus poderes, en mutua interdependencia. Es en el jagagi donde nacen los clanes, los ríos, los pozos, las cascadas, las plantas sagradas, los alimentos; donde se ponen a prueba las leyes morales, intelectuales, los órdenes ecosistémicos. Los saberes se amplían, se restringen o se modifican, según intensi-dad, extensión, intención y situación de los hablantes y oyentes.

El jagagi puede ser, por eso mismo, muy breve, largo, o de una extensión equiparable al paso de días enteros. Es fundacional, por otro lado, porque el kirigai del jagagi contiene el origen, el presente y la historia de una humani-dad. De ahí que se trate de un canasto bastante protegido y secreto. De ahí que la invasión cultural siempre haya intentado sustituirlo con los relatos bíblicos o prohibirlo, como sucedió durante las caucherías. De hecho, la colonización del pensar minika ha tratado de contaminar los jagagiai con nombres y moti-vos cristianos, lo que ha afectado terriblemente la identidad de los clanes y de sus integrantes, quienes se ven obligados a portar un nombre judeocristiano, en detrimento de sus nombres ancestrales. Pero los jagagiai resisten, crean un vínculo indivisible e invisible para el invasor entre el ayer más remoto y el presente más inmediato. Literalmente, jagagi significa “tejido de hilo y aliento de los ancestros”. Es decir, el mismo aliento que creó al mundo en el pensar, en la palabra y en el sueño. Los creadores del mundo son aquellos que tocan lo imaginario, “fore”, lo misterioso, “jana”, el estado de desautomatización de los sentidos y del pensar, “nikai” (Preuss, 1994: 18). Por eso, la creación del mundo no sucedió, sino que sucede, sigue sucediendo, viene sucediendo en el trance individual o colectivo que experimentan los narradores del jagagi. Parir el mundo, cuidarlo, no fue simplemente la tarea de los antepasados, sino que es la tarea de los vivos de hoy, quienes en su aprendizaje con los antepasados, que nunca se han ido, van haciendo y conociendo cada ser de la naturaleza, los visibles y los invisibles. El jagagi está vivo cuando se narra, es decir, cuando se activa como hilo conductor de la colectividad, cada vez que alguien abre su canasto y lo hace vivible, aplicable. De tal forma que la crea-ción del mundo, el origen del clan, el descubrimiento de las enfermedades y de las medicinas y las vivencias de los seres en el mundo no son propiamente narrados, sino experimentados, celebrados, discutidos. Hay tensión, nervio-sismo, en quien cuenta y en quienes escuchan los jagagiai. Se corre el riesgo de convertirse en un tema no tratado apropiadamente, se corre el riesgo de no aprender a corregir los errores de un personaje fracasado.

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Lo especial del jagagi son su estilo y su estructura narrativa. Los jagagiai se deben narrar por itofe, una palabra visiblemente emparentada con la abun-dancia, el crecimiento y la búsqueda del conocimiento. Los itofe o episodios son la metáfora del trasegar de un sabedor en la vida, las etapas de la planta desde su germinación hasta su emergencia en el mundo de arriba. Estricta-mente analizado, el concepto itofe (estaca o esqueje) se puede definir a partir de los siguientes elementos: igai (hilo invisible), toi (mascota o lo domesticado), fede (volar, ascender, crecer) y feiñede (que no se olvida). En síntesis el itofe hace referencia, entre otras cosas, al origen de la agricultura entre los minika, enten-diendo que el hilo invisible o la sabiduría ancestral ha permitido domesticar la naturaleza para que ella crezca al servicio de lo humano, y no se olvide, pues, que la naturaleza domesticada recuerda e ilustra los procesos vitales.

Ejemplos de itofe en la agricultura minika son farekatofe (la yuca dulce) y juzítofe (la yuca brava), porque crecen por esquejes o estacas. El itofe del jagagi recuerda el ideal de que una obra de arte es un organismo vivo. Es decir que tiene su ritmo propio y nace y crece, según se alimente. La teoría que explica las caracte-rísticas del jagagi pareciera ampliarnos esta percepción de lo estético. Los minika le dan el nombre de itofeniai, es decir, etapas de formación de un retoño, de un feto. Narrar por itofe significa, entonces, mostrar lo narrado como un proceso vital. Hemos podido identificar nueve itofeniai dentro de la estructura narrativa de un jagagi; nueve, como los meses del embarazo. Cada etapa corresponde a un tipo de palabra de poder: taino uai (palabra de la nada), fia uai (inspiración), komuya uai (formación), jenuai uai (búsqueda), jaieniki uai (palabra del huérfano), jorema uai (conexión con la esencia), fakariya finoriya uai (preparación), rafue uai (cele-bración) y nimaira yoneraima uibira (saber portar la sabiduría). Cada etapa puede ser leída también como un capítulo, pero no como un capítulo independiente, ni como capítulos organizados linealmente. Ninguna de estas nueve etapas puede ser vista como el comienzo o el final de una historia. Más bien son perspectivas desde las cuales se pueden referir la historia de la humanidad o sus respectivas transformaciones. Santiago Largo (2011) ha visto en este respecto la importancia del fenómeno de la finoriya (transformación) dentro de la dinámica de los jaga-giai. Algunos de los jagagiai insisten más en un itofe que en otro o centran más la expectativa en la preparación que en la administración de la sabiduría, y así, un sinnúmero de posibilidades. Son opciones para el pensar que descontextua-lizan y recontextualizan los saberes, los sistemas de representación del mundo. Eso demuestra, además, que el jagagi se puede transformar constantemente uti-lizando procedimientos simples. Cuando los sabedores cuentan un jagagi suelen decirnos que ellos no son los inventores, que fueron otros, tal vez un abuelo, tal vez un tío. Esta advertencia les facilita la tarea de ajustar los hechos de la ficción a

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la circunstancia más inmediata. Cuando quieren terminar su relato, suelen recor-dar que ellos cuentan como lo pueden contar, pues “jiáimie jiainodo yote”, dice Kuegaromui (2012: 53), es decir, otros lo narrarían de otra manera, con más o menos aventuras, encuentros, luchas, combates, trucos, bromas, prohibiciones, cantos, consejos, etc. Otros lo narrarían con pesadez y longitud o con fugacidad y velocidad, pues son conscientes del hecho ficcional: “fia jagaiza” (Monayatofe, 2012: 79), es puro jagagi (y dentro del jagagi se pueden resumir o alargar las accio-nes). Alguien dice: “¡Siembra este esqueje!, y de inmediato se puede arrancar el tubérculo de la yuca”. Ésta suele ser la lógica narrativa de una jagagi.

Esta maleabilidad del material verbal autoriza a los contadores de los jagagiai, de algún modo, a cortar o alargar la historia, a eliminar o incluir per-sonajes. Asimismo, y ya que la estructura general del jagagi también lo per-mite, se pueden adicionar diálogos entre los personajes fijos y sus respectivos joriai (seres protectores o guías) o inventar cantos funerarios para conmemo-rar y recordar la muerte de algunos personajes. Los personajes en su conjunto tienen una propiedad esencial, la finoriya o capacidad para transformarse, y por eso nunca mueren realmente. Más bien, pasan de un jagagi a otro, a veces con el mismo nombre o con otros muchos nombres. De un canasto pasan a otro, sin importar la medida de lo causal o lo esperado. Y pueden ser, al mismo tiempo, el ancestro más remoto o el pariente recién nacido, el salvador y villano de la cultura, la comunidad en su conjunto o una parte de ella, el cómplice de los crímenes o la víctima. Hay una inestabilidad fundamental en estas figuras que nunca les permite ser de una forma y tener una identidad definitiva, sino todo lo contrario, siempre en cambio desde un abajo profundo, desde lo más acuático hasta lo más etéreo. Por eso, no debe sorprender que un minika tenga muchos nombres a lo largo de su vida, dependiendo del perfil, del manejo que le haya dado a sus acciones.

El jagagi se teje con los hilos y alientos de los ancestros. De ahí que posibilite, en múltiples formas y contextos, la recuperación y la actualización de los secre-tos de la selva. Tomemos como ejemplo el Dijoma jagagi, la obra de la tradición minika más conocida en Colombia, gracias a la labor de transcreación empren-dida por Fernando Urbina. El Dijoma jagagi resume la historia de la cultura (el origen de las herramientas, de las medicinas, etc.) y preserva conocimientos indis-pensables para la comprensión del medio ambiente (relaciones entre especies ani-males y vegetales, y entre ellos y el cosmos). Dos de sus personajes –la nuio y la nuiogitofe, la boa y una clase de yuca brava– no son pensables de manera separada, sin tener en cuenta la forma y el ecosistema de los ríos. Nuio es a la vez io, es decir, camino. Nuio es barca, río, camino. “Kuio”, contesta la nuio cuando se le llama. Con esta palabra indica que ella hace el camino: Kue (yo), iye (río), io (camino).

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Esta síntesis fascinante de conceptos evidencia que los jagagiai no hablan del mundo animal como excusa para hablar de los humanos, como podría suceder en la fábula, sino de una simbiosis necesaria entre los múltiples planos del cosmos. La nuio no es apenas la dueña del mundo del agua dulce, sino también, y gracias a su capacidad devoradora, la transportadora de plantas y humanos, la polinizadora de especies y culturas. Ella lleva la nuiogitofe (yuca brava) y la roziyi (piña) de un lugar a otro, aunque estén alejados miles de kilómetros. Ella es portadora de sabe-res de varias culturas. Al tragar a los pueblos, transporta en su interior a los sabios sobrevivientes, como sucede con Riama, un miembro de las culturas del Caribe, y a Dijoma, un representante de las culturas del Sur. Sin la yuca brava, los pueblos ancestrales de la selva tropical húmeda y los del Caribe insular y continental dif í-cilmente hubieran sobrevivido durante tantos milenios. El almidón que se extrae del tubérculo tragado por la nuio fue un descubrimiento humano trascendental desde hace más de diez mil años. Del interior de la nuio sale, además, la yema de la piña. La piña viene del Norte y es un ingrediente esencial de las bebidas rituales del Sur, fabricadas de almidón. La diversidad cultural se expresa también en el maguaré, un invento fabricado a imagen y semejanza del tronco de la nuio. De la parte más gruesa del cuerpo de la nuio se obtiene la idea de los juarai, o cilindros del maguaré, cuya música, escuchable a 20 kilómetros a la redonda, es comparable al teléfono celular moderno.

Paralelamente al listado de nombres de plantas, animales y lugares sagrados, implicados en la conservación del medio, el jagagi contiene un manual para el buen vivir, un curso de ética para el conocimiento y el com-portamiento familiar. Yúkote, por ejemplo, es el concepto esencial de una ver-sión del Dijoma jagagi. El término yúkote adquiere relevancia, si se piensa en los peligros del conocimiento, de la ciencia y la técnica. Yúkote sintetiza el fracaso de la administración del conocimiento en manos de seres sober-bios, irresponsables. “Dijoma yúkote”, dice explícitamente el jagagi. Es decir, Dijoma fracasó. Y al hablar de Dijoma el jagagi no se refiere a una persona simple y común dentro de la sociedad, sino todo lo contrario, a un ser singu-lar, que por su gran disciplina y sensibilidad ha alcanzado el conocimiento de lo humano a través de la observación de la naturaleza y la experimentación con ella. En otras palabras: el gran sabedor, después de aprobar todos los exá-menes de la universidad ancestral más rigurosa, el gagibiri, fracasó. ¿A qué se debe este fracaso del intelectual, según el jagagi? A muchos errores, si nos ate-nemos a la versiones hasta ahora conocidas. Uno de ellos, al abuso de la sabi-duría, la ciencia y la tecnología. El poder de las plantas, iyino, que le habían entregado sus maestros para la humanización y la armonización del mundo, fue empleado más bien como arma para el sojuzgamiento y la destrucción de

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la humanidad. Dijoma no supo guardar dieta, no supo controlar sus ansias de poder, y convirtió el conocimiento en un arma de destrucción masiva. Así fue que su poder, primero, se convirtió en nuio, devoró a su hija mayor, devoró a su gente e incluso lo devoró a él mismo. La astucia aprendida en el gagibiri le sirvió para salvarse y salir fuera de la nuio, pero en un nuevo acto de soberbia su iyino se transformó en un nuiki, gavilán, o en un majaño, águila. Siendo ave rapaz, depredó a su esposa, a su hermano, a casi la totalidad de su gente. En algunas versiones de este jagagi, la sociedad reacciona frente al dictador ilus-trado y se organiza para corregir tales excesos del intelectual. De ahí que la hija menor de Dijoma, asesorada por los sobrevivientes, le tienda una trampa, en la que es capturado, asesinado y, por último, quemado. De esta supresión del sabio asesino nace el diio, un canto para llorar que recuerda los peligros del saber autoritario, personalista, dogmático, jamás puesto en cuestión. Una parte del diio sintetiza el jagagi completo: “Ore, o jito, o Diijoma.// Dama o finoriya nuidaa anamo// Birairioidio, dainamadio.// Ji ii”. Traducido diría: “Oye, tú, hijo, tú, Diijoma.// Solo en tu preparación de la planta nuida// te equivocaste, así te dirán// Ji ii” (Jitomagaro, 2012: 100). Su “finoriya nuida”, su forma de preparar la planta de poder, le dio un conocimiento errado que se le salió de las manos y puso en peligro la vida misma. De ahí el fracaso del sabio Dijoma, de ahí el arte del canto (diio), que surge para censurar al poder, corre-gir los desvíos y recordar la sangre derramada. El jagagi es, en un sentido muy estricto, ñuera uaido, palabra de corrección colectiva.

Nos encontramos al comienzo de los estudios de los géneros minika. La abundante bibliograf ía y el conocimiento detallado de estos kirigaiai que poseen los sabedores nos posibilitan hablar de que es posible fijar una teoría en torno a estos fenómenos de la cultura. La tarea es larga y exige que compilemos y publiquemos ediciones bilingües con estudios preliminares detallados y pre-cisos. Por ahora, se abre un campo especial para los estudios literarios, bastante atrasados en la comprensión del aporte de las tradiciones poéticas indígenas. .

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* LiteraturayCienciaPolítica,UniversidaddelosAndes,Bogotá,Colombia.** Antropóloga,UniversidaddelosAndes,Bogotá,Colombia.

L A I LUSIÓN DEL H ER M A NO: EX PEDICIÓN A L A S M ITOGR A FÍ A S A N TROPOLÓGICA Y LIT ER A R I A DEL Y U RU PA RY

Juan Camilo González Galvis*[email protected] de los Andes, Bogotá, Colombia

Natalia Lozada Mendieta**[email protected] Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia

R e s u m e n El siguiente artículo realiza un acercamiento a

enfoques significativos con los que la literatura y la antropología

han estudiado el mito. Indaga por la naturaleza de sus miradas

y su interés común por los topos del origen y la identidad. Las

convergencias y divergencias son analizadas a la luz de sus

mitografías particulares del mito del Yurupary.


Mito, Yurupary, literatura, antropología, etnografía.


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a iLusão do irMão: expedição às Mitografias antropoLógica e Literária do yurupary

RESUMO O artigo aborda enfoques

significativos com os quais a literatura e a

antropologia têm estudado o mito. Indaga

sobre a natureza de seus olhares e seu

interesse comum pelos topoi da origem e da

identidade. As convergências e divergências

são analisadas à luz de suas mitografias

específicas sobre o mito do Yurupary.


Mito, Yurupary, literatura, antropologia,

etnografia.

the iLLusion of the brother: an expedition to the Mythographies anthropoLogic and Literary, of the yurupary

ABSTR AC T The following article takes

a close look at the significant approaches

taken by which literature and anthropology

towardmythology. It explores the nature of

these disciplines’ multiple perspectives, as well

as their shared interest in the topos of origin

and identity. Convergences and divergences

are analyzed in the light of their respective

mythographies of the Yurupary myth.

K E Y W O R D S :

Myth, Yurupary, Literature, Anthropology,

Ethnography.

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L A I LUSIÓN DEL H ER M A NO: EX PEDICIÓN A L A S M ITOGR A FÍ A S A N TROPOLÓGICA Y LIT ER A R I A DEL Y U RU PA RY

Juan Camilo González Galvis

Natalia Lozada Mendieta

Fue buscando el nacimiento del río Orinoco que Ermanno Stradelli dio con el Yurupary; hecho que pedimos tener en cuenta para la presen-tación de este personaje que buscando un origen f ísico dio con uno simbólico. La historia del conde Stradelli entre nosotros se remonta a 1879, cuando por primera vez se sube en un barco que lo trae a Suramérica. Pasa por Manaos y explora algunos ríos, navega el Amazonas hasta Fonte Boa y Loreto, y dos años más tarde recorre el río Vaupés. Vuelve a Italia para terminar sus estudios en derecho, pro-fesión que ejercerá en Génova por un tiempo. Entonces Stradelli tenía 33 años; era el mayor de siete hermanos de una familia con títulos nobiliarios; sabía de topografía, farmacia, fotografía y homeopatía, estudios que cursó en la época en que resolvió hacerse explorador; hablaba portugués y español; tenía dos libros de poesía a cuestas, uno que evoca un viaje, y otro que evoca el tiempo –Una gita a Rocca d’Olgisio (Un viaje a Rocca d’Olgisio), de 1876, y Tempo Sciupato (El tiempo perdido), de 1877–, y por más que trabajar con el famoso jurista Orsini le asegu-raba un lugar en el mundo, él ya estaba enamorado de la selva.

Con la fiebre propia del siglo XIX, el conde Stradelli consigue el auspicio de la Reale Società Geogràphica Italiana para zarpar en la expedición que lo condu-ciría a la fuente del Orinoco, pero desembarcando en Caracas lo recibió la noticia de que el francés Jean Chaffanjon había llegado primero al nacimiento del río1. Stradelli no dio crédito a esta versión y decidió continuar el viaje hacia Manaos

1 En 1887Chaffanjon presentó oficialmente ante la Sociedad Francesa deGeografía en París el informe deldescubrimientode las fuentesdel ríoOrinoco.Aparentemente, el hecho fuedesvirtuadoen1951porunaexpediciónfranco-venezolana.Ver:http://www.banrepcultural.org/blaavirtual/exhibiciones/america_exotica/biografias/jeanchaffanjon.htm

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(Orjuela, 1993). No era la primera vez que el conde entraba en el Amazonas; entre 1881 y 1890 hizo tres viajes en los que exploró cerca de 700 kilómetros de este territorio. No era tampoco la primera vez que oía hablar del Yurupary. Como escribe en su artículo L’Vaupés e gli Vaupés (El Vaupés y los Vaupés, 1890), desde su primer viaje el relato mítico reclamó su atención y fue objeto de sus estudios (Stradelli, 1890).

Por el Bolletino della Società Geografica Italiana, donde publicaba las fotograf ías y escritos de sus travesías, sabemos que Stradelli había visto las máscaras del Yurupary y que durante su primer viaje el franciscano F. Coppi le había confiado los secretos de la “religión del diablo”; versión desacreditada por el conde, que no pudo más que encontrar exageración fanática e incluso una cierta demencia clerical en las explicaciones del monje, entre las que se incluía al Yurupary como una verdadera encarnación del demonio. Existe un dibujo realizado por el padre franciscano Matteu Cagnari luego de la presentación del padre F. Coppi de una máscara de “Yurupary” a las mujeres indígenas Tariana del Vaupés, en 1883. Prohibida para las mujeres, la máscara del personaje mito-lógico fue puesta en paralelo con un crucifijo, mientras preguntaba “quién es su verdadero dios”. Luego de este episodio, los Tariana expulsaron a los religiosos del sitio (imagen en Karadimas, 2007: 8).

Decimos que Stradelli da con el Yurupary porque le da forma, le da un orden, que es acaso como se “descubren” los mitos. Es en este punto cuando la figura de Stradelli se cruza con la del indio Maximiano José Roberto, indígena letrado, que cuando conoce el empeño del conde en recobrar el mito y darle una vida literaria, le confió los manuscritos que él mismo había redactado en ñengatú, língua geral, en los que ya se había consumado la metamorfosis entre oralidad y escritura. Escribe Stradelli:

Observaba en demasía el mismo espíritu prevenido de los primeros misioneros, en el cual todo lo que se salía de los límites del cristianismo, con un aspecto nuevo, era por lo menos diabólico, pero no le presté mucha atención. Era clarí-simo que para él todo ello era obra del diablo; llegó incluso a admitir que Juru-pary era una auténtica encarnación, por lo cual nada bueno podía salir de allí. A mi regreso me encontré con el trabajo de Coudreau, publicado mientras me hallaba en Venezuela, y quedé sorprendido viendo la buena aceptación que había tenido la historia de Coppi, analizada desde la perspectiva de Spencer.

Quise tener una satisfacción plena al respecto, y entonces empecé a reunir mis pocos fragmentos y a buscar enterarme de cómo estaba el tema realmente, mediante algunas preguntas a ciertos Vaupés. Sin embargo, cuando hablé del tema con mi buen amigo el Sr. Massimiano José Roberto, supe que el trabajo ya había sido hecho y que si quería podía acceder al manuscrito directamente: ¡se

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L A I L U S I Ó N D E L H E R M A N O | J U A N C A M I L O G O N Z Á L E Z G A L V I S / N A T A L I A L O Z A D A M E N D I E T A

imaginarán si acepté o no! Inicialmente quería hacer un resumen, pero cam-bié de idea y lo traduje sin incluir mayores comentarios; es el texto que anexo a estas notas. Se trata sólo de la primera parte, la cual será seguida de otras, según el autor. Cuando haya completado el trabajo –que por cierto considero realmente interesante y que debe ser conocido–, lo haré incluyendo algunos comentarios, con el objeto de retomar la claridad sobre algunos puntos que apenas hemos tocado2. (Stradelli, 1890: 452)

El misterio de la conversiónEl nombre, Yurupary3, se ha traducido de distintas formas; en algunas versiones significa “generado de la fruta”, y en otras se relaciona con juru-para-i, “salido de la boca del río” (Orjuela, 1983: 112). En cualquiera de los dos casos, evoca lo que Mircea Eliade, al referirse a una definición clásica de mito en antropología, llama un relato de creación, es decir, una historia sagrada que relata un aconte-cimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los comienzos (Eliade, 1962).

Antes de volverse libro, el mito sufrió un proceso de conversión cuya efectividad es materia de debate. Para empezar, la primera descripción del ritual que se conoce es la del padre Fritz (1997), jesuita de origen holandés que en 1689 escribió sobre los Yurimagua, una alejada comunidad del Vau-pés en la que vivió durante un tiempo. En uno de sus relatos el padre Fritz se inquieta por saber de dónde proviene el sonido de trompetas que se oyen a lo lejos, a lo que el indio le responde que se trata del “diablo” (Karadi-mas, 2007). Para entonces las comunidades de esta zona ya habían sufrido más de un siglo de colonización, antes de cualquier presencia misionera. La figura del diablo, central en la representación cristiana, fue invocada retó-rica e iconográficamente para atemorizar a los indígenas. Doscientos años después, cuando apareció impreso en Roma bajo el título de La leggenda dell’Jurupary, había pasado del ñengatú (transcrito en alfabeto latino) al por-tugués, y de éste al italiano. Al español llegó por la mano del historiador antioqueño Pastor Restrepo Lince, que encontró la versión de Stradelli en Cartagena (Arango Ferrer, 1959) y que la contrastó con otra, la del brasilero J. Barbosa Rodrigues. Si bien la traducción de Restrepo Lince no vio la luz, el mito del Yurupary se conoció y comentó ampliamente en la Radiodifusora Nacional y en las Notas Culturales de El Tiempo (Arango Ferrer, 1959).

2 TraducciónrealizadaporJoséFernandoRubio,coordinadordelprogramadeHistoriadelaUniversidadExter-nadodeColombia.

3 ElnombreYurupary(Yurupari,Jurupari,Yurupari,Iurupari,etcétera.)seoriginadelalíngua geraloñengatú,derivadadeltupí-guaraní,queenunaépocaseconvirtióenlenguafrancadeunaextensazonadelaAmazoníacolombo-brasilera,einclusodelVaupés,centrogeográficodeladifusióndelmito.

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Una instantánea del mito había sido tomada. Había viajado en letras de molde entre Italia, Brasil y Colombia. Los primeros en acercarse, atraídos por un imán común, fueron literatos y antropólogos, y muy pronto aparecie-ron ensayos mitográficos de unos y otros. La naturaleza narrativa del mito, su vínculo con el origen, su prestigio en Occidente como principio de conoci-miento de la condición humana, acumulado por siglos en una tradición que transmite la mitología griega y romana con solemnidad histórica, supusieron que el conjunto de relatos fragmentados del Vaupés recogidos por Maximiano José Roberto y ordenados por Stradelli despertaran especialmente el interés de estas dos formas de comprensión de lo humano. Se trata de dos versiones distintas sobre el motivo del origen y la identidad, en las que, parafraseando a Malinowski, tiene lugar la batalla constante entre dos polos opuestos de la conciencia: “la ciencia y el arte” (Thornton, 1984: 8). ¿Se pueden reconciliar estas dos hermanas? ¿Cómo han conocido y cómo se relacionan? Buscamos algunas respuestas en lo que hasta ahora han consistido sus estudios del mito, en particular, del Yurupary.

El mito, ese intacto remanente del origen

The exotism breaks through lightly, through the veil of familiar things. Bronislaw Malinowski4

Si bien los primeros antropólogos se sentían atraídos por las culturas que juzgaban exóticas, una vez allí se buscaban a sí mismos. ¿Qué veían? Lo conocido, aquello que los semejaba; estructuras familiares, división del trabajo, organización política o formas de producción, y seguían las estructuras en las que estaban organizados los primeros trabajos etnográficos. La tensión que representan estos dos aspectos que tienen lugar de forma simultánea –el de la atracción y el rechazo– resulta de especial interés para entender los inicios de la etnograf ía y su significado: la búsqueda del origen en medio del proyecto civilizador que se dirigía al futuro, el registro de lo que en ese entonces se con-sideraron los remanentes de grupos ya extintos; fósiles vivientes de un pasado que se alejaba cada vez más de la mano de la máquina.

Esta tensión fundamental de los primeros trabajos etnográficos se expresa en el pensamiento y los sentimientos cruzados de uno de sus clásicos: Mali-nowski. Por un momento imaginémoslo en su trabajo de campo, lejos de los redoblantes que anuncian la guerra en Europa. Es 1914 y Malinowski está en las

4 EnCliffordGeertz,1988,Works and Lives: The Anthropologist as Author.Stanford,StanfordUniversityPress,pp.73.

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Islas Trobriand. Durante su estadía escribe sus dos diarios: su diario de campo en inglés y su diario personal en polaco. Aunque mucho se ha hablado de las contradicciones que encierran estas dos obras, resulta interesante retomarlas por los distintos aspectos que revelan de su autor y del ejercicio etnográfico. Por un lado –en el sentido más clásico de la etnograf ía–, esta joven disciplina busca dar cuenta, siguiendo a Malinowski, “de las reglas y normas de la vida tribal; todo lo que es fijo y permanente, debe reconstruir la anatomía de su cul-tura y describir la estructura de la sociedad” (Malinowski, 1975 [1922]: 29). Se inspira entonces en un interés científico que pretende comprender los modos de vida y las costumbres de otros.

Sin embargo, en su diario personal el etnógrafo deja al descubierto su piel de viajero. Al mejor estilo de Marco Polo o del Marlow de Conrad, se aleja de lo cotidiano para entrar en lo desconocido, y sobresale su sensibilidad en el choque con lo diferente. El viaje hacia la oscuridad de lo extraño nace de la oscuridad de la misma civilización y del pesimismo que caracteriza a la modernidad, ad portas de la Primera Guerra Mundial (Thornthon, 1984: 12). Existe, en últimas, una nostalgia que guía a los viajeros y confronta su esencia; el dilema clásico del antropólogo en campo: conservar su identidad al tiempo que se involucra en profundidad en la cotidianidad local (Firth, 1988: xxvi). Así, pues, a lo largo de la experiencia hay un retorno constante a lo conocido como punto de partida y de comparación que le permite definirse frente a la alteridad.

Por supuesto que Malinowski no fue el primero en verse atraído por gru-pos “primitivos”. Se podría citar a Herodoto como el primero en registrar las costumbres raras y poco usuales de los llamados “bárbaros” en su Historia (500 a. C.), donde se refirió especialmente a egipcios, persas y escitas (Howland, 1965). Aunque esta actitud parecería contraria al etnocentrismo griego de la época, la excepción de Herodoto –y, más tarde, de Megástenes y Tácito– abrió la posibilidad de dirigir la mirada hacia afuera. No obstante, esa nueva direc-ción tenía el elemento pendular que resaltábamos en Malinowski, el verdadero corazón del ejercicio etnográfico: el hecho de que “con el fin de entendernos a nosotros mismos necesitamos estudiar a otros” (Howland, 1965: 67).

La inspiración detrás de los viajes del antropólogo polaco nace, de acuerdo con Michael Young (2004), de las travesías de Joseph Conrad, que lo sedujeron en su juventud e, incluso, lo influyeron en la escritura de un pequeño bosquejo de un mito sobre aventuras. Ese mito autobiográfico describe a un joven con “entusiasmo por lo exótico” que había pasado los últimos tres años de su vida en las costas del norte de África, Asia Menor y las islas Canarias, y que tenía un don especial para las lenguas; en efecto, cuando llegaba a un lugar era capaz de aprender la lengua local y estudiar a la gentes con las que vivía (Young, 2004: 43).

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Aunque incompleta, esta breve reseña ilustra el sentimiento romántico que rodeaba el ejercicio antropológico de la época y la búsqueda de un pasado original en los grupos que, por su aislamiento, habían conservado intactos algunos remanentes de los comienzos de la humanidad. Uno de esos remanen-tes es el mito. Materia obligada en los primeros acercamientos con comunida-des aborígenes; los relatos acerca de su origen eran registrados y recolectados, junto con la organización social, el parentesco y la economía.

En una primera aproximación, la óptica evolucionista concibió al mito como etapa inicial del pensamiento humano; se consideró una fantasía, un relato que compartía un origen con los sueños o con los cuentos populares (folk tales). Etnólogos como Tylor o C. O. Müller definieron los mitos en cuanto historias con un origen anónimo que son aceptadas como verdad por gentes primitivas, y que comprenden seres o eventos sobrenaturales sobre la base de que todas las cosas están animadas (Bidney, 1953: 286). Así, el mito, visto como la primera manifestación del pensamiento humano que intenta entender el sig-nificado de la naturaleza y la vida, está condenado a ser reemplazado por el pensamiento científico, del cual sólo representa la primera etapa.

Un giro en la visión evolucionista se dio con Malinowski y con Franz Boas. El primero –antropólogo funcionalista– definió el mito como una necesidad universal humana con una función pragmática: “un relato que hace revivir una realidad original y que responde a una profunda realidad religiosa, a aspira-ciones morales, a coacciones imperativas de orden social, e incluso exigencias prácticas” (Malinowski, 1954: 71). Bajo esta perspectiva, el mito no es valorado en sí mismo sino en las acciones que codifica e impone, garantizando el cum-plimiento de las reglas y el orden social amparado por la tradición sagrada que representa. Contrario al fatalismo del pensamiento anterior, para Malinowski el mito no estaba condenado a desparecer, todo lo contrario: era necesario en todas las etapas de la vida humana, dado que permitía, al igual que la religión, validar o justificar las creencias y prácticas culturales, más que explicar las cau-sas de los fenómenos naturales (Bidney, 1953: 290).

Por su parte, Franz Boas –de la Escuela cultural norteamericana– pro-pone una definición alterna en la que el mito se entiende como “historias (stories) que describen el origen del mundo y que sucedieron en un período prehistórico diferente al que vivimos ahora” (Boas, 1938: 609). Para él, los mitos tienen una función explicativa motivada por la admiración y la reflexión intelectual. La diferencia de éstos con los cuentos populares es el grado de credibilidad del que gozan, y que repercute en el comportamiento y las prácticas de aquellos que los siguen. Aunque Boas concuerda con Mali-nowski en este sentido –en que los mitos validan las costumbres y los ritos

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de una comunidad–, su efectividad depende del grado de aceptación como “verdad” que tengan para sus miembros.

A partir de este momento, podemos identificar dos tendencias en la inter-pretación del mito: la literal y la simbólica. Los partidarios de la primera –la línea evolucionista– entienden el mito como una forma de pensamiento primitiva que responde a una necesidad universal humana que nos permite enfrentar el mundo. Los partidarios de la segunda tendencia interpretan el mito como una realidad esotérica. Para estos últimos, la naturaleza enigmática del mito debía ser producto de un pensamiento alegórico, es decir, elaborado conscientemente con el propó-sito de ilustrar una verdad filosófica. Aunque esta figura retórica no es la más indi-cada para referirse a las verdades que encierran los mitos –pues los reduce a una narrativa ficticia–, sí apunta a un elemento racional que subyace a los mismos y que fue el que los etnólogos buscaron durante mucho tiempo.

Asimismo, las verdades escondidas podían ser de dos tipos: científicas o históricas. Ambas visiones buscaban abstraer algo más profundo encerrado en el mito a partir de su significado simbólico. La versión histórica fue reto-mada por los seguidores de la teoría freudiana del psicoanálisis, para quienes los mitos simbolizan valores etnohistóricos y psicológicos determinados por las experiencias de los individuos. Para ellos, el acto de canibalismo original fue el que dio comienzo a la vida social, las restricciones morales y la religión. El totemismo es la repetición y la conmemoración de ese primer acontecimiento, motivado por el incesto de Edipo, donde la comunidad tuvo su origen. El mito al que se refiere este suceso se considera fuente de los procesos inconscientes de la psique humana, el vehículo para entender el comienzo de las prácticas culturales y que refleja –y dicta– las relaciones sociales que sostiene el indivi-duo con su familia, y la relación de ésta con la tribu (Freud, 1980).

Por su lado, Carl G. Jung (1875-1961), uno de los discípulos avanzados de Freud, propuso la existencia del inconsciente colectivo, cuyo producto se encuen-tra en el inconsciente individual y que, en lugar de expresar una experiencia sexual originaria, parte de “arquetipos” o formas elementales que se repiten en el incons-ciente humano de forma universal (Jung y Kerényi, 1941: 100). La ciencia de la mitología que proponía consistía en estudios fenomenológicos y analíticos de los tipos humanos innatos simbolizados en las narrativas míticas que eran comunes a todos los contextos culturales. Aparecen entonces las figuras recurrentes de la anciana sabia, la sombra, el niño, la doncella, la madre, y el anima en el hombre y el animus en la mujer; a diferencia de Malinowski, quien defiende el carácter simbólico y etiológico del mito, es decir, un relato que expresa literalmente lo que narra. De esta manera, las verdades contenidas no podían ser descifradas –si es que acaso existían–, pues provenían del inconsciente y nunca se manifestarían.

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Así, entonces, en lugar de buscar verdades universales, el estudio de los mitos se interesó por observarlos como un producto cultural propio de su con-texto. El mito vivo, en términos de Mircea Eliade, es el que proporciona modelos de la conducta humana y los dota de valor y significado. Visto desde una perspec-tiva histórica y religiosa, el mito se traslada desde el tiempo primordial al tiempo presente para ser reactualizado a través de rituales y celebraciones que comunican a los neófitos las normas sociales. Se trasciende así el relato y se manifiesta en la vida cotidiana a través de experiencias religiosas, donde se “expresan, realzan y codifican las creencias, mantiene los principios morales y los impone: garantiza la eficacia de las ceremonias rituales y ofrece reglas” (Eliade, 1962: 27).

Sin embargo, la riqueza contextual que se ganaba a partir del estudio concreto de los mitos y sus respectivas celebraciones obviaba el hecho de la existencia de escenas repetidas. Los arquetipos de Jung ya habían seña-lado personajes y hechos que tenían lugar en distintas culturas y épocas; sin embargo, no fue hasta Claude Lévi-Strauss (1908-2009) y su estudio del mito como relato que dichas asociaciones fueron comprendidas como parte de un sistema de significados que supera el tiempo y el espacio contingen-tes y reúne simultáneamente el pasado, el presente y el futuro (Lévi-Strauss, 1974). De acuerdo con Lévi-Strauss, las situaciones comunes en distintos contextos sólo son significativas a partir de las relaciones que sostienen entre ellas, siendo estas últimas el objetivo final del estudio estructural del mito, que busca los invariables universales que lo caracterizan. Para esto, el estu-dioso del mito debe comparar varias versiones o variantes y determinar el sentido del relato –lo que representan los personajes y las situaciones ilus-tradas– a partir de su persistencia.

Cabe anotar que usualmente los mitos presentan dos elementos equivalen-tes y contradictorios y un mediador que “resuelve” la contradicción inicial (Lévi-Strauss, 1987 [1978]). A partir de esta identificación, el antropólogo francés define el pensamiento mítico como aquel que toma conciencia de ciertas oposiciones y tiende hacia su mediación progresiva (Lévi-Strauss, 1987 [1978]). El mito es entonces el medio a través del cual el hombre puede entender su mundo y actuar sobre él. En su visión germina un matiz que no había sido experimentado antes en la disciplina: la función del mito no se limita al rito o al establecimiento de códigos morales, sino que apela a la razón misma y permite la acción humana en el mundo. Este aspecto está profundamente ligado a la caracterización que este autor hace del pensamiento salvaje o concreto como aquel que pretende alcanzar una comprensión total del universo para tener un poder sobre el medio que lo rodea (Lévi-Strauss, 1997 [1962]). Lévi-Strauss mismo sugiere que el relato mítico no es más sino una ilusión de comprensión del universo entero, sin respuestas

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verdaderas que permitan actuar sobre él (Lévi-Strauss, 1987 [1978]: 38). Aunque tuvo gran acogida, pareció reducirse en muchos casos a un proceso mecánico de identificación de opuestos binarios y de leyes universales. En respuesta, aproxima-ciones empiristas y materialistas tomaron fuerza y el enfoque contextual reclamó su lugar en la producción teórica acerca de los mitos.

Flautas, máscaras y orden social. Aproximaciones antropológicas al YuruparyEn este contexto, y según lo que se ha dicho, nos preguntamos de qué manera se pronuncia la teoría antropológica en las mitograf ías de un caso cercano: el mito del Yurupary. ¿Cómo lo entiende y con qué fin? La literatura antropoló-gica sobre el Yurupary es abundante, particularmente después de la aparición de la versión impresa del conde Stradelli, así que para efectos de esta reflexión escogimos lo más representativo; su propósito no es otro que el de trazar un acercamiento a las líneas principales de interpretación.

Las primeras observaciones que se hicieron sobre las costumbres de los nativos en el Vaupés se remontan a las incursiones de misioneros en la Amazonía colombiana, que narraron con admiración y repulsión los cuerpos desnudos, las pinturas sobre la piel y las máscaras diabólicas. A finales del siglo XIX y principios del siglo XX se dieron cita distintos estudios académicos de la mano de Alfred Rus-sel Wallace (1870), Richard Spruce (1908) y el etnógrafo Theodor Koch-Grünberg (1909), que hacían retratos de los naturales, al tiempo con la fauna, la flora, los arte-factos y las tradiciones. El primer trabajo propiamente etnográfico fue realizado por Irving Goldman en 1940 sobre los Cubeo, de la familia Tukano, y su visión del orden natural (1963). Él mismo es el primero en definir al Yurupary como un com-plejo cultural que reúne el festival de la cosecha, el culto a los ancestros, el rito de pubertad masculino y el culto secreto de los hombres (Goldman, 1963: 192).

Para las interpretaciones iniciales se recurrió a comparaciones con socie-dades exógenas para explicar el fenómeno local. Estudios como el de Whiffen (1915) plantean la similitud del Yurupary con los ritos de iniciación de los aborí-genes australianos5. Sin embargo, no fue sino hasta el libro Desana: simbolismo

5 EstudioscomparativosytransculturalescomolosdeWhiffenhansidoretomadosendiscusionesrecientes,comolaquellevanacaboThomasA.GregoryDonaldTuzin(2001),quesepreguntanacercadelassimilitudesdelosritualesdelpueblosdelnoroesteamazónicoylaMelanesiaconrelaciónalosconceptosdecuerpo,reproducciónycultosmasculinossecretos.Aunquemuchosdelosaspectosquesemejanacomunidadesdeestosdosespaciosparecieranatribuirseasuadaptaciónalecosistemadebosquetropical,losritualeseimágenesmíticascorrespon-denaunadimensiónsimbólicaquenosederivadirectamentedeunascondicionesambientalesdeterminadas.Sinembargo,paraestosautoreseltipodeeconomíamixtadeestassociedades,queobligaaloshombresadultosaausentarseparairacazar–untrabajodealtoriesgo–,repercuteenlosjóvenes,enelsentidodequedebencon-vivirmayortiempoconlasmujeres,y,porlotanto,losritualesexclusivosseránelespacioenelcualaprenderíanadiferenciarlasprácticaspropiasdesugéneroeiniciarsecomoadultos(2001:341).

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de los indios Tukano del Vaupés de Reichel-Dolmatoff (1968) que las interpreta-ciones del complejo cultural intentaron aproximarse a la perspectiva propia de las comunidades y el significado que guardaba en contexto, obviando el sesgo introducido por el mismo autor al fundar la mayor parte de su investigación en los testimonios de un informante nativo aculturado.

Para Reichel-Dolmatoff (1912-1994) el Yurupary se define como “un complejo ceremonial que conmemora un héroe cultural, como rito de fertili-dad, como orgía diabólica y aún como una leyenda romántica y llena de poesía” (1968: 122). Para él, las bases míticas del Yurupary –es decir, los relatos míticos que inspiran las ceremonias– narran el surgimiento del caos por culpa de los actos sexuales prohibidos, y el restablecimiento del orden en términos de la ley exogámica. Lo cataloga como una fiesta marcadamente erótica, incluso orgiás-tica, donde las flautas hacen alusión a los falos, exclusivos de los hombres, y para quienes precisamente se realiza esta ceremonia de iniciación. Además, describe cuidadosamente las etapas del ritual, las ofrendas y los intercambios que tienen lugar, y el tabú para las mujeres del sonido de los instrumentos, y ni hablar de los instrumentos como tal.

A pesar de que intenta describir la importancia del ritual como un espacio que propicia el intercambio de bienes y alianzas matrimoniales entre comuni-dades, y –más importante aún– la reafirmación de la ley exogámica, que cons-tituye la base para el orden social, su análisis del mito (del relato en sí) es peri-férico y se concentra en la parte ceremonial y su impacto en la vida cotidiana, siguiendo el enfoque estructuralista de Lévi-Strauss, en el sentido de que pre-tende entender las estructuras distintivas propias de la mente Desana (Reichel-Dolmatoff, 1971).

En sus trabajos más recientes (1989, 1996), Reichel-Dolmatoff conserva el sentido simbólico del Yuruparí como un complejo relacionado con la repro-ducción sexual y las normas sociales que gobiernan las relaciones de género. La reproducción natural de las plantas y los animales es en realidad un modelo a través del cual los Tukano entienden su propia reproducción y construyen su cosmología y organización social. Sin embargo, el simbolismo marcadamente sexual que propone sugiere un sesgo propio del autor que en ocasiones no puede diferenciarse de la voz del informante. Su interpretación ignora a su vez la cualidad multivocal de los símbolos, cuyo significado está sujeto al contexto y al emisor (Langdon, 1997; Furst P. y Furst J., 1981; Da Matta, 1973).

Tiempo después, los esposos Stephen Hugh-Jones y Christine Hugh-Jones realizaron un exhaustivo trabajo de campo con los Barasana –de los Tukano– durante casi dos años. Producto de este trabajo minucioso y sistemá-tico, publicaron dos monograf ías: Stephen escribió The Palm and the Pleiades:

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Iniciation and Cosmology in Northwest Amazonia (1979), y Christine, From the Milk River: Spatial and Temporal Processes in Northwest Amazonia (1979). En ellas se describía la estructura conceptual que armonizaba la vida cotidiana con el orden de la naturaleza, conclusión a la que llegan siguiendo un objetivo estructuralista que busca los significados subyacentes a ciertos comportamien-tos o costumbres.

Los grandes temas que exploran –género, sexualidad, integración del grupo social– se ven atravesados por los mitos propios de la comunidad y la visión del cosmos como un todo. Partiendo de una sólida base mítica que incluye varias versiones del Yurupary, los autores plantean la forma en que el culto a los ancestros y al ciclo de la vida (nacimiento, reproducción y muerte), a los orígenes y, por tanto, a los espíritus que aparecen en los mitos condiciona los modos de comportamiento tanto en la vida cotidiana como en el contexto ritual, en lo que podría entenderse como un pansimbolismo.

Cabe resaltar que el aporte de Stephen Hugh-Jones al estudio del Yuru-pary consiste en el análisis conjunto de los mitos y los ritos que forman parte del culto; dicho aporte supera así la interpretación binómica del rito como el mito en acción o la presencia implícita del mito en el rito. Reconociendo dis-tintos ámbitos de análisis, independiza los dos elementos y los integra bajo un nuevo grupo –al que se suman las actividades cotidianas– a partir de catego-rías culturales comunes que expresan pensamientos e ideas que gobiernan la vida (Hugh-Jones, S., 1979: 260). De esta manera, el rito como pensamiento y acción, y el mito como orden y pensamiento, son aspectos complementarios que celebran, sacralizan y determinan a su vez las bases del comportamiento a partir de la comprensión del universo como un todo.

Entre las etnograf ías contemporáneas que se han hecho sobre el Yuruparí tiene un lugar especial la del antropólogo François Correa6. En su libro Por el camino de la Anaconda Remedio (1996) plantea una nueva interpretación del culto del Yurupary en función del establecimiento de jerarquías y alianzas entre grupos a lo largo del río Vaupés a partir del mito de la Anaconda Remedio, que ilustra el origen y desplazamiento de los taiwano en la región del Vaupés. Las referencias al corpus mítico son tomadas como metáforas que se manifiestan en la organización social actual de la comunidad.

Más recientemente, Luis Cayón trató los temas de la cosmología y el cha-manismo en los Makuna, asentados en el río Apaporis (2002). Cayón propone

6 OtrasetnografíascontemporáneasrealizadasenlaregióndelosríosVaupésyApaporisquesesugiererevisarson las de Janet Chernela (1996), RobinM.Wright (1998), Jean Jackson (1983) y Kaj Århem (2001), entremuchasotras,queporelpropósitodeesteartículonopudieronserreseñadas,peroqueconstituyenobrasfun-damentalesparaelestudiosoquequiereadentrarseenlaliteraturaantropológicadelcomplejodelYurupary.

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una alternativa al modelo de reciprocidad energética entre la sociedad y la naturaleza de Reichel-Dolmatoff, y en cambio sugiere un modelo abierto que se centra en el sistema hidrográfico como símbolo de un flujo continuo del poder ancestral (esto último relacionado estrechamente con las flautas sagradas del Yuruparí). Esta fuerza vital, infinita e inmaterial, es canalizada y controlada por los especialistas chamánicos, específicamente por el curador del Yuruparí (je gu), que media entre los ancestros y los mortales, y que la transforman en algo material y corporal. El je gu también es el guardián de los instrumentos sagra-dos del Yuruparí y quien permite que plantas, animales y humanos se repro-duzcan por medio del ritual. Así, pues, el autor reafirma el sentido simbólico de la reproducción sexual exógena del ritual del Yuruparí, lo que se traduce en el lugar central de la fertilidad en la cosmogonía y las prácticas chamánicas de los Makuna. Este esfuerzo reciente demuestra que el tema del Yurupary no ha perdido vigencia y que, por el contrario, continúa inspirando e interesando a los antropólogos hasta el día de hoy.

En busca del mito perdido. Aproximaciones literarias al YuruparyEn el siglo XIX tiene lugar una ramificación del conjunto de artes y estudios que se agrupaban bajo el nombre de bellas letras y que comprendían –hasta el neoclasicismo–: la elocuencia, la historia y la filosof ía, así como la poesía o el drama. Este fenómeno –que se ha descrito como un divorcio, como una toma de autonomía, unido a la emergencia de condiciones sociales como un público lector, la masificación de la prensa y la consolidación de la industria editorial– permitió la aparición de una disciplina formada por grupos de escritores, más o menos especializados, que se dedicaban por profesión a hablar de libros. Pero no solamente de libros; como lo señala Albert Thibaudet –crítico litera-rio de gran audiencia entre las dos guerras mundiales–, la tarea de la crítica supone estudiar los efectos sociales de la literatura, la configuración de un público lector, la formación del gusto en cuanto fenómeno social y la evolu-ción histórica de los géneros (Jiménez, 1992: 10). Este principio de autonomía se expresa, en lo práctico, en una afirmación de independencia del concepto de literatura y en su separación de la filosof ía y la ciencia (Wellek y Warren, 1962: 186), en el rompimiento formal de un círculo fraterno de pensamiento unido por siglos de reciprocidad. En efecto, este rompimiento marca el inicio de la crítica literaria como la entendemos modernamente, si bien su germen puede rastrearse hasta la Grecia antigua. En Hispanoamérica el deslinde de las bellas letras coincide con la segunda fase del romanticismo –finales del siglo XIX–, es decir, en concordancia con la Segunda Revolución Industrial

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en Europa. Entre nuestros críticos letrados la disciplina germina unida a un proceso político exigente. Parafraseando a David Jiménez (1992: 7), aquí los temas fundacionales sobre los que navega la disciplina se dan dentro de un ambiente de debate ideológico: “las tensas relaciones entre tradición y futuro, el proceso de autonomización de la literatura y su dif ícil corte de amarras con la iglesia, la gramática y los partidos; la búsqueda de una identidad ame-ricana y de un patrimonio intelectual que amenazan diluirse a cada vuelta de la historia”. Por lo pronto, quisiéramos resaltar el hecho de que la búsqueda de una identidad americana fue un móvil, un argumento teleológico mediante el cual los literatos de este lado del mundo se cruzan, por suerte, con los mitos de sus aborígenes.

En el libro The Literary Mind: Its Place in an Age of Science (La mente lite-raria en una era de ciencia, 1931), Max Eastman propone que metro y metáfora son los principios sobre los que se organiza la poesía. De hecho, la teoría gene-ral de la poesía implicada en esta afirmación se conforma de acuerdo con una secuencia de cuatro categorías que se superponen: imagen, metáfora, símbolo y mito. Dos líneas de interpretación se desprenden de esta consideración, una que conecta a la poesía con la música y la pintura y la desconecta de la filosof ía y la ciencia, y otra que se gesta como una figuración, como una tropología7. Las dos son diferencias principales de la literatura, en contraste con el discurso científico, y, por tanto, pertenecen a la esencia de su mirada. En otras palabras, desde su inicio los estudios literarios se han orientado a descifrar la relación de estas cuatro categorías, donde –dicho sea de paso– el mito no sólo se entiende (al menos en su versión moderna) como la estructura narrativa opuesta al dis-curso dialéctico, es decir, lo intuitivo e irracional que se opone a lo sistemática-mente filosófico, sino que a través de él se inaugura una importante área de sig-nificado “compartida por la religión, el folklor, la antropología, la sociología, el psicoanálisis y las bellas artes” (Wellek y Warren, 1962: 186). Si bien durante la Ilustración el término (mito) ganó un uso peyorativo, durante el romanticismo alemán cambió a un sentido equivalente al de “verdad”, a un tipo de verdad que no compite con la verdad histórica o científica sino que la complementa.

Así, para la teoría literaria los motivos importantes son probablemente la imagen, lo social, lo sobrenatural (irracional), lo narrativo (la historia), lo arquetípico o universal, la representación simbólica, como eventos en el tiempo, lo escatológico, lo místico (Wellek y Warren, 1962: 186). Enton-ces, como puede inferirse, dentro la herencia epistemológica de los estudios

7 DefiniciónRAE:1.f.Lenguajefigurado,sentidoalegórico;2.Mezclademoralidadydoctrinaeneldiscursouoración,aunqueseaenmateriaprofanaoindiferente.

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literarios, las mitograf ías son una fuente considerable de conocimiento. Para ponerlo en otras palabras, en la escena en que Macbeth vuelve agitado a su cuarto queriendo limpiar angustiosamente la sangre de sus manos luego de haber cometido parricidio –la muerte del rey, o del padre–, auscultado por la impasible lady Macbeth, el literato probablemente reconocerá la antigua metáfora cristiana de Poncio Pilatos lavándose sus manos frente a un pue-blo que pedía a gritos la crucifixión de Jesús; imagen prevaleciente en Occi-dente, donde aún hoy usamos la expresión “lavarse las manos” para referirnos a una responsabilidad que, creemos, no nos debe ser atribuida. La condición humana, que se resiste a la ilusión de cambio de las épocas, ha dejado tras de sí un elaborado tejido narrativo, un texto, una antorcha que la tradición ha pasado entre unos y otros desde Homero, una fuente inagotable de belleza cuyos momentos cumbres se reconocen en Dante, Cervantes, Shakespeare, Balzac, entre otros tantos que llamamos clásicos. Así, por mucho tiempo el valiente estudio de la literatura se enmarcó en la discusión de libros y autores que por su belleza, trascendencia y motivos dieron forma al canon, y donde la cercanía o alejamiento de éste determinaban la función crítica. En ese orden, los mitos griegos y romanos y su continuación en el judeocristianismo signi-fican –argumento predominante de los estudios literarios– el origen de ese gran relato, y, en tal sentido, su estudio equivale a conocer las puntadas y técnicas fundamentales de su tejido. La transmisión de esas imágenes –de una cierta retórica, de los personajes y sus conflictos, y su destino– se abre en los textos sagrados, es decir, donde por siglos aprendimos a leer y a escribir.

Con el desarrollo del romanticismo, el mito fue evaluado como una expresión esencialmente poética, y la verdad poética fue identificada con el mito. Al poeta romántico el mito le sirvió de modelo de expresión poética y le indicó el tipo de lenguaje simbólico que debía cultivar (Bidney, 1953: 308). Igualmente, a mediados del siglo XIX, en el umbral de la modernidad, el espí-ritu de la época (Zeitgeist) reclama una vuelta sobre el folclor como fuente identitaria. Son conocidas, por ejemplo, las excursiones de Percy Grainger, el pianista y compositor australiano, así como de Leos Jenácek y Bela Bartók, entre muchos otros, que inspirados en principios naturalistas (realismo musi-cal) recorrían estepas y montañas inhóspitas en busca de las músicas de los campesinos, de un folclor “real” que más tarde aparecería en formas sinfóni-cas y operísticas (Ross, 2009: 107-117).

Asimismo, en el proceso del tiempo los mitos son susceptibles de trans-formarse en relatos folclóricos, que a su vez pueden ser reconstruidos por los escritores, y preservar así valores simbólicos para las siguientes generaciones; un ejemplo clásico: el Fausto de Goethe (Bidney, 1953: 293). En este contexto,

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entre la verdad canónica y la búsqueda de la identidad en las raíces nacionales resuena la voz de Baudelaire, un esteta que anuncia la modernidad. "Le Peintre de la Vie Moderne (page does not exist)". Le Peintre de la Vie Moderne (El pintor de la vida moderna, 1995 [1863]) Baudelaire se aleja del muro de contención en el que se habían convertido los principios estéticos que rigen la mirada que ordena en función del canon. Desde él, el estudio de la literatura se abre a otras tradiciones, o a ninguna en particular; escribe:

Hay otras personas que, al haber leído antaño a Bossuet y Racine, creen poseer la historia de la literatura. Por suerte, de vez en cuando aparecen desfacedores de entuertos, críticos, aficionados, curiosos que afirman que no todo está en Rafael, que no todo está en Racine, que los poetae minores tienen algo bueno, sólido y delicioso; y, en fin, que por mucho que se ame la belleza general, que expresan los poetas y los artistas clásicos, no por ello es menos equivocado descuidar la belleza particular, la belleza circunstancial y los rasgos de las cos-tumbres. (Baudelaire, 1995 [1863])

La posibilidad de una mirada excéntrica de lo literario proveía las bases para considerar los relatos aborígenes como literatura, y a sus símbolos, como guardianes de una tradición con la que compartíamos un tronco común. En la base de este tronco estarían lo que Jung llama “imágenes arquetípicas” –ya referidas–, argumento que tiene un ancestro inmediato en la teoría de las “ideas elementales” étnicas, de Adolf Bastian, las cuales –en su carácter psíquico pri-mario– deben considerarse como las disposiciones espirituales (o psíquicas) en germen, de las que se ha desarrollado orgánicamente toda la estructura social completa. Estas aproximaciones al funcionamiento psíquico del símbolo dis-cuten su lugar tanto en el mito como en el sueño. La teoría de los arquetipos ya estaba en cocción cuando Nietzsche escribía en su Humano, demasiado humano: “En nuestros años atravesamos el pensamiento de toda la humani-dad primaria. De la misma manera en que el hombre razona en sus sueños, razonaba en su etapa primera hace miles de años […] El sueño nos retrotrae a la etapas primitivas de la cultura humana y nos da un medio para entenderlas mejor” (Nietzsche, 1979 [1878]: 34).

En este orden, un frente de los estudios literarios se ha ocupado de ras-trear estas imágenes o relatos arquetípicos. Algunos vieron en ellos una vin-dicación de la identidad propia, en un ámbito donde –aun después de Baude-laire– la literatura es sinónimo de canon, es decir que persiste en su tentativa de universalidad. Éste es el caso de Javier Arango Ferrer, que en un primer análisis literario publicado en la revista Mito exalta al Yurupary como el Popol Vuh suramericano. Su fuente es la traducción no publicada de Restrepo Lince de

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la que hicimos mención. En su ensayo de 1959 reconoce símbolos universales en el relato, como el de la madre virgen. Su pregunta, tan distintiva de los estu-dios en literatura, es ¿quién narra? Incluso anota que no ha faltado quien pre-sienta una ficción en el personaje de Maximiano José Roberto, detrás del cual se habría ocultado Stradelli (Arango Ferrer, 1959). No sería la primera vez que ocurre: ¿no ha sido este el rumor que ronda a ese grupo de tragedias agrupa-das bajo el nombre de Shakespeare? ¿No le atribuye Cervantes la escritura del Quijote a Cide Hamete Benengeli? Resulta ciertamente curioso –a los ojos de un crítico literario– que Ermanno Stradelli presente a Maximiano José Roberto como un “noble” del Vaupés, un letrado en medio de la selva. Un doble. Un alter ego que bien podría dotar de legitimidad su hallazgo, cuyo destino debía ser la posteridad. Pero Arango Ferrer da un paso atrás diciendo que Stradelli era un hombre de ciencia que no se prestaría para tales travesuras.

Unos años después (en 1965), la Academia Colombiana de Historia com-pone los varios volúmenes de Historia extensa de Colombia, obra colosal cuyo libro XIX está a cargo de Arango Ferrer. Lo bautiza con el humilde nombre de “Raíz y desarrollo de la literatura colombiana. Poesía desde las culturas preco-lombinas hasta la ‘Gruta Simbólica’”. Primer capítulo, ya lo habrán imaginado: El Yurupary. Éste es el tono en el que conduce su examen:

Esta es la primera historia de literatura colombiana que se inicia en constantes poéticas precolombinas. Los griegos inician la suya en la Grecia heroica de Homero sin que su gente descienda por línea directa de aquellos remotos tiem-pos. Así mismo, los americanos debemos partir del indio precolombino, pode-roso y sutil creador de culturas no menos finas y profundas que las del Medi-terráneo, en los conceptos plásticos y en los mitos de un misterioso contenido simbolista, expresionista. Esta nueva jerarquía inicial es tanto más legítima si se considera que los indios prehispánicos no solamente fueron nuestros ante-cesores en el proceso histórico-geográfico, sino los antepasados, de la actual población mestiza colombiana. (Arango Ferrer, 1965: 35)

Como en su primer artículo en la revista Mito, habla del Yurupary como un poema: “El Yurupary es un poema heroico precolombino […] el tema, autén-ticamente mágico, es anterior a toda influencia cristiana y a toda cultura que no sea la del Vaupés” (Arango Ferrer, 1965: 34). El autor navega entre mitologías orientales, americanas, griegas, y encuentra los temas comunes y su lugar en la tradición literaria –ya es un poema progenitor–. Descubre también un sustrato onírico, y dice que nada han descubierto los llamados surrealistas en literatura y artes plásticas que no se halle previsto y superado en la simbología y en la estilística del indio. A esto agrega:

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Las expresiones poéticas del hombre precolombino se compadecen con un concepto romántico del universo. La tesis de un primer romanticismo ame-ricano podría sustentarse en las mismas razones mágicas del romanticismo europeo medieval […] Amar nuestros mitos sería crecer literariamente en ellos. Investigar el alma antigua de América es tan urgente para nosotros como penetrar en las literaturas clásicas del Mediterráneo y más leal que calcar los modelos de un mundo europeo en descomposición. Somos endebles cuando no pedantes sucursales de Grecia, de Francia, de Rusia, porque aceptamos como valores absolutos los emanados de sociologías y de culturas que muy poco tienen que ver biológicamente con nosotros. (Arango Ferrer, 1965: 32)

De la versión de Pastor Restrepo Lince procede un primer análisis iden-titario de Arango Ferrer al que le sigue uno (significativo) publicado original-mente por el Instituto Caro y Cuervo, y luego por Editorial Kelly (en 1993), de Héctor Orjuela. El profesor Orjuela obtiene la colaboración de Susana N. Salessi, alumna graduada de la Universidad de California, Irvine, quien se encargó de traducir el texto de Stradelli en una versión que, en lo posible, sigue fielmente el modelo italiano (Orjuela, 1982).

Para algunos, Stradelli es ciertamente un héroe que encuentra una epo-peya. Héctor Orjuela, en su estudio crítico del Yurupary, sugiere que Lévi-Strauss había escrito, aludiendo a la colección de relatos del Vaupés, que “se trata de un mito dentro de otro mito, los cuales, sin embargo, mantienen estrecha relación entre sí” (Orjuela, 1993: 14). Parafraseo impreciso, pues en la fuente primaria su efecto es otro; dice: “A veces los antropólogos recogen mitos que se asemejan, más o menos, a fragmentos y remiendos, si así puedo expresarme. Se trata de historias disconexas que se siguen unas a otras sin ningún tipo de relación evidente entre ellas. Otras veces como en la región de Vaupés, Colombia, se encuentran historias mitológicas muy coherentes, divididas en capítulos, que se siguen unas a otras en un orden lógico” (Lévi-Strauss, 1987 [1978]). A Héctor Orjuela le preocupa la historia del relato. Sus traducciones, su dimensión poética, ¿es poesía o es prosa?, indagan su origen y el de su “autor”. Hace un análisis erudito del relato, de su estructura y sus personajes. En suma, le provee al Yurupary un contexto inseparable de su forma narrativa actual.

Por último, vale la pena mencionar el ejercicio crítico de Betty Osorio en el que reflexiona sobre la simbólica del mito, las transformaciones de significado impuestas entre los circuitos de conocimiento ajenos al ámbito de donde pro-cede. Su referente más importante es la investigación extensa y detallada de Robin Wright (1981) sobre los grupos baniwa de Brasil. Sugiere que Stradelli convierte este sistema simbólico en un relato exótico de corte romántico, en el cual el Yuru-pary se comporta como un héroe griego; esto en reacción al sentido diabólico con

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el que había sido condenado por los europeos que, antes de él, recorrieron la zona de influencia del mito. Propone, asimismo, que el propósito de Stradelli al recoger el mito encierra un acto de resistencia, pues el explorador no era indiferente a la dif ícil situación por la que atravesaban las comunidades del Vaupés, entonces sometidas a la esclavitud del caucho; es decir, interpreta la memoria conservada por el texto como resistencia histórica, y agrega que la interpretación académica del Yurupary –acusa en particular a literatos y antropólogos– se detiene en la admiración de las cualidades estéticas del relato, y que como bello objeto de museo ha sido vaciado de su significado político y se ha desleído para la fundación de nuestros sistemas simbólicos en referentes nativos (Osorio, 2006).

La ilusión de hermandad: conclusionesBuscando las razones del distanciamiento en las formas de comprender de la antropología y los estudios literarios dimos con Ermanno Stradelli, personaje his-tórico que parece encarnar –en términos de Malinowski– la tensión constante entre esos dos polos opuestos de la conciencia: el arte y la ciencia. En él hay un explorador, un etnógrafo, que se refleja en el encuentro con la alteridad. Tam-bién hay un letrado –un romántico– que resignifica un conjunto de relatos que entrañan la mitología de pueblos cuyo futuro era incierto. El libro no es el mito, es apenas una sombra de éste; sin embargo, su conversión al impreso permitió que la ciencia y los estudiosos del arte se reencontraran, y que con ellos continuara la dis-cusión sobre cuestiones como origen, identidad, universalidad, tradición, vindica-ción, simbolismo, entre otras que han formado parte de esta empresa compartida y de hecho complementaria. Vale decir que no fue extraño encontrar referencias de unos y otros en la bibliografía consultada; para sorpresa nuestra, éste ha sido un diálogo espontáneo, constante, y de tiempo atrás.

En líneas generales, podría decirse que la antropología ve el mito desde su función en la vida cotidiana y su contenido simbólico, y que en los estudios lite-rarios se ha buscado mayormente la naturaleza del relato y su repercusión narra-tiva. De hecho, en estos últimos es muy poco lo que se ha considerado el rito; no obstante, han permitido reflexionar el texto del Yurupary como un crisol, como sincretismo impreso, cuyas voces forman parte intrínseca de su historia. En su aproximación, tanto Stradelli como Maximiano José Roberto, sus “autores”, han sido figuras de primer orden, incluso más que las comunidades del Vaupés, evo-cadas con orgullo pero de paso. La crítica le dio contexto al libro. Desde el mito, desde ese cuerpo aparentemente coherente de historias, han pensado el origen de la narrativa nacional y su lugar en la tradición o fuera de ésta.

Inevitablemente hay escuelas de pensamiento que funcionaron como pun-tos de encuentro. Éstos han sido los puentes donde las fronteras entre una mirada

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y otra parecen borrarse. La teoría del psicoanálisis –y su repercusión en las cien-cias sociales y las dimensiones que abrió en los estudios literarios– es un caso notable. Tanto así que en ambas disciplinas la idea de los arquetipos sigue vigente, aun cuando la tendencia universalista es eje de tensiones.

Por otra parte, si bien los estudios realizados desde la antropología aquí mencionados son bastante puntuales, permiten aventurar unas apreciaciones acerca del enfoque antropológico del mito del Yurupary. La preocupación de los antropólogos es claramente la relación entre el mito y la acción humana, sea ésta producto de un contexto ritual o de uno cotidiano. Subyacente a esta afirmación se encuentra la pregunta que planteaban los primeros antropólogos –y que luego fue retomada por el estructuralismo– acerca de la forma en que el mito nos per-mite hablar de estructuras mentales rectoras de la conducta, cuya base supera la dimensión humana y se dirige directamente al mundo sagrado y primigenio.

La respuesta acerca del valor y significado de este complejo cultural puede darse en distintos niveles a partir de la conducta que interesa al etnólogo. La riqueza conceptual y material que rodea al Yurupary es una fuente inagotable de investigación que aún hoy demanda atención especial por parte de la disciplina antropológica. Finalmente, pocos son los estudios realizados que desarrollan un análisis detallado del relato que acompañe apropiadamente el estudio de sus expresiones materiales o cotidianas.

El relato mítico y su impacto en el presente son aspectos que parecen atravesados por la constante preocupación humana acerca de los orígenes, la identidad y el destino. Esta preocupación ha tomado modernamente distintos caminos de exégesis pero, ahora más que nunca, nos damos cuenta de que su división es ilusoria. .

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DocumentosLOS LÍMITES DE LA SOLIDARIDAD: ETNOGRAFÍAS DE SALVACIÓN, NOVELAS DE PERDICIÓN, Y LA SELVA DE MATAVÉN

Christopher Britt Arredondo 27 3

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LOS LÍ M IT ES DE L A SOLI DA R I DA D: ET NOGR A FÍ A S DE SA LVACIÓN, NOV EL A S DE PER DICIÓN, Y L A SELVA DE M ATAV ÉN

Christopher Britt Arredondo*[email protected] George Washington University, Estados Unidos

El humo humano

El fuego es poder. El fuego es también saber. Es saber poder y poder saber. El mito griego de Prometeo dramatiza esta doble función del fuego. Prometeo le roba el fuego a Zeus para compartirlo con los hombres. Con este sorprendente y original acto de filantropía, Prometeo no se limita a com-partir con los hombres sólo el poder del fuego, también comparte con ellos el saber. En este sentido figurativo, el fuego representa la iluminación de la mente. Es este fuego interior que hace posible la civilización; es la luz que crea el arte, la tecnología, la ciencia y la filosof ía. Por eso, Prometeo es un héroe cultural. Él es el libertador, el fundador, el salvador. Pero Zeus nunca le perdona su crimen y lo castiga por su filantropía. Por haberse declarado solidario con los seres humanos, Prometeo sufre el destino de un libertador encadenado, un fundador exiliado, un salvador que necesita que alguien lo salve del castigo inhumano que le impone Zeus.

El destino irónico que sufre Prometeo recalca la profunda ironía que caracteriza a nuestra propia civilización moderna. Como lo sugirió Iván Illich


* Ph.D.enLiteraturaEspañola,PrincetonUniversity,EstadosUnidos.

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hace ya más de treinta años, la luz de la ciencia moderna no ha servido para emanciparnos de la naturaleza, más bien nos ha rodeado de máquinas cuya “mentalidad” hemos acabado imitando; nos hemos vuelto, al igual que las máquinas creadas por la nueva ciencia y su tecnología moderna, “esclavos de la energía” (Illich, 1978). Como tales, dedicamos nuestras vidas a armar, cui-dar y proteger los fuegos enormes de petróleo y carbón que electrifican nues-tras ciudades y mantienen en marcha perpetua sus innumerables máquinas. El resultado de toda esta depravada actividad ya lo conocemos: el planeta se está calentando y la vida se está volviendo cada vez más precaria. ¿No sería prefe-rible que reconociéramos nuestro verdadero estado de esclavitud y que efecti-vamente intentáramos emanciparnos? La solidaridad humana y nuestra propia inteligencia nos hacen ver que este reconocimiento es la condición previa para nuestra propia supervivencia. En vez de dedicar nuestras vidas al cuidado de unos fuegos que nos irritan los pulmones y nos queman los ojos, tendríamos que buscar un nuevo fuego que nos alumbre las mentes y nos inspire a imagi-nar, crear y mantener una forma de vida alternativa.

Precisamente, es esto lo que intentan realizar los ecologistas cuando pro-ponen que usemos fuentes de energía verdes, renovables y sostenibles como el sol, el viento y las mareas del mar. Según los economistas y financieros de Wall Street, no obstante, existe un problema con todas estas fuentes alternativas de energía: cuestan demasiado dinero. Para que la energía solar o la del viento o la del mar puedan competir en el mercado con fuentes de energía más tradi-cionales como el carbón, el petróleo y la fusión nuclear, es preciso que avance la tecnología. Hasta ese entonces, nos aseguran los expertos, habrá que seguir quemando fuegos nutridos de fósiles. Pero como lo ha demostrado Paul Fenn, tanto las propuestas de los ecologistas como las críticas de los economistas se enfocan demasiado en soluciones tecnológicas, cuando más bien deberían centrarse en soluciones políticas locales, como las que se están implementando localmente en varios municipios y ciudades de Estados Unidos, desde San Francisco hasta Boston, donde las ciudades mismas, en vez de los monopolios del sector energético, determinan el precio de las energías sostenibles (Fenn, 2011). Nuestra crisis ecológica es global, pero sus soluciones han de ser locales.

El carácter local de estas soluciones se vislumbra también allí donde los ecologistas proponen la conservación de los pocos pulmones de selva tropical que quedan en el mundo. Pero como lo ha demostrado Mark Dowie, muchos de los ecologistas que piden que se conserven estas selvas contribuyen a la des-trucción de las mismas, ya sea por medio de su asociación con corporaciones multinacionales petroleras o por medio de políticas fundamentalistas que des-plazan a grupos indígenas de sus tierras tradicionales (Dowie, 2009). Sin estas

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L O S L Í M I T E S D E L A S O L I D A R I D A D | C H R I S T O P H E R B R I T T A R R E D O N D O

personas nativas, que en muchos casos llevan cientos y hasta miles de años cus-todiando el territorio, la biodiversidad de las selvas se deteriora Por esta razón, insiste Dowie, la conservación ecológica y la conservación de culturas nativas deben ocurrir simultáneamente.

El ejemplo óptimo que ofrece Dowie de este tipo de balance local entre la conservación ecológica y la conservación de culturas nativas es la Selva de Matavén, en el departamento de Vichada (Colombia). Aquí viven seis grupos indígenas (Sikuani, Piapoco, Piaroa, Puinave, Cuuipaco y Cubeo) en dieciséis resguardos, entre dos ríos que rodean una reserva natural que sigue estando intacta ecológicamente y que los mismos indígenas ayudan a cuidar y a custo-diar (Dowie, 2009: 239). Pero aun en este pulmón del mundo, que está siendo protegido y custodiado por culturas nativas, ese balance es mucho más preca-rio de lo que Dowie piensa.

Lo sé porque en el verano de 2011 tuve la oportunidad de viajar a la Selva de Matavén y recorrer el río Vichada, desde Cumaribo hasta la confluencia con el Orinoco, y de allí hasta Puerto Inírida. Hice el viaje en compañía de tres antropólogos, un biólogo y varios guías de origen Sikuani y Piaroa. Estando allí, no encontré la situación ejemplar que Dowie describe de un balance local entre la conservación ecológica y la conservación de culturas nativas. Más bien, fue todo al revés. Las integridades ecológica y cultural de la Selva de Matavén están bajo amenaza. Tanto el territorio como los indígenas se ven amenazados por una avalancha de intereses por parte de compañías petrole-ras (tanto estatales como multinacionales), mineras (tanto legales como ilega-les) y agroindustriales (tanto las que cultivan tierras que han comprado como las que cultivan tierras que han robado).

Una noche, mientras visitábamos a una comunidad de indígenas Sikuani para hablar con ellos de sus derechos a la “consulta previa” con compañías petroleras, vimos un barco que cargaba unas máquinas enormes de la Talismán, una compañía petrolera de Canadá. Con esas máquinas habían estado llevando a cabo exploraciones sísmicas en tierras muy cercanas a la Selva de Matavén. El barco venía acompañado de dos piraguas del Ejército. Era una visión verda-deramente diabólica: esclavos del fuego acompañados por armas de fuego. Era, sin duda, una visión profética también. El fuego petrolero y el fuego militar se deslizaban por la superficie del río Vichada anunciando el aparentemente inevi-table fin del balance ecológico y cultural de la Selva de Matavén.

Varios meses más tarde, me puse a leer Tristes Tropiques de Lévi-Strauss. Allí encontré un pasaje que me hizo recordar esa visión proféticamente diabó-lica y diabólicamente profética de la destrucción de la Selva de Matavén: “Lo primero que vemos cuando viajamos por el mundo”, escribe Lévi-Strauss de

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un viajero que, como él (o como yo), vive rodeado de máquinas y depende de los fuegos enormes que las mantienen en marcha, “es nuestra propia basura, echada en la cara del resto de la humanidad” (Lévi-Strauss, 1992 [1955]: 38).

Nosotros somos los otrosCuando los miembros de un grupo social afirman que tienen ciertas posesio-nes en común, que comparten ciertos poderes y que son todos de una misma voluntad, ellos construyen su solidaridad de manera positiva. Las comunidades que se organizan de esta forma son exclusivas y excluyentes: sólo si alguien es miembro de la familia, la tribu o la nación en cuestión podrá disfrutar de la solidaridad de los demás miembros de esa comunidad. Para salir intactas de una crisis colectiva, estas comunidades de identificación positiva han podido contar siempre con la solidaridad que las une: en tales casos, los intereses per-sonales de cada miembro de la comunidad se sacrifican para el bien de todos. Así, pues, la solidaridad se proyecta como una virtud positiva: la lealtad, el autosacrificio, el patriotismo. Pero frente a las crisis globales que enfrenta-mos hoy en día –desde el colapso de la economía global hasta el calentamiento progresivo del planeta–, la solidaridad positiva, exclusiva y excluyente de estas ennoblecidas comunidades tradicionales resulta un gran inconveniente.

De nada o muy poco puede servirnos hoy en día que una familia, una tribu o una nación intente salvarse sólo a sí misma de las crisis globales que amenazan a todas las sociedades por igual. De hecho, las sociedades y culturas humanas no son las únicas que están bajo amenaza; la biodiversidad del mundo entero corre peligro. Hace falta, por lo tanto, que ampliemos nuestros círculos de solidaridad más allá de las familias, las tribus y las naciones; más allá, incluso, de la especie humana, para incluir a todas las formas de vida sin excepción. Sin duda, es pre-cisamente este tipo de solidaridad universal la que se ha querido construir sobre las bases positivas de los derechos humanos, primero, y luego, con la declaración de los derechos universales de los animales. Pero la mera afirmación de estos derechos abstractos no ha impedido que, en nuestro momento histórico, se sigan violando los derechos humanos con plena impunidad ni tampoco que el balance del sistema ecológico global se vea cada vez más alterado. De allí que lo que nos hace falta hoy en día no sea simplemente ampliar los círculos positivos de nuestra solidaridad. Tenemos que seguir concibiendo la solidaridad en términos univer-sales, pero de un modo menos abstracto.

En vez de basar la solidaridad en la afirmación de posesiones y poderes comunes, habría que concebirla negativamente. Según Richard Rorty, esto sig-nificaría reconocer que lo que compartimos todos no es nuestra imaginada dig-nidad humana sino el mero hecho de que todos somos vulnerables, y, por ende,

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que todos podemos sufrir (Rorty, 1989: 91-92). Si fuéramos a aplicar esta idea de solidaridad a nuestra situación actual, se diría que todos compartimos por igual las amenazas de las crisis globales. En este sentido, nuestra situación exige que nuestra solidaridad sea universal. Al concebirla de manera negativa, com-prenderemos que las únicas virtudes necesarias para esta solidaridad universal son negativas. En vez del autosacrificio, la lealtad y el patriotismo, la solidaridad negativa afirma nuestro deseo de no sufrir, de no morir, de no desaparecer.

La magnitud global de las crisis que enfrentamos demuestra cómo la soli-daridad positiva justifica la crueldad en nombre del amor propio. Por su parte, la solidaridad negativa, aunque no afirme ningún amor específico por la huma-nidad, por lo menos rechaza las crueldades justificadas por formas de solidari-dad positiva. Reconociendo el sufrimiento de los demás como límite necesario del amor propio, la solidaridad negativa nos ayuda a comprender nuestra rea-lidad. Ya no se trata de “sálvese quien pueda”. Para salvarnos “nosotros” ya no vale ser crueles con los “otros”. Los otros ya no existen, porque nosotros somos los otros. Todos compartimos la misma amenaza, y si no nos salvamos todos, no se podrá salvar nadie.

Etnografías de salvaciónLos etnógrafos llevan años expresando su solidaridad con las culturas nativas que estudian. “Para nosotros”, escribió Adolf Bastian en 1881, “las sociedades primitivas son ef ímeras […] En el instante en que las conocemos, se ven conde-nadas a una muerte segura” (en Clifford, 1986: 112). En 1921, Bronislaw Mali-nowski se quejaba, de una manera parecida, de cómo los “materiales primiti-vos” que los antropólogos procuraban estudiar “se derretían con lamentable rapidez” al entrar en contacto con el mundo moderno (en Clifford, 1986: 112). Por su parte, en 1955, Claude Lévi-Strauss contemplaba con angustia el avance inexorable de una potente monocultura occidental que iba borrando, desin-tegrando y destruyendo la diversidad cultural de las sociedades indígenas, no sólo de Brasil, sino de todo el llamado Mundo Nuevo. “Ser humano significa”, escribió al respecto Lévi-Strauss, “[…] pertenecer a una clase, a una sociedad, a un país, a un continente y a una civilización; y para nosotros los europeos, la aventura que se fraguó en el corazón del Nuevo Mundo significa […] que ese Nuevo Mundo no era nuestro mundo y que nosotros somos responsables de haber cometido el crimen de su destrucción […]” (Lévi-Strauss, 1992: 393). Lévi-Strauss se solidarizaba con las culturas autóctonas de las Américas hasta tal punto que se atribuía a sí mismo, a su propia cultura occidental, la culpa por su destrucción y desaparición. Pero su sentido de solidaridad iba más allá de este patético y angustiado mea culpa. También proponía expiar el crimen. “El

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antropólogo”, sostenía Lévi-Strauss, “es quien menos puede ignorar su propia civilización y disociarse de sus faltas porque su propia existencia es incom-prensible, excepto como un intento de redención: es el símbolo de la expiación” (Lévi-Strauss, 1992: 389).

En 1984, en un ensayo titulado “On Ethnographic Allegory”, James Clifford usa precisamente estos tres ejemplos históricos –Bastian, Malinowski y Lévi-Strauss– para poner en duda la sinceridad de la solidaridad que los antropólo-gos han solido expresar con las culturas nativas que estudian. Según Clifford, la desaparición de lo “primitivo” es una alegoría que ha aportado una estructura narrativa a los estudios etnográficos modernos. Esta alegoría de perdición y sal-vación funciona como una “construcción retórica” que representa a las socieda-des primitivas como “débiles” y a los antropólogos mismos como “autoridades científicas y morales” que están llamadas a “rescatar” las costumbres “esencia-les” y “auténticas” de estas sociedades (Clifford, 1986: 112-13). En particular, Clifford cuestiona la hipotética legitimidad científica e imaginada autoridad moral de antropólogos que construyen sus narraciones etnográficas siguiendo los patrones de una alegoría de salvación que muy poco tiene que ver con la ciencia o la filosof ía y que tiene mucho más que ver con la tradición literaria del romanticismo y su estética bucólica (Clifford, 1986: 113-119)1. Según esos patrones estéticos, el escritor romántico está llamado a salvar en su texto un mundo que está en ruinas y a punto de desaparecer. Este concepto mesiánico del escritor, sugiere Clifford, se encuentra entre la gran mayoría de etnógrafos modernos y, muy en particular, en Lévi-Strauss, cuyo romanticismo lo llevó no sólo a aceptar la culpa por la destrucción del Nuevo Mundo sino a cargar esa cruz como símbolo mesiánico de salvación.

El argumento de Clifford busca poner en ridículo esta tradición moderna de etnograf ías de salvación. Bajo la nueva perspectiva posmoderna de Clifford, los lamentos de Bastian, las quejas de Malinowski y las angustias de Lévi-Strauss ya no parecen ser expresiones genuinas de solidaridad, sino más bien expresiones hipócritas de una imaginada superioridad cultural que les permite a los antropólogos invertir, en sus escritos, las verdaderas relaciones de poder poscoloniales que existen entre las sociedades modernas y las llamadas socie-dades primitivas que los etnógrafos estudian. Las prácticas de representación etnográfica que critica Clifford ponen de manifiesto el punto hasta el cual la antropología y, muy en particular, la etnograf ía han sido cómplices de la des-trucción de las mismas culturas que la etnograf ía pretende rescatar del olvido.

1 Verestasecciónparasudiscusióndel fondo románticoy laestéticabucólica (opastoril)de laalegoríadelrescatedeloperdidoylasalvacióndelosperdidos.

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Esta crítica tiene bastante sentido en el caso de las Américas, en particular si tenemos en cuenta la historia de la ciudad letrada hispanoamericana, descrita y analizada por Ángel Rama. Según esa historia, la escritura en Latinoamérica, desde las crónicas de la Conquista hasta las revoluciones sociales y políticas del siglo XX, ha estado íntimamente ligada al poder del Estado tanto colonial como poscolonial, y hasta revolucionario (Rama, 1984). Mientras que la escritura etno-gráfica reproduce estas relaciones de poder imperiales, no escapa de la íntima relación entre las armas y las letras que Rama analiza. Clifford, por su parte, hace bien en señalar esta relación y pedirles a los antropólogos que la cuestionen.

Pero existe un problema bastante grave con lo que propone Clifford. Este problema tiene que ver con la vulnerabilidad de las sociedades y culturas que se ven amenazadas por los avances de la modernidad. “Sin duda alguna”, admite Clifford al respecto, “existen formas de vida que pueden, de una manera significa-tiva, ‘morir’: poblaciones enteras son trastornadas y a veces hasta exterminadas. Las tradiciones se están perdiendo constantemente. Pero la persistente y repe-tida ‘desaparición’ de formas sociales en el momento mismo de ser representadas etnográficamente requiere análisis como una estructura narrativa” (Clifford, 1986: 113). Con ese “pero” Clifford señala que su solidaridad no incluye las “formas de vida” nativa que “pueden, de una manera significativa, ‘morir’”. Se limita, más bien, a un círculo cerrado de personas que se identifican como antropólogos.

Lo que busca Clifford es salvar a los antropólogos de la culpabilidad que les impone la retórica redentora de un antropólogo moderno como Lévi-Strauss. Según Clifford, esa culpabilidad y el espíritu expiatorio que la inspira no son sino los nefastos resultados de ciertas prácticas ingenuas de representación literaria. Si los antropólogos, en vez de “inscribir” en sus textos a las culturas que estudian, fueran a “transcribirlas” o incluso a “dialogar” con ellas, se saldrían de las terribles contradicciones con que tienen que lidiar por culpa de sus prácticas escritura-rias. “En cuanto se conciba el proceso etnográfico como una inscripción (y no una transcripción o un diálogo), la representación continuará poniendo en práctica una potente e incuestionable estructura alegórica” (Clifford, 1986: 113). De este modo, Clifford sugiere que con sólo cambiar la manera en que se escribe, con sólo cambiar el texto, los etnógrafos podrán también cambiar el quehacer de la etnografía. Si ésta se dedica a transcribir y a dialogar, en vez de inscribir, podrá librarse de la carga mesiánica de la literatura romántica y dedicarse, no a salvar lo perdido, sino más bien a producir un conocimiento científicamente legítimo de las sociedades y culturas que estudia, ordena, cataloga y analiza.

Esta postura es muy conveniente para los antropólogos posmodernos, pero frente a las crisis globales de nuestra actualidad resulta demasiado cínica. El hecho de cambiar el texto no cambia –ni un ardite– la verdad histórica de

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culturas nativas que han sido eliminadas o que están siendo eliminadas. Con ellas mueren idiomas, cosmovisiones, y conocimientos espirituales, mora-les, tecnológicos y científicos. Con la desaparición de cada una de ellas, un mundo entero desaparece y el mundo que queda en su lugar se vuelve cada vez menos mundo, menos diverso y más homogéneo. Cambiar el texto no cambia esta destructiva realidad ni elimina las verdaderas crisis que amena-zan la vida hoy, no sólo de gentes nativas, sino de todas las sociedades por igual. Cambiar el texto para así evitarles a unos cuantos etnógrafos su mala conciencia moderna no elimina las terribles verdades históricas y morales de nuestro momento histórico.

Tal vez en las décadas de 1980 y 1990 –cuando Clifford promulgaba una solución posmoderna a la mala conciencia de la etnografía moderna– tenía sen-tido pretender que con sólo cambiar sus prácticas escriturarias los antropólogos se salvarían de tener que salvar a los mundos que estudiaban. Pero hoy en día, cuando todas las sociedades se sienten amenazadas por las fuerzas destructivas de una economía global que nos esclaviza a todos y que a todos nos convierte en acólitos del fuego, este “sálvese quien pueda” no nos puede resultar sino un gesto grotesco, perverso, y hasta nihilista. La indiferencia que expresa Clifford para con las comunidades humanas que verdaderamente sufren e históricamente mueren es más que una ironía posmoderna. Decir, como lo hace Clifford, que existen for-mas de vida nativa que pueden “morir” de una manera “significativa” es una expre-sión de la crueldad que se esconde tras su cinismo posmoderno.

Novelas de perdiciónEn una nota que incluye al final de su novela Los pasos perdidos, de 1953, Alejo Carpentier aclara que el río descrito en esta novela como “cualquier gran río de América” es, de hecho, el “río Orinoco en su curso superior”; a su vez, añade que “el lugar de la mina de los griegos” –donde transcurre una buena parte de la trama narrativa– “podría situarse no lejos de la confluencia del Vichada” (Carpentier, 1985: 331). O sea que el lugar adonde se encamina el protagonista de esta novela en busca de un paraíso perdido es, más o menos, el lugar hasta el cual viajé yo en el verano de 2011: la Selva de Matavén. Y los indígenas con quien este protagonista finalmente decide convivir en los años de 1950 ven-drían a ser, más o menos, los abuelos literarios de los guías Sikuani y Piaroa con quienes tuve la ocasión de viajar por una semana aproximadamente, en el mes de julio de ese año2.

2 ElviajequehicecomenzóenCumaribo,eldía15dejuliode2011,yacabóenPuertoInírida,eldía23dejuliodelmismoaño.

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Sería un acto de disimulo inexperto pretender que, antes de hacer mi viaje al Vichada, yo no había leído esta nota que aparece al final de Los pasos perdi-dos. Antes de emprender mi viaje, y antes de proponerme la tarea de escribir sobre ese viaje, yo sabía que lo que me proponía era un absurdo: rescatar, por medio de mi propia experiencia narrada, los pasos perdidos del protagonista de una novela que, por su parte, había sido escrita por Carpentier para parodiar, entre otras cosas, al tipo de retórica de salvación que estructura el relato etno-gráfico de Lévi-Strauss en Tristes Tropiques (Huggan, 1994: 113-128). Sabía, en otras palabras, que lo mío iba a ser una aventura desventurada, destinada, como la del protagonista de Los pasos perdidos, a “comet[er] el irreparable error de desandar lo andado” y, quisiera añadir, el también irreparable error de intentar desescribir lo escrito (Carpentier, 1985: 325).

Al comienzo de Tristes Tropiques, Lévi-Strauss confiesa con ironía maca-bra que odia viajar y que también odia a los exploradores. Lo que más odia de los exploradores es que escriben versiones narrativas de sus viajes que trivializan las culturas nativas que se encuentran en sus aventuras. Estas narraciones son “resúmenes de expediciones y colecciones de fotograf ías en las cuales el deseo de lucirse [por parte de los exploradores] domina tanto que el lector no puede evaluar la evidencia puesta ante sus ojos” (Lévi-Strauss, 1992: 17). Además, estas narraciones de viajes, exploraciones y supuestos descubrimientos son escritas para lectores ignorantes que sólo buscan complacerse con su estado de ignorancia. “Para estos lectores, trivialidades y lugares comunes parecen haber sido milagrosamente transmutados en revelaciones por el mero hecho de que su autor, en vez de plagiar desde casa, ha supuestamente santificado su texto al recorrer unas veinte mil millas [más de 32 mil kilómetros]” (Lévi-Strauss, 1992: 18). La idea de que sus propios estudios etnográficos se podrían confundir con este tipo de narraciones triviales le produce a Lévi-Strauss un sentimiento de “vergüenza” y de “asco” (Lévi-Strauss, 1992: 18). Es de este modo, pues, que Lévi-Strauss rechaza la idea de escribir un libro que simplemente narre sus expediciones en el Amazonas de Brasil y propone más bien escribir una etno-graf ía que ponga de relieve tanto las características, las prácticas y los saberes de las culturas que él estudió durante sus viajes como sus propias dudas acerca de su papel como antropólogo. Lo que busca es educar a sus lectores, no pre-miar su ignorancia.

Algo muy parecido le ocurre al protagonista de Los pasos perdidos, sólo que al revés. Este protagonista, que también es el narrador de la novela, viaja desde la metrópolis de Nueva York hasta una nueva “ciudad” utópica –llamada Santa Mónica de los Venados– que ha sido fundada por un supuesto “Adelan-tado” y su amigo el “Primer Obispo” en un lugar escondido en la cuenca del río

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Orinoco. Su esposa, a quien el protagonista ya no quiere, piensa que él se ha perdido en la selva, y manda una expedición para que lo rescate. El pro-blema, no obstante, es que el protagonista-narrador cree haber encontrado un paraíso neolítico en Santa Mónica, donde vive con otra mujer, una nativa, que representa para él los orígenes primordiales de los hombres en la Tierra. Él no quiere que lo rescaten; más bien quiere salvarse del mundo moderno y seguir viviendo en Santa Mónica de los Venados. Aun así, se deja “resca-tar”, pensando que esto le permitirá divorciarse de su mujer, cortar de una vez por todas sus conexiones con el mundo moderno, y así poder dedicar el resto de su vida a la comunidad utópica que ha encontrado en la cuenca del Orinoco. Cuando vuelve “rescatado” a Nueva York, decide escribir una ver-sión ficticia de su aventura en el Orinoco. En otras palabras, decide escribir precisamente el tipo de libro de viaje que Lévi-Strauss aborrece. “No puedo, en efecto, revelar lo que de maravilloso ha tenido mi viaje”, dice al respecto el protagonista-narrador, “Lo que venderé, pues, es una patraña: prisionero de una tribu más desconfiada que cruel, logré fugarme, atravesando, solo, centenares de kilómetros de selva; al fin, extraviado y hambriento, llegué a la ‘misión’ donde me encontraron” (Carpentier, 1985: 300). De esta manera, el protagonista-narrador pretende escribir una versión trivial de su viaje que esconda la verdad. Lo que quiere es engañar a sus lectores, no educarlos. Y para lograrlo, no parece existir mejor patraña que escribir un libro de viajes donde él figura como el héroe de una odisea épica. Trivializando su viaje y sus descubrimientos, el protagonista-narrador espera poder salvarse a sí mismo, y al mundo utópico que encontró en Santa Mónica, de la mirada del resto del mundo moderno. Pero en vez de salvarlo, esta versión trivializada de su viaje lo condena a la perdición.

Por mi parte, debo reconocer que también corro el peligro de narrar una versión del viaje que hice a la Selva de Matavén que, en vez de ilustrar la reali-dad de quienes viven allí, acabe trivializándola. Al narrar este viaje y reflexionar sobre él, me gustaría, al estilo de Lévi-Strauss, educar a mis lectores. Pero, al igual que el protagonista-narrador de Los pasos perdidos, no puedo evitar que los pormenores de mi propia expedición pseudoliteraria y pseudoetnográfica acaben ofuscando la verdadera tragedia que atraviesan las comunidades indí-genas de la Selva de Matavén. Mi situación es, sin lugar a dudas, una especie de delirio esquizofrénico: la tradición literaria española e hispanoamericana se ha interpuesto entre la realidad con que me encontré en la Selva de Matavén y yo mismo; y esa realidad, al ser narrada de nuevo por mí, acaba confundiéndose una vez más con la imaginación literaria de una etnograf ía de salvación. La absurda ironía de mi ridícula situación (una ironía tan trágica en sus últimas

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consecuencias morales como cómica en sus implicaciones prácticas y escri-turarias) no deja de sorprenderme, de alterarme y de hacer que me detenga y considere con mucho cuidado cómo escribir sobre el viaje que hice al corazón de la Selva de Matavén, donde vi cómo viajaban los esclavos del fuego por el Vichada en enormes embarcaciones acompañados de las armas de fuego del Estado, anunciando de esta manera tan espantosa un terrible fin para ese “pul-món del mundo”.

Es preciso conocer la experiencia verdadera de las comunidades indí-genas de la Selva de Matavén y no confundirla con las experiencias imagina-das y mediadas por autores de novelas etnográficas y de etnograf ías nove-lísticas. Ni las ironías de una novela de perdición como Los pasos perdidos, ni las ironías de una etnograf ía de salvación como Tristes Tropiques, nos ofrecen una perspectiva desde la cual podamos comprender la verdadera ironía de la realidad en la que viven las comunidades indígenas de la Selva de Matavén. Por medio de sus escuelas ecológicas y estrategias políticas locales, estas comunidades están intentando salvar a su selva, salvarse a sí mismos, a sus formas de vida, y de paso, salvar también al mundo entero del humo que nos ahoga y que nos ciega. Pero las compañías de petróleo, las compa-ñías mineras, las compañías agroindustriales, siguen cercando la Selva de Matavén. Frente a esta cruel ironía, las ironías narrativas de la etnograf ía y la literatura no pueden sino parecernos grotescas. El único propósito al que sirven es esconder, tras una cortina de humo escriturario, la trágica ironía de nuestro imaginado dominio del fuego.

El fuego que no echa humoExiste un mito Sikuani que, como el mito griego de Prometeo, explica cómo la gente acabó adueñándose del fuego (Wilbert y Simoneau, 1992). Al igual que el mito de Prometeo, este mito gira en torno al engaño y el robo: o sea, está organizado en torno a un inesperado y original acto de filantropía que será firmemente castigado. El mito en cuestión comienza de la siguiente manera:

Hace mucho tiempo la gente no tenía fuego. Secaban la carne que cazaban a los rayos del sol, y cuando no había sol, la comían cruda. No sabían qué más hacer y no conocían el fuego. Eran nómadas. Pero un día encontraron una montaña y decidieron asentarse a vivir allí.

Un día llovió hasta el mediodía. Cuando dejó de llover, uno de los hombres del grupo fue a buscar comida. Vio a un hombre que estaba escondido, y este hombre tenía fuego; tenía cuatro leños que se quemaban. El hombre estaba acostado y tenía los cuatro leños debajo de su hamaca. El hombre que lo vio

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volvió a donde estaba su gente y les contó: “Vi a un hombre acostado en su hamaca. Tenía cuatro troncos debajo de él que relucían, pero no sé lo que aquello pudo haber sido. Deberíamos ir todos a ver”. Otro hombre le preguntó: “¿Hablaste con el hombre?”. Y él respondió: “No, no hablé con él. Yo lo vi pero él no me vio a mí”. Los demás dijeron: “Vayamos a ver quién es. Podría ser un pariente nuestro, o tal vez tenga algo que nos sirva”. Se acercaron a donde estaba el hombre, y cuando ya estaban llegando, lo llamaron: “¡Oiga! ¡Somos nosotros!”, y él respondió: “Aij, ¿de dónde vinieron?”. “Somos de por acá, vivi-mos en esta región”. “Ah, son mis nietos. Yo soy su Abuelo, pero no me cono-cen”. “Pues ya que Usted dice que es nuestro Abuelo, queremos quedarnos aquí cerca de Usted”. Él respondió: “Pueden quedarse por aquí cerca, pero no se me acerquen demasiado”. Hicieron como él les había mandado y se asentaron a una distancia de él.

Considero conveniente interrumpir la narración de este mito en este preciso momento para señalar que lo que se establece en el comienzo es un nuevo círculo de solidaridad positiva. Esta solidaridad incluye a los hom-bres y al Abuelo en una misma familia. Pero esta solidaridad parece tener sus límites. El Abuelo permite que sus nietos se sienten cerca de él y com-partan con él la montaña, pero no los invita a convivir con él. Ellos han de guardar cierta distancia. Esta distancia significa, entre otras cosas, que los hombres deben respetar al Abuelo y, de esta forma, expresar el hecho de que reconocen que existe una gran diferencia entre ellos y él. El fuego simboliza esa diferencia. Simboliza el poder y el saber del Abuelo. Esto es precisa-mente lo que los hombres más quieren: “Vayamos a ver quién es. Podría ser un pariente nuestro, o tal vez tenga algo que nos sirva”. De aquí en adelante, el mito dramatiza cómo los hombres irán perdiendo el respeto que le deben al Abuelo, y así irán borrando también la distancia entre ellos y su fuego. Lo curioso y verdaderamente interesante de este proceso es que, para enga-ñar al Abuelo y acercarse cada vez más al fuego, los hombres afirman una vez tras otra sus lazos familiares con el Abuelo. Ellos quieren entrar en un círculo de solidaridad positiva con el Abuelo que les permita afirmar como suyo también el poder del fuego.

Los días que estuvieron viviendo así cerca del Abuelo, comieron su comida como la acostumbraban comer. Sin conocer el fuego, comieron su comida cruda. Pero un día el Abuelo repartió entre ellos comida que él había cocinado. A cada uno le dio un poco. La comieron y les gustó. Le preguntaron al viejo: “Abuelo, ¿qué le echó a la comida para que sepa tan rico?”. Él respondió: “No le eché nada especial; la cociné con el fuego”. “Pero Abuelo, ¿qué es el fuego?”. “Nietos míos, el fuego es lo que guardo debajo de mi hamaca. Se puede usar para cocinar la comida”.

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El próximo día salieron a cazar y trajeron mucha carne. Le pidieron permiso al Abuelo para cocinarla en su fuego: “Abuelo, déjenos cocinar nuestra comida en su fuego”. Pero él no quiso: “No, no pueden usar mi fuego para cocinar porque es para mi uso personal”. Aunque insistieron mucho, no lograron con-vencerlo. Luego, uno de ellos cogió un palo seco para prenderlo en el fuego, pero el viejo no se lo permitió. Otro hombre intentó lo mismo con unas hojas secas, pero el viejo tampoco se lo permitió. Así se fueron sucediendo los días, y la gente seguía comiendo carne cruda.

Aquí vemos cómo la distancia entre el Abuelo y los hombres se va achi-cando. Lo sorprendente del caso es que sea el Abuelo quien al principio intenta achicar esa distancia. En un acto inesperado de filantropía, él comparte una carne asada con los hombres, sus nietos. Los hombres, alentados por este gesto de solidaridad, le piden luego al Abuelo que les permita usar el fuego para asar más carne. Con este gesto, los hombres intentan afirmar que, como conse-cuencia del gesto filantrópico del Abuelo, el fuego es ahora de todos. Pero el Abuelo lo niega. Les dice que el fuego es para su uso personal. Esto implica que los hombres todavía no son dueños del fuego porque todavía no saben cómo hacer fuego, ni cómo cuidarlo, ni mucho menos cómo apagarlo. Pero en vez de pedirle al Abuelo que les enseñe a comprender el fuego y dominar su poder, los hombres –arrogantes, insolentes e impacientes– intentan prender palos secos y hojas secas, y así, declarar que el fuego también debería ser para su propio uso personal. La solidaridad filantrópica del Abuelo parece haber despertado en los hombres un insaciable deseo de poseer el fuego. Pero no parece haber despertado en ellos un deseo complementario de comprender el fuego. Quie-ren el poder sin el saber. Y esto, como se verá más en adelante, traerá graves consecuencias para los hombres.

Un día que llovía mucho, se acercaron de nuevo al viejo y le pidieron que les dejara acercarse aún más al fuego, porque sentían mucho frío, pero tam-poco los dejó hacer eso. Así que comenzaron a pensar en otras maneras de conseguir el fuego. Mandaron al Carpintero, diciéndole: “Anda y vete donde el Abuelo y pídele que te deje calentarte al lado del fuego. Si te lo permite, siéntate al lado del fuego, y si ves que el viejo se duerme, coge uno de los leños y vente corriendo otra vez hasta aquí”. El Carpintero hizo lo que le dijeron; se acercó al viejo y le dijo: “Vea, Abuelo, me gustaría que me dejara calentarme; tengo mucho frío”. “Está bien, Nieto, permitiré que te calientes al lado del fuego, pero sólo te lo permito a ti, y sólo si no tienes ninguna mala intención”. El Carpintero se sentó allí al lado del fuego pretendiendo calen-tarse. Cuando vio que el viejo estaba durmiendo, sin hacer ruido alguno y con mucho afán cogió uno de los leños (había sólo cuatro, uno por cada dirección cardinal). El Carpintero corrió, pero el viejo, dándose cuenta de lo que había pasado, lo cogió por el pelo, diciéndole: “Ajá, Nieto Carpintero,

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viniste a robar mi fuego”. Cogió al Carpintero, le quitó el leño, le jaló el pelo y lo reorganizó encima de la cabeza en forma de una corona. Luego lo cogió por la nariz, la estiró y formó un pico, y jalándole sus brazos los transformó en alas. El Carpintero salió volando.

De nuevo, interrumpo la narración para señalar que este proceso se repite en el mito, una y otra vez. Los hombres llegan e intentan engañar al Abuelo y robarle el fuego, pero éste no se deja engañar y los convierte en diversos pája-ros, peces, y otros animales. Al fin le toca el turno al Loro Inviernero, que vuela muy rápido. Éste sí que se sale con la suya.

El Loro Inviernero se fue a encontrarse con el viejo: “Abuelo, ¿me dejaría calen-tarme al lado de su fuego?”. “Claro que sí, Nieto, puedes hacerlo; pero ten cui-dado. Otros han venido aquí con semejantes pretensiones antes que tú”. El Loro le dijo: “No, Abuelo, no pienses eso de mí. ¿A dónde voy a ir, si tengo mi familia allí mismo?”. El viejo respondió: “Sí, Nieto, sé que tu familia anda por aquí cerca”. Así que el Loro se quedó a calentarse. Cuando vio que el viejo se había dormido, tocó la hamaca. Ya que el viejo dormía, el Loro cogió el leño prendido y se fue corriendo. Cuando el viejo se despertó, intentó coger al Loro pero no pudo. Luego empezó a quejarse: “Aaj, me has quitado mi hijo, mi único hijo. ¿Por qué hiciste esto?”.

El engaño es siempre el mismo, pero el Loro Inviernero logra robar el fuego porque es más rápido que todos los demás hombres y, por supuesto, más rápido que el Abuelo también. En este sentido, el Loro representa una mejora metodológica. Su tecné, su arte, es superior a la de los demás. Esto señala que el deseo de poseer el fuego sí ha suscitado en los hombres un cierto deseo de saber. Pero no desean saber cómo se hace, se controla y se apaga el fuego, sino cómo mejorar sus artes de engaño, para así poder tomar posesión del fuego. El Abuelo, cuando se da cuenta de lo que ha pasado, se lamenta: “me has quitado mi hijo, mi único hijo”. Con este lamento, la distancia que separaba a los hom-bres y al Abuelo se representa en términos de parentesco. Según esta lógica, el único hijo del Abuelo, o sea el fuego, es también el padre de los hombres.

Al tomar posesión del fuego, los hombres se juntan con su padre en un nuevo círculo de solidaridad positiva. Por su parte, el Abuelo reconoce esta nueva comunidad y comparte con ella el saber necesario para hacer el fuego. Parecería ahora que los hombres y el Abuelo son iguales y pertenecen a un mismo círculo selecto de seres que controlan el fuego. Pero el Abuelo aún insiste en separarse de ellos. Él les advierte: “Cuando yo uso el fuego, no echa humo. Cuando ustedes lo usen, echará humo y les molestará”. El humo es el castigo que los hombres han de sufrir por haberle robado el fuego al Abuelo. A su vez, este humo simboliza los límites del conocimiento de los hombres.

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El humo les irritará los ojos. La luz de sus fuegos no les permitirá ver bien. Se podrán jactar de saber cómo prender el fuego y protegerlo, pero todavía tendrán que aprender cómo controlarlo y apagarlo. Por eso, lo último que les dice el Abuelo es: “Aunque yo les esté dando el fuego, no lo tendrán por mucho tiempo. Dentro de pocos años habrá una inundación y sus fuegos se ahogarán en las aguas, al menos que construyan barcos, los cubran de tierra y hagan sus casas encima de estos barcos”.

Éste es el último acto de filantropía del Abuelo. Quienes le obedecen se salvan y salvan también al fuego; pero quienes no acatan las órdenes del Abuelo acaban ahogándose, y con ellos se ahogan también sus fuegos. Los Sikuani, según este mito, son los sobrevivientes de esta gran inundación que apagó los fuegos de los demás. Su Abuelo los introdujo al fuego y les enseño cómo pren-derlo; también les enseñó cómo protegerlo del agua; y por último, la inunda-ción les enseñó cómo apagarlo. Los Sikuani son, por lo tanto, miembros de una comunidad selecta que, además de poseer el fuego, posee el conocimiento necesario para dominarlo, prenderlo y, cuando sea necesario, apagarlo.

Hormigas, avispas y escorpionesEntre los mitos etiológicos de los Sikuani hay un ciclo de mitos que tratan del origen del yopo, una sustancia psicoactiva que se usa en ritos chamánicos que iluminan las mentes de quienes lo consumen. Según este ciclo de mitos, el yopo tiene su origen en la vagina de una mujer mágica. Cada vez que su marido la penetra, semillas de yopo salen de su vagina. Ella le enseña a preparar el yopo y a inhalarlo. Pero también le advierte que el yopo puede intoxicarlo. Por eso, cada vez que él la penetra para sacar más semillas de yopo, ella le dice que sólo la debe penetrar con la cabeza de su pene. El hombre, precavido, nunca la pene-tra con violencia, y así se asegura de siempre poder abastecerse de yopo. Pero finalmente los demás hombres se dan cuenta de que el marido de esta mujer está usando el yopo, y ellos también lo quieren probar. Otro hombre consigue acostarse con la mujer y probar el yopo. En algunos de estos mitos el segundo hombre que se acuesta con la mujer es el hermano del marido, en otros, se trata del hermano de la mujer. Sea como sea, al acostarse con ella, este segundo hombre y la mujer violan un tabú. Aún más, este segundo hombre, violador de tabúes, también viola a la mujer, penetrando su vagina con violencia. Como resultado, el segundo hombre se intoxica de yopo y sufre un castigo. En algunos mitos, el marido de la mujer transforma a su usurpador en un halcón, en otros, lo exilia hasta el fin del mundo (Wilbert y Simoneau, 1992: 232-238).

Pero hay una versión en especial de este mito del origen del yopo donde los hombres que se acuestan con esta mujer sufren un castigo que a su vez les

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premia con poderes y conocimientos mágicos: “La mujer […] era peluda. En su vagina ella tenía varios animalitos que muerden o pican: escorpiones, hormi-gas, avispas. Allí estaban, todos amontonados. Era para darle poderes mágicos a quien hiciera el amor con ella. Todo eso era su poder mágico y protección contra influencias adversas. Todo estaba en su vagina” (Wilbert y Simoneau, 1992: 237). Así, pues, para producir y consumir el yopo, los hombres han de sufrir mordidas y picaduras de hormigas, avispas y escorpiones. Pero el escozor de estas picaduras es un precio justo que pagar por el conocimiento y los pode-res que imparten en combinación con el yopo.

Si menciono estos mitos es porque entre los Sikuani y los Piaroa se celebran hasta el día de hoy ciertos ritos en los cuales los hombres se dejan morder en la cara y en el pecho y en las piernas por hormigas, avispas, y hasta escorpiones. Luego, el chamán les da a probar el yopo. Cada uno de ellos se tiene que acostar luego en una hamaca mientras el chamán, que cuida del fuego, los guía en sus viajes visionarios. Las mordidas y picaduras de los insectos queman la piel como si los insectos fueran hechos de fuego. Estas quemaduras de la piel representan corporalmente el fuego del yopo que ilumina sus mentes.

El fuego mental ayuda a estos hombres a protegerse de amenazas como las que están enfrentando todos los grupos indígenas de la Selva de Matavén. Las compañías petroleras, mineras y agroindustriales que han llegado al muni-cipio de Cumaribo en los últimos años están violando la tierra. Quieren sacar de ella todo lo que puedan. Son como el segundo hombre de los mitos acerca del origen del yopo. Violan la tierra como él viola la vagina de la mujer. Están intoxicados de petróleo, de dinero, como él lo está del yopo. Y, de la misma manera que el segundo hombre sufre un castigo por su voracidad, la lógica de los mitos del yopo sugiere que estas compañías también deberían sufrir por su avaricia. Cada vez que una de estas compañías mete uno de sus penes mecáni-cos en la tierra, queriendo sacar de ella sus tesoros, deben sufrir una pequeña picadura. Los líderes de las comunidades indígenas del Matavén, al insistir en sus derechos –bajo la Constitución– a la consulta previa, son como las hormi-gas, las avispas y los escorpiones del mito. Protegen a la tierra, a la madre tierra, de quienes la desean violar.

La escritura chamánicaClifford critica a los antropólogos modernos por querer salvar de la perdición a las culturas nativas que estudian. Este deseo, sugiere Clifford, es el resultado de un delirio. Los antropólogos creen que poseen el poder suficiente para salvar a esas culturas. Ese poder es la escritura. Por medio de sus textos etnográficos,

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procuran salvar a esas culturas nativas del paso del tiempo y, en última instan-cia, del olvido. Pero de lo que no parecen darse cuenta los etnógrafos es, según Clifford, que su poder escriturario no es un poder que de verdad salva a las culturas nativas, sino más bien un poder que está íntimamente ligado a las fuer-zas de destrucción que han ido eliminando esas culturas de la faz de la tierra. Clifford presenta esta crítica bajo la suposición que representa un paso más allá de las prácticas escriturarias de los antropólogos modernos. Pero lo cierto es que un antropólogo tan moderno como Lévi-Strauss ya se daba cuenta, en los años cincuenta, de esta paradoja supuestamente posmoderna.

En Tristes Tropiques, Lévi-Strauss cuenta una anécdota que revela la relación ambigua que él guardaba respecto al poder de la escritura. Se trata de un viaje que hizo a la zona del Amazonas brasileño donde habitan los Nambikwara, una gente que, según la descripción de Lévi-Strauss, “no tiene una lengua escrita […] [y que] tampoco sabe dibujar” (Lévi-Strauss, 1992: 296). Él decide repartir entre ellos unos lápices y hojas de papel. Por varios días, no los usan. Pero un buen día, él ve que todos están haciendo unas líneas horizontales en sus hojas de papel. “Me preguntaba qué intentaban hacer, cuando de repente me di cuenta de que estaban escribiendo o, para ser más exacto, usando sus lápices del mismo modo que los usaba yo” (Lévi-Strauss, 1992: 296). La mayoría sólo hacía eso, pero el jefe de los Nambikwara era más ambicioso: “Sin duda”, razona Lévi-Strauss, “él era el único que había captado el propósito de la escritura”. Ese propósito es, según Lévi-Strauss, nada menos y nada más que “facilitar la esclavitud” (Lévi-Strauss, 1992: 299). “El único fenómeno con el que la escritura siempre se ha visto en contacto es la crea-ción de ciudades e imperios, o sea la integración de un número considerable de individuos a un sistema político que los organiza en castas o clases” (Lévi-Strauss, 1992: 299). Su conclusión es que la escritura siempre “ha favorecido la explotación de los seres humanos, y no su esclarecimiento” (Lévi-Strauss, 1992: 299). Como prueba, ofrece el ejemplo del jefe de los Nambikwara, que usa la escritura (que en su caso no es sino una simulación de la escritura) para ostentar nuevos poderes mágicos. El jefe reúne a su comunidad y, por dos horas, pretende estar leyendo una lista de los objetos que Lévi-Strauss había traído para repartir entre los Nambikwara. A cada miembro de la comunidad, el jefe le da el regalo que figura en la lista (que él mismo pretendió escribir sin saber escribir y que él también pretendía leer sin saber leer). Esta farsa demuestra, según el análisis que hace Lévi-Strauss de ella, que para el jefe la escritura “no era cuestión de adquirir conocimiento, de recordar o de com-prender, sino más bien de incrementar […] [su] autoridad y prestigio” (Lévi-Strauss, 1992: 298). Al introducir la escritura en esta comunidad, Lévi-Strauss

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no contribuyó a su salvación como esperaba, sino más bien a la destrucción de sus formas de vida tradicionales.

Sin lugar a dudas, toda práctica escrituraria participa de esta farsa que incrementa la autoridad y el prestigio de quienes escriben. Desde su postura moderna, Lévi-Strauss expresa ansiedades al respecto. “El uso de la escritura para promover propósitos desinteresados y como fuente de placer intelectual y estético es un resultado secundario de la escritura, y, en la mayoría de los casos, este uso secundario puede ser transformado, de tal manera que sirva para justificar y disimular su función primaria […] [que es] facilitar la escla-vitud” (Lévi-Strauss, 1992: 299). Por su parte, Clifford, desde la distancia crí-tica de su postura posmoderna, considera con ironía la ingenuidad de ciertas prácticas etnográficas que reproducen, en nombre de la salvación, relaciones de poder que llevan más bien a la perdición. Frente a esta situación, Clifford sugiere que los antropólogos deben cambiar su modo de escribir. A su vez, Carpentier cultiva en Los pasos perdidos una ironía novelística que pone en tela de juicio todos los modos tradicionales de inscribir, transcribir y dialogar con lo primitivo. Su postura neobarroca encierra a su protagonista-narrador en un círculo vicioso del cual no se puede escapar y que lo condena a aceptar como única y última realidad la versión trivializada que publica en Nueva York de su viaje por el Orinoco. Ni Lévi-Strauss, ni Clifford, ni Carpentier señalan una alternativa a esta problemática condición del escritor que narra sus encuentros con una cultura nativa que está siendo destruida por los poderes destructivos de la misma cultura a la que pertenece el escritor.

El trabajo de Richard Rorty, no obstante, sí señala una alternativa. Este filó-sofo sugiere que lo que debe hacer el escritor moderno para expresar su solida-ridad es formularla de manera negativa. “El punto de vista que ofrezco dice que sí existe algo que se llama el progreso moral, y que este progreso se encamina en la dirección de cada vez más solidaridad humana. Pero a esta solidaridad no la concibo como el reconocimiento de un ser verdadero o una esencia que existe en todos los seres humanos. Al contrario, la concibo como la habilidad de ver las diferencias tradicionales (entre tribus, religiones, razas y costumbres) como insignificantes, en comparación con nuestras semejanzas a la hora de sentir el dolor y la humillación […] De allí que considere a las descripciones detalladas de formas particulares de dolor y de humillación (ante todo, en novelas y narra-ciones etnográficas), y no a tratados filosóficos y religiosos, como la manera principal en que los intelectuales modernos han podido contribuir al progreso moral” (Rorty, 1989: 192). Esto sugiere, entre otras cosas, que para expresar su solidaridad, lo que puede hacer un escritor es describir la crueldad. Yo quisiera añadir a este propósito negativo y denunciador otro más afirmativo. Además de

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denunciar la crueldad, la escritura que busca salvar a los hombres debe ofrecer también un testimonio de una forma de vida mejor. Y quiero insistir en este punto porque en la Selva de Matavén, además de haber visto a los esclavos del fuego acompañados de armas de fuego, encontré una forma de escritura que afirma, por medio de la negación, una alternativa sensata.

En la comunidad Piaroa llamada Sarrapia se encuentra un colegio eco-lógico. El currículo de este colegio está organizado en torno al conocimiento tradicional de las diversas comunidades indígenas que habitan en la Selva de Matavén. En una de las paredes del colegio se encuentra un texto breve. Se trata de una visión apocalíptica que tuvo un día uno de los chamanes que fundaron la comunidad. EL texto reza así: “Cuando el hombre se haya comido el último pescado, comprenderá que el dinero no se puede comer”. Esta idea sirve de base no sólo a la escuela sino a toda la comunidad. Sintetiza, en tan pocas palabras, el pensamiento de este chaman Piaroa y su crítica a la economía capitalista, que financia a las compañías petroleras que actualmente amenazan la superviven-cia no sólo de los Piaroa y los demás grupos indígenas que moran en la región, sino también la de todas las formas de vida que se encuentran en los ríos y los árboles de la Selva de Matavén.

En nombre del fuego, de los fuegos enormes que mantienen a nuestras grandes ciudades en marcha perpetua, las aguas de los ríos que rodean la Selva de Matavén están siendo dañadas. Los peces se están muriendo. Con su muerte, se anuncia el fin del mundo. Y se contempla a la vez la estupidez del hombre moderno, que por seguir creyéndose dueño del fuego está llevando el mundo entero a la deriva. El epígrafe del chamán que denuncia el dinero encierra más que una ironía narrativa, etnográfica o novelística. Como ejemplo de escritura, expresa la terrible ironía de nuestra civilización. Pero es también un ejemplo de lo que puede significar, en una época de destrucción como la nuestra, ejercer el poder de la escritura con el único fin de crear en las mentes de los lectores un fuego que las ilumine y les permita comprender las crueldades y humillaciones que sufren a diario las comunidades indígenas de la Selva de Matavén. .

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Antípoda-Revista de Antropología y Arqueología de la Universidad de los Andes es una publicación semestral que se proyecta como un espacio de encuentro y discusión sobre temas de interés para la disciplina antropológica. Su objetivo es incentivar el intercambio académico entre la Antropología y la Arqueología con otras disciplinas sociales y humanas. La revista tiene un inte-rés especial en desarrollar y profundizar en los análisis de dichas áreas en torno a problemáticas actuales y regionales

Dado nuestro interés por crear lazos entre pensamientos académicos de otros contextos nacionales y continentales para discutir temas hispanoamerica-nos, la revista Antípoda publica textos inéditos en español, inglés y portugués. En volúmenes especiales, y de acuerdo con la decisión del Comité Editorial, se pue-den publicar artículos en otros idiomas con su respectiva traducción al español.

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y avalados por el Comité Editorial. La decisión final se informará a los auto-res en un plazo máximo de seis meses.

• El equipo editorial se encargaráde enviarun concepto inicial a cada autor(aprobado, aprobado con cambios o rechazado). Igualmente, se inicia un pro-ceso de seguimiento a los artículos aceptados, que consta de las siguientes etapas: evaluación, corrección por autores, revisión editorial y corrección de estilo. Las modificaciones y correcciones del artículo deberán ser realizadas por el autor en el plazo que le será indicado por el equipo editorial de la Revista.

• Alfinalizarelprocesodeevaluación,el(los)editor(es)invitado(s),juntoconel equipo editorial, deberán revisar los conceptos recibidos y determinar cuáles serán los artículos publicados. Igualmente, definirán en qué sección serán publicados y qué cambios requieren. Esta decisión será comunicada al autor tan pronto se tenga toda la documentación que le ha sido solicitada en el plazo indicado.

• Losautoresdelostextosaceptadosautorizan,mediantelafirmadel“docu-mento de autorización” de uso de derechos de propiedad intelectual, la utili-zación de los derechos patrimoniales de autor (reproducción, comunicación pública, transformación y distribución) a la Universidad de los Andes, Depar-tamento de Antropología, para incluir el texto en Antípoda-Revista de Antro-pología y Arqueología (versión impresa y versión electrónica). En este mismo documento los autores confirman que el texto es de su autoría y que en el mismo se respetan los derechos de propiedad intelectual de terceros.

• Alfinalizaresteproceso,lostextosnoserándevueltos.• Losautoresrecibirándosejemplaresdelnúmeroenelqueparticiparon.• Encasodequeunartículoquisieraincluirseposteriormenteenotrapubli-

cación, deberán señalarse claramente los datos de la publicación original en Antípoda- Revista de Antropología y Arqueología, previa autorización solicitada a la Dirección de la Revista.

Requisitos para la presentación de artículosAntípoda recibe textos en español máximo de veinticinco (25) páginas (8.500 palabras aprox.). En otros idiomas, no podrán sobrepasar las veinte (20) páginas (7.000 palabras aprox.), (incluidos pies de página y referencias bibliográficas).

Al presentar un artículo, se deben cumplir las siguientes especificaciones:• Los trabajos deberán presentarse en el siguiente formato: tamaño carta,

márgenes de 2,54 cm, doble espacio, letra Times New Roman 12 puntos, numeración de página desde 1 hasta n, en el margen superior derecho, con un uso mínimo de estilos (negrita sólo para títulos y subtítulos; cursiva para énfasis dentro del texto).

2 9 8

• Cadatextodebeincluireltítulodelartículoyunresumenenespañoleinglésque no supere las ochenta palabras, y cinco palabras clave en español e inglés.

• Debe incluirse en pie de página un breve perfil del autor o autores, queincluya su actual vinculación institucional, el título académico más alto con la institución que lo otorgó, y su correo electrónico.

• Todosloscuadros,gráficas,mapas,diagramasyfotograf íasserándenomi-nados “Figuras”, las cuales deben ser insertadas, numeradas en orden ascen-dente e identificadas y referenciadas en el texto mediante un pie de foto. Éstas deben ser enviadas en formato .jpg o .tiff de alta resolución, es decir, de 300 pixeles por pulgada (ppp).

La forma de citación debe corresponder a las normas Chicago adaptadas por Antípoda.

Las referencias bibliográficas deben estar organizadas en estricto orden alfabético, numeradas en números arábigos, en orden ascendente, y deben lis-tarse al final del artículo. Ver modelos de presentación de los datos bibliográfi-cos que aparecen en los siguientes ejemplos:

Libros:1. Apellido, Nombre. Año. Título. Ciudad, Editorial.2. Mauss, Marcel. 1972. A General Theory of Magic. Londres y Nueva York, Routledge. 3. Deleuze Gilles y Félix Guattari. 1987. A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. Minnesota, Minnesota University Press.

Capítulo de libro o artículo de contribución:4. Haya de la Torre, Víctor Raúl. 2005. The Apra. En The Peru Reader: History, Culture, Politics, eds. Orin Starn, Carlos Iván Degregori y Kirk Robin, pp. 253-258. Durham, Duke University Press.

Artículos en revistas:5. Ortiz, Fernando. 1955. La sinrazón de los racismos. Revista Bimestre Cubana 70, pp. 161-183.6. Bradley, Bruce y Dennis Standford. 2004. The North Atlantic Ice-edge Corridor: A Possible Paleolithic Rout to the New World. World Archaeology 36 (4), pp. 459-478.

Textos consultados en internet:7. DANE. 2012. Indicadores demográficos y tablas abreviadas de mortalidad nacionales y departamentales 2005-2020. Consultado el 11 de febrero de 2012

2 9 9

en http://www.dane.gov.co/index.php?option=com_content&view=article&id=238&Itemid=1218. Carini, Sergio. 2010. Mercedes, Una mirada diferente sobre los orígenes de la ciudad. Disponible en http://mercedesmemoria.blogspot.com/2010/02/mercedes-b-una-mirada-diferente-sobre.html [Consultado en enero de 2011].9. 2001. Caribbean Monk Seals or Hooded Seals? The Monachus Guardian 4 (2), consultado electrónicamente bajo la dirección de http://www.monachus-guardian.org/mguard08/08newcar.htm, el 23 de mayo de 2009.

Tesis consultadas:10. Fernández A., Katherine. 2010. Con Dios y el Diablo. Prácticas mágicas de comunidades negras en el Chocó. Tesis de Periodismo, Facultad de Comunica-ciones, Universidad de Antioquia, Medellín.

Como revista académica, Antípoda respeta y está abierta a diferentes líneas de pensamiento. Sin embargo, Antípoda no se hace responsable de las opiniones y los conceptos de los autores que aparecen en cada número.

SUSCRIPCIONES: Revista de Estudios SocialesCalle 19 A No 1-37,Bloque C, Primer pisoBogotá, ColombiaTel. (571) 3 32 45 05Fax (571) 3 32 45 [email protected]

44Bogotá - Colombia Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de los Andes / Fundación Social

ISSN 0123-885X

diciembre 2012

http://res.uniandes.edu.co

PresentaciónCatalina González – Universidad de los Andes, Colombia.

El tiempo de las víctimas• François Hartog – École des Hautes Études en Sciences Sociales, Francia

DossierDe la palabra-acción a la palabra-imitación: itinerario retórico de Cicerón• Carlos Lévy – Université de Paris-Sorbonne, Francia.

Ideología, retórica y dialectalismo en las “vidas paralelas” de Plutarco: una nota sobre “Pirro”, 26, 11 y “Cimón” 14, 3-17, 2• David Hernández de la Fuente – Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED), España• Óscar Martínez – Universidad Carlos III de Madrid, España.

Eikos logos-eikos mythos: un logos como representación del mundo• Jorge Cano – Universidad Carlos III de Madrid, España.

Cicero imperator: estrategias de auto� guración epistolar en el viaje a Cilicia (Cic., Att. 5. 1-15)• Soledad Correa – Universidad Nacional de Rosario, Argentina.

La preceptiva sobre la narratio en los rétores latinos• Paula Olmos – Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED), España.

La función de las imágenes en la re� exión � losó� ca de Cicerón• Diony González – Universidad Carlos III de Madrid, España.

Desde el umbral de las palabras: sobre lo sublime a partir de Pseudo-Longino• María del Rosario Acosta – Universidad de los Andes, Colombia.

On the Origin of Hobbes’ Conception of Language: The Literary Culture of English Renaissance Hu-manism• Sergio H. Orozco-Echeverri – Universidad de Antioquia, Colombia.

Aperturas de la teoría de la retórica peirceana• Mariluz Restrepo – Universidad Externado de Colombia.

Hermenéutica y retórica en Gadamer: el círculo de la comprensión y la persuasión• Catalina González – Universidad de los Andes, Colombia.

El lugar de la persuasión en sociedades degradadas: sobre Albert Speer • Ángela Uribe – Universidad Nacional de Colombia.

Otras VocesCultural-cognitive Dimension and Entrepreneurial Activity: A Cross-country Study• Claudia Alvarez – Universidad de Medellín, Colombia• David Urbano – Universitat Autònoma de Barcelona, España.

Estrategias habitacionales de familias de sectores populares y medios residentes en el área metropolitana de Buenos Aires (Argentina)• María Mercedes di Virgilio – Universidad de Buenos Aires, Argentina• María Laura Gil y de Anso – Universidad de Buenos Aires, Argentina.

La producción del espacio en dos ferias contemporáneas• Mauricio Montenegro – Universidad Central, Colombia.

Sobre subjetividad y (tele)trabajo. Una revisión crítica• Diana Bustos – Universitat Autònoma de Barcelona, España.

DocumentosAnalogía y metáfora en ciencia, poesía y � losofía• Chaïm Perelman.

DebateLa oratoria de Jorge Eliécer Gaitán • Herbert Braun – University of Virginia, Estados Unidos• Rubén Darío Acevedo – Universidad Nacional de Colombia (sede Medellín)• Ricardo Arias – Universidad de los Andes, Colombia.

LecturasGorgias de Leontini. 2010. Su ciò che non è. Testo greco, traduzione e commento a cura di Roberta Ioli• Sergio Ariza – Universidad de los Andes, Colombia.

Filosofía y retórica hoy

Revista del Departamento de

Historia de la Facultad

de Ciencias Sociales de

la Universidad de los Andes

InformesConmutador:

339 4949 ext. 2525 – 3716Teléfono directo y fax:

332 4506Cra 1a # 18A-10

Bogotá, [email protected]

Tarifas en ColombiaEjemplar $30.000

Librería Uniandes y librerías nacionalesPara suscripción nacional e internacional ver:

http://www.libreria.uniandes.edu.o

48Carta a los lectores

Artículos Tema Abierto

Sergio Paolo Solano D., Universidad de Cartagena, Cartagena, ColombiaRoicer Flórez Bolívar, Universidad de Cartagena, Cartagena, Colombia

“Artilleros pardos y morenos artistas”: artesanos, raza, milicias y reconocimiento social en el Nuevo Reino de Granada, 1770-1812

Cristián Garay, Universidad de Santiago de Chile, Santiago, ChileLas carreras armamentistas navales entre Argentina, Chile y Brasil (1891-1923)

Diego P. Roldán, Universidad Nacional de Rosario, Rosario, ArgentinaDifusión, censura y control de las exhibiciones cinematográficas. La ciudad de Rosario (Argentina) durante el período de entreguerras

José Roberto Álvarez Múnera, Universidad Pontificia Bolivariana, Medellín, ColombiaHolstein: la nodriza de los antioqueños

Manuel de Jesús Jiménez Montero, Colegio de Postgraduados, Puebla, México;Benito Ramírez Valverde, Colegio de Postgraduados, Puebla, México, y

Juan Pablo Martínez Dávila, Colegio de Postgraduados, Veracruz, MéxicoConstrucción de territorios en Donoso, Panamá. Período 1970-2008

Rodrigo Santofimio Ortiz, Universidad de Caldas, Manizales, ColombiaAntonio Gramsci y la sociología clásica decimonónica

Carlos Rojas Cocoma, Universidad de los Andes, Bogotá, ColombiaEntre cristales y auras: el tiempo, la imagen y la historia

Espacio estudiantil

Fernanda Muñoz, Universidad del Valle, Cali, ColombiaPerspectiva microhistórica de una experiencia social: los padres de familia de San Rafael (Pasto) y la escuela liberal caucana, 1876

Memoria e historia: entrevista con François Hartog

ReseñasJorge Luis Aparicio, Universidad del Valle, Santander de Quilichao, Colombia

Paredes Cisneros, Santiago. Algo nuevo, algo viejo, algo prestado. Las transformaciones urbanas de Barbacoas entre 1850 y 1930. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, Facultad de Artes, 2009

Luis Fernando Castillo Herrera, Liceo Bolivariano Julio Bustamante, Caracas, VenezuelaTorres, Ana Teresa. La herencia de la tribu (Del mito de la Independencia a la Revolución Bolivariana). Caracas: Editorial Alfa, 2009.

Gustavo A. Bedoya S., Universidad de Antioquia, Medellín, ColombiaDosse, François. La marcha de las ideas. Historia de los intelectuales, historia intelectual. Valencia: Universitat de València, 2007.

NotilibrosÍndices cronológico/ alfabético de autores/ temático

Acerca de la revista

Normas para los autores

ISSN 0121-5612Departamento de Ciencia Política, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de los Andes

http://colombiainternacional.uniandes.edu.co

Julio

a d

icie

mbr

e de

201

2

76Las relaciones internacionales en tiempos de crisis

EDITORIALArlene B. Tickner, Universidad de los Andes

AnáLIsIs

La religión: un silencio de las R/relaciones I/internacionales.Causas de un exilio académico y desafíos teóricos de un “retorno” forzado

Ángela Iranzo Dosdad, Universidad de los Andes

Contextualizing the Current Crisis: Post-Fordism, neoliberal Restructuring, and FinancializationAaron Tauss, Universidad EAFIT

La intervención internacional: los desafíos de la conceptualizaciónDiana Marcela Rojas, IEPRI y CEE

seguridad internacional y multilateralismo: las organizaciones internacionales y la intervención en LibiaAmaya Querejazu Escobari, Universidad de los Andes

neoliberalism, Biopolitics, and the Governance of Transnational CrimeDiego Nieto, Universidad Icesi

Dinámica del comercio ilícito de personas: el caso de Colombia-Oriente Asiático Mónica Hurtado • Catherine Pereira-Villa, Universidad de la Sabana

Transformar a los espectadores en un público: un desafío en las campañas transnacionales de defensa de una causaJuan Carlos Guerrero Bernal, Universidad del Rosario

El espectáculo político del acuerdo humanitario y la mediación de Hugo Chávez durante el segundo mandato de álvaro Uribe

Manolo Constain • Vladimir Rouvinski, Universidad Icesi

¡El populismo en campaña! Discursos televisivos en candidatos presidenciales de la Región Andina (2005-2006)

Enrique Patriau, Universidad de Salamanca

La OMC y los derechos humanos: ¿alguna relación? Germán Burgos, Universidad Nacional de Colombia

El comercio como plataforma de la política exterior colombiana en la administración de Juan Manuel santosLuis Fernando Vargas-Alzate • Santiago Sosa, Universidad EAFIT

Juan David Rodríguez-Ríos, Ministerio de Relaciones Exteriores de Colombia

Volumen 48 (1), enero-junio 2012 issn 0486-6525

Revista Colombiana de Antropología

Bogotá-Colombia

Calle 12 nº 2-41, Bogotá-Colombia Teléfono: 4440544 Línea gratuita en Bogotá: 0180003426042; fuera de Bogotá: 018000119811

Correo electrónico: [email protected]

Precio de venta al público: $20.000.oo

Tendencias acTuales de la bioanTropología en colombia

Introducción Miguel eduardo delgado BurBano y Javier rosique gracia

antropología y diversidad genética en coloMBia

Composición genética de una población del suroccidente de Colombia liliana andrea córdoBa roJas et ál. Coancestría de apellidos y linajes del cromosoma Y en el noroeste de Colom-

bia: una herramienta útil para establecer migración entre poblaciones Winston roJas et ál. Origen de la mutación G736A del gen Parkin en la población de Peque (nor-

occidente de Antioquia) WilliaM H. arias p. et ál.

antropología de la nutrición

Estado nutricional, patrón alimentario y transición nutricional en escolares de Donmatías (Antioquia)

Javier rosique gracia et ál.estudios en grupos preHispánicos, Bioarqueología

Aportes al estudio paleodietario mediante el análisis de isótopos estables de d13C y d15N en restos óseos humanos de la región centro-oriental del Cauca medio

KatHerine andrea osorio raMírez

Análisis de marcadores óseos de estrés en poblaciones del Holoceno Medio y Tardío inicial de la sabana de Bogotá, Colombia

Juliana góMez MeJía Una mirada a los marcadores óseos de actividad: aproximación al periodo

Temprano (340 a. C.-440 d. C.) del valle geográfico del río Cauca María aleJandra acosta vergara

Diversificación morfológica y poblamiento temprano del noroccidente de Suramérica: un estudio de la variación craneofacial

Miguel eduardo delgado BurBano

cuestiones de Método

Comparación de cuatro programas utilizados en la determinación de la composición genética ancestral de la población antioqueña

constanza duque et ál.Bioantropología en coloMBia

Tendencias de la bioantropología y un estudio de caso: su desarrollo acadé-mico en la Universidad del Cauca

r. elizaBetH taBares et ál. reseñas

Race and Sex in Latin America, de Peter Wade Mara viveros vigoya

Cuerpos significantes. Travesías de una etnografía dialéctica, de Silvia Citro lorena cardin

73

Controversia

Victor Hugo Ramos Inter-cultures, Quebec, CanadáLa identidad latinoamericana: proceso contradictorio de su construcción-deconstrucción-reconfiguración dentro de contextos globales

Patricia Cerón Universidad de Nariño, Pasto, ColombiaLa población en manuales escolares de geografía de América, Colombia (1970-1990)

Horizontes

María del Carmen Castrillón V.Universidad del Valle, Cali, ColombiaEntre la minoridad y la ciudadanía. Sensibilidades legales sobre la normatividad de protección de la niñez y la adolescencia en Colombia

Luis Adolfo Martínez HerreraUniversidad Católica Popular de RisaraldaPlaneación del desarrollo y violación a los derechos humanos: Risaralda y la “reinvención del territorio”

Espacio abierto

Consuelo Uribe Mallarino Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, ColombiaInterdisciplinariedad en investigación: ¿colaboración, cruce o superación de las disciplinas?

Milton Andrés Salazar Universidad de Caldas, Manizales, Colombia“Políticas del Underground”

William Mauricio Beltrán Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, ColombiaDescripción cuantitativa de la pluralización religiosa en Colombia

H. Martín CivitaresiUniversidad Nacional de Colombia, Bogotá, ColombiaLa producción de soya durante el período 1976-2002: desempeño e impacto en la estructura agraria de la Provincia de Córdoba (Argentina)

Revista de Antropología y Sociología, publicada por la Facultad de Ciencias Sociales de laPontificia Universidad Javeriana. No.73 enero-junio de 2012, ISSN 0120-4807.

http://www.universitashumanistica.org

N o t a E d i t o r i a l . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 5P r e s e n t a c i ó n . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 7M e r i d i a n o s . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 7

Los aportes de la bioantropología al conocimiento de la variabilidad biológica de los sudamerindiosDescripción y análisis

Franc isco Raúl Carnese · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 29

Adeptos a la adaptaciónTres propuestas clásicas para la arqueología y una evaluación

Viv ian Scheinsohn · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 55

Aportación arqueológica al conocimiento del proceso de descomposición del cuerpo humano en posición sentada/flexionada

Karina Gerdau Radonic · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 75

P a r a l e l o s . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 7La biología de la conservación aplicada a la zooarqueología:la sostenibilidad de la cacería del venado cola blanca, Odocoileus virginianus (Artiodactyla, Cervidae) en Aguazuque

María Fernanda Mart ínez-Polanco · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 99

La arqueofauna de Xcambó, Yucatán, MéxicoChristopher M Götz y Thelma N. S ierra Sosa · · · · · · · · · · · · · · · · · · 1 19

Tafonomía de huesos de avesEstado de la cuestión y perspectivas desde el sur del Neotrópico

I sabel Cruz · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 147

Primer registro de perro doméstico prehispánico (canis familiaris) entre los grupos cazadores recolectores del humedal de Paraná inferior (Argentina)

Alejandro Acosta , Daniel Loponte y César García Esponda · · · · · · · · 175

Arqueología subacuática y tafonomía Recientes avances en el estudio de sitios finipleistocénicos sumergidos en la costa pacífica de Chile central

I sabel Carta jena F. , Patr ic io López M. , Diego Carabias , Carla Morales y Gabriel Vargas · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 201

P a n o r á m i c a s . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 2 7Aproximaciones y escalas de análisis en la zooarqueología y tafonomía sudamericanasAlgunas reflexiones sobre su estado actual y perspectivas para su desarrollo

mariana Mondini y A . Sebast ián Muñoz · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 229

D o c u m e n t o s . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 5 3

ANTIPODAREVISTA DE ANTROPOLOGÍA Y ARQUEOLOGÍA

Nº 13 JULIO - DICIEMBRE 2011 | ISSN [email protected]

PUBLICACIÓN SEMESTRAL DEL DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGÍA, FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALESUNIVERSIDAD DE LOS ANDES

Dirección postal: carrera 1 Nº 18A-10 · Edificio Franco, Piso 5 · Bogotá D.C., ColombiaTeléfono:57.1.339.49.49 Ext. 3483 · Telefax: 57.1.332.4510

Página web: http://antropologia.uniandes.edu.co

ANTIPODAREVISTA DE ANTROPOLOGÍA Y ARQUEOLOGÍANº 14 ENERO - JUNIO 2012 | ISSN 1900-5407

[email protected] PUBLICACIÓN SEMESTRAL DEL DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGÍA, FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES

UNIVERSIDAD DE LOS ANDESDirección postal: carrera 1 Nº 18A-10 · Edificio Franco, Piso 6 · Bogotá D.C., Colombia

Teléfono:57.1.339.49.49 Ext. 3483 · Telefax: 57.1.332.4510Página web: http://antropologia.uniandes.edu.co

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N o t a E d i t o r i a l . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 1M e r i d i a n o s . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 5

Ritmo, tempo y tiempo histórico: la experiencia de la temporalidad bajo el neoliberalismo

Michael Herzfeld · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 17

Deuda, desesperación y reparaciones inconclusas en La Guajira, Colombia

Pablo Jaramillo · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 4 1

El sistema del oro: exploraciones sobre el destino (emergente) de los objetos de oro precolombinos en Colombia

Les F ield · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 67

P a r a l e l o s . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 7Memoria y patrimonio: diversidades e identidades

Aline V. Carvalho y Pedro Paulo A. Funari · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 99

De lo “doméstico/manso” a lo “lejano/arisco”. Un recorrido por la cartografía simbólica del territorio negro de Chocó

Ja ime Andrés Peralta Agudelo · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 1 13

Reflexiones acerca de la significación cultural de un malón indígena (Mercedes, provincia de Buenos Aires, Argentina)

Laura Aylén Enrique · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 139

P a n o r á m i c a s . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 6 1La imagen de la arqueología y el patrimonio arqueológico en los medios de comunicación. Un análisis sobre la prensa gráfica local

María Eugenia Confort i y María Luz Endere · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 163

Viejos conceptos para un nuevo contexto: aportes desde la arqueología en comunidades de la costa central venezolana

Héctor Cardona Machado · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 185

Dinámicas familiares, prácticas de cuidado y resolución de problemas asociados al consumo intensivo de pasta base/paco en Buenos Aires, Argentina

María Vic toria Cast ill a , M. Celeste Olsen y María E . Epele · · · · · · · 209

D o c u m e n t o s . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 3 1Stitched by Fire: the Thread of Sparks of Santiago Escobar-Jaramillo’s “Colombia, tierra de luz”

José L . Falconi · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 233

3 0 9

C O N V O C A T O R I A

ANTROPOLOGÍA Y ECONOMÍA

La antropología económica se interesa por los procesos de producción, circula-ción y consumo de bienes en diferentes escenarios sociales, tales como hogares, comunidades rurales, empresas o mercados locales, así como sistemas regiona-les y globales. Allí donde los economistas restringen sus análisis a las transac-ciones monetarias y desarrollan modelos formales y abstractos de los sistemas económicos, los antropólogos resaltan los contextos sociales, históricos y cul-turales de los procesos económicos. Lo cultural, lo simbólico y lo individual adquieren un rol vital en estos análisis. Es este énfasis en la singularidad local, en la integralidad de los procesos económicos y en la necesidad de tomar una perspectiva de largo plazo, lo que ha constituido el sello distintivo de la investi-gación antropológica sobre procesos económicos.

En la actual crisis económica global se acentúa la importancia de una perspectiva antropológica en el examen de procesos que son presentados muy a menudo como “naturales”. Al examinar los procesos de globalización, los flujos financieros, las estrategias económicas y sus efectos en contextos locales, la investigación etnográfica aporta una importante visión sobre complejas cuestiones contemporáneas que van más allá de los límites disciplinares. Es por estas razones que convocamos al envío de artículos para un número de Antípoda sobre “Antropología y Economía”, con el que pretendemos 1) contribuir al debate actual sobre la crisis económica global; 2) presentar nuevas aproximaciones antropológicas a cuestiones económicas en el contexto latinoamericano; y 3) estimular nuevas formas de pensar sobre problemas económicos locales.

Editora invitada: Friederike Fleischer, profesora del Departamento de Antropo-logía de la Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia. Fecha límite para la recepción de artículos: 2 de abril de 2013.Los artículos pueden ser enviados a: [email protected] y [email protected],Más información en:http://antipoda.uniandes.edu.co/page.php?c=Convocatorias

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C A L L F O R P A P E R S

A N T H R O P O L O G Y A N D E C O N O M I C S

Economic anthropology focuses on processes of production, circulation, and consumption of objects and services in different social settings such as house-holds, firms, villages, and local markets; as well as regional and global systems. Whereas economists restrict their analysis to monetary transactions and deve-lop formal, abstract models of economic systems, anthropologists highlight the social, cultural, and historical context of economic processes; culture, symbo-lism, and the individual are given a vital role in the analysis. It is this emphasis of the locally specific, of the embeddedness of economic processes, and of the necessity to take a long-term perspective that has been the hallmark of anthro-pological research on economic processes. The current global economic crisis heightens the importance of an anthropological perspective on processes that are all too often presented as “natural”. Examining processes of globalization, financial flows, economic strategies, and their effects in local contexts, ethnographic research contributes a profound and important perspective on perplexing contemporary questions beyond the discipline’s realm. It is in this light that we call for papers for an issue of Antípoda on “Anthropology and the Economy” that (1) take up and contribute to the ongoing debate about the global economic crisis; (2) present new anthropological research dealing with the economic questions in the Latin American context; and (3) encourage new ways of thinking about local economic issues.

Guest Editor: Friederike Fleischer, Professor, Department of Anthropology at Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia.Deadline for receipt of articles: April 2, 2013 The articles can be submitted to:[email protected] and [email protected] more information go to:http://antipoda.uniandes.edu.co/page.php?c=Convocatorias

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C H A M A D A

A N T R O P O L O G I A E E C O N O M I A

A antropologia econômica se interessa pelos processos de produção, circulação e consumo de bens em diferentes cenários sociais, tais como lares, comunida-des rurais, empresas ou mercados locais, além de sistemas regionais e globais. Onde os economistas restringem suas análises a transações monetárias e desen-volvem modelos formais e abstratos dos sistemas econômicos, os antropólogos ressaltam os contextos sociais, históricos e culturais dos processos econômicos. O cultural, o simbólico e o individual assumem um papel vital nessas análises. É esta ênfase na singularidade local, na integralidade dos processos econômi-cos e na necessidade de adotar uma perspectiva a longo prazo que tem consti-tuído a marca distintiva da pesquisa antropológica de processos econômicos. Na atual crise econômica global, acentua-se a importância de uma perspectiva antropológica no exame de processos que frequentemente são apresentados como “naturais”. Ao examinar os processos de globalização, os fluxos fianceiros, as estratégias econômicas e seus efeitos em contextos locais, a pesquisa etno-gráfica traz uma visada importante sobre complexas questões contemporâneas que ultrapassam os limites disciplinares. Por estas razões, solicitamos o envio de artigos para um número de Antípoda sobre “Antropologia e Economia” com o qual pretendemos: 1) contribuir para o atual debate sobre a crise econômica global; 2) apresentar novas abordagens antropológicas e questões econômicas no contexto latino-americano; e 3) estimular novas formas de se pensar os pro-blemas econômicos locais.

Organizadora convidada: Friederike Fleischer, professora do Departamento de Antropologia da Universidad de los Andes, Bogotá, Colômbia.Data limite para recebimento de artigos: 2 de abril de 2013.Os artigos podem ser enviados a:antí[email protected] e [email protected] informações:http://antipoda.uniandes.edu.co/page.php?c=Convocatorias

Antípoda 15 - \"Antropología y Literatura\"

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