Anderson, Elizabeth, Quel est l'enjeu de l'égalité (1999)

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Quel est l’enjeu de l’égalité ? Auteur : Elizabeth S. Anderson Source : Ethics, vol. 109, No. 2 (Janv., 1999), pp.287-‐337. Publié par : The University of Chicago Press. Adresse URL : http://www.jstor.org/stables/2989479 Consulté : 14/04/2009. Traduction française : Martin Provencher, 03/2014.

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Quel est l’enjeu de l’égalité ?∗

Elizabeth S. Anderson

Si les travaux académiques récents qui défendent l’égalité avaient été secrètement

rédigés par les conservateurs, les résultats auraient-‐ils été vraiment plus

embarrassants pour les égalitaristes ? Considérons à quel point ces travaux prêtent

le flanc aux critiques conservatrices classiques et dévastatrices. Ronald Dworkin

définit l’égalité comme une distribution de ressources qui passe le test de l’envie.1

Ceci alimente le soupçon que la motivation qui sous-‐tend les politiques égalitaires

est simplement l’envie. Philippe Van Parijs soutient que l’égalité, en accord avec la

neutralité libérale parmi les conceptions du bien, exige que l’État supporte les

surfeurs paresseux, qui sont aptes à travailler mais ne le veulent pas.2 Ceci ouvre la

porte à l’accusation selon laquelle les égalitaristes supportent l’irresponsabilité et

encouragent les paresseux à parasiter les plus productifs. Richard Arneson avance

que l’égalité exige sous certains conditions que l’État subventionne les cérémonies

religieuses très dispendieuses que ses citoyens se sentent tenus de célébrer.3 G.A.

Cohen affirme que l’égalité exige que l’on compense les individus au tempérament

mélancolique ou ceux que les passe-‐temps peu dispendieux ennuient de manière

tellement chronique que les seuls loisirs capables de les satisfaire sont les plus

chers.4 Ces propositions renforcent l’objection que les égalitaristes négligent les

∗ Je remercie Louise Antony, Stephen Everson, Allan Gibbard, Mark Hansen, Don Herzog, David Hills, Louis Loeb, Martha Nussbaum, David Velleman, et les participants des auditoires de l’Université de la Caroline du Nord et de l’Université de Chicago où j’ai présenté des versions préliminaires de cet article. Des remerciements spéciaux sont dus à Amy Gutmann pour ses commentaires pénétrants au trente-‐et-‐unième Colloque annuel de Philosophie à Chapel Hill, N.C. 1 Ronald Dworkin, « What is Equality ? II. Equality of Ressources », Philosophy and Public Affairs 10 (1981) : 233-‐345, p.285. 2 Philippe Van Parijs, « Why Surfers Should Be Fed : The Liberal Case for an Unconditional Basic Income », Philosophy and Public Affairs 20 (1991) : 101-‐31. 3 Richard Arneson, « Equality and Equality of Opportunity for Welfare » in Equality : Selected Readings : ed., Louis Pojman and Robert Westmoreland (New York : Oxford University Press, 1997), p.231. 4 G.A. Cohen, « On the Currency of Egalitarian Justice », Ethics 99, (1989) : 906-‐44; pp.922-‐23, 930-‐31.

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limites du pouvoir de l’État et qu’ils permettent la coercition d’autrui pour de

simples fins privées. Van Parijs suggère que pour mettre en œuvre le droit égal de se

marier quand les partenaires masculins sont rares, chaque femme devrait disposer

d’une part égale échangeable dans un bassin de célibataires et parier pour obtenir

un droit entier de vivre avec un partenaire, créant ainsi un transfert de richesse

pour que les épouses qui ont réussi en amour compensent les perdantes.5 Ceci

encourage l’objection que l’égalitarisme, à force de vouloir corriger les inéquités

qu’ils voient partout, envahit notre vie privée et grève les liens personnels d’amitié

et d’amour qui sont au cœur de la vie familiale.

Ceux qui sont à gauche n’ont pas moins de raisons que les conservateurs et

les libertariens d’être perturbés par les tendances récentes de la pensée égalitaire

universitaire. Premièrement, considérons ceux à qui les universitaires égalitaires

récents ont choisi d’accorder une attention spéciale : les clochards de plage, les

paresseurs et les irresponsables, les individus qui sont incapables de se satisfaire de

plaisirs simples, les fanatiques religieux. Thomas Nagel6 et Gerald Cohen nous

offrent des caractères un peu plus sympathiques mais tout aussi pitoyables en

présentant les individus stupides, sans talent et amères comme les bénéficiaires

types du souci égalitaire. Qu’est-‐il arrivé au souci pour ceux qui sont politiquement

opprimés ? Qu’en est-‐il des inégalités de race, de genre, de classe et de caste ? Où

sont les victimes des génocides nationalistes, de l’esclavage et de la subordination

ethnique ?

Deuxièmement, les agendas définis par la théorie égalitaire récente sont

beaucoup trop étroitement concentrés sur la distribution de biens divisibles, que

l’on s’approprie de manière privée, comme les revenus et les ressources, ou dont on

profite de manière privée, comme le bien-‐être. Ceci néglige les agendas beaucoup

plus larges des mouvements politiques égalitaires actuels. Par exemple, les gais et

les lesbiennes revendiquent la liberté d’apparaître en public comme ils sont, sans

honte ou sans craindre la violence, le droit de se marier et de profiter des bénéfices

5 Philippe Van Parijs, Real Freedom for All (Oxford : Clarendon, 1995), p.127. 6 Thomas Nagel, « The Policy Preference » in his Mortal Questions (Cambridge : Cambridge University Press. 1979). Pp.91-‐105.

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du mariage, d’adopter et de garder des enfants. Les handicapés ont attiré l’attention

sur la manière dont la configuration de l’espace public les excluait et les

marginalisait, et ils ont fait campagne contre les stéréotypes méprisants qui les

présentent comme des êtres stupides, incompétents et pathétiques. Par conséquent,

quand on examine les buts dont se soucient les égalitaristes et leurs agendas, leurs

écrits récents semblent étrangement coupés des mouvements politiques égalitaires

existants.

Qu’est-‐ce qui a mal tourné ici ? Je soutiendrai que ces problèmes proviennent

d’une mauvaise compréhension de l’enjeu de l’égalité. Les écrits égalitaires récents

ont fini par être dominés par l’idée que le but fondamental de l’égalité est de

compenser les individus pour la malchance non méritée — être né avec peu de

talents, de mauvais parents, des personnalités désagréables, une souffrance

résultant d’un accident ou d’une maladie et ainsi de suite. Je soutiendrai qu’en se

concentrant sur la correction d’une supposée injustice cosmique, les égalitaristes

récents ont perdu de vue les buts typiquement politiques de l’égalitarisme. Le

véritable but négatif de la justice égalitaire n’est pas d’éliminer l’impact du pur

hasard sur les affaires humaines, mais de mettre fin à l’oppression, qui, par

définition, est imposée par la société. Son véritable but positif n’est pas de s’assurer

que tous les individus reçoivent moralement ce qu’ils méritent, mais de créer une

communauté dans laquelle les individus peuvent se tenir dans des relations d’égalité

avec les autres.

Dans cet article, je comparerai les implications de ces deux conceptions de

l’enjeu de l’égalité. La première conception, qui considère que l’injustice

fondamentale est l’inégalité naturelle dans la distribution de la chance, peut

s’appeler « l’égalitarisme de la chance » ou « l’égalitarisme de la fortune ». Je

soutiendrai que l’égalité de fortune ne passe pas le test fondamental que toute

théorie égalitaire doit passer : à savoir que ces principes expriment un égal respect

et un égal souci pour tous les citoyens. Elle échoue à ce test de trois manières.

Premièrement, elle exclut certains citoyens de la jouissance des conditions sociales

de la liberté sur la base douteuse qu’ils les perdent par leur faute. Elle échappe à ce

problème seulement pour retomber dans le paternalisme. Deuxièmement, l’égalité

5

de fortune fonde les revendications des citoyens les uns envers les autres sur le fait

que certains sont inférieurs à d’autres du point de vue de la valeur de leur vie, de

leurs talents et de leurs qualités personnelles. Par conséquent, ces principes

expriment une pitié méprisante pour ceux que l’État catégorise comme inférieurs et

ils font de l’envie un fondement pour distribuer les biens des chanceux aux

infortunés. De tels principes stigmatisent les infortunés et manquent de respect

envers les fortunés en échouant à montrer comment l’envie pourrait les obliger.

Troisièmement, l’égalité de fortune, en tentant de s’assurer que les individus

assument la responsabilité de leurs choix, porte des jugements instrusifs et

méprisants sur la capacité des individus à exercer leur responsabilité et leur dicte

effectivement l’usage approprié qu’ils devraient faire de leur liberté.

La théorie que je défendrai s’appelle « l’égalité démocratique ». En cherchant

à construire une communauté d’égaux, l’égalité démocratique intègre les principes

de la distribution avec les demandes significatives d’égal respect. L’égalité

démocratique garantit à tous les citoyens qui obéissent aux lois l’accès effectif aux

conditions sociales de leur liberté en tout temps. Elle justifie les distributions

requises pour sécuriser cette garantie en faisant appel aux obligations des citoyens

dans un État démocratique. Dans un tel État, les citoyens font des revendications les

uns envers les autres en vertu de leur égalité, non de leur infériorité. Parce que le

but fondamental des citoyens en construisant l’État est de sécuriser la liberté de

tous les individus, les principes distributifs de l’égalité démocratique ne se

permettent ni de dire aux individus comment utiliser leurs opportunités ni

d’essayer d’évaluer en quoi les individus sont responsables des choix qui conduisent

à des résultats infortunés. À la place, elle évite la faillite aux mains des imprudents

en limitant la gamme de biens fournit collectivement et s’attend à ce que les

individus assument leur responsabilité personnelle pour les autres biens en leur

possession.

LA JUSTICE COMME ÉGALITÉ DE FORTUNE

Le passage suivant de Richard Arneson décrit justement la conception de la justice

que je vise à critiquer : « La préoccupation de la justice distributive est de

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compenser les individus pour la malchance. Certains individus sont choyés par la

chance, d’autres accablés par la malchance, et c’est la responsabilité de la société —

de tous en tant que collectivité — de modifier la distribution des biens et des maux

qui provient du jeu de lotteries qui constitue la vie humaine telle que nous la

connaissons….. La justice distributive stipule que les chanceux doivent transférer

une partie ou tous leurs gains dus à la chance aux malchanceux. »7 Cette conception

de la justice remonte aux travaux de John Rawls8 et lui a été (à tort, je crois)

attribuée. L’égalité de fortune est maintenant l’une des positions théoriques

dominantes parmi les égalitaristes, comme le montre la brochette de théoriciens qui

l’endossent, y compris Richard Arneson, Gerald Cohen, Ronald Dworkin, Thomas

Nagel, Erich Rakowski et John Roemer.9 Philippe Van Parijs incorpore aussi ce

principe dans sa théorie de l’égalité des ressources ou des biens (assets).

L’égalitarisme de la chance repose sur deux prémisses morales : les individus

doivent être compensés pour la malchance non méritée et la compensation doit

provenir uniquement de la part de la bonne fortune des autres qui n’est pas méritée.

Une partie de l’attrait de l’égalité de fortune provient de sa tendance

apparemment humanitaire. Quand des individus décents voient les autres souffrir

sans raison — par exemple, des enfants mourant de faim — ils sont enclins à

considérer que c’est un devoir que les plus fortunés viennent à leur secours. L’autre

partie de son attrait provient de la force de la revendication, qui est évidemment

correcte, que personne ne mérite ses dons génétiques ou d’autres accidents de la

naissance comme ses parents ou l’endroit où il est né. Ceci semble affaiblir les

revendications de ceux qui ont été choyés en termes de gènes ou de circonstances

sociales de conserver tous les avantages qui découlent habituellement d’une telle

bonne fortune. En dehors de ces sources intrinsèques de séduction, les défenseurs

7 Richard Arneson, « Rawls, Responsibility and Distributive Justice » in Justice, Political Liberalism and Utilitarianism : Themes from Harsanyi, ed., Maurice Salles and John A. Weymark (Cambridge : Cambridge University Press, in press). 8 John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1971), pp.100-‐104. 9 Thomas Nagel, Equality and Partiality (New York : Oxford University Press, 1991), p.71 ; Eric Rakowski, Equal Justice (New York : Oxford University Press, 1991) ; John Roemer, « A Pragmatic Theory of Responsibility for the Egalitarian Planner » in his Egalitarian Perspectives (Cambridge : Cambridge University Press, 1994) pp.179-‐180.

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de l’égalité de fortune ont essayé de construire un soutien pour l’égalitarisme en

répondant à plusieurs des objections formidables que les conservateurs et les

libertariens ont formulé contre les égalitaristes du passé.

Examinons la litanie des objections suivantes contre l’égalité. Certains

critiques soutiennent que la poursuite de l’égalité est futile. Car il n’y a pas deux

individus égaux à un autre : la diversité des individus en termes de talents, de buts,

d’identité sociale et de circonstances fait qu’en établissant l’égalité dans un domaine,

on crée inévitablement des inégalités dans les autres.10 Donnez aux individus le

même montant d’argent et le prudent en tirera plus de bonheur que l’imprudent. Les

égalitaristes récents ont effectivement répondu à ces accusations en accordant une

attention étroite au problème qui consiste à définir le véritable espace dans lequel

l’égalité est désirable. L’égalité est un but viable seulement après que l’on ait défini

l’espace du souci égalitaire et montré que les inégalités qui en résultent dans les

autres domaines sont acceptables. D’autres critiques ont avancé que la recherche de

l’égalité est un gaspillage parce que cela impliquerait de se débarrasser de biens qui

ne peuvent être divisés de manière égale au lieu de laisser certains en obtenir plus

que d’autres.11 Pire encore, cela pourrait conduire à niveler les talents des individus

par le bas quand tous ne peuvent pas atteindre les mêmes critères élevés.12 Les

égalitaristes récents adoptent le critère égalitaire du leximin, qui autorise les

inégalités aussi longtemps qu’elles profitent aux plus démunis, ou de manière plus

permissive, ne leur nuisent pas.13 Par conséquent, ils ne se soucient pas tellement

des inégalités de revenus parmi les très riches. Plusieurs défenseurs de l’égalité de

fortune acceptent également un fort principe de propriété de soi, et ils déplorent

ainsi l’interférence dans les choix des individus de développer leurs talents ou

l’appropriation forcée de ces talents.14

10 Friedrich August von Hayek, The Constitution of Liberty (Chicago : University of Chicago Press, 1960), p.87. 11 Joseph Raz, The Morality of Freedom (Oxford : Clarendon, 1986), p.227. 12 Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia (New York : Basic, 1974), p.229. 13 G.A. Cohen, « Incentives, Inequality and Community » in Equal Freedom, ed., Stephen Darwall (Ann Arbor : University of Michigan Press, 1995), p.335 ; Van Parijs, Real Freedom for All, p.5. 14 Arneson, « Equality and Equality of Opportunity for Welfare », p.230 ; Dworkin, « Equaliy of Ressources », pp.311-‐12 ; Rakowski, p.2 ; Van Parijs, Real Freedom for All, p.25.

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Les égalitaristes de la chance ont principalement répondu aux critiques de

l’égalité fondées sur l’idéal du mérite, de la responsabilité et des marchés. Les

critiques de l’égalité soutiennent que les égalitaristes prennent les biens de ceux qui

les méritent.15 Les défenseurs de l’égalité de fortune répondent qu’ils prennent aux

fortunés seulement la portion de leurs avantages que tous le monde reconnaît qu’ils

ne méritent pas. Du côté conservateur, les critiques affirment que l’égalitarisme

mine la responsabilité personnelle en garantissant des résultats indépendants des

choix personnels des individus.16 Pour leur répondre, les égalitaristes de la chance

sont passés d’une conception de la justice fondée sur l’égalité des résultats à une

conception de la justice fondée sur l’égalité des opportunités : ils demandent

seulement que les individus partent avec des opportunités égales de parvenir au

bien-‐être ou d’accéder aux avantages, ou qu’ils partent avec une part égale des

ressources.17 Mais ils acceptent que les inégalités qui résultent des choix volontaires

d’adultes, peu importe lesquelles, sont justes. Ils mettent tous l’emphase sur la

distinction entre les résultats dont l’individu est responsable — c’est-‐à-‐dire, ceux

qui résultent de ses choix volontaires — et les résultats dont il n’est pas responsable

— les bons ou les mauvais résultats qui arrivent indépendamment de ses choix ou

de ce qu’il aurait pu prévoir de manière raisonnable. Les égalitaristes de la chance

appellent cela la distinction entre « la chance optionnelle » et « la chance brute ».18

Par conséquent, les théories de l’égalité de la fortune résultantes partagent

un noyau commun : un hybride de capitalisme et de l’Etat-‐providence. Pour les

résultats dont les individus ne sont pas tenus responsables, les égalitaristes de la

chance prescrivent un individualisme farouche : laissons les marchés capitalistes et

les autres accords volontaires gouverner la distribution des biens.19 Ce recours aux

15 P.T. Bauer, Equality, The Third World, and Economic Delusion (Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1981). 16 Lawrence Mead, Beyond Entitlement : The Social Obligations of Citizenship (New York : Free Press, 1986). 17 Arneson, « Equality and Equality of Opportunity for Welfare », p.235. 18 Dworkin, « Equality of Ressources », p.293. 19 Cohen est le seul égalitariste de la chance connu à concevoir la dépendance de la société envers les marchés capitalistes comme un compromis malheureux mais nécessaire avec la justice dans un futur prévisible plutôt que comme un instrument vital d’allocation juste. Cf. Cohen, « Incentives, Inequality and Community », p.395. John Roemer, Egalitarian Perspectives (Cambridge : Cambridge University

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marchés répond à l’objection selon laquelle l’égalitarisme n’apprécie pas les vertus

du marché comme mécanisme d’allocation efficace et comme espace pour l’exercice

de la liberté.20 Pour les résultats déterminés par la malchance brute, l’égalité de

fortune prescrit que toute bonne fortune soit partagée également et que tous les

risques soient mis en commun. « Bonne fortune » signifie, d’abord, les biens (assets)

non produits comme les terres non cultivées, les ressources naturelles, et les

revenus attribuables aux dons de talents reçus à la naissance. Certains théoriciens

incluraient aussi les opportunités de bien-‐être attribuables au fait de posséder des

traits physiques et mentaux favorables que l’on a pas choisis. « Risque » signifie

n’importe quelle possibilité qui réduit le bien-‐être ou les ressources d’un individu.

Par conséquent, les égalitaristes de la chance voient l’État-‐providence comme une

compagnie d’assurance géante qui assure ses citoyens contre toutes les formes de

malchance brute. Les taxes à des fins de redistribution sont l’équivalent moral des

primes d’assurance contre la malchance. Les paiements de bien-‐être compensent les

individus contre les pertes attribuables à la malchance brute, exactement comme les

polices d’assurance le font.

Ronald Dworkin est celui qui a articulé cette analogie de l’assurance de la

manière la plus élaborée.21 Il soutient que la justice exige que l’État compense

chaque individu pour n’importe quel risque brute contre lequel ils se seraient

assurés eux-‐mêmes, sur la base du présupposé que tous auraient sans doute souffert

également de ce risque. L’État entre en scène pour fournir l’assurance sociale quand

l’assurance privée contre un risque n’est pas disponible pour tous en termes égaux

et abordables. Là où une telle assurance est disponible, la malchance brute est

automatiquement convertie en chance optionnelle, car la société peut tenir les

individus responsables d’acheter l’assurance par eux-‐mêmes.22 Dans sa forme pure,

l’égalitarisme de la chance soulignerait que si les individus échouent par

Press, 1994) supporte une version complexe du socialisme de marché sur des bases distributives, mais ces bases ne semblent pas suffisantes pour démontrer la supériorité du socialisme du marché sur, par exemple, la version du capitalisme de Van Parijs. 20 Voir Hayek. 21 Dworkin, « Equality of Resources ». 22 Rakowski, pp.80-‐81.

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imprudence à le faire, aucune demande de justice ne requiert que la société les

soutiennent financièrement. La plupart des égalitaristes de la chance repoussent

cette idée, cependant, et ils justifient ainsi l’assurance obligatoire, ou d’autres

restrictions sur la liberté des individus de gaspiller leur part de bonne fortune, sur

des bases paternalistes.23

Les égalitaristes se séparent les uns des autres surtout sur la question de

l’espace dans lequel ils promeuvent l’égalité. Les égalitaristes devraient-‐ils chercher

l’égalité des ressources ou des biens (Dworkin, Rakowski, Roemer), la liberté réelle

— c’est-‐à-‐dire des droits légaux et les moyens de parvenir à nos fins (Van Parijs),

l’égale opportunité de bien-‐être (Arneson) ou l’égale accès aux avantages — une

combinaison de capabilités internes, d’opportunités pour le bien-‐être et de

ressources (Cohen, Nagel) ? Cela peut sembler une grande diversité de conceptions,

mais le désaccord principal entre les égalitaristes de la chance les sépare en deux

camps : celui qui accepte l’égalité de bien-‐être comme un objet légitime (si ce n’est

le seul) de souci égalitaire (Arneson, Cohen, Roemer, probablement Nagel) et celui

qui égalise seulement les ressources (Dworkin, Rakowski, Van Parijs). Toutes les

parties acceptent une analyse du bien-‐être de l’individu en termes de satisfaction de

ses préférences informées. Le rôle des préférences des individus dans l’égalité de

fortune sera un élément central de ma critique, par conséquent, il vaut la peine

d’examiner ces différences.

Les égalitaristes devraient-‐ils se soucier que les individus aient des

opportunités égales pour le bien-‐être ou seulement que leur part de ressources soit

égale ? Les égalitaristes des ressources s’opposent à ce que l’on prenne le bien-‐être

comme un equalisandum en raison du problème des préférences dispendieuses.24

Certains individus — les enfants gâtés, les snobs, les sybarites — ont des

préférences qui sont dispendieuses à satisfaire. Cela prend beaucoup plus de

ressources pour les satisfaire au même degré qu’une personne modeste, maître

d’elle-‐même peut être satisfaite. Si égaliser le bien-‐être ou les opportunités pour le 23 Arneson, « Equality and Equality of Opportunity for Welfare », p.239 ; Dworkin, « Equality of Resources », p.295 ; Rakowski, p.76. 24 Ronald Dworkin, « What is Equality ? I. Equality of Welfare », Philosophy and Public Affairs, 10, (1981) : 228-‐40.

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bien-‐être était l’objet de l’égalité, alors la satisfaction des individus maître d’eux-‐

mêmes serait prise en otage par ceux qui sont indulgents envers eux-‐mêmes. Cela

semble injuste. Par conséquent, les égalitaristes des ressources soutiennent que les

individus doivent avoir droit à des ressources égales, mais qu’ils sont responsables

de développer leur goût de manière à pouvoir vivre de manière satisfaisante avec

leurs moyens.

Contre cette conception, ceux qui croient que le bien-‐être est un espace

légitime de souci égalitaire avancent trois arguments. Premièrement, les individus

valorisent les ressources pour le bien-‐être qu’elles procurent. Les égalitaristes ne

devraient-‐ils pas se soucier de ce qui importe le plus aux individus au lieu de se

concentrer sur des biens purement instrumentaux? 25 Deuxièmement, ils

soutiennent que les égalitaristes des ressources tiennent injustement les individus

responsables de toutes leurs préférences et des coûts pour les satisfaire. Même si

certaines préférences sont cultivées volontairement par les individus, plusieurs

autres sont formées par la génétique et les influences environnementales en dehors

de leur contrôle et sont très résistantes au changement délibéré. Qui plus est, un

individu peut ne pas être responsable du fait qu’il est dispendieux de les satisfaire.

Par exemple, un événement imprévisible peut causer une pénurie dramatique d’un

moyen qui était autrefois abondant pour satisfaire certains goûts et il peut ainsi

faire grimper son prix. Les égalitaristes du bien-‐être soutiennent que cela est injuste

et incohérent avec la prémisse de base des égalitaristes de la chance qui tiennent les

individus responsables de leurs goûts involontaires ou involontairement

dispendieux.26 Troisièmement, ils soutiennent que les individus avec des handicaps

ont droit d’obtenir plus de ressources (traitements médicaux, chiens-‐guide, etc) que

les autres, sur la base de leur handicap, et que les égalitaristes des ressources ne

peuvent accommoder cette intuition. C’est parce qu’être handicapé est

analytiquement équivalent au fait d’avoir des préférences qui sont involontairement

dispendieuses à satisfaire. La préférence pour la mobilité peut bien être la même

entre une personne capable de se déplacer et un paraplégique, mais le coût pour 25 Arneson, « Equality and Equality of Opportunity for Welfare », p.237. 26 Ibid., pp.230-‐31 ; Cohen, « On the Currency of Egalitarian Justice », pp.522-‐23.

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satisfaire la préférence de ce dernier est beaucoup plus élevé, même si ce n’est pas le

choix de la personne paraplégique. Le paraplégique a un goût involontairement

dispendieux pour la mobilité. Si les égalitaristes des ressources acceptent l’exigence

libérale que les théories de la justice doivent demeurées neutres entre différentes

conceptions du bien, ils ne peuvent pas discriminer entre les goûts involontairement

dispendieux pour la mobilité des handicapés et les goûts involontairement

dispendieux pour le champagne des gourmets.27

J’examinerai la première et la troisième défense de l’égalitarisme du bien-‐être

plus loin dans cet article. La seconde défense prête le flanc à la réponse suivante par

les égalitaristes des ressources. La justice exige que les revendications des individus

sont autorisés à faire envers les autres tiennent compte non seulement des

bénéfices que les revendicateurs espèrent obtenir, mais aussi des charges que ces

revendications imposent aux autres. Ces charges sont mesurées par les coûts

d’opportunité des ressources allouées pour les respecter, qui sont une fonction des

préférences des autres pour les mêmes ressources. À des fins égalitaires, la valeur

d’un ensemble de ressources externes devrait par conséquent être déterminée non

par la quantité de bien-‐être qu’un propriétaire peut en tirer, mais par le prix qu’il

atteindrait dans un marché parfaitement compétitif si tous les individus pouvaient

miser sur lui et que tous avaient les mêmes biens monétaires.28

L’importance de cette réponse tient à ce qu’elle montre comment même les

égalitaristes des ressources donnent aux préférences subjectives un rôle central à

jouer dans l’évaluation de l’égalité. Car la valeur des ressources est mesurée par les

prix que le marché commanderait dans une enchère hypothétique et ces prix sont

une fonction des préférences subjectives de chacun pour ces ressources. Chacun

possède une part de ressources égale quand la distribution des ressources est libre

d’envie : personne ne préfère l’ensemble des ressources d’un autre au sien. Les

égalitaristes des ressources admettent que les ressources externes qui n’ont pas été

produites doivent être distribuées également en ce sens libre d’envie et qu’une telle

27 Richard Arneson, « Liberalism, Distributive Subjectivism and Equal Opportunity for Welfare », Philosophy and Public Affairs 19 (1990) : 158-‐94 ; pp.185-‐87, 190-‐91. 28 Dworkin, « Equality of Resources », pp.285-‐89.

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distribution est identique à ce qui serait réalisé dans une enchère parfaitement

compétitive ouverte à tous, si chacun avait une information égale, des talents, des

aptitudes à miser et l’argent pour parier en quantité égale.29 La différence entre les

égalitaristes des ressources et les égalitaristes du bien-‐être ne porte pas par

conséquent sur la question de savoir si la mesure de l’égalité est fondée sur les

préférences subjectives. Ce qui les sépare est que pour les égalitaristes du bien-‐être,

les revendications qu’une personne fait reposent sur ses goûts, alors que pour les

égalitaristes des ressources, elles sont une fonction des goûts de chacun.

Les différentes conceptions de l’égalité de fortune se démarquent les unes

des autres sur plusieurs détails que je ne peux pas présenter ici. J’ai esquissé ce que

je tiens pour les différences cruciales entre elles. Cependant mon but a été

d’identifier les caractéristiques que ces conceptions de la justice partagent, parce

que je veux montrer que ces caractérstiques renvoient à une conception

fondamentalement fausse de la justice. Dans les deux prochaines sections, je

présenterai une série de cas dans lesquels l’égalitarisme de la chance engendre des

injustices. Ce ne sont pas toutes les versions de l’égalitarisme de la fortune qui sont

vulnérables à chaque contre-‐exemple; mais chaque version est vulnérable à l’un ou

plusieurs contre-‐exemples dans chaque section.

LES VICTIMES DE LA MALCHANCE OPTIONNELLE

L’État, dit Ronald Dworkin, devrait traité chacun de ses citoyens avec un égal souci

et un égal respect.30 Virtuellement tous les égalitaristes acceptent cette formule,

mais ils l’ont rarement analysée. À la place, ils invoquent la formule et ils proposent

ensuite leur principe favori de distribution égalitaire en tant qu’interprétation de

celle-‐ci, sans fournir d’argument qui prouve que leur principe exprime réellement

un égal souci et un égal respect pour tous les citoyens. Dans cette section, je

soutiendrai que les raisons qu’avancent les égalitaristes de la chance pour refuser de

venir en aide aux victimes de la malchance optionnelle témoignent d’un échec à

29 Ibid., 285-‐89 ; Rakowski, p.69 ; Van Parijs, Real Freedom for All, p.51. 30 Ronald Dworkin, Taking Rights Seriously (Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1977), pp.272-‐73.

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traiter ces infortunés avec un égal souci et un égal respect. Dans la prochaine

section, je soutiendrai que les raisons qu’avancent les égalitaristes de la chance pour

venir en aide aux victimes de la malchance brute témoignent d’un manque de

respect à leur égard.

Si l’on présuppose que chaque individu a une opportunité égale d’être exposé

à un risque particulier, les égalitaristes de la chance affirment que tous les résultats

dus à un choix volontaire de l’agent et dont il aurait pu raisonnablement prévoir les

conséquences doivent profiter à l’agent ou être supporté par lui. Les inégalités qu’ils

engendrent ne peuvent donner lieu à une revendication redistributive envers les

autres si le résultat est mauvais, ni faire l’objet d’une taxe redistributive si le résultat

est bon.31 C’est, en tous les cas, la doctrine dans sa forme dure. Commençons avec la

version de l’égalité de fortune de Rakowski, étant donné qu’elle est celle qui suit le

plus étroitement la ligne dure.

Imaginez un conducteur non assuré qui par négligence fait un tournant illégal

qui cause un accident avec une autre auto. Les témoins appellent la police et ils

rapportent qui est fautif; la police transmet cette information aux techniciens

médicaux d’urgence. Quand ils arrivent sur la scène de l’accident et qu’ils

découvrent que le conducteur fautif n’est pas assuré, ils le laissent mourir sur le côté

de la route. Selon la doctrine de Rakowski, cette action est juste, car ils n’ont aucune

obligation de lui donner des soins d’urgence. Il existe sans aucun doute de bonnes

raisons de ne pas porter de jugement hâtif de responsabilité personnelle sur une

scène d’urgence. La meilleure politique est de porter secours à tous les individus et

de régler les questions de faute plus tard. Mais cela ne peut pas aider les

égalitaristes de la chance. Il y a aussi le cas du conducteur non assuré, branché à un

respirateur qui se bat pour sa vie. Une audience judiciaire a déterminé qu’il était

responsable de l’accident. Selon Rakowski, le conducteur coupable ne peut faire

aucune revendication de justice pour continuer à recevoir des soins médicaux.

Appelons ceci le problème de l’abandon des victimes négligentes.

31 Rakowski, pp.74-‐75.

15

Si le conducteur fautif survit, mais qu’il devient handicapé, la société n’a

aucune obligation d’accommoder son handicap. Arneson rejoint Rakowski sur ce

point.32 Il en découle que le service postal doit laisser le chien guide des aveugles de

naissance guider leur propriétaire à travers l’édifice, mais il peut en toute justice

refuser le chien guide des conducteurs responsables qui ont perdu la vue dans un

accident d’auto. Il ne fait aucun doute qu’il serait trop dispendieux pour l’État

d’administrer un tel système discrétionnaire. Mais ces considérations

administratives ne sont pas pertinentes pour la question qui consiste à déterminer

si les égalitaristes de la chance identifient le bon critère de ce que la justice exige.

Appelons ceci le problème de la discrimination parmi les handicapés.

L’égalitarisme de la chance abandonne même les gens prudents à leur destin

quand les risques auxquels ils sont confrontés tournent mal. « Si un citoyen d’une

nation géographiquement étendue et diverse comme les USA construit sa maison

dans une plaine inondable, ou près de la faille de San Andreas, ou au cœur d’une

région de tornades, alors le risque d’inondation, de tremblement de terre ou de

vents destructeurs est un risque qu’il choisit de supporter, car ces risques

pourraient tous être éliminés en vivant ailleurs. »33 Nous ne devons pas oublier la

menace des ouragans dévastateurs du Golfe et de la côte Est. Faut-‐il en déduire que

les américains devraient tous se rassembler en Utah, par exemple, pour avoir droit à

l’aide fédérale en cas de désastre?34 La conception de Rakowski limite effectivement

l’aide en cas de désastre seulement aux citoyens qui résident dans certaines parties

du pays. Appelons ceci le problème de la discrimination géographique entre les

citoyens.

Imaginez ensuite le cas de travailleurs dans des occupations dangereuses. Les

officiers de police, les pompiers, les membres des forces armées, les fermiers, les

32 Arneson, « Liberalism, Distributive Subjectivism and Equal Opportunity for Welfare », p.187. 33 Rakowski, p.79. 34 Rakowski permet que, dans les régions qui ne souffrent pas plus de risques de désastres naturels que la moyenne, « toute perte qui résulte de n’importe quel risque était nécessairement concomitante à la possession d’une propriété essentielle pour vivre une vie modérément satisfaisante » soit totalement compensable « en tant qu’exemple de malchance optionnelle » Mais dès qu’une assurance privée devient disponible, la chance brute est convertie en chance optionnelle et les parties qui ne sont pas assurées sont livrées à nouveau à elles-‐mêmes (p.80).

16

pêcheurs et les mineurs souffrent de risques significativement plus élevés que la

moyenne de blessures et de mort au travail. Mais ceux-‐ci sont « des cas exemplaires

de chance optionnelle » et, par conséquent, ils ne peuvent générer aucune

revendication pour des soins médicaux subventionnés publiquement ou pour de

l’aide aux dépendants s’il arrive un accident.35 Rakowski devra concéder que les

individus conscrits dans les forces armées seraient autorisés à recevoir des

paiements des vétérans handicapés. Cependant, sa doctrine implique qu’on peut

justement exiger des volontaires patriotes, ayant couru le risque du combat par

choix, qu’ils paient leur réhabilitation eux-‐mêmes. Appelons ceci le problème de la

discrimination occupationnelle.

Les aides soignants dépendants et leurs enfants font face à des problèmes

spéciaux sous l’égalité de la fortune. Plusieurs individus qui soignent des personnes

à charge — les enfants, les malades, les infirmes — ne commandent aucun salaire du

marché pour les décharger de leurs obligations envers ceux qui ne peuvent prendre

soin d’eux-‐mêmes et de leur manque de temps et de flexibilité pour gagner un

salaire décent. Pour cette raison, les aides soignants dépendants, qui sont presque

toutes des femmes, tendent à être soit financièrement dépendantes d’un salarié, soit

dépendantes de l’aide sociale ou extrêmement pauvres. La dépendance financière

des femmes envers un salarié mâle entraîne leur vulnérabilité systématique à

l’exploitation, à la violence et à la domination.36 Mais la doctrine de Rakowski

implique que cette pauvreté et la subordination qui en résulte est un choix et, par

conséquent, elle ne génère aucune revendication de justice envers les autres. C’est

« un style de vie », peut-‐être choisi en raison de convictions profondes, mais

précisément pour cette raison, ce n’est pas quelque chose que l’on peut poursuivre

aux dépends de ceux qui ne partagent pas leur « zèle » ou leur « croyance » que

chaque individu a des devoirs envers les membres de sa famille.37 Si les femmes ne

veulent pas être sujettes à une telle pauvreté et à une telle vulnérabilité, elles

devraient choisir de ne pas avoir d’enfants.

35 Ibid., p.79. 36 Susan Moller Okin, Justice, Gender and the Family (New York : Basic, 1989), pp.134-‐69. 37 Rakowski, p.109.

17

Les enfants n’ont aucun revendication à l’assistance de quiconque sauf de

leurs parents. Du point de vue de tous les autres individus, ils sont une intrusion

malvenue qui réduit la juste part de ressources naturelles à laquelle les premiers

arrivés auraient droit s’ils étaient autorisés à revendiquer une telle part

indépendamment de leur revendication à la part de leurs parents. « Il est … injuste

de déclarer… que parce que deux individus ont décidé d’avoir un enfant… tous les

autres sont tenus de partager leurs ressources avec le nouvel arrivant et dans la

même proportion que leurs parents. De quel droit deux individus peuvent-‐ils

contraindre tous les autres à accepter moins que leur juste part, en raison d’un

comportement délibéré et non de la malchance brute, après que les ressources aient

été divisées de manière juste ? »38 Le désir de procréer n’est rien qu’un autre goût

dispendieux que les égalitaristes de ressources n’ont pas besoin de subventionner.

La conception de Rakowski est certainement l’une des plus dures parmi les

égalitaristes de la chance. La plupart des égalitaristes de la chance considèreraient

que le moment auquel une personne entre dans la société n’est pas pertinent pour

déterminer sa revendication à une juste part des richesses (bounties) de la nature.

Les enfants ne sont responsables ni du manque d’argent de leurs parents ni de leur

décision de se reproduire. Par conséquent, si les parents manquent de moyens pour

leur donner leur juste part, il s’agit d’un cas de malchance brute qui exige une

compensation. Mais le cas des femmes qui se dévouent pour prendre soin des

enfants est tout autre. Étant donné qu’en moyenne, les femmes ne sont pas moins

talentueuses que les hommes, mais choisissent de développer ou d’exercer des

talents qui commandent un faible salaire ou aucun, il n’est pas évident que les

égalitaristes de la chance ont une base pour corriger les injustices que comporte

leur dépendance envers les salariés mâles. Appelons ceci le problème de la

vulnérabilité des aides-‐soignantes dépendantes.

Dans la version de l’égalité de fortune de Rakowski, une fois que les individus

ont risqué et perdu leur juste part de richesse naturelle, ils ne peuvent émettre

aucune revendication envers les autres pour stopper leur chute libre dans la misère

38 Ibid., p.153.

18

et la destitution. L’égalité de fortune n’impose aucune contrainte sur la structure des

opportunités générée par le libre marché. Rien n’empêcherait les individus, même

ceux qui ont parié prudemment mais souffert de la malchance optionnelle, d’être

soumis au sevrage pour dettes, aux ateliers de misère (sweatshops) ou à d’autres

formes d’exploitation. Les inégalités et la souffrance acceptées par cette conception

sont sans limites. Appelons-‐les les problèmes de l’exploitation et de l’absence de filet

de sécurité.

Rakowski pourrait insister pour que l’assurance privée ou publique soit

disponible pour tous afin de prévenir de telles conditions. Alors ce serait la faute des

individus qui ont échoué à se procurer de l’assurance s’ils sont si destitués et

vulnérables à l’exploitation. Mais la justice ne permet pas l’exploitation ou l’abandon

de personne, même de l’imprudent. Qui plus est, l’échec d’une personne à être à la

hauteur de tous les paiements d’assurance dont elle aurait besoin pour se protéger

contre les catastrophes innombrables ne reflète pas nécessairement l’imprudence.

Si sa chance optionnelle est particulièrement mauvaise, elle peut ne pas être capable

de payer toute cette assurance et couvrir encore les besoins fondamentaux de sa

famille. Dans ces conditions, il est parfaitement rationnel, et même moralement

obligatoire, de servir les besoins urgents de la famille avant ses besoins spéculatifs

— par exemple, de laisser tomber certaines assurance afin de payer la nourriture.

Appelons ceci le problème de l’abandon du prudent.

La version de l’égalité de la fortune de Rakowski traite les victimes de la

malchance optionnelle plus durement. Ses règles distributives sont

considérablement plus dures que celles que l’on trouve même aux Etats-‐Unis, qui ne

rationnent pas les soins de santé sur la base de la faute, protègent les handicapés de

la discrimination, fournissent une aide fédérale en cas de désastre à tous les

résidents du pays, exigent que les employeurs fournissent aux travailleurs une

protection contre les accidents (disability plans), fournissent des bénéfices aux

vétérans et au moins une aide sociale temporaire aux familles appauvries qui ont

des enfants dépendants, exigent un salaire minimum, et interdisent l’esclavage, le

servage pour dettes et au moins certains types d’exploitation dans les ateliers de

misère. Les autres égalitaristes de la chance font-‐ils un meilleur travail que

19

Rakowski pour protéger les victimes de la malchance optionnelle d’un pire destin ?

La théorie de Dworkin n’offre pas de meilleure protection que celle de Rakowski

contre les pratiques prédatrices du libre marché, après que les individus aient perdu

leur juste part de ressources par le biais de la malchance optionnelle. Elle n’aiderait

pas non plus les aides-‐soignants dépendants ni les individus qui deviennent

handicapés à la suite des choix qu’ils ont faits.

Van Parijs garantirait à chacun le revenu d’existence inconditionnel maximal

qu’une société pourrait soutenir. Si ce revenu était significatif, il aiderait

certainement les aides-‐soignantes dépendantes, les handicapés et les chômeurs

involontaires, et n’importe qui d’autre mal pris.39 Cependant, Van Parijs, admet que

le niveau de ce revenu peut être très faible, voire même zéro.40 La principale

difficulté avec sa proposition est que ce revenu de base sera alloué à chacun

inconditionnellement, peu importe s’il est apte à travailler ou capable d’accomplir

un travail socialement utile. Les surfeurs paresseux, aptes à travailler auraient

autant droit à ce revenu que les aides-‐soignants dépendants ou les handicapés. Afin

d’offrir un incitatif pour que les individus travaillent et ainsi qu’ils fournissent les

revenus en taxes pour fonder un revenu d’existence, il faudrait qu’il y ait un écart

substantiel entre le revenu d’existence et le salaire fourni pour l’emploi non qualifié

le moins bien payé. Un tel faible revenu d’existence pourrait être satisfaisant pour

les clochards de plage sans attaches qui pourraient être heureux de camper sur la

plage. Mais ce ne serait vraiment pas assez pour des parents en difficultés,

involontairement au chômage, ou les handicapés qui ont des dépenses spéciales. Si

le revenu d’existence garanti de base était lié à l’exigence que les individus aptes à

travailler s’engagent dans un travail socialement utile, il pourrait être fixé à un

niveau beaucoup plus élevé. La proposition de Van Parijs excuse effectivement les

goûts des paresseux et des irresponsables au détriment de ceux qui ont besoin

d’aide.41

39 Van Parijs, « Why Surfers Should Be Fed », p.131. 40 Van Parijs, Real Freedom for All, p.76. 41 Brian M. Barry, « Equality, Yes, Basic Income, No » in Arguing for Basic Income, ed., Philippe Van Parijs (New York : Verso, 1992), p.138.

20

Arneson propose qu’on garantisse à chaque individu une égalité

d’opportunité de bien-‐être. À l’âge adulte, chacun doit faire face à une gamme de

choix telle que la somme des utilités attendues pour chaque récit de vie également

accessible soit égale à la somme des utilités que n’importe quel personne affronte

dans ses récits de vie possibles. Une fois ces opportunités garanties, les destins des

individus sont déterminés par leur choix et la chance optionnelle.42 Comme les

théories de Dworkin et de Rakowski, la théorie d’Arneson garantit l’égalité, en

l’occurrence une vie minimalement décente, seulement ex ante avant que l’individu

ait fait un choix adulte. Ce n’est pas une grande consolation pour la personne qui a

vécu une vie prudente et sage, mais qui a été victime d’une malchance optionnelle

extrême.43 Arneson pourrait répondre en incorporant dans l’arbre de décisions

attendues des individus leurs préférences pour affronter (ou ne pas affronter)

certaines options à chaque instant dans le temps. Cependant, cela pourrait ruiner la

responsabilité personnelle en permettant aux individus d’écarter même des pertes

mineures découlant de n’importe quel choix qu’ils ont fait.44 De plus, nous avons vu

qu’Arneson n’exigerait pas d’accommodement pour les individus qui sont

handicapés par leur propre faute. Les aides-‐soignantes dépendantes ne recevraient

pas non plus beaucoup d’aide d’Arneson. Comme l’écrit Roemer, en expliquant les

positions de Arneson et de Cohen, « la société ne doit pas compenser les individus

pour leur choix d’un chemin [plus altruiste, impliquant plus de sacrifices de soi]

parce qu’elle ne doit aucune compensation aux individus sur la base de leurs

conceptions morales. »45 Les individus qui veulent éviter les vulnérabilités que

comporte le soin des personnes à charge doivent ainsi décider de prendre

seulement soin d’eux-‐mêmes. C’est de l’égalitarisme pour les égoïstes seuls. On se

demande comment les enfants et les infirmes seront soignés avec un système qui

offre si peu de protection à ses aides-‐soignantes contre la pauvreté et la domination.

42 Arneson, « Equality and Equality of Opportunity for Welfare. » 43 John Roemer, Theories of Distributive Justice (Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1996), p.270. 44 Rakowski, p.47. 45 Roemer, Theories of Distributive Justice, p.270.

21

Les théories de Cohen et de Roemer sont les seules qui questionnent la

structure d’opportunités générée par les marchés en réponse aux choix des

individus. Cohen soutient que l’égalité demande l’égalité d’accès aux avantages, et il

définit l’avantage pour inclure non seulement le bien-‐être mais aussi le fait d’être

libéré de l’exploitation ou de la soumission aux échanges inéquitables.46 La version

du marché socialiste de Roemer dans laquelle les ménages partageraient également

les ristournes du capital grâce à une bourse universelle préviendrait aussi les pires

résultats générés par le capitalisme du laissez faire, comme le servage pour dettes et

le travail dans les ateliers de misère. Toutefois, en tant que théoriciens de la

tradition marxiste, ils se concentrent sur l’exploitation des travailleurs salariés à

l’exclusion des aides-‐soignantes dépendantes non salariées.47

Qu’est-‐ce que les égalitaristes de la chance ont à offrir en réponse à ces

problèmes? Aucun d’entre eux ne reconnaît les implications sexistes de

l’assimilation de la performance de l’obligation morale de prendre soin des

dépendants à la classe des goûts volontairement dispendieux. Ils sont pour la

plupart sensibles au fait qu’une conception égalitaire qui garantit l’égalité seulement

ex ante, avant que les adultes ne commencent à faire des choix pour eux-‐mêmes et

qui n’offre aucune couverture pour les individus après cela, engendrera des

inégalités substantielles dans le destin des individus au fur et à mesure qu’ils

mènent leur vie au point où les plus démunis seront extrêmement mal pris. Ils

assument que le prudent préviendra un tel destin en prenant avantage de

l’assurance privée disponible (ou en cas de besoin, publique). Par conséquent, ils

s’accordent tous à dire que la principale difficulté pour les égalitaristes de la chance

est de savoir comment s’assurer contre l’extrême pauvreté des imprudents.

Arneson est celui qui a considéré ce problème avec le plus de profondeur

dans les termes de l’égalitarisme de la chance. Il soutient qu’il est parfois injuste de

tenir les individus responsables au degré auquel ils sont des agents responsables.

Les capacités nécessaires à un choix raisonnable — la prévoyance, la persévérance,

une habileté à calculer, la force de la volonté, la confiance en soi — sont en partie 46 Cohen, « On the Currency of Egalitarian Justice », p.908. 47 John Roemer, « The Morality and Efficiency of Market Socialism », Ethics 102, (1992) : 448-‐64.

22

une fonction des dons génétiques et en partie de la bonne fortune d’avoir des

parents décents. Par conséquent, les imprudents ont droit à une protection

paternaliste spéciale de la société contre leurs pauvres choix. Elle peut impliquer,

par exemple, des contributions obligatoires à un plan de retraite en prévision du

vieil âge.48 Les autres égalitaristes de la chance s’accordent pour admettre que la

pure égalité de fortune pourrait avoir besoin d’être modifiée par une dose

significative d’intervention paternaliste afin d’épargner aux imprudents les pires

conséquences de leurs choix. Toutefois, selon leur conception, seules des raisons

paternalistes peuvent justifier que l’on rende obligatoire les différents programmes

sociaux universels caractéristiques de l’État-‐providence moderne : la sécurité

sociale, l’assurance santé et maladie, l’aide en cas de désastre et ainsi de suite. Seules

des raisons paternalistes justifient le versement d’un revenu d’existence des

individus sur une base mensuelle au lieu d’une grosse somme rendue à l’âge

adulte.49 Appelons ceci le problème du paternalisme.

Faisons une pause pour considérer si ces politiques expriment du respect

envers les citoyens. Les égalitaristes de la chance disent aux victimes de grande

malchance optionnelle qu’elles ont choisi de courir leurs risques, qu’ils méritent leur

infortune, alors la société n’a pas à les assurer contre la destitution et l’exploitation.

Pourtant, on peut difficilement dire qu’une société qui permet à ses membres de

tomber dans une telle misère, en raison de choix entièrement raisonnables (et, dans

le cas des aides-‐soignantes dépendantes, même obligatoires) les traite avec respect.

Même les imprudents ne méritent pas un tel destin. Les égalitaristes de la chance

proposent des modifications à leur dur système, mais seulement sur des bases

paternalistes. En adoptant des schèmes d’assurance sociale obligatoires pour les

raisons qu’ils avancent, les égalitaristes de la chance disent effectivement aux

citoyens qu’ils sont trop stupides pour mener leurs vies, par conséquent Big Brother

devra leur dire quoi faire. Il est difficile de voir comment les citoyens pourraient

accepter un tel raisonnement et conserver leur estime d’eux-‐mêmes.

48 Arneson, « Equality and Equality of Opportunity for Welfare », p.239. 49 Van Parijs, Real Freedom for All, p.47 ; Richard Arneson, « Is Socialism Dead ? A Comment on Market Socialism and Basic Income Capitalism », Ethics 102, (1992) : 485-‐511, p.510.

23

Contre ces objections, on pourrait défendre ce qui suit.50 Premièrement, étant

donné leur souci que personne ne souffre d’infortune non méritée, les égalitaristes

de la chance doivent être capables de soutenir que certains résultats sont si

horribles que personne ne mérite de les souffrir, même pas les imprudents. Les

conducteurs négligents ne méritent pas de mourir d’un déni de soins médicaux.

Deuxièmement, le paternalisme peut être un argument honnête et contraignant

pour la législation. Par exemple, ce n’est pas une grosse insulte qu’un État passe une

loi requérant l’utilisation de ceinture de sécurité, si la loi a été démocratiquement

votée. L’estime de soi des individus peut endosser certaines lois paternalistes qui les

protégent simplement de leur propre absence de pensée.

J’accepte l’esprit de ces arguments. Mais ils suggèrent des desiderata à la

théorie égalitariste qui nous éloignent de l’égalité de fortune. Le premier argument

souligne la nécessité de distinguer entre les biens que la société garantit à tous ses

citoyens et les biens qui peuvent être entièrement perdus sans générer aucune

revendication à une compensation. Ce n’est pas une simple affaire de définition d’un

niveau de bien-‐être minimum agrégé garanti ou de titres (endowments) de

propriété. Un conducteur négligent peut souffrir beaucoup plus de la mort de son

fils dans un accident de voiture qu’il a provoqué que du refus d’une chirurgie de

réhabilitation pour sa jambe blessée. La société ne lui doit aucune compensation

pour la pire souffrance, même si cela a pour effet de l’amener en deça d’un certain

seuil de bien-‐être, mais elle ne doit pas le priver de soins de santé, même s’il ne

sombrerait pas sous ce seuil sans eux. Les égalitaristes doivent tenter de sécuriser

certains types de biens pour les individus. Cette idée s’oppose à l’esprit de l’égalité

de fortune qui vise à indemniser de manière inclusive les individus contre les pertes

non méritées de toutes sortes à l’intérieur de l’espace d’égalité qu’ils spécifient

(bien-‐être ou ressources). L’argument de Arneson contre le fait de distinguer les

besoins des handicapés des désirs de n’importe qui d’autres avec des goûts

dispendieux involontaires illustre ceci.

50 Amy Gutman a formulé ces arguments dans ses commentaires publics d’une version antérieure de cet article, présentée au trente-‐et-‐unième Philosophy Colloquium annuel à Chapel Hill, N.C.

24

Le deuxième argument soulève la question de savoir comment justifier des

lois qui limitent la liberté dans le but de fournir des bénéfices à ceux dont la liberté

est limitée. L’exemple des lois sur la ceinture de sécurité est bon, mais il représente

un cas insignifiant, parce que la liberté qu’ils limitent est triviale. Quand la liberté

qui est limitée est significative, comme dans le cas de la participation obligatoire à

un schème d’assurance sociale, les citoyens ont droit à une explication plus digne

que celle que Big Brother sait mieux qu’eux où se trouvent leurs intérêts. C’est un

desideratum de la théorie égalitariste qu’elle est capable d’offrir une telle

explication.

LES VICTIMES DE LA MALCHANCE BRUTE

Examinons maintenant les victimes de la malchance brute : celles qui sont

nées avec des handicaps génétiques ou congénitaux sérieux, ou qui sont devenues

significativement handicapées suite à une négligence de l’enfance, à une maladie, ou

un accident dont elles ne peuvent être tenues pour responsables. Les égalitaristes de

la chance assimilent à cette catégorie ceux qui ont peu de talents innés et ceux dont

les talents ont peu de valeur sur le marché. Van Parijs inclurait également dans ce

groupe tout individu qui est insatisfait de ses autres dons de naissance, qu’il s’agisse

de talents non-‐pécuniers, de la beauté et d’autres caractéristiques physiques, ou de

traits de personnalité agréables.51 Cohen et Arneson ajouteraient aussi les individus

qui ont involontairement des goûts dispendieux ou qui souffrent d’états psychiques

dépressifs chroniques.52 L’égalité de fortune affirme que de tels victimes de la

malchance brute ont droit à une compensation pour les biens (assets) internes

malfonctionnant et leurs états internes.

Alors que les égalitaristes de la chance semblent être soit durs ou

paternalistes envers les victimes de la malchance optionnelle, ils semblent

compatissants envers les victimes de la malchance brute. Le principal attrait de

l’égalité de fortune pour ceux qui ont une tendance égalitaire repose sur cette

51 Van Parijs, Real Freedom for All, p.68. 52 Arneson, « Liberalism, Distributive Subjectivism and Equal Opportuniuty for Welfare » ; Cohen, « On the Currency of Egalitarian Justice », pp.930-‐31.

25

apparence d’humanitarisme. L’égalité de fortune affirme que personne ne devrait

souffrir d’une infortune non méritée et que la priorité dans la distribution devrait

être donnée à ceux qui sont les moins à blâmer des démunis. Je soutiendrai ici que

l’apparence d’humanitarisme est trahie par la doctrine de l’égalité de fortune de

deux manières. Premièrement, ses règles pour déterminer qui doit être inclus parmi

les moins à blâmer des plus démunis échouent à exprimer un souci pour tous les

démunis. Deuxièmement, les raisons qu’ils avancent pour offrir de l’aide aux plus

démunis sont profondément irrespectueuses de ceux envers qui l’aide est dirigée.

Quand un déficit de biens (assets) internes est-‐il si mauvais qu’il requiert une

compensation? Personne ne veut qu’un individu avec une insatisfaction triviale

comme le fait d’avoir de mauvais cheveux ait le droit de recevoir une compensation.

Dworkin soutient que les individus qui doivent être compensés pour un défaut de

biens internes sont ceux qui auraient acheté une assurance contre le fait d’avoir ce

défaut s’ils étaient derrière un voile d’ignorance et qu’ils ne savaient pas s’ils auront

ou non ce défaut. Il en découle, ce qui n’est guère charitable, que les individus qui

ont un handicap extrêmement rare mais sévère ne pourraient pas être éligibles à

une aide spéciale parce que les chances que n’importe qui en souffre sont si infimes

qu’il était rationnel ex ante pour les individus ne pas acheter d’assurance contre lui.

Cette proposition discrimine entre les gens qui ont un handicap rare et ceux qui ont

un handicap commun.53 De plus, la proposition de Dworkin traiterait deux individus

avec le même handicap de manière différente, dépendamment de leur goût.54 Une

personne aveugle qui n’aime pas les risques aurait droit à une aide refusée à une

personne aveugle qui aime le risque, parce que ce dernier ne se serait probablement

pas assuré contre le risque d’être aveugle, étant donné les probabilités. Ces cas sont

d’autres cas de discrimination parmi les handicapés.

Le critère de compensation des handicaps de Dworkin, parce qu’il dépend

des préférences individualisées des gens pour une assurance, tombe également sous

la coupe du problème des goûts dispendieux. 55 Supposons qu’une personne

53 Rakowski, p.99. 54 Van Parijs, Real Freedom for All, p.70. 55 Ibid.

26

vaniteuse devenait hystérique devant la perspective d’être génétiquement

déterminée à avoir un nez crochu. L’anxiété de la personne devant cette perspective

pourrait être suffisante pour qu’il soit rationnel pour elle de s’assurer pour une

chirurgie plastique avant de savoir comment sera son nez. Il est difficile de voir

comment une telle préférence pourrait créer une obligation à la société de payer sa

chirurgie plastique. De plus, plusieurs individus ne voient pas les nez crochus

comme une si mauvaise chose et plusieurs de ces individus ont des nez crochus : ils

seraient justement insultés si la société traitait le fait d’avoir un nez crochu comme

un défaut si grave qu’il donne droit à une compensation.

Afin d’éviter d’être l’otage des goûts dispendieux, idiosyncrasiques et frivoles,

Van Parijs, à la suite Ackerman56, propose qu’on détermine la classe des individus

dont les biens internes déficients donne droit à une compensation avec le principe

de la diversité non-‐dominée. L’idée est d’arriver à un critère objectif de handicap

auquel consentirait tous les individus, étant donné la grande hétérogénéité de biens

internes et les goûts pour eux. Examinons le total des biens internes d’une personne

A. S’il existe une personne B telle que tous les individus préfèreraient posséder le

total des biens internes de B plutôt que celui de A, alors la diversité des biens de A

est dominée par B. A est alors considéré si ruiné que personne ne croit qu’aucun de

ses biens internes a assez de valeur pour compenser ses défauts internes au point de

rendre ses biens au moins égaux à B. Cette condition semble assez mauvaise pour

exiger une compensation, de n’importe quel point de vue. La quantité de

compensation est déterminée par le point à partir duquel pour tout B, au moins une

personne préfère l’ensemble des biens internes et externes de A à ceux de B.

Contre le critère de la diversité non-‐dominée, on peut faire valoir que si une

secte religieuse étrange considère ceux qui sont sévèrement handicapés comme des

élus parce qu’ils sont plus proches de Dieu en raison de leur handicap, alors aucun

handicapé n’aurait droit à une aide spéciale, même ceux qui ont rejeté la religion.

Van Parijs trouve cet exemple tiré par les cheveux : on devrait compter uniquement

dans le test les préférences de ceux qui ont une réelle appréciation du désavantage 56 Bruce Ackerman, Social Justice in the Liberal State (New Haven, Conn. : Yale University Press, 1980), pp.115-‐21.

27

de posséder un handicap et dont les préférences sont compréhensibles pour un plus

large public. Mais un cas réel est disponible : la plupart des individus qui se

reconnaissent comme membre de la communauté des sourds ne croient pas qu’être

sourd est un défaut si lourd qu’il existe des personnes entendantes dont les

habiletés sont préférables aux leurs. Van Parijs accepte cet argument à ce stade, et

affirme que s’il en est ainsi, alors les sourds n’ont droit à aucune aide spéciale peu

importe qu’ils se reconnaissent comme membres de la communauté des sourds ou

non. De leur propre jugement, ils trouvent que leurs habiletés sont satisfaisantes

sans aide, alors pourquoi leur en fournir?57

Un problème similaire afflige les théories égalitaires du bien-‐être comme

celle de Arneson. Cohen oppose à la conception de Arneson que si Tiny Tim était

heureux sans chaise roulante et que Sullen Scrooge était consolé avec l’argent

qu’elle coûte, alors Tim devrait donner sa chaise roulante à Scrooge.58 Le problème

est que ces théories en s’appuyant sur des évaluations subjectives et en aggrégeant

différentes dimensions du bien-‐être permettent à la satisfaction privée de compter

en tant que désavantage publiquement imposé. Si les individus trouvent leur

bonheur dans leur vie en dépit du fait d’être opprimés par les autres, cela justifie

difficilement l’oppression continue. De manière similaire, serait-‐il bien de

compenser les inégalités naturelles, comme le fait d’être né laid, au moyen des

avantages sociaux, comme une préférence à l’embauche par rapport aux beaux?59

Appelons ceci le problème d’utiliser l’(in)satisfaction privée pour justifier l’oppression

publique. Cela suggère un autre desideratum de la théorie égalitariste à savoir que la

forme de la solution est fournie par le type d’injustice qu’elle corrige.

Jusqu’ici, j’ai souligné l’injustice que l’égalité de fortune inflige à ceux qui sont

exclus de l’aide. Examinons maintenant ceux que l’égalité de fortune cible comme

des bénéficiaires exemplaires de l’aide. Examinons la conception de Thomas Nagel :

« Quand l’injustice raciale et sexuelle aura été réduite, nous serons encore aux prises

57 Van Parijs, Real Freedom for All, p.77. 58 Cohen, « On the Currency of Egalitarian Justice », pp.917-‐18. 59 Thomas Pogge, « Three Problems with Contractarian-‐Consequentialist Ways of Assessing Social Institutions » in The Just Society, ed., Ellen Frankel Paul, Fred Miller, Jr., and Jeffrey Paul (Cambridge : Cambridge University Press, 1995), pp.247-‐48.

28

avec la grande injustice du stupide et de l’intelligent, qui sont récompensés de

manière si différente pour leurs efforts…. Peut-‐être que quelqu’un découvrira une

façon de réduire les inégalités socialement produites (surtout celles qui sont

économiques) entre l’intelligent et le non-‐intelligent, le talentueux et le non-‐

talentueux, ou même le beau et le laid. »60 Qu’est-‐ce que l’égalitarisme de la chance a

à dire à ceux qui sont accablés par de tels défauts dans leurs biens internes?

Supposons que leurs chèques de compensation arrivent par la poste avec une lettre

du State Equality Board expliquant les raisons pour lesquelles ils sont compensés.

Imaginons ce que cette lettre dirait :

Aux handicapés : vos dons défectueux de naissance ou vos handicaps actuels, hélas, font en sorte que votre vie vaut moins la peine d’être vécue que la vie des gens normaux. Pour compenser cette infortune, nous, ceux qui sont capables, vous donnerons des ressources supplémentaires, assez pour rendre la valeur de vivre votre vie assez bonne pour qu’au moins une personne ici pense qu’elle est comparable à la vie de quelqu’un d’autre. Aux stupides et aux sans talents : Malheureusement, les autres personnes ne valorisent pas le peu que vous avez à offrir dans le système de production. Vos talents sont trop minces (meager) pour commander beaucoup de valeur sur le marché. À cause de l’infortune d’être nés avec aussi peu de talents à la naissance, nous, les productifs allons compenser pour vous : nous allons vous laissez partager le tas (bounty) de ce que nous avons produit avec nos habiletés grandement supérieures et hautement valorisées. Aux laids et aux socialement bizarres : Comme il est triste que vous soyez si repoussants que personne autour de vous ne veut être votre ami ou votre partenaire pour la vie. Nous n’allons pas devenir votre ami ou votre partenaire de mariage pour compenser — nous avons notre propre liberté d’association à exercer — mais vous pouvez vous consoler dans votre solitude misérable en consommant les biens matériels que nous, les beaux et les charmants, vous fourniront. Et qui sait ? Peut-‐être que vous ne serez pas aussi perdant en amour quand les partenaires potentiels verront à quel point vous être riche.

Un citoyen qui se respecte lui-‐même pourrait-‐il manquer de ne pas être insulté par

tels messages ? Comment l’État peut-‐il oser émettre des jugements sur la valeur de

60 Nagel, « The Policy Preference », p.105.

29

ses citoyens en tant que travailleurs et amoureux ! De plus, exiger des citoyens qu’ils

affichent leur infériorité personnelle pour obtenir de l’aide de l’État est les réduire à

ramper pour un soutien. Ce n’est pas non plus le rôle de l’État d’émettre des

jugements sur la valeur des qualités dont les citoyens font montre ou qu’ils exercent

dans leur vie privée. Même si tout le monde pensait que A est tellement laid ou

socialement peu attirant qu’ils préfèrent les qualités personnelles de B qui est

socialement séduisant, ce n’est pas le rôle de l’État d’émettre un timbre officielle de

reconnaissance sur de tels jugements privés. S’il est humiliant d’être largement

considérés par ses associés comme un repoussoir social, pensez à quel point il serait

plus dégradant que l’État érige de tels jugements privés au statut d’opinions

publiquement reconnues, acceptées comme vraies aux fins d’administration de la

justice. L’égalité de fortune dénigre ceux qui sont désavantagés en termes de biens

internes et élève le mépris privé au statut de vérité officiellement reconnue.

Ne croyons pas ici que le problème tient seulement aux conséquences de

l’envoi d’une note insultante avec les chèques compensatoires. Évidemment,

envoyer effectivement de telles notes ajouterait seulement l’insulte à la blessure.

Même si de telles notes n’étaient pas envoyées, la connaissance générale des bases

sur laquelle les citoyens fondent leur droit à une aide spéciale serait stigmatisante.

Un conséquentialiste recommanderait par conséquent que le State Equality Board

mène une investigation secrète et masque son raisonnement en euphémismes et

dissimulation. Il est difficile de voir comment le Board pourrait réunir l’information

dont il a besoin pour mettre en œuvre les principes de l’égalitarisme de la chance

sans étiquetter certains de ses citoyens comme inférieurs. Comment pourrait-‐on

dire que l’état de quelqu’un est si pitoyable que n’importe qui préfèrerait les biens

internes d’un autre aux siens sans prendre un vote? Pourtant, de telles objections au

gouvernement maison de l’utilitarisme, aussi formidables soient-‐elles, ne mènent

pas au cœur du problème de l’égalité de fortune.

Peu importe qu’elle communique ses raisons pour l’aide ou non, l’égalité de

fortune base ses principes distributifs sur des considérations qui peuvent seulement

exprimer de la pitié pour ses supposés bénéficiaires. Revenons sur les raisons

avancées pour distribuer des ressources supplémentaires aux handicapés et à ceux

30

qui ont peu de talent ou de séduction personnelle : dans chaque cas, c’est quelque

déficience ou défaut relatif dans leurs personnes ou dans leurs vies. Les individus

fondent leur droit aux ressources d’une redistribution égalitaire en vertu de leur

infériorité aux autres, non en vertu de leur égalité aux autres. La pitié est

incompatible avec le respect de la dignité des autres. Fonder les récompenses sur

des considérations de pitié est échouer à suivre des principes de justice distributive

qui expriment un respect égal pour tous les citoyens. Par conséquent, les

égalitaristes de la chance violent l’exigence expressive fondamentale de n’importe

quelle bonne théorie égalitaire.61

On pourrait soutenir que la préoccupation exprimée par l’égalité de fortune

est une simple compassion humanitaire, non de la pitié méprisante. Nous devons

bien clarifier la différence. La compassion est fondée sur une prise de conscience de

la souffrance, une condition intrinsèque d’une personne. La pitié, au contraire, est

suscitée par une comparaison de la condition du spectateur avec la condition de

l’objet de la pitié. Son jugement caractéristique n’est pas « elle est mal en point »,

mais « elle est pire que moi ». Quand les conditions comparées sont des états

internes dont les individus s’ennorgueillisent, la pensée de la pité est « elle est

tristement inférieure à moi ». La compassion et la pitié peuvent toutes les deux

motiver une personne à agir de manière bénévole, mais seule la pitié est

condescendante.

En vertu de leurs bases cognitives distinctes, la compassion humanitaire et la

pitié motivent l’action sur différents principes. La compassion ne comporte pas de

principe égalitaire de distribution : son but est de soulager la souffrance, non de

l’égaliser. Après que les individus aient été soulagés de leur souffrance et de leurs

61 La préoccupation ici porte sur les attitudes que la théorie exprime et non sur les conséquences qui découlent du fait d’exprimer ces attitudes. Des citoyens qui se respectent rejeteraient une société fondée sur des principes qui les traitent comme des êtres inférieurs, même si ces principes étaient gardés secrets. Par conséquent, le gouvernement maison de l’utilitarisme n’est pas une solution. Recommander que la société adopte des politiques plus généreuses de redistribution que ce que la théorie exige pour ne pas insulter les individus n’est pas non plus une manière satisfaisante de défendre l’égalité de fortune. La question ne consiste pas à déterminer si l’on doit dévier de ce que la justice exige afin d’éviter de mauvaises conséquences. Elle consiste plutôt à déterminer si une théorie de la justice fondée sur une pitié méprisante pour ses supposés bénéficiaires satisfait l’exigence égalitaire que la justice doit être fondée sur le respect égal des personnes.

31

besoins, la compassion ne génère aucun impetus de plus vers l’égalité de

conditions.62 Qui plus est, la compassion cherche à soulager la souffrance partout où

elle existe, sans émettre de jugement moral sur ceux qui souffrent. Les organisations

internationales humanitaires comme la Croix Rouge fournissent de l’aide à toutes

les victimes de la guerre, ce qui inclut même les agresseurs. Au contraire, l’égalité de

fortune cherche à égaliser les biens même quand les individus ne souffrent pas de

leur déficit interne pour leur donner simplement quelques avantages de plus que les

autres peuvent obtenir de leurs biens. Et elle limite sa sympathie aux désavantagés

qui ne sont pas à blâmer. Par conséquent, l’égalité de fortune n’exprime pas de

compassion. Elle ne se concentre pas sur la misère absolue de la condition d’une

personne, mais plutôt sur l’écart entre les moins et les plus fortunés. Ainsi parmi les

plus fortunés qui sont motivés par l’égalité de fortune, elle évoque le pathos de la

distance, une conscience que les bienfaiteurs ont de leur propre supériorité sur

l’objet de leur compassion. C’est pitoyable.

Si la pitié est l’attitude que les plus fortunés exprime envers les moins

fortunés quand ils adoptent l’égalitarisme de la chance en tant que principe d’action,

quelle est l’attitude que les moins fortunés expriment envers les plus fortunés

quand ils font leurs revendications selon cette théorie? Les égalitaristes de la chance

des ressources sont explicitent sur ce point : c’est l’envie. Leur critère de

distribution égale des ressources est une distribution libre d’envie : une distribution

qui est telle que personne ne désire l’ensemble des ressources d’un autre.63 Les deux

attitudes vont bien ensemble : l’attitude la plus généreuse que les enviés peuvent

avoir envers les envieux est la pitié. Bien que ceci rende l’égalité de fortune

émotionnellement cohérent, cela justifie difficilement la théorie. La pensée de

l’envie est « je veux ce que tu as ». Il est difficile de voir comment de tels désirs

peuvent générer des obligations du côté de l’envié. Même offrir sa propre envie en

tant que raison à l’envié pour satisfaire ses désirs est profondément irrespectueux.

62 Raz, The Morality of Freedom, p.242. 63 Dworkin, « Equality of Resources », p.285 ; Rakowski, pp.65-‐66 ; Van Parijs, Real Freedom for All, p.51

32

Par conséquent, l’égalitarisme de la chance échoue à exprimer un souci pour

ceux qui sont exclus de l’aide et il échoue à exprimer du respect pour ceux qui sont

inclus parmi ses bénéficaires aussi bien que pour ceux qui payeront pour ses

bénéfices. Il échoue au test le plus fondamental que n’importe quelle théorie

égalitaire doit réussir.

LES MAUX DE L’ÉGALITARISME DE LA CHANCE : UN DIAGNOSTIC

Nous avons vu que l’égalité de fortune sous-‐tend un schème institutionnel

hybride : le libre marché, pour gouverner la distribution de biens attribuable aux

facteurs dont l’individu est responsable, et l’État-‐providence, pour gouverner la

distribution de biens attribuable aux facteurs au-‐delà du contrôle des individus.

L’égalité de fortune peut ainsi être conçue comme une tentative de combiner le

meilleur du capitalisme et du socialisme. Son aspect libre marché promeut

l’efficience, le liberté de choix, la « souveraineté du consommateur » et la

responsabilité individuelle. Son aspect socialiste procure à chacun un juste départ

dans la vie et protège les innocents de la malchance brute. On peut voir l’égalité de

fortune comme une doctrine qui attirerait naturellement des socialistes qui ont

appris les leçons des folies de la vaste économie centralisée planifiée par l’État et les

vertus considérables des allocations du marché. En accordant un grand rôle aux

décisions du marché dans leurs arrangements institutionnels, les égalitaristes de la

chance peuvent sembler avoir désarmé les critiques traditionnelles conservatrices

et libertariennes de l’égalitarisme.

Mais les jugements contre-‐intuitifs que les égalitaristes de la chance émettent

dans les cas discutés plus haut suggèrent un jugement plus sombre : l’égalité de

fortune semble nous donner certains de pires aspects du capitalisme et du

socialisme. L’égalitarisme doit refléter une vision généreuse, humaine, cosmopolite

de la société qui reconnaît les individus comme des égaux dans toute leur diversité.

Il doit promouvoir des arrangements institutionnels qui permettent à la diversité

des talents, des aspirations, des rôles et des cultures des individus de profiter à

chacun et d’être reconnue comme étant mutuellement bénéfique. Au lieu de cela,

l’hybride du capitalisme et du socialisme considéré par les égalitaristes de la chance

33

reflète une vision paroissale de la société, méprisante et mesquine, qui représente la

diversité humaine de manière hiérarchique, opposant de manière moralisatrice le

responsable et l’irresponsable, le supérieur de naissance et l’inférieur de naissance,

l’indépendant et le dépendant. Il n’offre aucune aide à ceux qu’il étiquette comme

irresponsables et de l’aide humiliante à ceux qu’il étiquette comme inférieurs. Il

nous donne la vision étroite de la Loi sur les Pauvres dans laquelle les infortunés

respirent les mots de la supplication et se soumettent au jugement moral humiliant

de l’État.

Comment les égalitaristes de la chance peuvent-‐ils se tromper à ce point ?

Examinons premièrement la façon dont l’égalité de fortune invite les problèmes

dans la façon dont elle s’appuie sur les décisions du marché. Elle offre un filet de

sécurité très inadéquat aux victimes de la malchance optionnelle. Ceci renvoie au

fait que l’égalité de fortune est essentiellement « une théorie des points de départ » :

tant et aussi longtemps que les individus jouissent d’une juste part au début de leur

vie, elle ne se préoccupe pas tellement de la souffrance et de la soumission générées

par les accords volontaires dans le libre marché.64 Le fait que ces maux soient le

produit de choix volontaires les justifient difficilement : le libre choix parmi un

ensemble d’options ne justifie pas l’ensemble d’options lui-‐même. En se concentrant

sur la correction des supposées injustices de la nature, les égalitaristes de la chance

ont oublié que le premier sujet de la justice sont les arrangements institutionnels

que génère les opportunités des individus à travers le temps.

Certains égalitaristes de la chance, notamment Dworkin, utilisent aussi les

décisions du marché pour fournir une orientation sur les allocations d’État

appropriées au début de la vie. L’idée de base ici est que l’autonomie individuelle est

protégée par la « souveraineté du consommateur ». Par conséquent, Dworkin

suggère que les prix du marché payés par les individus pour leur assurance contre

les blessures coporelles pourraient servir de guide pour l’attribution de

compensation étatique aux individus qui se sont blessés sans faute de leur part de la

64 Dworkin nie que sa théorie soit « une théorie des points de départ » (starting-‐gate), mais seulement parce qu’il allouerait une compensation pour les talents inégaux durant toute la vie (« Equality of Resources », pp.309-‐311).

34

même manière.65 Mais les prix actuels du marché pour l’assurance reflètent deux

facteurs non pertinents pour déterminer la compensation que l’État pourrait devoir

aux blessés involontaires : le besoin de garder la compensation extrêmement basse

pour réduire le hasard moral de blessures non fatales (de hautes compensations

pourraient inciter les individus à risquer de plus grandes blessures) et le fait que les

individus s’assurent seulement contre les coûts des blessures dont l’État ne les

indemnise pas déjà (i.e. handicaps au travail, accommodements publics pour les

handicapés).

L’appel de Dworkin au marché hypothétique d’assurance d’individus qui ne

connaissent pas leurs habiletés souffre d’un plus gros problème : il n’explique jamais

pourquoi un tel marché hypothétique de choix est pertinent pour déterminer ce que

les citoyens se doivent les uns aux autres. Étant donné que ces choix, en réalité,

n’ont pas été faits, l’échec à les réfléchir dans les allocations de l’État ne viole aucun

choix autonome actuel des individus. Les choix des individus sur le marché varient

en fonction de leurs goûts. Mais ce qu’un individu est obligé de faire pour les autres

n’est pas, en général, déterminé par ses propres goûts ni par ceux des bénéficiaires.

Nous avons vu que la relativité de tels goûts autoriserait la discrimination contre les

citoyens qui ont des maladies rares et ceux qui aiment le risque. Mais même si

certains individus sont prêts à assumer certains risques, cela n’implique pas qu’ils

abandonnent leur revendication envers les concitoyens de leur procurer les mêmes

bénéfices de l’assurance sociale contre les handicaps causés involontairement auquel

leurs concitoyens qui n’aiment pas le risque ont droit. Qui plus est, même s’il est

rationnel pour tous les individus de se procurer un certaine assurance pour eux-‐

mêmes — par exemple, pour une chirurgie plastique qui corrige des défauts

mineurs d’apparence — dans les faits, ce n’est pas assez pour générer une obligation

pour que la société en acquitte les frais. Si tous les individus le veulent, ils

pourraient évidemment voter pour inclure la chirurgie plastique dans un plan

national de soins de santé. Mais s’ils votent pour ne pas l’inclure et laissent chacun

se procurer un telle assurance à l’aide de ses propres ressources privées, il est

65 Ibid., p.299.

35

difficile de voir comment un citoyen pourrait se plaindre d’une injustice à cause des

décisions des autres électeurs. C’est une chose pour chacun de décider que quelque

chose vaut la peine d’être acheté pour sa consommation privée, c’est en une autre de

décider que les citoyens agissant collectivement sont obligés de socialiser les coûts

de le fournir à chacun. J’en conclus que les choix réels des individus ou les choix du

marché hypothétique n’offrent aucune orientation sur ce que les citoyens sont obligés

de se procurer les uns aux autres sur une base collective. Cela suggère un autre

desideratum pour une théorie égalitaire : elle doit fournir des principes pour une

volonté collective — c’est-‐à-‐dire pour ce que les citoyens devraient vouloir

ensemble, pas seulement pour ce que chacun devrait vouloir individuellement.

Maintenant examinons les manières dont l’égalitarisme de la chance invite

les problèmes dans la façon dont il s’appuie sur les principes socialistes. L’égalité de

fortune nous dit que personne ne devrait souffrir d’une infortune non méritée. Afin

de mettre en œuvre ce principe, l’État doit émettre des jugements de mérite moral

ou de responsabilité en attribuant les résultats à la malchance optionnelle ou brute.

Pour déterminer si un fumeur qui a pris l’habitude de fumer pendant qu’il était

soldat a droit à une aide médicale de l’État pour un traitement contre le cancer du

poumon, les autres individus doivent juger s’il aurait dû faire preuve d’une plus

forte résolution contre la tentation de la cigarette, étant donné les pressions sociales

de ses pairs et des publicitaires auxquels il a fait face pendant qu’il servait dans

l’armée, les bénéfices réducteurs de l’anxiété de la cigarette dans une situation

hautement stressante de combat, les opportunités qui lui étaient offertes de

surmonter cette habitude après la guerre, et ainsi de suite.66

66 Que se passe-‐t-‐il si un individu court un risque de santé qui augmente seulement ses chances déjà importantes de maladie ? Laissons les scientifiques évaluer les risques de maladie dues à des causes involontaires (i.e. de mauvais gènes) et à des causes volontaires (i.e. une alimentation riche en gras) et soustrayons les ressources qui contribuent au soin du malade par la proportion selon laquelle son risque est un risque qu’il a choisi librement (Rakowski, p.75), Roemer accepte cette logique, mais il souligne que la responsabilité des individus pour leurs conditions doit être soustraite des influences sociologiques et génétiques non choisies. Par conséquent, si deux individus avec le cancer du poumon ont fumé le nombre médian d’années pour leur type sociologique (déterminé par le sexe, la race, la classe, l’emploi, les habitudes de fumeurs des parents, etc.) alors ils ont droit, toutes choses étant égales, à des indemnisations égales pour le coût de leur cancer, même si l’un d’entre eux a fumé pendant huit ans et l’autre pendant vingt-‐cinq ans. (Roemer, « A Pragmatic Theory of Responsability for the Egalitarian Planner », p.183). Son intuition est que des individus qui exercent des degrés

36

F.A. Hayek a identifié le problème central avec un tel système de récompense

fondé sur le mérite : pour déposer une revendication à certains bénéfices

importants, les individus sont forcés d’obéir au jugement des autres sur l’utilisation

qu’ils auraient dû faire de leurs opportunités au lieu de suivre leur propre

jugement.67 Un tel système requiert que l’État émette des jugements moralisateurs

grossièrement intrusifs sur les choix des individus. Par conséquent, l’égalité de

fortune interfère avec la vie privée des citoyens et la liberté. Qui plus est, comme

Arneson et Roemer l’expliquent clairement, de tels jugements exigent que l’État

détermine combien de responsabilité le citoyen était capable d’exercer dans chaque

cas. Mais il est irrespectueux de l’État de juger à quel point les individus sont

responsables de leur goûts dispendieux ou de leurs choix imprudents.68

Qui plus est, l’égalité de fortune ne ferait pas vraiment la promotion de la

responsabilité personnelle comme elle le prétend. Évidemment, elle refuse les

récompenses compensatoires aux individus qui sont jugés responsables de leur

infortune. Mais elle donne aux individus un incitatif à nier leur responsabilité

personnelle pour leur problème et à représenter leur situation comme s’ils étaient

impuissants face à des forces incontrôlables. On pourrait difficilement construire de

meilleures conditions sociales pour alimenter la diffusion d’une mentalité de victime

geignarde, passive. Ils permettent aux citoyens de fonder leur revendication sur des

biens tels que les bénéfices médicaux de base seulement au prix du spectacle

indigne d’eux-‐mêmes. Qui plus est, il est plus facile de construire une histoire

pleurnicharde racontant son infortune non méritée que de s’engager dans un travail

productif qui est valorisé par les autres. En donnant aux individus un incitatif pour

canaliser leurs énergies dans la première plutôt que dans la seconde direction,

l’égalité de fortune génère un énorme poids mort pour la société.

comparables de responsabilité, ajustés pour tenir compte des différentes influences sociales sur leur comportement, devraient avoir droit à des degrés égaux de compensation contre le coût de leur comportement. Roemer ne considère pas les implications expressives de l’État qui assume que différentes classes de citoyens devraient répondre à différents critères de comportement responsable. 67 Hayek, p..95-‐97. 68 Christine Korsgaard, « Commentary on G.A. Cohen and Amartya Sen » in The Quality of Life, ed., Martha Nussbaum and Amartya Sen (Oxford : Clarendon, 1993), p.61.

37

En faisant la promotion d’une combinaison malheureuse d’institutions

capitalistes et socialistes, l’égalité de fortune ne réussit pas à établir une société

d’égaux, mais seulement à reproduire le régime stigmatisant de la Loi sur les

Pauvres dans lequel les citoyens ont droit à l’aide de l’État seulement à condition

qu’ils acceptent un statut inférieur. La mentalité de la Loi sur les Pauvres imprègne

la raison des égalitaristes de la chance. Cela est le plus évident dans leur distinction

entre les désavantages mérités et non mérités — entre ceux qui ne sont pas

responsables de leur infortune et ceux qui le sont. Comme le régime de la Loi sur les

Pauvres, il abandonne ceux qui sont désavantagés à cause de leurs propres choix à

leur sort misérable, et il définit les désavantages mérités en termes d’infériorité de

talent, d’intelligence, d’habileté et de séduction sociale.

Qui plus est, en classant ceux qui consacrent le gros de leurs énergies à

prendre soin des personnes à charge avec ceux qui ont un goût volontairement

dispendieux pour la charité, l’égalité de fortune présuppose un égoïsme atomique et

l’auto-‐suffisance comme étant la norme pour les êtres humains. Elle promet l’égalité

seulement à ceux qui recherchent uniquement leur propre intérêt, qui évitent

d’entrer dans des relations avec les autres qui pourraient générer des obligations de

s’engager dans la dispensation de soins aux dépendants, et qui, par conséquent,

peuvent prendre soin d’eux-‐mêmes à l’aide de leurs propres salaires, sans avoir à

dépendre d’un revenu généré par le marché fourni par autrui. Mais une telle norme

pour les êtres humains ne peut pas être universalisée. De longues périodes de

dépendances envers les soins des autres sont une part normale et inévitable du

cycle de la vie de chacun. C’est par conséquent une condition indispensable de la

continuité de la société humaine que plusieurs adultes consacrent une grande part

de leur temps à la dispensation de soins, aussi pauvrement rémunéré par le marché

un tel travail soit-‐il. Et ceci, en retour, implique une certaine dépendance des

dispensateurs de soins envers le revenu généré par les autres. L’égalité de fortune,

en représentant la dépendance des dispensateur de soins comme un déviance

volontaire d’une norme androcentrique universelle fausse, finit par justifier la

subordination des femmes aux salariés mâles et la stigmatisation des dispensateurs

de soins dépendant de la famille par rapport au salaire auto-‐suffisant. On peut

38

difficilement imaginer une reproduction sociale aussi parfaite de la mentalité de la

Loi sur les Pauvres, y compris de son sexisme et sa confusion du travail responsable

avec le salaire du marché.69

QUEL EST L’ENJEU DE L’ÉGALITÉ ?

Il doit y avoir une meilleure façon de concevoir l’enjeu de l’égalité. Pour ce faire, il

est utile de rappeler comment les mouvements politiques égalitaires ont

historiquement conçus leurs buts. Quels ont été les systèmes inégalitaires auxquels

ils se sont opposés? L’inégalitarisme affirmait qu’il était juste ou nécessaire de

fonder l’ordre social sur une hiérarchie des êtres humains, classés selon leur valeur

intrinsèque. L’inégalité ne renvoie pas tant à la distribution de biens qu’aux

relations entre les personnes inférieures et supérieures. Celles de rang supérieur

pensaient avoir le droit d’infliger de la violence sur les inférieurs, de les exclure ou

de les ségréger de la vie sociale, de les traiter avec mépris, de les forcer à obéir, à

travailler sans réciprocité, et d’abandonner leur propre culture. C’est ce que Iris

Young a identifié comme étant les visages de l’oppression : la marginalisation, la

hiérarchie des status, la domination, l’exploitation et l’impérialisme culturel.70 De

telles relations sociales inégales génèrent, et on pensait qu’elles justifiaient, des

inégalités dans la distribution des libertés, des ressources et du bien-‐être. C’est le

cœur des idéologies inégalitaires du racisme, du sexisme, du nationalisme, des

castes, des classes et de l’eugénisme.

69 Iris Marion Young, « Mothers, Citizenship and Independence : A Critique of Pure Family Values », Ethics 105 (1995) : 535-‐56, fait une critique similaire, qui n’est pas liée à l’égalitarisme de la chance, des mouvements de réforme contemporains du bien-‐être. La version de l’égalitarisme de la chance de Van Parijs peut sembler échapper à la mentalité de la Loi sur les Pauvres parce qu’elle promet un revenu inconditionnel à chacun, peu importe qu’il travaille pour un salaire ou non. Toutefois, comme nous l’avons remarqué plus haut, même sa conception fait implicitement des goûts des adultes égoistes sans responsabilité parentale la norme. Car l’écart entre le salaire minimum et le revenu inconditionnel sera réglé par les incitatifs nécessaires pour amener les égoistes marginaux libres de toutes attaches sur le marché du travail. Le sort des donneurs de soins dépendants qui ne gagnent pas de salaires dépendra ainsi de l’échange travail/loisir des clochards de plage plutôt que de leurs propres besoins. Plus les clochards de plage sont attachés au loisir, plus le niveau du revenu inconditionnel devra être bas. 70 Iris Marion Young, Justice and the Politics of Difference (Princeton, N.J. : Princeton University Press, 1990).

39

Les mouvements politiques égalitaires s’opposent à de telles hiérarchies. Ils

affirment la valeur morale égale de toutes les personnes. Cette affirmation ne

signifie pas que tous ont des vertus ou des talents égaux. De manière négative, cette

revendication répudie les distinctions de valeurs morales fondées sur la naissance

ou l’identité sociale — sur l’appartenance familiale, le statut social hérité, la race,

l’ethnicité, le genre et les gènes. Il n’y a pas d’esclaves, de plébéiens, d’aristocrates

naturels. De manière positive, la revendication affirme que tous les adultes

compétents sont des agents moraux égaux : chacun a un pouvoir égal de développer

et d’exercer une responsabilité morale, de coopérer avec les autres en accord avec

les principes de justice, de former et de développer une conception de leur bien.71

Les égalitaristes fondent les revendications à l’égalité sociale et politique sur

le fait de l’égalité morale universelle. Ces revendications ont aussi un aspect négatif

et un aspect positif. De manière négative, les égalitaristes cherchent à abolir

l’oppression — c’est-‐à-‐dire les formes de relations sociales par le biais desquelles

certains individus dominent, exploitent, marginalisent, méprisent et infligent de la

violence aux autres. Les diversités en matière d’identité sociale assignée, de rôles

distincts dans la division du travail ou les différences dans les traits personnels, peu

importe qu’ils s’agissent de différences biologiques neutres ou psychologiques, de

talents et de vertus de valeur, ou d’handicaps malchanceux et d’infirmités, ne

justifient jamais les relations sociales inégales mentionnées plus haut. Rien ne peut

justifier de traiter les individus de cette manière, à l’exception de la juste punition

pour les crimes et la défense contre la violence. De manière positive, les égalitaristes

cherchent un ordre social dans lequel les personnes se tiennent dans des relations

d’égalité. Ils cherchent à vivre ensemble dans une communauté démocratique, et

non hiérarchique. La démocratie est comprise ici en tant qu’auto-‐détermination

collective par le biais de discussion ouverte entre égaux en accord avec des règles

71 John Rawls, « Kantian Constructivism in Moral Theory », Journal of Philosophy 77 (1980) : 515-‐72, p.525. L’emploi de l’adjectif « égaux » pour qualifier « agents moraux » pourrait sembler inutile : pourquoi ne pas dire simplement que tous les adultes compétents sont des agents moraux ? Les égalitaristes nient une hiérarchie des types d’agencitivité morale — i.e. toute théorie qui affirme qu’il existe un type humain inférieur seulement capable de suivre des commandements moraux données par les autres et un type supérieur capable de donner ou de découvrir des commandements moraux pour eux-‐mêmes.

40

acceptables pour tous. Se tenir en tant qu’égal devant les autres dans la discussion

signifie que chacun a le droit de participer, que les autres reconnaissent une

obligation de l’écouter respectueusement et de répondre à ses arguments, que

personne ne courbe l’échine et ne rampe devant les autres ni ne se représente

comme inférieur aux autres comme une condition pour que sa revendication soit

entendue.72

Opposons cette conception démocratique de l’égalité à l’égalité de la fortune.

Premièrement, l’égalité démocratique vise à abolir l’oppression créée par la société.

L’égalité de la fortune vise à corriger ce qu’elle tient pour des injustices générées par

l’ordre naturel. Deuxièmement, l’égalité démocratique est ce que j’appellerai une

théorie relationelle de l’égalité : elle conçoit l’égalité comme une relation sociale.

L’égalité de la fortune est une théorie redistributive de l’égalité : elle conçoit l’égalité

comme un pattern de distribution. Par conséquent, l’égalité de la fortune considère

les individus en tant qu’égaux tant et aussi longtemps qu’ils jouissent de la même

quantité de biens distribuables — revenus, ressources, opportunités pour le bien-‐

être, et ainsi de suite. Les relations sociales sont largement conçues de manière

instrumentale, i.e. comme des moyens de générer de tels pattern de distribution. À

l’opposé, l’égalité démocratique considère que deux individus sont égaux quand

chacun accepte l’obligation de justifier ses actions par des principes acceptables aux

yeux de l’autre, et pour lesquels ils tiennent la consultation mutuelle, la réciprocité

et la reconnaissance comme acquise. Certains pattern de distribution des biens

peuvent être des moyens de sécuriser de telles relations, découler d’elles, voire

même être constitutifs d’elles. Mais les égalitaristes démocratiques sont

fondamentalement préoccupés par les relations à l’intérieur desquelles les biens

sont distribués, pas seulement par la distribution des biens eux-‐mêmes.

72 Elizabeth Anderson, « The Democratic University : The Role of Justice in the Production of Knowledge », Social Philosophy and Policy 12 (1995) : 186-‐219. Cette exigence signifie-‐t-‐elle que l’on doit toujours écouter patiemment ceux qui ont démontré eux-‐mêmes qu’ils sont stupides, malades ou malhonnêtes ? Non. Elle signifie (1) que chacun doit initialement recevoir le bénéfice du doute, (2) qu’une personne peut être ignorée ou exclue de la discussion seulement sur la base d’une incompétence communicationnelle démontrée ou d’une mauvaise volonté à s’engager dans une discussion juste, et (3) que des opportunités raisonnables doit être disponible pour permettre aux exclus de démontrer leur compétence communicationnelle et ainsi regagner leur place dans la conversation.

41

Troisièmement, cela implique que l’égalité démocratique est sensible au besoin

d’intégrer les demandes d’égale reconnaissance avec celle de la distribution égale.73

Les biens doivent être distribués en fonction de principes et de processus qui

expriment du respect pour tous. Les individus ne doivent pas être tenus de ramper

ou de se rabaisser devant les autres pour obtenir de déposer leur revendication à

une part égal de biens. Le fondement des revendications des individus aux biens

distribués est qu’ils sont égaux, non inférieurs aux autres.

Ceci nous donne une conception de l’égalité grossière. Comment dérivons-‐

nous des principes de justice à partir d’elle ? Notre investigation de l’égalité de

fortune a été complètement stérile : de ses échecs, nous avons recueilli quelques

desiderata des principes égalitaires. Premièrement, de tels principes doivent

identifier certains biens auxquels tous les citoyens doivent avoir un accès réel

(effective) tout au long de leur vie. Certains biens sont plus importants d’un point de

vue égalitariste que d’autres, peu importe l’espace d’égalité qui est identifié en tant

que préoccupation principale des égalitaristes. Et les théories de l’égalité des points

de départ ou de n’importe quel autre principe qui permet à des citoyens obéissants

à la loi de perdre leur accès à des niveaux adéquats de tels biens sont inacceptables.

Deuxièmement, les égalitaristes doivent être capables de justifier de tels garanties

d’accessibilité tout au long de la vie sans faire appel au paternalisme.

Troisièmement, les principes égalitaristes doivent offrir des solutions qui

correspondent au type d’injustice corrigée. Les satisfactions privées ne peuvent pas

compenser pour l’oppression publique. Quatrièmement, les principes égalitaristes

doivent maintenir la responsabilité des individus pour leur propre vie sans passer

de jugement méprisant et intrusif sur leurs capacités d’exercer leur responsabilité ni

sur la manière dont ils ont employé leurs libertés. Finalement, de tels principes

doivent être des objets possibles de volonté collective. Ils doivent être capables de

fournir des raisons suffisantes pour que les citoyens agissent ensemble afin de

garantir les biens particuliers dont se préoccupent les égalitaristes.

73 Nancy Fraser, « From Redistribution to Recognition ? Dilemmas of Justice in a ‘Postsocialist’ Age » in her Justice Interruptus (New York : Routledge, 1997), pp.11-‐39 ; Axel Honneth, The Struggle for Recognition, trans. Joel Anderson (Cambridge : Polity Press, 1995).

42

Prenons pour commencer le dernier desideratum. La détermination de ce qui

peut ou doit être collectivement voulu a été la tâche traditionnelle de la théorie du

contrat social. Dans les versions démocratiques libérales de la théorie du contrat

social, le but fondamental de l’État est de sécuriser la liberté de ses membres. Étant

donné que l’État démocratique n’est rien de plus que ses citoyens agissant

collectivement, il en découle que l’obligation fondamentale des citoyens les uns

envers les autres est de sécuriser les conditions sociales de la liberté de chacun.74

Parce que les libertariens défendent également cette formule, on pourrait penser

qu’elle entraîne des implications inégalitaires. Au lieu de répudier cette formule,

l’égalité démocratique l’interprète. Elle soutient que la condition sociale pour vivre

une vie libre est que les individus se tiennent dans des relations d’égalité avec les

autres.

Cette revendication peut sembler paradoxale étant donné la conception

prédominante qui représente l’égalité et la liberté comme des idéaux conflictuels.

Nous pouvons en percevoir la vérité en considérant les relations sociales

oppressives que l’égalité sociale nie. Les égaux ne sont pas sujets à la violence

arbitraire ou à la coercition physique par les autres. Un choix non contraint par la

coercition physique arbitraire est l’une des conditions fondamentales de la liberté.

Les égaux ne sont pas marginalisés par les autres. Par conséquent, ils sont libres de

participer à la politique et aux institutions majeures de la société. Les égaux ne sont

pas dominés par les autres; ils ne vivent pas à la merci de la volonté des autres. Cela

signifie qu’ils gouvernent leur vie par leur propre volonté, ce qui est la liberté. Les

égaux ne sont pas exploités par les autres. Cela signifie qu’ils sont libres de sécuriser

la juste valeur de leur travail. Les égaux ne sont pas soumis à l’impérialisme

culturel : ils sont libres de pratiquer leur propre culture, soumis à la contrainte de

respecter chacun. Par conséquent, pour vivre dans une communauté d’égaux, il faut

être libre de l’oppression, y participer et jouir des biens de la société et participer à

l’auto-‐gouvernement démocratique.

74 Korsgaard.

43

Par conséquent, les égalitaristes diffèrent des libertariens en défendant une

compréhension plus large des conditions sociales de la liberté. Il est important de

remarquer qu’ils conçoivent les relations privées de domination, même celles dans

lesquelles on est entré par consentement ou par contrat, comme des violations de la

liberté individuelle. Les libertariens tendent à identifier la liberté avec la liberté

formelle, négative : jouir du droit légal de faire ce que l’on désire sans avoir à

demander la permission à personne et sans interférence des autres. Cette définition

de la liberté néglige l’importance d’avoir les moyens de faire ce que l’on désire. De

plus, la définition assume de manière implicite qu’étant donné les moyens matériels

et la capacité interne de faire ce que l’on désire, l’absence d’interférence des autres

est tout ce dont on a besoin pour faire ce que l’on désire. C’est ignorer le fait que la

plupart des choses que les individus veulent faire exige la participation dans des

activités sociales et ainsi la communication et l’interaction avec les autres. On ne

peut pas faire ces choses si l’on fait de vous un paria. Un libertarien pourrait

soutenir que la liberté d’association implique le droit des individus de refuser de

s’associer avec les autres sur n’importe quelle base. Pourtant, une société incarnant

un tel droit inconditionnel n’a pas besoin de recourir à la coercition physique pour

forcer les autres à obéir aux souhaits de ceux qui ont le pouvoir d’exclure les autres

de la participation dans la vie sociale. Le même argument s’applique à une société

dans laquelle la propriété est distribuée de manière si inégale que certains adultes

vivent dans une dépendance abjecte envers les autres et vivent ainsi à la merci des

autres. Les sociétés qui permettent la création de paria et de classes subordonnées

peuvent être aussi répressives que n’importe quel régime despotique.

L’ÉGALITÉ DANS L’ESPACE DE LA LIBERTÉ :

UNE APPROCHE PAR CAPABILITÉS

Amartya Sen a proposé une meilleure façon de comprendre la liberté.

Examinons les états d’être et de faire qui constituent le bien-‐être d’une personne :

une personne peut être en santé, bien nourrie, physiquement en forme,

alphabétisée, participante active dans une communauté de vie, mobile, heureuse,

respectée, confiante et ainsi de suite. Une personne peut également se soucier

44

d’autres états d’être et de faire qui reflètent ses fins autonomes : elle peut vouloir

être bout en train, élever des enfants, pratiquer la médecine, jouer au soccer, faire

l’amour et ainsi de suite. Appelons de tels état des fonctionnements. Les capabilités

d’une personne consistent dans l’ensemble des fonctionnements qu’elle peut

réaliser, étant donné les ressources sociales, personnelles, matérielles disponibles

pour elle. Les capabilités mesurent non seulement les fonctionnements réalisés,

mais aussi la liberté d’une personne de réaliser les fonctionnements qu’elle valorise.

Plus grande est la gamme d’opportunités différentes significatives effectivement

accessibles qu’elle a pour fonctionner ou mener sa vie de la manière qu’elle valorise

le plus, plus une personne jouit de liberté.75 Nous pouvons comprendre le but

égalitaire de sécuriser les conditions sociales de la liberté de chacun en termes de

capabilités. À la suite de Sen, je soutiens que les égalitaristes doivent chercher

l’égalité dans la sphère des capabilités.

L’égalitarisme des capabilités de Sen laisse une grande question ouverte

cependant. Quelles capabilités une société a-‐t-‐elle l’obligation d’égaliser ? Certains

individus se préoccupent de bien jouer aux cartes, les autres de jouir de vacances

luxueuses en Tahiti. Les égalitaristes doivent-‐ils, au nom de l’égale liberté, offrir des

leçons gratuites de cartes et des vacances subventionnées par l’État dans des pays

exotiques ? Il y a certainement des limites aux capabilités que les citoyens sont

obligés de fournir les uns aux autres. Nous devrions tenir compte de notre premier

desideratum [qui était] d’identifier les biens particuliers dans l’espace d’égalité qui

sont un souci égalitaire spécial.

La réflexion sur les buts négatifs et positifs de l’égalitarisme nous aide à

répondre à cette exigence. De manière négative, les individus ont droit à toutes les

capabilités qui sont nécessaires pour leur permettre d’éviter ou d’échapper à

l’enfermement dans des relations sociales oppressives. De manière positive, ils ont

droit aux capabilités nécessaires pour fonctionner en tant que citoyen égal dans un

État démocratique. Bien que les buts négatif et positif de l’égalitarisme se recoupent

dans une large mesure, ils ne sont pas identiques. Si fonctionner en tant que citoyen 75 Amartya Sen, Inequality Reexamined (Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1992), pp.39-‐42, 49.

45

égal était la seule chose dont se préoccupait les égalitaristes, ils ne pourraient pas

s’opposer à l’excision par laquelle les hommes contrôlent la sexualité des femmes

dans les relations privées. Mais les égalitaristes visent aussi à abolir les relations

privées de domination, et, par conséquent, ils supportent les fonctionnements

nécessaires à l’autonomie sexuelle individuelle. Si avoir les capabilités nécessaires

pour éviter l’oppression était la seule chose qui compte, alors les égalitaristes ne

pourraient pas s’opposer à la discrimination parmi les relativement privilégiés —

par exemple, le plafond de verre pour les femmes dans les postes exécutifs. Mais les

égalitaristes visent aussi à permettre à tous les citoyens de se tenir en tant qu’égaux

les uns envers les autres dans la société civile et cela exige que les carrières soient

ouvertes aux talents.

L’égalité démocratique vise ainsi l’égalité à travers une large gamme de

capabilités. Mais elle ne supporte pas une égalité englobante (comprehensive) dans

l’espace des capabilités. Être un médiocre joueur de cartes ne fait pas d’un individu

une personne plus opprimée. Plus précisément, l’ordre social peut et doit être

arrangé de manière à ce que l’habileté d’un individu aux cartes ne détermine pas son

statut dans la société civile. Ni qu’être un bon joueur de cartes soit nécessaire pour

fonctionner en tant que citoyen. Par conséquent, la société n’a pas d’obligation de

fournir des leçons gratuites de cartes aux citoyens. L’égalité démocratique satisfait

le premier desideratum de la théorie égalitariste.

Examinons les capabilités que l’égalité démocratique garantit à ses citoyens.

Concentrons-‐nous sur les capacités nécessaires pour fonctionner en tant que citoyen

égal. La citoyenneté implique de fonctionner non seulement en tant qu’agent

politique — voter, s’engager dans des débats politiques, pétitionner contre le

gouvernement, et ainsi de suite — mais aussi participer en tant qu’égal à la société

civile. La société civile est la sphère de la vie sociale qui est ouverte au public

général et qui n’est pas une partie de la bureaucratie de l’État, en charge de

l’administration des lois. Ses institutions incluent les rues et les parcs publics, les

services publics comme les restaurants, les magasins, les théatres, les autobus et les

avions, le système de communication comme la télévision, les téléphones, Internet,

les libraires publiques, les hopitaux, les écoles et ainsi de suite. Les entreprises

46

engagées dans la production pour le marché sont aussi une partie de la société

civile, parce qu’elles vendent leurs produits à n’importe quel consommateur et

sélectionnent leurs employés du public général. Une des réalisations importantes du

mouvement pour les droits civiques a été de défendre une conception de la

citoyenneté qui inclut le droit de participer en tant qu’égal à la société civile aussi

bien qu’aux affaires du gouvernement. Un groupe qui est exclus ou ségrégé à

l’intérieur des institutions de la société civile ou discriminé sur la base des identités

sociales attribuées par les institutions dans la société civile est relégué à une

citoyenneté de seconde classe, même si ses membres jouissent de tous leurs droits

politiques.

Ainsi être capable de fonctionner en tant que citoyen égal n’implique pas

seulement l’habileté d’exercer effectivement des droits politiques spécifiques, mais

aussi de participer à différentes activités de la société civile plus largement, y

compris de participer à l’économie. Et fonctionner de cette manière présuppose de

fonctionner en tant qu’être humain. Examinons, alors, trois aspects des

fonctionnements individuels : en tant qu’être humain, en tant que participant à un

système de production coopérative et en tant que citoyen d’un état démocratique.

Être capable de fonctionner en tant qu’être humain exige un accès réel (effective)

aux moyens de soutenir son existence biologique — la nourriture, le logement,

l’habillement, les soins médicaux — et l’accès à des conditions fondamentales de

l’agencivité humaine — la connaissance de ses circonstances et de ses options,

l’habilité à délibérer en termes de moyens et de fins, les conditions psychologiques

de l’autonomie, y compris la confiance pour penser et juger par soi-‐même, la liberté

de pensée et de mouvement. Être capable de fonctionner en tant qu’égal participant

dans un système de production coopérative exige un accès réel aux moyens de

production, un accès à l’éducation nécessaire pour développer ses talents, la liberté

d’emploi, le droit de faire des contrats et d’entrer dans des accords coopératifs avec

les autres, le droit de recevoir la juste valeur de son travail et la reconnaissance par

les autres de sa contribution productive. Être capable de fonctionner en tant citoyen

exige des droits à la participation politique, tel que la liberté de parole et la

franchise, et aussi un accès réel aux biens et aux relations de la société civile. Cela

47

implique la liberté d’association, l’accès à des espaces publics tels que les routes, les

parcs et les services publics y compris le transport public, le service postal et les

télécommunications. Cela implique aussi les conditions sociales pour être accepté

par les autres, telles que l’habileté d’apparaître en public sans honte, et de ne pas se

voir attribuer un statut de paria. La liberté de former des relations dans la société

civile exige aussi un accès à des espaces privés, étant donné que de telles relations

peuvent seulement fonctionner quand elles sont protégées du regard et de

l’intrusion des autres. Être sans abris — c’est-‐à-‐dire posséder seulement un

logement public — est une condition de profonde non-‐liberté.

Trois points doivent être faits à propos de la structure de garantie égalitaire

dans l’espace de liberté des capabilités. Premièrement, l’égalité démocratique ne

garantit pas des niveaux actuels de fonctionnement, mais l’accès réel à ces

fonctionnements. Les individus sont libres de choisir de fonctionner à un niveau

plus faible que celui qu’on leur garantit. Par exemple, ils peuvent choisir de se

joindre à un groupe religieux qui décourage la participation politique. Qui plus est,

l’égalité démocratique peut rendre l’accès à certains fonctionnements — ceux qui

exigent un revenu — conditionnel au fait de travailler pour eux, si les citoyens ont

un accès réel à ces conditions — ils sont physiquement capables de travailler, le

faire est cohérent avec leurs autres devoirs, ils peuvent trouver un emploi, et ainsi

de suite. L’accès réel à un niveau de fonctionnement signifie que les individus

peuvent réaliser ce fonctionnement en déployant les moyens déjà à leur disposition,

non que ce fonctionnement est inconditionnellement garanti sans aucun effort de

leur part. Par conséquent, l’égalité démocratique est cohérente avec la construction

d’un système d’incitatifs à une économie moderne pour supporter la production

nécessaire pour supporter les garanties égalitaristes en premier lieu.

Deuxièmement, l’égalité démocratique garantit non un accès réel à des

niveaux égaux de fonctionnement, mais un accès réel aux niveaux de

fonctionnement suffisants pour se tenir en tant qu’égal dans la société. Pour certains

fonctionnements, la citoyenneté égale exige des niveaux égaux. Par exemple, chaque

citoyen est autorisé au même nombre de votes dans une élection comme tous les

autres. Mais pour d’autres fonctionnements, se tenir en tant qu’égal n’exige pas de

48

niveaux égaux de fonctionnement. Être capable de se tenir en tant qu’égal dans la

société civile exige l’alphabétisation. Mais dans le contexte américain, cela n’exige

pas l’alphabétisation dans une langue autre que l’anglais, ni l’habileté d’interpréter

des travaux obscures de théorie littéraire. L’égalité démocratique ne s’objecte pas à

ce que chacun connaisse une langue étrangère et que seules quelques personnes

aient un niveau doctoral de formation en littérature. Dans d’autres pays, une

alphabétisation dans plusieurs langues pourrait être exigée pour un statut égal.

Troisièmement, l’égalité démocratique garantit un accès réel à un ensemble

de capabilités suffisant pour un statut égal tout au long d’une vie entière. Ce n’est

pas une théorie de l’égalité des points de départ (starting gate) dans laquelle les

individus pourraient perdre leur accès à un statut égal par la malchance optionnelle.

L’accès aux capabilités égalitaires est aussi inaliénable au marché : les contrats dans

lesquels les individus transfèrent de manière irrévocable leurs libertés

fondamentales aux autres sont nuls et non avenus.76 L’argument pour établir de tels

droits inaliénables peut sembler difficile à saisir du point de vue du détenteur de

droits. Pourquoi ne devrait-‐il pas être libre d’échanger certaines de ses libertés

égalitaires garanties contre d’autres biens qu’il préfère ? N’est-‐il pas paternaliste de

nier la liberté d’échanger ?

Nous pouvons éviter cette pensée en considérant le point de vue du

détenteur de l’obligation. La contrepartie au droit inaliénable d’un individu aux

conditions sociales de sa liberté est une obligation inconditionnelle des autres de

respecter sa dignité ou son égalité morale. Kant défendrait cette idée de la manière

suivante : chaque individu a une valeur ou une dignité qui ne dépend pas des désirs

ou des préférences des autres, pas même des désirs de l’individu. Cela implique

qu’il y a certaines choses qu’on ne peut jamais faire à d’autres personnes, comme les

réduire en esclavage, même si elles y consentent ou qu’elles le permettent. Les

contrats d’esclavage ou de servitude sont par conséquent invalides. En fondant les

droits inaliénables sur ce que les autres sont obligés de faire plutôt que sur les

76 Margaret Radin, « Market Inalienability », Harvard Law Review 100 (1987) : 1849-‐1937. Une personne pourrait avoir à renoncer à certaines de ses libertés inaliénables du marché, cependant, si elle était reconnue coupable d’un crime sérieux.

49

intérêts subjectifs du porteur de droits, l’égalité démocratique satisfait le second

desideratum de la théorie égalitaire : justifier des garanties à vie sans recourir au

paternalisme.

L’un des avantages de l’approche par capabilités de l’égalité est qu’elle nous

permet d’analyser les injustices qui concernent d’autres affaires que la distribution

des ressources et d’autres biens divisibles. Les capabilités d’un individu sont une

fonction non seulement des traits personnels fixes des individus et des ressources

divisibles, mais aussi des traits mutables de l’individu, des relations sociales et des

normes, et de la structure des opportunités, des biens publics et des espaces publics.

Les mouvements politiques égalitaires n’ont jamais perdu de vue la gamme entière

de buts de l’évaluation égalitaire. Par exemple, les féministes travaillent à surmonter

les obstacles internes au choix — l’auto-‐abnégation, le manque de confiance, et la

faible estime de soi — auxquels les femmes sont souvent confrontées en

intériorisant les normes de la féminité. Les gais et les lesbiennes cherchent la

manière de révéler publiquement leurs identités sans honte ou sans peur, ce qui

exige des changements significatifs dans les relations sociales de mépris et

d’hostilité, et des changements dans les normes de genre et de sexualité. Les

handicapés visent à reconfigurer les espaces publics pour les rendre accessibles et à

adapter leur situation de travail à leurs besoins de manière à pouvoir participer à

l’activité productive. Aucune simple redistribution des ressources ne peut sécuriser

les libertés que ces groupes recherchent.

Évidemment, l’égalité démocratique se soucie aussi de la distribution des

ressources divisibles. Elle exige que chacun ait un accès réel à des ressources

suffisantes pour éviter d’être opprimé par les autres et fonctionner en tant qu’égal

dans la société civile. Ce qui compte comme « suffisant » varie avec les normes

culturelles, l’environnement naturel et les circonstances individuelles. Par exemple,

les normes culturelles et le climat influencent la sorte de vêtement dont on a besoin

pour apparaître en public sans honte et avec une protection adéquate contre les

éléments. Les circonstances individuelles, comme les handicaps, influencent la

quantité de ressources dont on a besoin pour fonctionner en tant qu’égal. Les

individus qui n’ont pas l’usage de leurs jambes peuvent avoir besoin de plus de

50

ressources — des chaises roulantes, des vans spécialement adaptées — pour

atteindre un niveau de mobilité comparable à celui des personnes mobiles. L’égalité

dans l’espace des capabilités peut demander par conséquent une division inégale

des ressources pour accommoder les handicapés.77 Ce que les citoyens se doivent

les uns aux autres en dernière analyse, ce sont les conditions sociales des libertés

des individus pour fonctionner en tant que citoyens égaux. En raison des différences

dans leurs capabilités internes et les situations sociales, les individus ne sont pas

également capables de convertir les ressources en capabilités pour fonctionner. Par

conséquent, ils ont droit à différentes quantités de ressources afin qu’ils jouissent de

la liberté en tant qu’égaux.

Supposons que nous faisions abstraction du fait que les individus ont des

capabilités internes physiques et mentales différentes. L’égalité démocratique

demanderait-‐elle que les ressources externes soient divisées également au départ,

comme le soutient l’égalité de fortune? Il n’y a aucune raison de penser ainsi. Les

capabilités pertinentes pour fonctionner en tant qu’être humain, en tant que

participant au système de coopération sociale et en tant que citoyen égal n’incluent

pas tous les fonctionnements ni tous les niveaux de fonctionnements. Pour

fonctionner en tant qu’être humain, on a besoin de nourriture adéquate. Pour

manger sans être relegué au statut d’un être sous-‐humain, on a besoin d’avoir accès

à des sources de nutrition en dehors de la nourriture pour animaux ou des aliments

passés date. Mais pour être capable de fonctionner en tant qu’être humain digne, on

n’a pas besoin de la quantité ou de la qualité de ce qu’ingère un gourmet. Par

conséquent, l’égalité démocratique exige que chacun ait un accès réel à une

nourriture adéquate, aussi bien qu’aux sources de nutrition qu’une société

considère dignes — bonnes pour la consommation dans les réunions sociales. Cela

n’exige pas que chacun ait les ressources nécessaires à une opportunité égale de

fonctionner en tant que gourmet. Par conséquent, cela n’exige pas un critère pour

l’égalité des ressources qui dépend de l’idée moralement douteuse que la

distribution des ressources devrait être sensible aux considérations de l’envie.

77 Sen, Inequality Reexamined, pp.79-‐84.

51

LA PARTICIPATION EN TANT QU’ÉGAL DANS UN SYSTÈME DE PRODUCTION

COOPÉRATIVE

Jusqu’à maintenant, nous avons examiné ce que les citoyens sont obligés de

fournir les uns aux autres. Mais comment de telles choses seront-‐elles produites et

par quels moyens et par quels principes seront-‐elles distribuées ? En soulignant le

concept d’obligation, l’égalité démocratique écarte l’idée que dans une société

égalitaire chacun pourrait avoir un droit de recevoir des biens sans que personne

n’ait d’obligation de les produire. L’égalité démocratique cherche l’égalité dans la

capabilité ou la liberté réelle de réaliser des fonctionnements qui sont une partie de

la citoyenneté, au sens large. Pour ceux qui sont capables de travailler et qui n’ont

pas accès à l’emploi, la réalisation actuelle de ces fonctionnements est, en temps

normal, conditionnelle à la participation au système productif. Contrairement à la

conception de Van Parijs, la liberté réelle de fonctionner en tant que clochards de

plage ne fait pas partie de ce que les citoyens se doivent les uns aux autres. La

plupart des citoyens aptes à travailler, auraient ainsi accès aux ressources divisibles

dont ils ont besoin pour fonctionner en gagnant un salaire ou une compensation

équivalente qui leur est due sur la base du rôle qu’ils remplissent dans la division du

travail.

En décidant des principes pour une juste division du travail et pour une juste

division des fruits de ce travail, les travailleurs doivent considérer l’économie

comme un système de coopération, de production collective.78 Je veux opposer à

cette image d’une production collective l’image plus familière qui nous invite à

considérer l’économie comme s’il s’agissait d’un système auto-‐suffisant de Robinson

78 Je passe des « citoyens » aux « travailleurs » dans mon discours en partie parce que les implications morales qui découlent du fait de considérer l’économie comme un système de production coopérative traversent les frontières internationales. Comme l’économie devient globale, nous sommes tous impliqués dans une division internationale du travail sujette à une évaluation d’un point de vue égalitaire. Nous avons des obligations non seulement envers les citoyens de notre pays, mais aussi envers nos compagnons travailleurs, qu’on trouve virtuellement dans toutes les parties du globe. Nous avons aussi des obligations humanitaires globales envers chacun, considéré simplement en tant qu’être humain — de le soulager de la famine et de la maladie, d’éviter de fomenter ou de faciliter des guerres d’agressions, et ainsi de suite. Hélas, je n’ai pas l’espace pour considérer les implications internationales de l’égalité démocratique.

52

Crusoé, produisant tout par eux-‐mêmes jusqu’à l’apparition du commerce. Par

« production collective », j’entends que les individus considèrent chaque produit de

l’économie comme étant produit collectivement par la collaboration de chacun. Du

point de vue de la justice, la tentative, indépendante des principes moraux, de

créditer des parties spécifiques de rendement (output) à des parties spécifiques de

contribution (input) d’individus spécifiques représente une coupe arbitraire dans le

réseau causal qui rend la contribution productive de chacun dépendante de ce que

chacun fait. La capacité de chaque travailleur à travailler repose sur un vaste

ensemble de contributions produit par les autres individus — la nourriture,

l’instruction, l’éducation et ainsi de suite. Elle dépend même des travailleurs dans

les industries du divertissement et de la récréaction, étant donné que profiter des

activités de loisirs aide à restorer l’énergie et l’enthousiasme pour le travail. De plus,

la productivité d’un travailleur dans un rôle spécifique ne dépend pas seulement de

ses propres efforts, mais aussi des autres individus qui remplissent leur rôle dans la

division du travail. Michael Jordan ne pourrait pas faire autant de paniers si

personne n’entretenait le terrain de basketball pour qu’il soit propre. Des millions

d’individus ne pourraient même pas aller travailler si les travailleurs du transport

public faisaient la grève. L’étendue de la division du travail dans une économie

moderne implique que personne ne produit tout ni rien qu’il consomme par ses

propres efforts seuls. En considérant la division du travail comme un système

étendu de production collective, les travailleurs et les consommateurs se

considèrent eux-‐mêmes comme s’ils confiaient collectivement à tous les autres le

rôle qu’ils ont choisis de remplir dans l’économie. En remplissant son rôle dans une

division du travail efficace, chaque travailleur est considéré comme un agent des

individus qui consomment ses produits et des autres travailleurs qui, étant délivrés

de remplir ce rôle, deviennent libres de consacrer leurs talents à des activités plus

productives.

En considérant l’économie comme un projet coopératif, les travailleurs

acceptent la demande de ce que G.A. Cohen a défini comme étant le principe de

53

justification interpersonnelle :79 toute considération offerte en tant que raison pour

une politique doit servir à justifier cette politique quand elle est prononcée par

n’importe qui à n’importe qui d’autre qui participe à l’économie en tant que

travailleur ou consommateur. Les principes qui gouvernent la division du travail et

l’attribution de bénéfices particuliers à l’accomplissement des rôles dans la division

du travail doivent être acceptables à tous dans ce sens. Pour comprendre comment

la justification interpersonnelle travaille dans le contexte de l’économie considérée

comme un système de production collective, coopérative, examinons trois des cas

où l’égalité de fortune se trompe : la compensation pour handicap pour les

travailleurs dans les emplois dangereux; l’aide fédérale en cas de désastre, et les

aides-‐soignants dépendants avec leurs enfants.

Rakowski soutient que les travailleurs qui choisissent des emplois

particulièrement dangereux, comme cultivateur, pêcheur, mineur, forestier,

pompier et policier, n’ont aucun droit aux soins médicaux, à une réhabilitation ou à

une compensation s’ils se sont blessés au travail.80 Étant donné qu’ils s’engagent

dans ces occupations par choix, n’importe quelle malchance qu’ils souffrent à

l’emploi est une forme de chance optionnelle dont les conséquences doivent être

supportées par le travailleur seul. Le test de Cohen nous invite à nous demander

jusqu’à quel point cet argument est convaincant quand il est communiqué aux

travailleurs handicappés par des consommateurs qui mangent de la nourriture,

utilisent du métal et du bois et jouissent d’une protection contre le feu et le crime

que ces travailleurs fournissent. Ces consommateurs ne sont pas libres de se

décharger de toute responsabilité pour la malchance qui frappent les travailleurs

dans des occupations dangereuses. Car ils ont confié à ces travailleurs la tâche

d’accomplir ces tâches dangereuses en leur propre nom. Les travailleurs agissaient

en tant qu’agent pour les consommateurs de leur travail. Il ne peut pas être juste de

désigner un rôle au travail dans la division du travail qui implique de tels risques et

ensuite d’attribuer un ensemble de bénéfices à l’accomplissement dans ce rôle qui

échoue, étant donné les risques, à sécuriser les conditions sociales de la liberté pour 79 Cohen, « Incentives, Inequality and Community », p.348. 80 Rakowski, p.79.

54

ceux qui remplissent ce rôle. Le principe « servons-‐nous des emplois compensés de

manière si inadéquate que ceux qui les occupent manqueront des moyens

nécessaires pour sécuriser leur liberté, étant donné les risques et les conditions de

leur travail » ne peut survivre au test de la justification interpersonnelle.

Des réflexions similaires s’appliquent à ceux qui choisissent de vivre et de

travailler dans un domaine propice aux désastres naturels particulièrement sévères,

comme les résidents près de la faille de San Andreas. Rakowski soutient que de tels

résidents devraient être exclus de l’aide fédérale aux désastres parce qu’ils vivent là

par choix.81 Mais ils vivent là parce que les autres citoyens leur ont, par le biais de

leurs demandes pour les produits de la Californie, confié la tâche d’exploiter les

ressources naturelles en Californie. Leur refuser l’aide fédérale aux désastres est

invoqué le principe rejeté plus haut. Les économistes pourraient objecter, qu’au

total, il pourrait ne pas être efficace de continuer la production dans une région

particulière et que l’aide au désastre, en subventionnant les coûts de la vie en région

propice aux désastres, perpétue une erreur coûteuse. Cependant, si, au total, les

citoyens décident qu’une région doit être désignée comme inhabitable, parce que les

coûts de l’aide sont trop élevés, la réponse appropriée n’est pas de laisser les

résidents le bec dans l’eau, mais de concevoir l’aide de manière à les aider à se

relocaliser. Les citoyens ne sont pas privés des capabilités de base en raison de

l’endroit où ils vivent.82

Le cas des aides-‐soignantes dépendantes qui ne gagnent pas de salaire et des

enfants pourrait sembler tomber en dehors du domaine de la société comme

système de coopération. Mais c’est confondre l’économie avec le secteur du

marché. 83 Les aides-‐soignantes dépendantes qui ne gagnent pas de salaires

contribuent à la production au moins de trois façons. Premièrement, la plupart

s’engagent dans la production domestique — nettoyage, cuisine et ainsi de suite — 81 Ibid., 82 Qu’en est-‐il des riches qui construisent leurs chalets dans des régions exposées aux désastres ? Ils n’ont été mandatés par les autres pour vivre là, et cela ne semble pas juste non plus de forcer les payeurs de taxes à assurer leurs résidences luxueuses. L’égalité démocratique ne peut permettre même aux citoyens non productifs de perdre tout, mais elle ne les indemnise pas contre toutes leurs pertes non plus. 83 Marilyn Waring, If Women Counted (San Francisco : Harper Collins, 1990).

55

avec des services qui, s’ils n’étaient pas accomplis, devraient être comblés de

l’extérieur. Deuxièmement, elles élèvent les futures travailleurs de l’économie et

elles aident à réhabiliter ceux qui sont malades ou blessés afin qu’ils puissent

retourner au travail. Troisièmement, en prenant sur elles les obligations que chacun

a envers les dépendants, en tant qu’être humain, et les obligations que tous les

membres de la famille ont envers leurs parents dépendants, elles soulagent les

autres de telles responsabilités et par conséquent les libèrent pour participer à

l’économie de marché. Les pères ne seraient pas si productifs sur le marché si les

mères de leurs enfants, à temps partiel ou qui ne gagnent pas de salaires, ne les

soulageaient pas autant de la responsabilité de s’impliquer directement dans les

soins.84 Le principe « Confions aux autres la responsabilité de nos obligations en

matière de soins envers les personnes à charge et attribuons des bénéfices tellement

maigres à l’accomplissement de ce rôle que ces aides-‐soignants vivront à nos

crochets » ne peut pas survivre à la justification interpersonnelle non plus. Les

aides-‐soignantes ont droit à une part suffisante du salaire de leur partenaire de

manière à ne pas être vulnérable à la domination et à l’exploitation dans cette

relation. Ce principe supporte la proposition de Okin selon laquelle les chèques de

paie devraient être divisés entre époux et épouse.85 Si cela n’est pas suffisant pour

éliminer la vulnérabilité de l’aide-‐soignante dans la relation domestique, il est

possible de défendre un argument pour socialiser certains des coûts des soins des

personnes à charge par le biais d’une aide à l’enfance (child-‐care) ou aux personnes

âges (elder-‐care), comme cela est courant en Europe de l’Ouest. En dernière analyse,

la pleine égalité ne peut se réaliser simplement à l’aide d’une redistribution de

ressources matérielles. L’égalité peut exiger un changement dans les normes

sociales qui amènerait les hommes et les femmes à partager les responsabilités des

soins.86

84 Joan Williams, « Is Coverture Dead ? », Georgetown Law Journal 82 (1994) : 2227-‐90, p.2227. 85 Okin, pp.180-‐181. 86 Nancy Fraser, « After Family Wage : A Postindustrial Thought Experiment » in her Justice Interruptus, pp.41-‐66.

56

Contre la proposition de socialiser les coûts des soins des personnes à charge,

Rakowski souligne que les enfants ont droit seulement aux ressources de leurs

parents, non à celles des autres. Même s’ils apporteront des bénéfices aux autres en

grandissant et en participant à l’économie, il est injuste de faire payer les individus

pour des bénéfices qu’ils n’ont jamais demandé, et dans tous les cas, la plupart des

bénéfices iront aux membres de la famille.87 Si l’économie reposait sur des groupes

familiaux isolés, auto-‐suffisants économiquement, comme dans les sociétés

primitives de chasseurs-‐cueilleurs, on pourrait comprendre l’argument de

Rakowski. Mais dans une société qui comporte une division du travail très poussée,

ces présupposés n’ont aucun sens. Aussi longtemps qu’un individu ne planifie pas de

se suicider quand la prochaine génération entrera sur le marché de l’emploi, on ne

peut s’empêcher de demander des services en matière de travail des générations

futures. Qui plus est, le gros de ce que les individus produisent dans une économie

de marché est consommé par des membres qui n’appartiennent pas à la famille. En

considérant la société dans son ensemble comme un système de coopération qui

produit collectivement le rendement (output) de l’économie entière, l’égalité

démocratique reconnaît la profonde dépendance mutuelle de chacun dans la société

moderne. Elle rejette la norme atomiste de l’auto-‐suffisance inidividuelle fondée sur

un échec à reconnaître la dépendance des salariés envers le travail de ceux dont le

travail n’est pas à vendre. En ajustant les droits pour rendre compte du fait que les

adultes ont la responsabilité morale de prendre soin des dépendants, l’égalité

démocratique rejette aussi la réduction des obligations morales aux goûts

dispendieux de l’égalité de fortune et sa garantie conséquente de l’égalité seulement

aux égoïstes. L’égalité démocratique soutient que personne ne devrait être réduit à

un statut inférieur parce qu’il remplit l’obligation de prendre soin des autres.

La conception de la société comme système de coopération fournit un filet de

sécurité dans lequel même les imprudents ne sont jamais forcés de tomber. Elle

s’assure qu’aucun rôle dans le système productif se voit attribuer des bénéfices

tellement inadéquats qu’étant donné les risques et les exigences du travail, les

87 Rakowski, p.153.

57

individus pourraient être privés des conditions sociales de leur liberté parce qu’ils

ont rempli ses exigences. La société ne pourrait pas définir des rôles au travail qui

sont équivalents à l’esclavage ou à la servitude, ni, si elle peut l’éviter, les rémunérer

si peu qu’une personne apte au travail travaillant à temps plein manquerait toujours

des capabilités de base.88 Un mécanisme pour réaliser un minimum décent serait le

salaire minimum. Un salaire minimum n’élèvera pas le chômage si les travailleurs à

faible salaire ont une formation suffisante pour être plus productifs ou si les hauts

salariés conduisent leurs employeurs à leur fournir des outils qui améliorent leur

productivité. Les bénéfices pourraient aussi être liés au travail d’une autre manière

avec les schèmes de pensions de vieillesse et de handicap fournis socialement et les

crédits de taxe sur les revenus gagnés, par exemple. L’égalité démocratique favorise

aussi un droit qualifié au travail de la part des adultes volontaires aptes à travailler.

L’assurance-‐emploi est un pauvre substitut pour le travail, étant donné l’importance

centrale de la participation à l’activité productive pour vivre une vie en tant qu’égal

dans la société civile. Il en va de même du « travail forcé » (workfare), si, comme

c’est typiquement le cas aux Etats-‐Unis, cela signifie contraindre les individus à

s’engager sur le marché de l’emploi pour obtenir de l’aide tout en les privant de la

dignité d’un véritable travail et d’un véritable salaire.

Il est instructif d’examiner ce que l’égalité démocratique dit à ceux qui ont

peu de talents. L’égalité de fortune n’offrirait aucune compensation à ceux qui ont

peu de talents, précisément parce que leur infériorité innée fait que leur travail a

relativement peu de valeurs aux yeux des autres, du point de vue du marché.

L’égalité démocratique remet en question l’idée même que des dons innés inférieurs

aient quoi que ce soit à voir avec les inégalités observées dans les économies

capitalistes. Les plus grandes fortunes sont faites non par ceux qui travaillent mais

par ceux qui possèdent les moyens de production. Même parmi les travailleurs

salariés, la plupart des différences sont dues au fait que la société a investi beaucoup 88 On pourrait penser que les sociétés pauvres ne peuvent pas offrir les capabilités de base à tous les travailleurs. Toutefois, les études du niveau de vie standard en Inde et en Chine de Sen montrent que même des sociétés extrêmement pauvres peuvent fournir un ensemble impressionnant de capabilités de base — une alimentation décente, la santé, l’alphabétisation, et ainsi de suite — à tous ses membres, si elles s’appliquent elles-‐mêmes à cette tâche. Voir, i.e. Amartya Sen, Commodities and Capabilities (Amsterdam : North-‐Holland, 1985).

58

plus dans le développement de certains talents des individus que dans d’autres et

qu’elle met des montants très inégaux de capital à la disposition de chaque

travailleur. La productivité est principalement liée aux rôles au travail, non aux

individus. L’égalité démocratique compose avec ces faits en soulignant l’importance

d’éduquer les moins avantagés et en offrant des incitatifs aux compagnies pour

augmenter la productivité des emplois peu rémunérés par le biais de

l’investissement en capital.

De plus, en considérant la société comme un système de coopération, l’égalité

démocratique a une justification moins méprisante que l’égalité de fortune pour des

interventions étatiques conçues pour élever le salaire des travailleurs faiblement

rémunérés. La société n’a pas besoin de rendre des jugements insultants et

impossibles pour savoir si les travailleurs faiblement rémunérés sont là par choix ou

parce que leurs maigres dons innés les ont empêché de trouver un meilleur emploi.

À la place, elle se concentre sur l’appréciation des rôles que les travailleurs

faiblement rémunérés remplissent. En accomplissant des tâches peu qualifiées,

routinières, ces travailleurs libèrent les autres individus pour un usage plus

productif de leurs talents. Ceux qui occupent des emplois plus productifs doivent

une grande part de leur productivité au fait que ceux qui occupent des rôles moins

productifs les ont libéré du besoin de consacrer leur temps à des tâches peu

qualifiées. Les administrateurs de corporation ne pourraient pas négocier autant

d’ententes lucratives s’ils avaient à répondre à leurs propres appels téléphoniques.

De telles réflexions expriment une appréciation des manières dont chacun

bénéficient de la diversité des talents et des rôles dans la société. Elles soulignent

également que les travailleurs au sommet de l’échelle font une contribution

disproportionnée au produit social et ainsi elles contribuent à motiver une

conception de la réciprocité qui diminuerait l’écart entre les travailleurs les mieux

rémunérés et les moins bien rémunérés.

Une conception de l’égalité démocratique supporterait-‐elle une politique de

diminution des écarts de salaire aussi exigeante que celle du principe de différence

de Rawls ? Cela proscrirait toutes les inégalités de revenus qui n’améliorent pas les

59

revenus des plus démunis.89 En donnant une priorité absolue aux plus démunis, le

principe de différence exigerait des sacrifices considérables dans les rangs de la

classe moyenne pour des gains marginaux aux niveaux les plus bas. L’égalité

démocratique recommanderait une forme moins exigeante de réciprocité. Une fois

que tous les citoyens jouissent d’un ensemble décent de libertés, suffisantes pour

fonctionner en tant qu’égaux dans la société, les inégalités de revenus qui restent ne

sont pas tellement troublantes en elles-‐mêmes. Le degré d’inégalité de revenus

acceptable dépendrait d’une part de la facilité avec laquelle on peut convertir

l’inégalité de revenus en inégalité de statut — en différences en matière de bases

sociales de l’estime de soi, en influence sur les élections, et ainsi de suite. Plus fortes

sont les barrières contre la marchandisation du statut social, de l’influence politique

et ainsi de suite, plus acceptables sont les inégalités de revenus significatives.90 Plus

soigneusement est défini le domaine dans lequel les allocations peuvent jouer

librement, plus le statut moral des allocations du libre marché est renforcé.

L’ÉGALITÉ DÉMOCRATIQUE, LA RESPONSABILITÉ PERSONNELLE ET LE

PATERNALISME :

L’égalité démocratique garantit l’accès réel aux conditions sociales de la

liberté de tous les citoyens, peu importe l’imprudence avec laquelle ils mènent leurs

vies. Elle ne prive pas les citoyens négligents ou dont le comportement est auto-‐

destructeur des soins médicaux nécessaires. Elle ne discrimine pas parmi les

handicapés en fonction de la manière dont ils peuvent être tenus responsables de

leur handicap. Sous l’égalité démocratique, les citoyens s’abstiennent d’émettre des

jugements moralisateurs envahissants sur la façon dont les individus auraient dû se

servir des opportunités qui s’ouvraient à eux ou sur la capacité qu’ils avaient

d’exercer leur responsabilité personnelle. Elle n’a pas besoin de rendre de tels

jugements, parce que la jouissance des capabilités des citoyens n’est pas

conditionnelle à leur utilisation responsable. La seule exception à ce principe

89 Rawls, A Theory of Justice, pp.75-‐78. 90 Michael Walzer, Spheres of Justice (New York : Basic, 1983) ; Mickey Kaus, The End of Equality (New York : Basic, 1992).

60

concerne le comportement criminel. Seul le fait d’avoir commis un crime peut

justifier la suspension des libertés fondamentales d’un individu et de son statut

d’égal dans la société civile. Même les criminels convaincus, toutefois, conservent

leur statut d’êtres humains égaux et ils ont encore droit aux fonctionnements

humains de base comme une nutrition adéquate, le logement et les soins médicaux.

On pourrait s’opposer à l’égalité démocratique sur la base que toutes ces

garanties favorisent l’irresponsabilité personnelle, comme les critiques de l’égalité

l’ont soupçonné pendant longtemps. Si les individus seront remis à flot dans les

situations où ils se sont retrouvés en raison de leur imprudence, pourquoi alors

agiraient-‐ils prudemment ? Les égalitaristes doivent faire face à la nécessité de

maintenir la responsabilité personnelle ne serait-‐ce que pour éviter la faillite de

l’État. Il y a deux stratégies générales pour ce faire. La première est d’assurer

seulement contre certaines causes de pertes : distinguer entre les pertes dont les

individus sont responsables et celles dont ils ne le sont pas, et indemniser les

individus seulement pour les dernières. C’est l’approche de l’égalité de la chance qui

conduit à la mentalité de la Loi sur les Pauvres et à des jugements envahissants et

méprisants sur les individus. La seconde stratégie est d’assurer seulement contre les

pertes de certains types de biens : distinguer entre les types de biens garantis et non

garantis à l’intérieur de l’espace du souci égalitaire et assurer les individus

seulement contre la perte des premiers. C’est l’approche de l’égalité démocratique.

L’égalité démocratique n’indemnise pas les individus contre toutes les pertes

dues à leur conduite imprudente. Elle garantit seulement un ensemble de capabilités

nécessaire pour fonctionner en tant citoyen libre et égal et éviter l’oppression. Les

individus doivent supporter plusieurs autres pertes eux-‐mêmes. Par exemple, une

personne qui fume aurait droit au traitement contre le cancer des poumons qui en

résulte, peu importe son degré de responsabilité pour fumer. Mais elle n’aurait pas

droit à une compensation pour la perte de jouissance de la vie engendrée par son

confinement à l’hôpital et une capacité respiratoire réduite, pour la crainte qu’elle

ressent en contemplant sa mortalité, ou pour les reproches de sa parenté qui

désapprouve son style de vie. Ainsi, les individus qui ont beaucoup à perdre de leur

conduite irresponsable et, par conséquent, ils ont un incitatif à se comporter de

61

manière prudente. L’égalitarisme de la chance ne peut prendre avantage de cette

structure incitative parce qu’il indemnise les individus contre la perte de toutes

sortes de biens (sortes de ressources ou sources de bien-‐être) à l’intérieur de

l’espace du souci égalitaire. Par conséquent, il doit faire appel à des jugements

moraux sur la cause de la perte afin de promouvoir la responsabilité individuelle.

L’égalité démocratique possède deux stratégies supplémentaires pour

promouvoir la responsabilité individuelle. Premièrement, elle offre l’égalité dans

l’espace des capabilités, c’est-‐à-‐dire des opportunités ou des libertés. Les individus

doivent encore exercer leur responsabilité pour réaliser la plupart des

fonctionnements réels auxquels la société garantit l’accès. Dans le cas typique d’un

adulte apte à travailler, par exemple, l’accès à un revenu décent serait conditionné à

l’accomplissement responsable de son devoir dans son travail, si on présuppose

qu’un emploi est disponible.

Deuxièmement, la plupart des libertés que l’égalité démocratique garanties

sont des prérequis pour exercer une agencivité responsable. L’agencivité

responsable exige des options réelles, une conscience de ces options, des habiletés

délibératives et le respect de soi nécessaire à la confiance en son propre jugement.

L’égalité démocratique garantit l’éducation nécessaire pour connaître et délibérer

sur ses options et les bases sociales du respect de soi. Qui plus est, les individus

feront presque n’importe quoi pour sécuriser ce dont ils ont besoin pour survivre.

En assurant un accès réel aux moyens de subsistance par le biais de voies légitimes,

l’égalité démocratique prévient le comportement criminel qui est alimenté par une

société qui laisse tomber les individus en deça de la subsistance ou qui prive les

individus de dignes moyens légitimes de subsistance. Elle évite également les

puissants incitatifs qui consistent à nier la responsabilité personnelle construits

dans l’égalité de fortune parce qu’elle assure que les individus auront toujours les

moyens légitimes à leur disposition d’accéder aux capabilités de base sans avoir à

recourir à la tromperie sur le rôle qu’ils ont joué dans leur malheur.

On pourrait objecter que l’égalité démocratique, en garantissant des biens

tels que des soins médicaux pour tous, requiert encore qu’on subventionne le

comportement irresponsable, ce à quoi on peut s’opposer. Pourquoi les non-‐

62

fumeurs prudents devraient-‐ils payer plus pour l’assurance santé universelle, parce

que plusieurs fous ont choisi de fumer? Si les coûts de certaines activités

particulièrement dangereuses sont élevés, et si l’activité n’est pas accomplie dans

notre capacité de participant au système productif, alors la justice permet d’imposer

une taxe sur cette activité pour couvrir les coûts médicaux supplémentaires de ceux

qui se sont blessés en s’y adonnant. Une taxe sur chaque paquet de cigarettes,

ajustée pour couvrir les coûts médicaux du traitement des fumeurs, forcerait les

fumeurs à absorber les coûts supplémentaires de leur comportement.

S’il est juste de forcer les fumeurs à absorber ces coûts ex ante, pourquoi

n’est-‐il pas aussi juste d’absorber ces coûts ex post, comme certains égalitaristes de

la chance le soutiennent? Le plan de Roemer fait ceci, en vendant à rabais l’aide

médicale à laquelle les individus ont droit en fonction de leur degré de

responsabilité personnelle. 91 Nonobstant le fait qu’il entraîne l’État dans des

jugements moralisateurs envahissants de responsabilité personnelle, le plan de

Roemer laisse les individus vulnérables à une telle privation de leurs capabilités

qu’ils ne peuvent plus fonctionner en tant qu’égaux. Cela est injuste. En faisant payer

les fumeurs pour le coût de leur comportement ex ante, l’égalité démocratique

préserve leur liberté et leur égalité tout au long de leur vie entière.

On pourrait objecter que l’égalité démocratique, en garantissant un ensemble

spécifique de capabilités aux citoyens, viole de manière paternaliste la liberté des

citoyens et viole l’exigence libérale de neutralité entre les conceptions du bien.

Supposons qu’un fumeur préfèrerait avoir des cigarettes moins coûteuses plutôt que

des soins médicaux fournis. Les citoyens ne devraient-‐ils pas être libres de choisir

les biens qu’ils préfèrent avoir? Par conséquent, les citoyens devraient avoir droit à

l’équivalent en bien-‐être des soins médicaux et ils ne devraient pas être forcés de

consommer des soins médicaux au prix des autres choses qu’ils pourraient préférer.

Cette ligne de pensée supporte l’égalité dans l’espace des opportunités pour le bien-‐

être plutôt que dans l’espace des capabilités pour la citoyenneté égale.

91 Roemer, « A Pragmatic Theory of Responsability for the Egalitarian Planner », pp.179-‐96.

63

Ces objections échouent à apprécier la distinction entre ce que les individus

désirent et ce que les autres individus sont obligés de leur donner. Le devoir de base

des citoyens, qui agissent par le biais de l’État, n’est pas de rendre chacun heureux,

mais de sécuriser les conditions de la liberté de chacun. En sécurisant seulement les

capabilités dont les citoyens ont besoin pour fonctionner en tant que citoyens égaux,

l’État ne déclare pas que ces capabilités sont plus importantes pour le bonheur

individuel que d’autres qu’ils pourraient préférer. Ils laissent les individus décider

pour eux-‐mêmes de l’utilité ou de l’importance des biens que l’État leur garantit. Il

garantit certaines capabilités aux citoyens non parce que celles-‐ci sont les plus

importantes du point de vue de la meilleure conception du bien, mais parce que

celles-‐ci sont celles que les citoyens sont obligés de fournir les uns aux autres en

commun.

Mais pourquoi un citoyen donné ne pourrait-‐il pas jouer son droit aux soins

de santé garantis en retour d’un équivalent en bien-‐être ? Les citoyens peuvent, avec

raison, refuser de fournir ce que tout individu considère comme l’équivalent en

termes de bien-‐être des soins de santé. Comme Thomas Scanlon l’a souligné, le fait

que quelqu’un préfèrerait qu’on l’aide à construire un temple à son dieu plutôt que

de le nourrir décemment ne génère pas une plus grande revendication que les

autres subventionnent son temple au lieu d’assurer son accès à une nutrition

adéquate. 92 Qui plus est, l’obligation de fournir des soins de santé est

inconditionnelle et ne peut être révoquée, même avec la permission de la personne à

qui cette obligation est due. Nous n’avons pas la permission de laisser les individus

mourir sur le côté de la route, seulement parce qu’ils nous ont donné la permission

de leur refuser des soins médicaux en cas d’urgence.93

On pourrait objecter que l’égalité démocratique échoue à respecter la

neutralité entre différentes conceptions opposées du bien. Certains citoyens

trouveront l’ensemble des capabilités garanties beaucoup plus utile que d’autres.

Par exemple, ceux dont la conception du bien implique une grande participation 92 Thomas Scanlon, « Preference and Urgency », Journal of Philosophy 72 (1975) : 655-‐69, pp.659-‐60. 93 Ce point est entièrement distinct du droit de refuser une aide médicale. C’est une chose pour un individu d’exercer le droit de refuser une aide médicale quand elle est offerte, c’est en une autre pour les autres de refuser d’offrir une aide médicale quand cela est nécessaire.

64

dans la société civile trouveront leur bien plus complètement sécurisé par l’égalité

démocratique que ceux qui préfèrent conduire leur vie dans des cultes religieux

étriqués. L’égalité démocratique est par conséquent biaisée en faveur d’une certaine

conception du bien.

Cette objection ne comprend pas l’enjeu de la neutralité. Comme Rawls l’a

souligné, étant donné le fait que les individus ont des conceptions conflictuelles du

bien, les États libéraux ont besoin d’une certaine base pour juger les revendications

de justice qui ne repose pas sur une conception partisane du bien. Le point de vue

des citoyens agissant collectivement — le point de vue politique — ne revendique

pas son autorité en vertu de la promotion des meilleurs biens ou des plus

importants objectivement parlant mais en vertu du fait qu’il est un objet possible de

volition collective. Les biens neutres sont les biens que nous pouvons

raisonnablement nous accorder à fournir collectivement, étant donné le fait du

pluralisme.94 Par conséquent, les capabilités dont les citoyens ont besoin pour

fonctionner en tant qu’égaux dans la société civile comptent comme des biens

neutres pour les fins de la justice non parce que chacun estime que ces capabilités

ont également de la valeur, mais parce que des individus raisonnables peuvent

reconnaître qu’ils forment une base légitime pour émettre des revendications

morales les uns envers les autres.95 À l’opposé, des personnes raisonnables n’ont

pas besoin de reconnaître le désir de construire un temple à son dieu comme une

base légitime pour émettre une revendication à une aide publique. Une personne qui

ne vénère pas ce dieu peut raisonnablement s’opposer à ce que l’État la taxe pour

subventionner les désirs religieux involontairement dispendieux d’une autre.

Examinons maintenant ce que l’égalité de fortune et l’égalité démocratique

ont à dire à une personne qui décide, de manière prudente ou imprudente, de pas

acheter d’assurance santé pour elle-‐même. Selon l’égalité de fortune, il y a deux

options. L’une est de permettre à la personne de refuser l’assurance-‐santé et de

l’abandonner si elle a besoin de soins urgents. L’autre est de lui dire : « Tu es trop

94 John Rawls, Political Liberalism (New York : Columbia University Press, 1993). 95 Peter De Marneffe, « Liberalism, Libery and Neutrality », Philosophy and Public Affairs 19 (1990) : 253-‐74, pp.255-‐58.

65

stupide pour conduire ta propre vie. Par conséquent, nous te forcerons à acheter

l’assurance-‐santé, car nous savons mieux que toi ce qui est ton propre bien ».

L’égalité démocratique ne rend aucun jugement sur le fait de savoir s’il est prudent

ou imprudent pour un individu donné d’acheter de l’assurance-‐santé. Elle dit à la

personne qui n’achète pas d’assurance-‐santé pour elle-‐même : « Tu possèdes une

valeur morale que personne ne peut négliger. Nous reconnaissons cette valeur dans

ton droit inaliénable à notre aide en situation d’urgence. Tu es libre de refuser cette

aide après qu’on te l’ait offerte. Mais cette liberté ne t’absout pas de l’obligation de

venir en aide aux autres quand leurs besoins de santé sont urgents. Étant donné que

ceci est une obligation que nous devons à tous nos concitoyens, chacun doit être

taxé pour ce bien que nous devrons procurer à tous. Cela fait partie de ta juste

revendication en tant que citoyen égal ». Quel argument pour fournir une assurance

santé exprime le mieux un respect pour ses destinataires ?

LES HANDICAPÉS, LES LAIDS ET LES AUTRES VICTIMES DE LA MALCHANCE

Selon l’égalité démocratique, la distribution de la bonne ou mauvaise fortune

de la nature n’est ni juste ni injuste. Considérer en soi, rien dans cette distribution

appelle la moindre correction par la société. Aucune revendication à une

compensation ne peut être générée par les effets de la nature seuls. Cela peut

sembler une doctrine excessivement dure. Cela ne laisse-‐t-‐il pas les handicapés

congénitaux, les laids et les stupides dans le froid, même s’ils n’ont pas mérités leur

triste sort ?

L’égalité démocratique dit non. Même si la distribution des biens naturels

n’est pas une affaire de justice, ce que les individus font en réponse à cette

distribution l’est. 96 Les individus ne peuvent pas faire de la possession d’un

handicap, d’une apparence répugnante ou d’une faible intelligence une occasion

pour exclure les individus de la société civile, de les dominer, de les battre ou de les

opprimer. Dans un État démocratique libéral, tous les citoyens ont droit aux

conditions sociales de leur liberté et à leur statut en tant qu’égaux dans la société

96 Rawls, A Theory of Justice, p.102.

66

civile, peu importe leur handicap, leur apparence physique ou leur intelligence.97

Qui plus est, ces conditions sont sensibles aux variations dans les circonstances des

individus, y compris leurs handicaps. Les individus qui ne peuvent pas marcher ont

droit à des accommodements dans la société civile : des chaises roulantes, des

rampes dans les édifices publics et ainsi de suite. Cependant, ces conditions ne sont

pas sensibles aux variations des goûts des individus. Chacun a droit au même

ensemble de capabilités, peu importe ce qu’ils ont d’autres, et peu importe ce qu’ils

auraient préféré avoir. Par conséquent, si une personne qui a besoin d’une chaise

roulante pour se déplacer a un goût involontairement dispendieux pour s’engager

dans un rituel religieux particulier et qu’elle préfèrerait satisfaire ce goût plutôt que

d’obtenir une chaise roulante, l’égalité démocratique ne remplace pas l’aide pour sa

chaise roulante par une aide pour son rituel. Car les individus ont besoin d’être

capables de se déplacer dans la société civile pour avoir un statut égal en tant que

citoyens, mais ils n’ont pas besoin d’être capables de vénérer de manière

particulièrement dispendieuse pour fonctionner en tant qu’égaux.

Richard Arneson s’oppose à cette distinction entre les individus handicapés

et les individus qui ont des goûts involontairement dispendieux. Car les handicaps

sont seulement une autre sorte de goût involontairement dispendieux. Ce n’est pas

la faute de l’individu handicapé si cela lui coûte plus cher pour se déplacer dans une

chaise roulante qu’aux personnes mobiles pour le même trajet. Une fois compris que

c’est le caractère involontaire des coûts de leurs goûts qui leur donne droit à une

aide spéciale, on doit permettre aux individus qui ont d’autres goûts

involontairement dispendieux de faire des revendications égales au nom de leurs

préférences. Arneson prétend que seule une doctrine perfectionniste illégitime — la

revendication que la mobilité est plus importante que la vénération — peut

97 Il faudrait faire certaines exceptions pour ceux qui sont handicapés mentalement si sévèrement ou fous qu’ils ne peuvent pas fonctionner comme agents. De plus, les enfants n’ont pas droit immédiatement à toutes les libertés des adultes, mais aux conditions sociales pour le développement de leurs capacités de fonctionner en tant que citoyens libres et égaux.

67

supporter la discrimination entre les handicapés et ceux qui ont d’autres goûts

involontairement dispendieux.98

L’égalité démocratique ne prend aucune position sur la question de savoir

quels biens les individus devraient valoriser le plus quand ils pensent seulement à

leurs propres intérêts. Elle fournit les conditions sociales de l’égale citoyenneté et

non les conditions de l’égale habileté à honorer les demandes de son dieu, parce que

les citoyens sont obligés de fournir le premier et ne sont pas obligés de fournir le

second. Arneson soutient que les capabilités sont diverses et que les ressources

disponibles pour les fournir sont rares. On doit par conséquent accepter certains

échanges (trade-‐offs) parmi les capabilités. Par conséquent, un certain index est

nécessaire pour classer l’importance des différentes capabilités. Si l’on rejette les

doctrines perfectionnistes, la seule base pour construire un index des capabilités est

subjective, elle est fondée sur l’importance pour l’individu de posséder cette

capabilité.99

Au contraire de Arneson, l’égalité démocratique suit Scanlon en soulignant

que le poids que la revendication d’un citoyen a sur les autres dépend uniquement

du contenu de son intérêt et non de l’importance qu’il lui accorde dans sa propre

conception du bien.100 Dans certains cas, le poids d’un intérêt peut être déterminé

en examinant son impact sur le statut de la personne en tant qu’égale dans la

société. Certaines privations de capabilités expriment un plus grand manque de

respect que d’autres, d’une manière que toute personne raisonnable peut

reconnaître. D’un point de vue public, il est plus irrespectueux de refuser à une

personne en chaise roulante accès à l’école publique que de lui refuser accès à un

tour dans un parc d’amusement qui accommode seulement les personnes mobiles.

Ceci est vrai même si elle préfèrerait aller à la Maison des plaisirs au lieu

d’apprendre à lire. Dans d’autres cas où les concepts de statut égal et de respect ne

nous donnent pas une réponse déterminée quant à la manière de hiérarchiser les

98 Arneson, « Liberalism, Distributive Subjectivism and Equal Opportunity for Welfare », pp.159, 187, 190-‐194. 99 Arneson, « Equality and Equality of Opportunity for Welfare », pp.236-‐37. 100 Scanlon, p.659.

68

capabilités, ce classement peut légitimement être laissé à la législation

démocratique. Même ici, les électeurs ne demandent pas quelles priorités ils

donnent aux différentes capabilités pour la citoyenneté dans leurs choix privées,

mais quelles priorités ils veulent que l’État attribue à ces capabilités, étant donné

que ces biens seront fournis en commun. Les réponses aux questions diffèreront

probablement, ne serait-‐ce que parce que plusieurs capabilités ont plus de valeur

aux yeux des autres qu’aux yeux de ceux qui les possèdent. La plupart des individus

tirent plus de profit de la liberté d’expression des autres que de la leur.101

On pourrait soutenir que l’égalité démocratique est encore trop dure envers

ceux qui sont handicapés en raison de la malchance brute. Elle ne les compenserait

pas pour toutes les misères qu’ils affrontent. Par exemple, l’égalité démocratique

s’assurerait que les sourds ont un accès égal à la société civile, mais non qu’ils sont

compensés pour la perte des plaisirs d’entendre elle-‐même. Pourtant, la vie des

sourds est moins heureuse sans ces plaisirs et devrait être compensée sur cette

base.

Il est utile de demander ce que les sourds demandent en leur nom propre au

nom de la justice. Se plaignent-‐ils de la misère de ne pas être capable d’entendre et

demandent-‐ils une compensation pour ce manque? Au contraire : comme les

handicapés en général, ils n’aiment pas jouer le rôle de l’enfant qui attire la pitié de

ceux qui sont capables, parce qu’ils ne veulent pas avoir à formuler leur

revendication comme des appels à la bienveillance condescendante de leurs gentils

patrons. Plusieurs individus sourds se reconnaissent en tant que membres d’une

communauté Sourde séparée qui répudie la valeur intrinsèque du choix d’entendre

lui-‐même. Ils soulignent que le langage des signes est une forme de communication

aussi valable que la parole et que les autres biens que l’on obtient en entendant,

comme le fait d’apprécier la musique, sont des parties non essentielles de toute

conception du bien. On n’a pas besoin de rendre un jugement sur la valeur

intrinsèque du choix d’entendre pour apprécier l’utilité rhétorique de le nier : les

sourds veulent couper l’herbe sous le pied à ceux qui entendent, les purger de 101 Joseph Raz, « Rights and Individual Well-‐Being » in his Ethics in the Public Domain (Oxford : Clarendon, 1994), pp.52-‐55.

69

l’arrogant présupposé des entendants selon lequel la vie des sourds vaut moins la

peine d’être vécue. Ils veulent faire leurs revendications à ceux qui entendent d’une

manière qui exprime la dignité qu’ils perçoivent dans leurs vies et dans leur

communauté et non en faisant appel à la pitié pour leur condition.102 Ils font cela en

niant que leur condition, considérée en elle-‐même, soit quelque chose de pitoyable.

L’égalité de la fortune, en dépit du fait qu’elle considère le traitement des

handicapés comme un cas central, éprouve de la difficulté avec de telles idées. Cela

est dû au fait qu’elle repose sur une mesure subjective du bien-‐être ou de la valeur

des biens (assets) personnels. Une mesure subjective ouvre la porte à toutes les

mauvaises pensées de ceux qui sont capables. Le critère de la diversité non-‐dominée

de Van Parijs permet aux handicapés de faire des revendications de justice en ce qui

concerne leur handicap seulement si chacun considère leur condition comme étant

si désastreuse que tous préférerait être quelqu’un d’autre. Ce test demande à ceux

qui sont capables de prendre l’horreur qu’ils ressentent en imaginant qu’ils ont un

handicap comme leur raison de compenser les handicapés. Considéré la condition

des personnes handicapées comme étant intrinsèquement horrible est insultant

pour les personnes handicapées qui mènent leur vie avec dignité. Le critère de

l’égale opportunité de bien-‐être de Arneson implique qu’aussi longtemps que les

handicapés ont des chances égales pour le bonheur, ils n’ont aucune revendication à

un accommodement spécial. Les sondages montrent que les handicapés

expérimentent la même gamme de bonheur que ceux qui sont capables.103 Par

conséquent, selon le critère de Arneson, il est bien d’exclure les handicapés de la vie

publique parce qu’ils sont assez heureux sans y être inclus.

Une mesure subjective de la condition des individus engendre soit la pitié

pour les handicapés, soit une réticence à considérer leurs revendications de justice.

La façon d’échapper à ce dilemme est de prendre au sérieux ce dont les handicapés

se plaignent. Ils ne demandent pas qu’on les compense pour leur handicap lui-‐

102 Owen Wrigley, The Politics of Deafness (Washington, D.C. : Gallaudet University Press, 1996), discute des potentiels et des problèmes que pose la reconceptualisation du handicap (être sourd) comme communauté (être Sourd) à la manière de la politique de l’identité. 103 Anita Silver, « Reconciling Equality to Difference : Caring (f)or Jsutice for People with Disabilities », Hypatia 10 (1995) : 30-‐55, p.54, n.9.

70

même. Au contraire, ils demandent qu’on enlève les désavantages sociaux que les

autres leur imposent en raison de leur handicap. « L’inégalité des individus qui se

déplacent en chaise-‐roulante… se manifeste non dans l’incapacité de marcher, mais

dans l’exclusion des salles de bain, théâtre, transports, lieux de travail, [et] soins

médicaux vitaux ».104 L’égalité démocratique peut prendre en considération cette

distinction. Elle demande, par exemple, que les handicapés aient un accès assez bon

aux services publics pour qu’ils puissent fonctionner en tant qu’égaux dans la

société civile. Être capable de fonctionner en tant qu’égal n’exige pas que l’accès des

individus soient également rapide, confortable ou utile, ni que l’utilitarisation des

services publics procure aux individus une utilité subjective égale. Il se pourrait qu’il

n’y ait aucune façon de réaliser ceci. Mais le fait qu’avec la technologie actuelle, cela

prend une minute supplémentaire pour aller à la mairie ne compromet pas le statut

d’un individu en tant que citoyen égal.

L’égalité démocratique supporte par conséquent l’utilisation de tests

objectifs pour mesurer les désavantages injustes. De tels tests correspondent aux

revendications de justice que les handicapés font en leur propre nom. Par exemple,

ce à quoi s’oppose les sourds, ce n’est pas au fait qu’ils ne sont pas capables

d’entendre, mais que tous les autres ont arrangé les moyens de communication

d’une manière telle qu’ils sont exclus de la conversation. On peut relever l’injustice

sans avoir à investiguer les préférences ou les états subjectifs des individus. Le test

pour une solution satisfaisante est également objectif. L’Acte des américains

handicapés (The American with disabilities Act), par exemple, met en œuvre un

critère objectif d’accommodement : « Au lieu de spéculer sur la manière dont la

réponse personnelle subjective d’un agent non handicapé (unimpaired) serait

transfigurée par le développement d’un handicap physique ou mental, ce critère

recommande d’imaginer comment les pratiques sociales objectives seraient

transformées si le fonctionnement handicapé devenait atypique au point d’être

d’une importance simplement marginale pour la politique sociale. »105 Cet acte nous

demande d’imaginer comment les communications dans la société civile devraient 104 Ibid., p.48. 105 Ibid., p.49

71

être organisées si presque tous le monde était sourd et ensuite d’essayer d’offrir aux

sourds un arrangement qui se rapproche de cela.

Les critères objectifs de l’injustice et de sa solution proposés par l’égalité

démocratique possèdent plusieurs avantages sur ceux proposés par l’égalité de

fortune. Ils correspondent à la solution à l’injustice : si l’injustice est l’exclusion, la

solution est l’inclusion. L’égalité démocratique n’essaie pas d’utiliser la satisfaction

privée pour justifier l’oppression publique. Les critères objectifs ne représentent

pas les handicapés de manière insultante comme méritant de l’aide en raison de leur

pitoyable condition interne. Ils situent le désavantage injuste du handicap dans la

manière dont les autres traitent les handicapés. L’égalité démocratique n’assimile

pas non plus les handicapés à la situation de ceux qui souffrent de goût

volontairement dispendieux. Avoir un handicap, ce n’est pas être si gâté qu’on peut

pas s’empêcher de vouloir des jouets dispendieux.

Les autres victimes de la malchance brute devraient-‐elles être traitées

comme les handicapés? L’égalité de fortune pense que oui — elle étend cette

préoccupation aux laids, aux stupides et aux non-‐talentueux également. L’égalité

démocratique ne rend pas de jugement sur la valeur des dons de naissance des

individus et n’a ainsi rien de spécial à dire aux stupides et aux non-‐talentueux. À la

place, elle se concentre sur les rôles productifs que les individus occupent, en

reconnaissant le fait que la société lie les bénéfices économiques à

l’accomplissement dans un rôle plutôt qu’à la possession d’un talent en lui-‐même.

L’égalité démocratique exige que des bénéfices suffisants soient liés à

l’accomplissement de chaque rôle afin que tous les travailleurs puissent fonctionner

en tant qu’égaux dans la société. Le talent amène également des avantages non

économiques aussi, comme l’admiration des autres. L’égalité démocratique ne voit

pas dans cet avantage une injustice, car on n’a pas besoin d’être admiré pour

fonctionner en tant que citoyen égal. Comme la justice l’exige, la plupart des

résidents des démocraties modernes vivent dans un état de civilisation où l’atteinte

de l’honneur n’est pas une condition pour jouir des libertés fondamentales. Aux

endroits où ce n’est pas le cas, comme dans certains quartiers durs à l’intérieur des

villes, il est clair que l’injustice ne repose pas sur le fait que certains individus sont

72

malheureusement nés avec moins de dons pour le courage à la naissance, mais sur le

fait que l’ordre social est organisé de manière à ce que seuls les individus disposés à

afficher un haut degré de rudesse puissent jouir de la sécurité personnelle.

Qu’en est-‐il des laids ? Ont-‐ils droit à une compensation pour leur apparence

répugnante qui les rend si malvenus dans les réunions sociales ? Certains

égalitaristes de la chance considéreraient que cette malchance appelle une solution,

peut-‐être sous la forme d’une chirurgie plastique publiquement subventionnée.

L’égalité démocratique refuse d’endosser publiquement les jugements privés

méprisants de l’apparence qui servent de fondements à de telles revendications à

une compensation. Au lieu de cela, elle se demande si les normes fondées sur de tels

jugements sont opprimantes. Examinons un défaut de naissance, qui affecte

seulement l’apparence de l’individu, qu’on considère si horrible en fonction des

normes sociales actuelles que les individus tendent à fuir ceux qui le possèdent.

Étant donné que la capabilité de participer à la société civile en tant que citoyen égal

est une liberté fondamentale, les égalitaristes demandent qu’une certaine solution

soit apportée pour cela. Mais cette solution n’a pas besoin d’être une chirurgie

plastique qui corrige ce défaut. Une alternative pourrait consister à persuader

chacun d’adopter de nouvelles normes d’apparence physique acceptable de manière

à ce que les individus avec ce « défaut » de naissance ne soient plus traités comme

des parias. Cela ne revient pas à en appeler à l’abolition des normes de beauté. Les

normes ont seulement besoin d’être assez flexibles pour juger la personne de

présence acceptable dans la société civile. Elles n’ont pas besoin d’autoriser une telle

personne à revendiquer une beauté égale aux autres, étant donné que fonctionner

comme candidat à succès dans un concours de beauté ou comme un parti recherché

dans une sortie de samedi soir, ne font pas partie des capabilités dont on a besoin

pour fonctionner en tant que citoyen égal.

En dirigeant l’attention sur les normes sociales de beauté opprimantes,

l’égalité démocratique évite l’examen désobligeant du laid à la lumière des normes

opprimantes elles-‐mêmes. Cela nous laisse voir que l’injustice ne repose pas sur

l’infortune naturelle du laid, mais sur le fait social que les individus fuient les autres

sur la base de leur apparence. Changer la personne plutôt que la norme suggère de

73

manière insultante que le défaut provient de la personne plutôt que de la société.

Par conséquent, toutes choses étant égales, l’égalité démocratique préfère altérer les

normes sociales à la redistribution des ressources matérielles pour répondre aux

désavantages qu’affrontent ceux qu’on ne peut pas regarder. Évidemment, toutes

choses ne sont souvent pas égales. Il peut être très difficile et très coûteux de

changer les normes de beauté dominantes qui dictent cruellement qui peut

apparaître en public sans provoquer un choc et un rejet. L’État libéral ne peut pas

trop faire en cette matière sans dépasser ses propres limites; aussi, cette tâche doit

être confiée principalement aux mouvements sociaux égalitaires dont les habiletés à

changer les normes sociales varient. Dans ces conditions, la meilleure option peut

être de fournir la chirurgie plastique. L’égalité démocratique en se concentrant sur

l’égalité dans les relations sociales plutôt que simplement sur les pattern de

distribution, nous permet au moins de voir que nous avons un choix entre

redistribuer des ressources matérielles et changer d’autres aspects de la société

pour honorer les exigences de l’égalité.

L’ÉGALITÉ DÉMOCRATIQUE ET LES OBLIGATIONS DES CITOYENS

L’égalité démocratique recentre la pensée égalitaire de plusieurs manières.

Elle conçoit la justice comme une affaire d’obligations qui ne sont pas définies par la

satisfaction de préférences subjectives. Cela assure que les droits des individus ne

dépendent pas de la variation arbitraire des goûts des individus et que les individus

ne peuvent pas revendiquer de droits sans accepter les obligations correspondantes

envers les autres. L’égalité démocratique applique les jugements de justice aux

organisations humaines, non à l’ordre naturel. Cela nous aide à voir que ce sont les

individus, non la nature, qui sont responsables de transformer la diversité naturelle

des êtres humains en hiérarchie opprimante. Elle localise les défauts injustes dans

l’ordre social plutôt que dans les dons innés des individus. Au lieu de se plaindre de

la diversité humaine des talents et d’essayer de composer avec ce qu’on représente

comme des défauts innés de talents, l’égalité démocratique offre une manière de

concevoir et d’arrimer la diversité humaine pour qu’elle bénéficie à chacun et qu’elle

soit reconnue en tant que telle. L’égalité démocratique conçoit l’égalité en tant que

74

relation entre les individus plutôt que comme un simple pattern dans la distribution

des biens divisibles. Cela nous aide à voir comment les égalitaristes peuvent prendre

d’autres caractéristiques de la société en dehors de la distribution des biens, telles

que les normes sociales, comme sujet d’un examen critique. Elle nous laisse voir

comment les injustices pourraient être mieux solutionnées en changeant les normes

sociales et la structure des biens publics plutôt qu’en redistribuant des ressources.

Et elle nous permet d’intégrer les demandes de l’égale distribution et de l’égal

respect, en s’assurant que les principes à l’aide desquels on distribue les biens, aussi

égaux les pattern résultants soient-‐ils, n’expriment pas dans les faits de pitié

méprisante pour les bénéficiaires du souci égalitaire. L’égalité démocratique nous

offre par conséquent une manière supérieure de comprendre la demande

expressive de la justice — la demande d’agir seulement sur la base de principes qui

expriment un respect pour tous. Finalement, en recentrant la théorie académique

égalitaire, l’égalité démocratique honore la promesse de réétablir des liens avec les

mouvements égalitaires qui existent actuellement. Ce n’est pas un accident moral si

les clochards de plage et les individus qui se trouvent eux-‐mêmes esclaves de leurs

loisirs dispendieux ne s’organisent pas pour défendre des revendications de justice

au nom de leur style de vie. Ni qu’il soit pertinent que les handicapés répudient les

formes de charité qui font appel à la pitié envers leur condition et se battent pour

obtenir le respect des autres, pas seulement des aumônes. L’égalité démocratique

aide à articuler les demandes des mouvements authentiquement égalitaires dans un

cadre qui offre un certain espoir d’attractivité plus large.

Anderson, Elizabeth, Quel est l'enjeu de l'égalité (1999)

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